31. 举罪等抉择论（2） · 律藏其他随附 · 随附 - 巴利三藏中文阅读

三十一、举罪等决断之论

230230. 如是讲说了重物决断之后，现在为了讲说举罪等决断，故说「举罪等决断者，于此」等。其中，『举罪』者，被举罪也，义为归以过失。以『等』字摄取忆念等。此于羯磨犍度中已说：「举罪后所作，忆念后所作，归罪后所作。」「然而谁得举罪，谁不得举罪」，此为了显示举罪之相，以不破坏之意趣而说，即使不依举罪相。『戒具足』者，此是恶戒者之语不成量之意趣而说。然而比丘尼对比丘无权力故，说「唯比丘尼」。虽然比丘尼对比丘无权力，然而由她们所作之举罪亦值得举罪故，以举罪之意趣说「五种如法者亦得」。以「比丘听闻后举罪」等，为了显示举罪者听闻谁而举罪，他们之语亦成量，因被接受故，他们之举罪亦成立，故于《义灯》中说「长老指示经文」。然而于《疑惑消除》中说：「为了显示有根举罪之相等，以无根举罪之过患，故开始『然而谁得举罪，谁不得举罪』等。『比丘听闻后举罪』等经文，因为那些向举罪者揭示他人过失者，亦于彼时住于举罪者状态而揭示，并且取他们之语，其他人亦得使不接受举罪者接受，以他们外道弟子为终之最初举罪者，故应知此处以成立性而引用。」

“二重罪”者，即巴拉基咖与桑喀地谢萨。“其余”者，指土喇咤亚等五种罪。“邪见”者，所谓“无布施”等十事所起之见。“世间有边、世间无边”等执取边端的见解，名为边执见。“因活命而制的六条”者：因活命亦可犯的上人法为巴拉基咖，行淫为桑喀地谢萨，以“住你精舍者是阿拉汉”等暗示方式为土喇咤亚，向比丘示告美食为巴吉帝亚，向比丘尼示告美食为应巴底德萨尼，示告羹饭为恶作——此六种于《附随》中已说。然而这些学处并非仅因活命而制，由于行淫等也可由其他方式违犯。之所以说“因活命亦可犯这些”，即是说因活命亦可制定这些。以见颠倒、活命颠倒举罪者，也仅仅是举出以这些颠倒为根的罪。

当被问“你为何不礼敬我”时，若答“你非沙门，非释迦子”，由于说出了不礼敬的理由，故说犯最后事者不应被礼敬。但若只是为了举罪而不礼敬，除了自己应说的内容外，在不礼敬的情况下，彼并非正当理由——此于《小结》与《中结》中说。因为犯最后事者未列入不应礼敬者之中，与彼同宿亦无同宿之罪，且彼之接受仍成立，故唯独彼更为合理，应知。虽然只要彼承认比丘身份便应加以礼敬，然而当他承认“我非沙门”时，便不应礼敬——应知此处有此差别。因为犯最后事者仅在承认比丘身份时具有比丘身份，而非从此之后。不承认比丘身份者，归于未达上方。又因施物者唯在自己所欲之处行施，故按次第坐下施粥、施食等时，若因欲举罪而不施与一人，亦不可名为举罪，故说“彼时非彼举罪”。

231231. “应被举罪者”即被举罪之人，被举罪本身称为被举罪者，指有过失的人。“举罪者”即举发过失、揭示过失之人。被举罪者与举罪者，合称“被举罪者与举罪者”。“以求听”者，以此驱逐、分离，对无惭者进行呵责或平息争论，即是求听，为僧团决议，依此决议而行。“决断”者，唯依彼决议之比丘们所作的裁决。因为在面对无惭者所起的诤事中，应依灭诤篇集中所载、具足十支的二三位比丘，以该处所说的白二甘马语进行决断。此于灭诤篇集中已说。

诸比丘，若那些比丘在判决此诤事时，生起无尽的言论，且无人理解所说之义，我允许以‘乌跋诃迦’（委任裁决会）来平息这样的诤事。比丘具足十支，应被选任为乌跋诃迦：他是具戒者，依巴帝摩卡律仪防护而住，行处与所行具足，于微细罪亦见怖畏，受持学处而学；他是多闻者，持守所闻，积聚所闻——那些初善、中善、后善，有义有文、宣说完全圆满清净梵行的法，他多所听闻、忆持、以语熟练、以意观察、以见善通达；他的两部巴帝摩卡，于经与随文，皆详细善学、善分别、善通晓、善决断；他于律中善巧、不怯弱；他有能力令双方当事者信服、劝导、教诫、观察、看见、净信；他善巧于诤事的生起与平息，知诤事，知诤事集，知诤事灭，知诤事灭道迹。诸比丘，我允许选任具足此十支的比丘为乌跋诃迦。

诸比丘，应如此选任。首先应请求一位比丘，请求之后，应由一位聪慧能干、堪能胜任的比丘告知僧团：

“尊者，请僧团听我说：我等判决此诤事时，生起无尽的言论，且无人理解所说之义。若僧团适时，应选任某甲比丘与某乙比丘为乌跋诃迦，以平息此诤事。此是动议。”

尊者，请僧团听我说。我们在裁决此诤事时，生起了无尽的言论，任何一人所说之意皆无法被理解。僧团选任某某比丘与某某比丘为乌跋诃迦，以平息此诤事。若各位具寿认可选任某某比丘与某某比丘为乌跋诃迦平息此诤事，则请默然；若不认可，请说。

僧团已选任某某比丘与某某比丘为乌跋诃迦，以平息此诤事，僧团认可此事，故默然。我如是持。

那些被选任者应分开而坐，或于同一大众中宣告“其他人不应说任何话”后，判决该诤事。“你们的”一词，是针对被举罪者与举罪者而说的。

“在何”指在什么事上。“在何你甚至不知”指你甚至不知道“在何”这一说法。“不应给予他追问”指不应给他询问与反问的机会。这是《义灯钞》中的解释。然而《疑惑消除钞》中说：“在何”指在何事上，意即何种过失。“在何你名”的意思是：当以任何他能理解的语言说“你以何种过失举罪此人”时，举罪者由于对律不熟，无法理解“你所问的是戒、行、见、活命中的哪一种过失”——这是他的疑惑，并非他不知道“在何”等词句本身的意义。因为追问者不会用举罪者不熟悉的语言去问“在何你名”。“在何你甚至不知”也不是仅仅针对言词本身而说的。应理解为：当说“何种过失”时，即使说成“某种过失”，也是针对“你不知”这一说法的意趣而说的。因此才说“不应给予他追问”。

“应给予他方法”中的“他”指愚痴的无惭者。在说了“应给予他方法”之后，又说“在何你举罪他，在戒过失”等，这表明：显示其中意趣才是给予方法，而非仅仅展示“在何”“你名”等词的同义表达。因为愚者即使理解了“你以何种过失举罪他”这句话的意思，也仍不知道过失的分类，以及自己被举的过失的性质，因此应就他所不知的这件事来使无惭者羞愧。“在何你名”也只是举例而已。或者可以用任何其他方式表明他不理解后，让他离去。由于有“为折服无耻之人”等语，所以说“为折服无惭者……而制”。“来”即来，此处应知“来”为增音，表将来。“以见相续”指以见决定。“应仅以无惭者的承认而作”的意思是：即使通过言说和反驳的次第使过失显露出来，也应当只以无惭者“我不清净”这一承认过失的承认来作罪。然而有些人说：“此处所摄的意义是：对无惭者，应仅以‘此不存在’的清净承认为作无罪。”这并不合理，因为这样一来追问者便毫无意义，而且举罪者应依无惭者的承认而成立。因为此处所指的承认正是承认过失的承认，所以才说“他不给予‘此也不存在，此也不存在’的承认”等。

“为显示其义”是指：为了显示即使无惭者的过失已然显露，也唯有通过他承认过失才能进行处理。在称为“诤事”的意义上，敌对者是“义之敌对者”。“给予信号”是指：为了打断他们的话头并令对方面向自己而发出声音。“不适合审查”是就“不能审查”而言的，因为他以“不净”之想站到了举罪者一方，已不再是审查者而成了局外人，所以不能审查。因为只有在存疑时才能进行审查，但若持有“不净”之见，那么被举罪者所说的一切都会显得不真实，哪里还能有审查呢？

“如是将成为仅被驱摈者”，以此显示：即使不给予判决而从僧团分离，这就如同毁形驱摈一般，也是一种驱摈的方式。“同一共住共受用”这句话，是为了从自己这边解脱他们而说，并非为了让他们彼此和合共住。

“违犯”是指故意犯下过失。“从最初起，并无所谓无惭者”这一句，是说明“为护徒众而不作承认”这一无惭表现的可能性。“从覆藏时起即名为无惭者”，意思是先前的惭耻之心不能保护他。“不给予承认”，即不给出这样的承认：“若我说出我所犯的过失，我的随从们便会分裂。”“不住于处”，是指不住于惭愧之处，即身语有所违犯。因此说“不应给予判决”，意思是：即使先前凭徒众的承认而得以平息的诤事，由于现在未能平息，这位被举者也将如此成为仅被驱摈的人。

232“审查不与取的事时，应善加观察二十五种取法。”这里所说的二十五种取法，即是五个五法。五个五法是：种种物品五法、单一物品五法、亲手五法、前方便五法、偷盗五法。正如《疑惑度》中所说：“诸取法，应集合为五个五法而善观察”等。其中，种种物品五法与单一物品五法，是依分别句中所说“应取、应搬运、应拿走、应动摇威仪、应使离其处”这些文句的方式而获得的。这是古师所说。

取者，即如持去者；

持去者，即改变威仪；

同样地，动摇其本处者。

或令离其处者，亦波罗夷。」

其中，种种物品五法应依有识与无识而观，其余单一物品五法则唯依有识而观。如何？‘应取’者：若对园林主张所有权，得恶作；令物主生疑，得偷兰遮；物主以‘此物将非我所有’而放弃所有权，得波罗夷。‘应搬运’者：搬运他人物品时，以盗心触及头上所担之物，得恶作；令其晃动，得偷兰遮；卸下担子，得波罗夷。‘应取走’者：对于寄存物，被索要‘给我那物品’时答称‘我未取’，得恶作；令物主生疑，得偷兰遮；物主以‘此物将非我所有’而放弃所有权，得波罗夷。‘应动摇威仪’者：生起‘我连人带物一并带走’之心，跨越第一足时，得偷兰遮；跨越第二足时，得波罗夷。‘应使离处’者：以盗心触及置于陆地之物品，得恶作；令其移动，得偷兰遮；使离原处，得波罗夷。以上即为于种种物品应知的五法。至于有主之奴仆或畜生等单一物品，则依上述主张所有权等方式，即通过取、搬运、取走、动摇威仪、使离原处，应知单一物品五法。是故古德说：

其中，种种物与单一物，依五法而分；取等五事，说为二种。

“取用等五类，说为有二种。”

何等为亲手五法？即亲手、命令、投掷、成事与弃责。正如所说：

“亲手者、命令者，投掷者、成事者、弃责者——是名亲手五法。”

其中，“自手”者，谓亲手盗取他人之物。“教令”者，谓指使他人“盗取某人之物”。“投掷”者，谓立于税关划定的界内，将物向外投掷。“利益成办”者，谓教令“当你能做到时，就盗取某人之物”。其中，若受教者无障碍地盗得彼物，则教令者于发出指令的刹那即成波罗夷。又如，将应饮用之油、鞋等物投入他人的油瓶，放手之刹那即成波罗夷。“卸担”者，应当依据寺院作务中寄存之物来理解；即使对暂时应给予之物而不予，也属此法。此为“自手五法”。

什么是“前方便五法”？即前方便、同时方便、约定偷取、密约作业、暗示作业。故说：“前方便与同时方便、约定偷取、密约作业、暗示作业，这便是前方便五法。”

前行、同行，以及约定而取，约定业与约定相，此为前方便五法。

约定业与约定相，加上亲手取，合为五法。

其中，依命令之义可知为前行；依使物品从原位移开之义，以及移去树桩等障碍、侵夺田地等义，可知为同行。所谓约定搬取，即是彼此商议约定：‘我们将偷取某物品’，然后依此约定而行窃取。若诸人如此约定后一同前往，即使其中仅有一人将该物品从原位移开，亦皆构成偷取。所谓约定业，即是认知取时。若于午前等特定时段作限定，被告知：‘你于某时偷取某物’，则无论于约定之时之前或之后取走该物，对于作约定者而言，于约定之时即构成偷取。所谓约定相，即是以眨眼等标记作为认知之相。若经如此作相之后，被告知：‘你去偷取’，而取走该物，则无论于作相之前或之后取走，对于作相者而言，于作相之时即构成偷取。此即前方便五法。

何为盗取五法？即盗取、强取、阴谋取、隐藏取、诈取。故说——

盗、强、阴谋、隐藏，与诈取；

此五种取，是名盗取五法。

其中，若有人穿墙凿壁，隐身暗处而取走，或以伪秤、伪量、伪货币等欺诳而取，如此取时，当知为盗取。若有人以强力、暴力夺取他人之物，如屠村者等，或凭借自身所得权势依上述方式过度索取，如王兵等，如此取时，当知为强取。经由预谋而取者，称为预谋取。

预谋取依物品与场所而有二种。此中，物品预谋的情形为：求衣者进入内室，预谋‘若有衣，我便取；若有线，我便不取’之后，于暗中取走包裹。若其中是衣，则于举起时即犯波罗夷。若其中是线，则不犯。将包裹携出外面，打开后知‘是线’，再携入放回原处，仍不犯。即便知‘是线’，若起‘所得之物应当取走’之念而去，则当依其行迹定罪。若放于地上后取，于举起时即波罗夷。若被追喊‘贼！贼！’而弃物逃走，则不犯。若主人看见后取回，仍不犯。若他人取走，则应将物品归还。主人返回时，自己看见后以弃物想认为‘此物我早已取来，今已是我所有’而取者，亦应将物品归还。此中，凡以上述‘若有衣，我便取’等方式进行的预谋，即名为物品预谋。场所预谋应如此了知：有人进入他人住处等处，见某物可贪，便以内室门口、下方、楼门、仓库、树根等处为界，预谋‘若在此范围内被人看见，我当示现为欲相见而持有此物；若未被看见，便将其带走’，若他取该物，于越过所预谋界限时即成取。如是，凡以上述方式进行的预谋，即名为场所预谋。依此二种预谋，预谋而取者之取，当知为预谋取。

覆盖后取走者，称为覆藏取。应如此了知：若有比丘在园林等处，见他人脱下放置的指环等物，心想‘我稍后再取’，便以尘土或树叶覆盖，此时尚未举起，故未成取。然而，当物主遍寻不见，心想‘明日再找’而返回住处后，若彼比丘举起该物，于举起时即成取。若在覆盖时，即起‘此物现已归我所有’之我想，或以‘他们已离去，此为弃物’之弃物想而取，则为应归还物主之物。对第二日、第三日等前来寻找而未见，已放弃寻找之意愿而离去者，所取之物亦是应归还物主之物。其后，若物主知晓而诘问时，仍不归还物主，则于其放弃寻找意愿时即成取。何以故？因其覆盖行为，使物主未能见到物品。然而，若对如是之物正置于原处，不以覆盖，而以盗心用脚踩踏，使之陷入泥中或沙中，于陷入之时即成取。

然而，移动签后再取走，名为签取。这也应当如此了知：若有比丘在分配衣时，将草制、棕榈叶制或已作标记的任何签投下，该签落于自己份额附近。若他想以价值相等、更高或相等的签取走他人份额，便为了将落在自己份额的签投至他人份额而将其拿起——此时仍属守护；投至他人份额时，也还是守护。然而，当该签落定那里后，再从他人份额中拿起他人之签，于拿起的刹那即构成取。如果先从他人份额拿起签，想投到自己份额，则拿起时是守护，投下时也是守护。然而，从自己份额拿起自己的签时，仅在拿起时为守护；拿起该签投至他人份额时，在脱手的刹那即构成取。这就是签取。此为此处的略说，详说当从《善见律注》中取。

「衡量后」者，即考察之后。

「如法」者，是指义务，然而并无犯戒，这是它的意旨。

“大众混乱”指群众骚动。“众人离去”指人群已散。问：“将此袈裟取为己有后，给予这位比丘”——为何这样说？因为衣主已放弃责任，所以他不可取用未给予之物。取者从生起追悔之时起，便寻找衣主，心想“我将归还”。当衣主说“这是我的”时，此取者也已舍弃执着，因此而这样说。既然如此，为何不由衣主自己说“你取自己的所有”？为了断除双方的疑虑。如何断除？取者可能生起疑虑：“我未亲手给予，这是应舍弃之物。”另一人则可能生起疑虑：“我先放弃了责任，之后又拿了未给予之物。”

“同价”即等值。

“为薪而用”指完成以薪木当作之事。“在我存在时”等一切话语，皆是国王以净信心所说，然而不应认为长老作了不适当的事。

所谓“因一日截取齿木等而说之价值折损”，是就物主购得并已受持的物品而言的。然而，这一切应依注释师之见量来把握。石头与砂砾，即是石砾。

“智者应持义”：此即阐明“犯或不犯”等。“学处与彼相等”：在此之前有一首偈颂——

无与伦比的胜者所开示的第二项；

以此已击败烦恼的胜者，波罗夷戒条即在此所说。

与彼偈结合后，由无等伦、已击败烦恼的胜者所开显的第二波罗夷戒条，在此教法中，与彼相等、具足种种理趣及甚深义抉择的其他任何学处皆不存在——此即连结。其中，“以已击败烦恼者”，意谓由于成就烦恼于相续中不再生起的法性，与四道智俱，将一切烦恼及其习气连根拔除。然据《疑惑消除》所云：“‘以已击败烦恼者’，即已胜烦恼者，为无烦恼者之义。”而“在此”，即在此教法中。

“以彼”，即以此第二波罗夷学处。“义”者，谓经义。“抉择”者，谓经外之抉择。义与抉择合称“义抉择”，以彼二者甚深故，名“甚深义抉择”。“陷于事中”，指或因举罪，或因自行发露违犯，而于僧团中陷入不与取事。“于此”，即于其所陷之事中。“抉择”，即判定有罪或无罪。“不说”，即不直言“汝犯波罗夷”。“即使在开许之物中”，谓虽属自己可取、如父母等亲属所许之物中，若生盗心亦成犯。“轻转者”，谓因盗心生起而心境轻易转变者。“毒蛇”，指能迅速遍及全身之毒。

233“上人法”者，即超越常人、为佛陀等最胜人所证得之法。向他人告知此事，称为“说上人法”。抉择此人时，应审察六处，这是其中的关联。其中，“你证得了什么”是对所证得的提问；“你是如何证得的”是对方法的提问；“你何时证得”是对时间的提问；“你于何处证得”是对处所的提问；“你断除了哪些烦恼”是对已断烦恼的提问；“你获得了什么法”是对所得之法的提问。现在，为了详说对这六处的审察，而说“若实”等。其中，“仅此”是指，不应仅凭这些回答之言便生恭敬。因为即使对一人，其回答也可能不如实。所谓“应于此六处作审察后而说”的意思是：就像真金看似与似金之物无别，因此要以摩擦、烧炼、切割来审察真金一样，也应当置于现在所说的这六处中进行审察之后再说。“于解脱等”中的“等”字，包括了等至、智见、道的修习、果的作证等。“明显”是指，因所证得的殊胜之念而无有忘失，所以明显。对于其他诸问，“明显”一词也同样适用这一解释。

“一切由自己所证得之道所断除的烦恼都显而易见”——这是就多数情况而言的。因为对于某些人来说，确实会对由自己所证得之道所应断除的烦恼产生疑惑，就像大名对释迦族人的提问那样。他虽是一位一来者，却问世尊：“尊者，我心中生起这样的念头：我内心里究竟还有什么法未被断除，以致有时贪法会占据我的心而持续，嗔法会占据我的心而持续，痴法会占据我的心而持续？”据说，这位王族之人当时怀有“以一来道应能无余断尽贪嗔痴”的想法。

“趣入行道”是指某个圣道借以生起的前分行道。“应审察”的意思是，应以“它是清净的，还是不清净的？”这样的方式进行审察。之所以“不清净”，是因为在修行的各个阶段都有可能发生放逸的行为。“应除去”是指，应从自己的宣称中予以除去——《义明灯》中如是说。而《疑惑消除》中则说：“‘不清净’是指在被询问时，所说的行道次序有所逾越。‘应除去’是指，依你所说的次序，此法是无法证得的，因此应当从你已证得的骄慢中除去。”说“清净”之后，为了显示清净的相状而说“长夜”等。“了知”一句，在此也搭配了“若”字，意思是：若那位比丘依此行道具足了知，这是其中的关联。由于对四种资具无有执取，所以说“心如虚空中的手掌”。如果他的回答与经中所说相似，这便是关联。其中，“与所说相似”是指，那位比丘的回答与此经中所说相似，即意义相合。“有与漏尽者相似的行道”是指，由于长时间善巧地镇伏了烦恼，因此有与漏尽者相似的行道。这是就自称阿拉汉者而言的。因此才说“漏尽者的名称”等。“漏尽者不会有（名称与执取）”是指，因为断除了颠倒，且对生命无有爱乐，所以不会生起；但凡夫因为未断除颠倒，且对生命尚有爱乐，即便因微小之事也会生起。如此，善于镇伏烦恼的有学人，当其宣称证果时，会因这种恐怖而生起反应，以及出现诸如见到酸物时流口水等现象，这些是无法审察的，因此仅应依其言教而信受于他。

“这位比丘具足答辩”一语，并非仅就不畏惧而言。因为有某些勇悍种姓的凡夫，也同样不畏惧。纵然在应用枣女、沙罗女等微弱不堪的可染所缘时，也不会生起口水等渴爱的反应。应当了知，这里完全是指从一切方面都极为清净的状况而说的。

234“取出”的意思：《义明灯》说“从教法中将之取出”，而《疑惑消除》则说“取出，是从圣典中将之摘出”。确切而言，如从“优波离，具足五支的比丘不应被诘问。哪五支？不知经、不知随经”等圣典中，摘出经与随经；从“无犯，此是我等师长的受持与遍问”等这样的说法中，摘出师长之说；从“具寿优波离如此说：‘诸友，梦中无犯’”等这样的说法中，摘出己见。而那位长老的己见，因为已被经所收摄，故也成为经。同理，其余诸项也应知唯是被经等所收摄者，而非其他。或者，“取出”即是分别：将具有义疏的全部律藏，安置于经等四处而作四分别，以此显示戒律。因为在此之外，更无其余可取的，这便是意旨所在。《金刚智疏》也说：“在此，‘取出’为从教法取出的意思……以此己见，长老获得了这第一安立。又，世尊曾如此说：‘未达上者，以所制或未制而说……作不恭敬，有恶作罪。’这其中，所制即名为经，其余三者名为未制。所以，‘大长老们，四分律’这一偈颂，是说得非常好的。”

“所说的”，指那先长老在《弥兰陀问经》中所说。“以此而得以表述义理，故称为句”——世尊以喉咙等发音部位为缘，准确区别而宣说的句子，称为“亲说句”，也就是世尊自己的语言。因此，《义明灯》中说：“‘亲说句’，是指经文。”《疑惑消除》则说：“由喉咙等发音部位的造作等所引发，唯以自身语表所宣说的，称为‘亲说句’。”《瓦基拉菩提疏》说：“意指以触及八种发音部位而宣说的句子集合，其要旨在于：以喉部发出、所引出的句子群。”“这是可行的，这是不可行的”——如此不加区别，而以“诸比丘，凡我未曾制止而说‘此不可行’者，若与不可行相应，与可行相违，则于你们为不可行”等所说之共通特相，在这里即被称为“义味”。因此说：“‘义味’，是依据经的随顺。”义味即精髓，如同“叶之味”等用法，意指已遮止与已开许的经典精髓。或者，义味即是特相，因为并非逐一摘取与各事对应的特相，而是以随顺特相的方式宣说。“以其义味”，即是通过那样的亲说句所宣说的义味，意思是，从中引出正确的判定。犹如经之影

此处所说“律藏的巴利圣典”，是依律藏的主导地位而言；在其余诸藏中，随顺经等四种分类，也各有相应的巴利圣典。

《萨拉他迪帕尼》（第2.45节）云：“所谓‘大依据’，即大场合。它们是安立律制的伟大处所——依之安立的律制能无疑地判定；或指伟大的理由，即律制判定的伟大依据。然就义理而言，凡以‘诸比丘……’等起始、具有意趣的巴利圣典本身，即被称为大依据。正因如此，才说‘世尊如此所说’等。这些大依据见于《犍度》中，故其判定说明将于彼处阐明，此处略而不论。”而《维玛帝维诺达尼》（第1.45节）则云：“所谓‘大依据’，即大场合、大领域。就义理而言，以‘诸比丘……’等巴利圣典为准则，依随顺不可与随顺可的方式，由众人如理地这般那般摄取，即是义理之方式。这些大依据，即使世尊未就其具体形式加以宣说，然于其余遮止的随顺、开许的随顺等事中，因成为止息与生起的因由，故为大领域，称为‘大依据’——并非以‘诸比丘，凡我……不可’等所说、具有意趣的巴利圣典本身作为大依据，因为那已被纳入经中。正如《注疏》所说：‘随顺经文者也当纳入经中……乃至……经本身更具力量。’那具有意趣的巴利圣典，既不应纳入经中，也不应被这般摄取。因此当依随顺经文；故依

《瓦基拉菩提疏》（巴拉基咖第45节）亦云：“于《附随注疏》及此处，虽将‘依顺经文’称为四大依据，然依大依据之方式所成立的——已遮止与未遮止、已开许与未开许、如法与非法，是就义理而言。其中，‘场合、空间、依据’为因由的同义词：依教法，如‘阿难，此无有场合、无有机会’等；依世间，如‘遮止处’、‘未见处’、‘未见之依据’。故‘大依据’意为‘大因由’。此处所谓因由，乃能令人了知的原因；其伟大在于领域广大，如同四大种的伟大。这些大依据分为两类：律之大依据与经论之大依据。律之大依据适用于律藏，其余则通用于两处。正因如此，在《附随》（第442节）的追究程序中，才说‘不知法，不知随顺法’。其中，‘法’指律藏之外的其余两藏，‘随顺法’则指经论中的四大依据等。”

纵使这些也是世尊在各处宣说的散说教法，但由于它们是法结集者先结集三藏之后，再依其义注次第而纳入传诵之道的，故被称为“师说”——意即“诸师依此而解说、注释巴利圣典”。因此说“师说……乃至…注释书之传承”。三次结集中确立的、作为佛语释义的论说之道，由玛欣德长老带至铜掌岛，其后铜掌岛诸大长老为防其他部派见解混入，以僧伽罗语将其保存。而作为世尊散说教法、又随顺于经的注释书，由于是法结集长老们依巴利注释的次第结集而宣说，故称“师说”。由此应知，注释书在义理上摄于经与随顺于经之中。正是如此，自己的见解也应以此为量。因为若不依止世尊之语及随顺于语者，即便是最上首弟子等，也不能凭自己的智慧在经、阿毗达摩、律中说任何世俗或胜义之义，因此一切言说皆摄于经与随顺于经之中。然而，由于注释书等被单独结集，故将其余者从经与随顺于经中取出，而律则以四种方式解说。

虽然个人见解是与经等比对后才构思出来的，但它并未在经等中被特别指明，故说“除经、随顺于经、师说之外”。“随悟”者，即随顺于经等的智慧。“以理趣之把握”者，即把握从经等中可得的理趣。先总说个人见解，今更分别，故说“再者”等。其中，由“于经、阿毗达摩、律之注释书中”一语，应知此论说通于三藏。“长老说”者，即大善喜长老等的见解。为显示其中应奉行的方式，故说“然而彼”等。其中，“以义”者，即自己从理趣中所取之义。“巴利”者，即作为自己见解所依、带有注释书的巴利圣典。“以巴利”者，即为驳斥彼见，以他人所引带注释书的巴利，与自己依所取义所引的巴利进行比对。“于师说”者，即于自己与他人所引出的注释书中。“应令其贯通”者，应以智慧使之融会。“既贯通又相符”者，即与自己引出的内容比对而贯通，同时与他人引出的内容相符。“一切皆羸弱”者，这是就非一切知者之人由于烦恼习气而不能如实通达义理而说的。

由于书写时的疏忽，师说也可能出现与随顺于经者不相符的情况，故说“其余者不应取”。只应取与之相符者，即显示：凡与经相符者，如此义理方应从大教法中抉择，因为如此抉择之义理正是随顺于经者。因此说“因为从随顺于经者而言，经本身是更有力的”。或者，随顺于经者虽属于经的一部分，但其中并未如经中那样直接明确宣说“此为允许，此不允许”，故说“经……乃至……更有力者”。“不可违逆”者，即不可抗拒。“如结集者僧团”者，意谓从衡量角度而言，犹如结集者僧团。“如诸佛住世时”，以此显示正是诸佛所说之法性，即说为如同住世之佛。因为若抗拒经，即是在抗拒佛。“自宗者取经而说”，即自宗者取自己之经而宣说。“他宗者取随顺于经者”，即异部说者取自己部派中随顺于经者而说。此在《义明灯》中有说。

而《疑惑消除》（Vi. Vi. Ṭī. 1.45）中则说：“在‘自论者取经而说’等语句中，凡如实取义而具说法的习性者，即是自论者。所谓经，指结入三次结集的圣典文句。他论者，无论是大寺住者还是异部住者，凡颠倒取义而具说法的习性者，于此即称为‘他论者’。随顺于经，无论是否结入三次结集，凡以颠倒或以欺诳而显示‘此乃从三次结集而来’的任何内容，即为随顺于经。有人说‘异部中的随顺于经’，这并不合理，因为自论者与他论者双方都只应取结入三次结集的经等。如将要说：‘结入三次结集、从圣典而来者可依知，应取’等。因为自论者并不以异部的经等为准量而取。若在于那些经等中有所显示，则应安住于彼，且将说：‘他者显示从经而来的诸多不许可性之因及抉择……乃至……善哉而接受后，应住于不许可’，因此他论者也会显示未结入三次结集的，正是未结入三次结集，只是彼彼经等未入三次结集者的虚假性，以及已入者以文字表相而作的异解与意趣连结之差别，于其中，凡是虚假的，应予以除去。凡是异解连结的，为显示其颠倒性，应以其他经等与之对校。然而他论者所取……” }, {

然而在《金刚智疏》（vajira. ṭī. pārājika 45）中说：「他论者，即了知我们教说的人、异部者，这样说。他论者如何是随顺于经呢？‘除了水和齿木之外’的经是自论者的，随顺于此，椰子果的水也是水，他论者也是如此。

椰子果中的水，若陈旧则增胆汁；

唯此新嫩之水，能消胆汁、增长体力。

他方论者如此说时，自方论者凭‘谷物之果的趣向、食物义之遍满’而反驳道：‘彼唯是时药’」，以此予以驳斥。‘不作轻蔑或呵责’，即不作‘这有何用’之类的轻蔑、拒绝、舍弃，亦不作‘这愚者说什么，这愚者知道什么’之类的呵责、诽谤。‘随顺于经’，即自己未予陈述，而是随顺于其他部派所传之经者。‘应纳入经中，即应由自论者纳入经中’，此乃《义明灯》（sārattha. ṭī. 2.45）中所说。然而，在《疑惑消除》（vi. vi. ṭī. 1.45）中则说：‘应纳入经中，意即：此随顺于经是根据哪部经的随顺而作，便在那部经中，或在与彼相应之某部经中，应以义理对校的方式将自己所取的随顺于经纳入。如此思惟：“以此因及此因，于此经中相符”，对校后应予以显示，此即义理’。‘应住于经中’，即应住于自己之经中。‘此’，指自论者。‘彼’，指他论者。‘老师之说应纳入经中’，即此老师之说是依哪部经的注释而转起，在那部经中，以及在类似之另一部经中，应以前后义理对校的方式纳入。‘应呵责的老师之说’，即由放逸书写、由破戒者所安立，此是一切处之法则。

然而在《金刚智疏》（vajira. ṭī. pārājika 45）中——「他方老师之说」者：「‘运送关税’者，在此，虽然进入近行后运送，但仅是盗取而已」，从注疏之语，他方论者说「如是作者，犯巴拉基咖」时，自方论者以「‘运送关税’者，犯恶作罪」的经，连同彼处所来的大注疏之语一起显示而驳斥。如是作者，仅是恶作而已。「他方自己意见」者，在此，「‘在午前盗取属他人之物’者，正努力‘我将在午前取’时，成为午后，那仅是午前的加行，因此根本罪者不脱离，因此依汝等长老说，根本罪者即是巴拉基咖」，他方论者如是说时，自方论者显示「彼约定，或前或后运送彼物品，根本罪者无罪」的经而驳回。「他方经典」者，显示「不定因法，以所缘缘为缘于决定因法」的经在《发趣论》中所书写，他方论者说「圣道非唯以涅槃为所缘」时，自方论者驳回「依所缘三法等经的顺序而下降」。依经的顺序而下降者，才名为经，非其他。因此说「三藏所来者得明了」，以此亦成立「三次结集所登之三藏所来者得明了」等。如是由放逸书写，老师说。从「不放逸是不死道，放逸是死道」之语，食用所施之食后，避免危难，安住正念现前者，是常住。如是之义，即使登载之经亦不应取。因此说「若不如是明了」，虽已成立，「若不如是明了，不下降，不会合」，因说「或是外来经典」，自己之经典亦若与义不会合者，不应取。在「他方老师之说」等二种方法中，应以放逸书写之方式，将彼彼所来之注疏之语与长老说相结合而了知。

“他方经典”者：他方论者引用了《发趣论》中所载的经文“非决定因法对正性决定因法以所缘缘为缘”，并称“圣道并非唯以涅槃为所缘”。自方论者则依据《所缘三法》等经文之随顺予以驳斥，指出其不合。因为只有随顺经义的，才可称为经，其他的则不是。因此说“依巴利圣典所传而显示”。仅此成立后，又说“为三次结集所登载、依巴利圣典所传而显示”等语。然而，那样的（伪经）是放逸者的书写，此为导师（阿阇梨）所说。依照“不放逸是不死之道，放逸是死亡之道”（《法句经》21）的教导，受用所施之食后，回避诸危难，令念现前而安住者，才是恒常的。具有如此意义的经典，即便被登载下来，也不应采信。因此才说“若不如此显示”——即便有所成立，也说“若不如此显示，即不随顺、不相合，或是外部经典”。所以，即使是自宗的经典，若与义理不相契合，也不应取用。在“他方论者以阿阇梨之说”等两种方法中，应知这是依据放逸者的书写，将各处传来的注释之语与上座部之说相结合而予以理解。

现在，此（自方论者）依阿阇梨之说而说。“他方经典”者：他方论者依据你们的读本称：“所谓‘根种’，即姜黄、生姜、菖蒲……乃至……于种起种想而割、令割、破碎……乃至……犯波逸提”（《波逸提》91）。当说出“切姜黄块茎者犯波逸提”时，自方论者便举出“又或其他任何生于根者，生于根者”等，以该注疏所摄的阿阇梨之说予以驳斥，因为块茎中并不生出块茎。“他方经顺”者：他方论者依据“无罪，如是乃我等老师之受持”等语的随顺。当你们中某些人这样说：“我们古代的比丘，在一楼阁中铺设床座后，与未达上者同宿是允许的，他们这样行持而来，因此对我们也是允许的。”在回应“对你们实在无话可说”时，自方论者便举出“经典与经之随顺，唯受持者之老师的受持才是准量”等注疏之语而驳斥。“他方自己意见”者：“开门后未经询问便卧下者，谁能得脱？”在此，二人其实皆得脱——被夜叉所执者，与被捉缚后令其卧下者。依你们长老之说，其他一切不论如何躺卧者等亦皆得脱，以此而驳斥。

现在，此（自方论者）依自己的意见而说。“他方经典”者：当他方论者说“犯戒”时，自方论者便举出“白天现出疲倦相，坐于床上，双足未离地面，而以睡眠之势卧下者，彼无罪”等注疏之语，说明以一侧而卧等情形也可得脱，从而予以驳斥。

在此，此方论者执持己见而说。‘他方随顺经’者：当他方论者依据‘我说忧，天帝，有二种：应亲近与不应亲近’等语（《长部》2.360），通过会通而说‘于养育妻子儿女中，依汝等本无过失，故说“子与妻的摄护”’（《小部》5.6；《经集》265）时，此方论者便驳斥道：‘虽然此方论者并非多闻，然而这应是伴随贪欲的不善。’其余各处亦应以此法，或结合其他适当方式而会通。以上皆为优波提舍长老等所说。然而，昙摩西利长老则说：‘此处，“他方”者，所言为异部，然彼唯引己方经典等；此方论者则于己方经典等中推求，若可会合即取，若不能便驳回。’如是相传。

岂非“从经顺，经典更强”在下文说，然而在此，为何说“经典应在经顺中下降”等耶？此非矛盾。“从经顺，经典更强”，此实依自己意见，依经典而说。在彼处，实依自己意见所摄之经典等，说“自己意见一切最弱，从自己意见，老师说更强，从老师说，经顺更强，从经顺，经典更强”。然而在此，依他方论者所引异部之经典，说“经典应在经顺中下降”等，因此，他方论者所引之经典等，在自己之经顺、老师说、自己意见中下降后，唯会合者应取，其他不应取，此方法在此说，因此无任何前后矛盾，此是《义灯疏》所来（《义灯疏》2.45）之方法。然而在《疑惑消除疏》（《疑惑消除疏》1.45）中说“为显示任何伪经、外来经典等之语不应取，说‘经典应在经顺中下降’等”。

“外部经”者，指三次结集未收入之隐秘韦萨德拉等，以及大众部部派住者之诸经。“韦达喇等”者，以“等”字应知摄取隐秘伍玛嘎等。其余应呵责经不应取。“应住于自己之见解”者，以此显示：即使从他部派引来之经，在自部派中自己之见解更为有力。“持自宗者取经而说，持他宗者亦取经”，如是等以同类之方式，规则未说。因为经之引入于经中，如同分离而不显现，依已说之方式即可连结。

今为显示当持自宗者与持他宗者就允许与不允许等生起争论时，于其中应行的方法，故说“然而此人执取‘允许’而说”等。或者，如是以经与随顺经等门总说争论后，今为特别显示诤事，以及以彼决断之门并经等，故说“然而此人‘允许’”等。其中“应于经与随顺经中引入”，是说持自宗者应将自宗的主张引入经与随顺经中。“他者不得理由”，是说持他宗者不得理由。“从经显示众多理由与决断”，是说持他宗者从自己之经引来众多理由与决断而显示。“善哉，接受后应住于不允许”，以此说：于自部派中未得经等之持自宗者，应安住于持他宗者的言说。“于经与随顺经中”的“与”字是选择义，由此也含摄了老师之说等。故说“显示理由与决断”。其中“理由”指依经等方式、依自己见解所提出的因；“决断”指注疏的决断。

“二者之理由影像皆可见”，是说持自宗者与持他宗者二者，证成允许与不允许状态的相似理由影像皆可得见。其中“理由影像”，是指于经等中，对于“允许”之执取与“不允许”之执取，作为标志，以难以说明的不明显理由为理由影像，即相似理由之义。若二者之理由影像皆可见，为何应住于不允许？故说“达于律”等。“达于律”，为更明显地显示所说之义，故说“来到允许与不允许之考察”。“应遮止”等之中，当有难知决断的允许与不允许状态时，应遮止“允许”之执取，应使“不允许”之执取坚固，应截断相续转起之允许执取流，应安住于名为重状态的不允许——这是其义。或者，“应遮止”是说应遮止允许想之违越因，并将彼遮止之心坚固。“流应截断”，是说应截断彼处违越的转起。“重状态”，即不允许状态之义。

“以众多经决断理由”，是以众多经及从他们引来决断之理由；或者，是以经与注疏决断所得之理由。“自己之执取不应舍弃”，是说持自宗者不应舍弃自己“不允许”的执取，这是其义。

现在为了结论已说之义，故说「如是」等。其中，「谁」是指持自宗者与持他宗者中的任何一位。然而有些人说：「此处所指的是唯于持自宗者中的任何一位。」如果这样，那么在「然而此人执取『允许』而说」等一切处，两者都应唯是持自宗者，因为下面是以结论的方式用「如是」等来叙述的，所以那种说法不应被采纳。「得增上理由」：此处以经等中的前前为增上理由，或者在经等四者中获得较多理由者，即称为得增上理由。

「善行」：此有善行，或以戒而善行，故名善行。因此说「善行者，即善行」。「语所出」：由语言所出，以语言善持，这是它的意思。或者，「语所出」是指由语言所出，在那里无间而住，这是它的含义。「从经」：此词的解释是「从圣典」。这里因为说「经是指整个律藏」，再者「从经」意在表示属于彼义的经与阿毗达摩圣典的言说。「随文」：此词的解释是「从遍问与从注疏」。随顺圣典，依文显义，所以遍问和注疏称为「随文」。这里因为特指注疏，所以将「遍问」说为长老所说。或者，「遍问」是指从师长处听来的圣典之义。「注疏」是离圣典而作的决断。这两者都随顺圣典，依文显义，因此称为「随文」。

「律」：指律之行仪。因此将说「不舍律、不违越」等。其中，「立足处」是透过故意不犯罪等而有的，所以说「以惭愧为立足」，由此称为「有惭愧者」。在应当说明持律者特征时，为什么提到这个惭愧呢？因此说「无惭者」等。其中，「即使是多闻者」这句话，用来显示具足第一特征。「因为重利养」：这显示当安住于律中不存在时，即使结合了第一特征，也不会去做所应作之事，反而会做不应作之事、无义利之事。「僧争论」：这是僧团分裂前分所起争论的增语。「恶作」：由于在微细的罪中也见到怖畏，因而生起恶作。「不违背经典」：即不偏离圣典。「不违越」：即不超越。

“呻吟”者，指不见义理而呻吟，或谓扩展。“挣扎”者，即颤抖。“不能安立”者，指不能于单一义理上安住。故说“凡他人所说者，彼皆随许”。“舍自说而取他说”者，如有人说：“甘蔗中，渣为终生，汁为七日，离此二者之甘蔗名实不存在，故甘蔗于非时亦许可”，便也取彼说。“一根白发”者，是就此灰白发而说。“于何人”者，指于何补特伽罗。“损减、遍尽”者，义理同一。

“师承传承”者，指诸师的抉择传承。以此故说：“舍自己之见……乃至……如师与师之师，依圣典与回答所说，应如此了知。”其实，并非仅知诸师名称的传承就有利。“前后连贯”者，指了知前说与后说的义理连结。“义理”者，指词义、集义、所欲义等。“理由”者，指彼义之成立。“师承传承”者，此之异语为“长老说”，即长老次第之义。“二三转”者，指二三传承。

“以此三相”者，于此，第一相说律之善学成就；第二相说于彼中，以惭愧与不动性而得善安立；第三相说于圣典与注疏中，未来者亦可如实随顺，依诸师所传方法而具有抉择能力。“于陷入之事中”者，指于因举罪而违犯之事中，在僧团内陷入。“举罪者与被举者所说”者，指如是依所陷入之事，举罪者以“见、闻”等说，被举者以“有”等说，凡所应说，已于应说中说完，此为义。“事应观察”者，指彼彼学处之事应当观察。“以草或以叶……乃至……若来者，犯恶作”者，此是就尼萨耆亚中，非亲属告知学处之事所制。

“偷兰遮、恶说”因未收入摄颂，故说为“五种罪之一”。“三恶作”者，如“对未受具戒者作受具戒想，抱怨、非难，犯恶作”等所说，有这么三种恶作。“或一罪”者，是就“于时作非时想而犯恶作、于时生疑而犯恶作”等两种恶作而说。

所谓“中间罪”，是指在各个学处中，除已所述事缘的违犯外，在其他事缘的违犯中，从因缘起首乃至判例结束时止，于各处所开示之罪。然在此，因“观察事”已另作别取，故将所余的部分作为中间罪而收摄。“拾起所掷者”一句，也出自嬉戏学处，在该处意指未燃尽的火炭从火炉等处落于外时，拾起放回原处；若拾起的是已燃尽的，则犯波逸提。

“无犯”者，此处也含摄中间所提示的无犯，如“诸比丘，具神通者于神通境界无犯”等。“于学处中间”者，即含判例在内，于一一学处中间。

“波罗夷罪不应说”者，此是针对不与取等难以决断的情形而说，即使犯者具惭愧、依实而发露，亦是如此。然而，对于行不净行等的了知，则应当说。因此说“行不净行戒之违犯”等。若无惭者不承认而作扰乱，则其罪纵属粗重，亦不能决断。只要彼不如实发露，僧团于其罪之疑即未消，彼便应被灭摈。“微细”者，因心之自性难知且轻快转变，以其速疾转变而说。或“微细”者，因心转变之微细性而称微细。故说“心轻快”，义谓如心般轻快。又“心轻快”者，谓心轻快、速疾地转变于诸法，此即心轻快。“他们”者，指那些违犯者。“以彼为事”者，即他们以不与取、非人违犯等为事、为所依、为原因，故名以彼为事。

“应作老师所说者”等一切，都是针对具惭耻、柔和者的恶作而说。若如实地说明后唯求清净者，也是如此。“不应言‘你是波罗夷’”者，是在虽无犯亦生疑虑的情形下而说。因此说“波罗夷影”。“净诸戒”者，《义理灯钞》云：“‘净诸戒’是指：对已生起、以彼事为缘的恶作，不作意于彼，而净化其余诸戒。”《疑惑遣除钞》则云：“‘净诸戒’是指：于有波罗夷疑的违犯处，取波罗夷不成立的一面，以净化可忏罪、可出罪等诸罪的方式来净诸戒。”因为显明易知，故说“先作意三十二行相”，或以标示的方式。若于其他业处已熟练者，当就彼业处而作意。或作意任何所喜者，皆无不可。“业处相应”者，谓中间不呈现片段，以所缘之相与心长时相应。“诸行显明而现起”者，若是修观业处者，诸行即会显明而现起。

若已行波罗夷违犯，则彼纵有念，亦因不欲忆念，以追悔事频频现起，故不得心一境性。因此说“业处不相应”等。“业处不相应”者，多心散乱等之清净戒者，心亦不能入定，但此处不应取为波罗夷之根。此中“业处不相应”等之说，是专就因已作恶为根，由追悔而心不安住定而言。故说“以追悔火”等。“自己”者，以心为作者、补特伽罗为知者，或为反照语，义为自己知。“其他天人知”者，指除守护天之外的其他知他心之天人知。

这里有应由智者审察的因由。为何？如今有些持律者，在第一波罗夷事的犯行中，当事件被女人或男人、在家者或出家者举发时，他们询问被举发的比丘，若得不到承认，便令那比丘独自躺卧在冢间。如此令其躺卧时，若那比丘远离怖畏惊恐，能在冢间整夜躺卧或安坐，便判定此人“清净”；如果被怖畏惊恐逼迫，不能整夜躺卧或安坐，便判定为“不清净”。这似不合理。何以故？与注疏相违故。注疏中唯对第二、第三波罗夷事说这般审察，而不用于第一、第四波罗夷事。彼处说：“行淫法犯与说上人法犯是粗重的，然而不与取和非人杀犯是微细、心轻快的，以微细而犯，以微细而护，故特别被问及‘以此为缘’的恶作。”复注中也说：“‘以此为缘’者，这些不与取、非人杀犯即是事、是所依、是原因，故称为以此为缘。”这也是一处理由。

在那里，也应请其他智者来判定；在他们面前，亦唯在波罗夷嫌疑现起时，才应如此判定，而非在显现清净相时。注疏中说：“不说‘犯’，‘若其老师尚在……乃至……即使年少的比丘现起波罗夷嫌疑，也不应对他说“你是波罗夷”。佛出世难得，较此更为难得的，是出家与受具足戒，应如此说’。”这是一处。令坐时，也应令坐于寂静处，不在冢间。彼处说：“扫净一处寂静处，坐于日间住处”等，这是一处。令坐于寂静处时，也应令坐于日间，不在夜间。如此说：“白昼已过也不知，他在日暮时来到侍奉处，应如此说”，这是一处。

如此程序，应当在自己告白时才施行，而非在他人举罪时。如是已说：“如此犯戒之比丘，应当自己前来告白后才行此法。”那么，为何现在如此行事呢？因为认为如同在家人无证据的案件中以水中沉浸法判定，故如此行事。然而善于欺诳的人以种种方便使之成为虚妄，因此有时是真实，有时是虚妄。正因此缘故，大药菩萨等诸菩萨对于无证据的案件，不以水中沉浸法等判定，而是令大众听取双方之言说，考察他们之言说与行为，知晓真实与虚妄后才判定。然而在教法中，诸比丘有勇敢种性者，亦有怯弱种性者。墓地对于一般人尚且能生起恐怖惊惧，夜间更是极为可怖而现起。在如此墓地中，夜间独自无伴而被令卧者，怯弱种性之比丘即使戒清净，岂能不怖畏？如何能整夜睡卧或坐住？对如此比丘说“不清净”者，如何能成为尽责者？

然而，无惭而胆大者，为了掩盖自己的过失，心怀怖畏却装作不怖畏，心想：‘我若显出异样，他们会来害我’，因畏惧受害而强忍，甚至能够躺卧或安坐。把这样的人说为‘清净’，怎么算得上是善抉择呢？这也是一个理由。

又若有人说：如同那些被沉入水中的人，说虚妄语者以天神威力，会有鳄鱼等前来仿佛要捕捉一样显现，所以虚妄语者迅速浮起；而说真实语者则无这些显现，因此他们能安乐坐住。同样地，对那些戒不清净的比丘，因天神威力，狮子、虎等会如同前来般显现，令他们不能整夜躺卧或安坐；而对戒清净者则不会如此显现，所以他们整夜被天神守护，远离恐怖惊惧，能在墓地躺卧或安坐。像这样，通过天神作证来判定，便成为善抉择——这也不能这么说。为什么呢？因为在义注、复注等中并没有这样的说法。义注中只说了这些：‘应清扫寂静处所，坐于日间坐处，令戒清净后，告诉他说：“你且作意三十二行相。”若他的无病戒与业处相应，诸行便会显著现起，心达到如近行安止般的一境性，连白天已过都不知道……乃至……然而，破戒者则业处不相应，心如同被刺棒击打般震动，被追悔之火焚烧，仿佛坐在灼热的石头上，立刻就会站起来。’

复注中也仅说了这些：‘“业处相应”者，即间或显露出断缺破损，与心以所缘之状态长时相应。“诸行显著现起”者，若为观业处者，他的诸行便显著现起。若是犯了波罗夷罪的人，他虽有心念，由于不愿忆念，以追悔之事为缘，追悔便反复现起，所以不能获得心一境性。’

《疑惑消除》中也仅说：‘“业处相应”者，即以追悔为根的散乱，时而现起间断，以相续方式与心结合。“诸行”者，依观业处而说。有罪者即使业处娴熟，亦难善巧现前，何况波罗夷者。彼心倾向追悔，不得一境。然而，有寻思散乱等较多者，即使戒清净心，亦不得定，此处不应视为波罗夷之根源。此处即依以作恶为根之追悔，心不得定之意趣，说“业处不相应”等。’仅此而已，并未说到‘因天神威力’等。是故，若于佛教中恭敬、志学之比丘，见自己于第二、第三波罗夷事中，有某种违犯，心生疑惑：‘我犯波罗夷否？’应至持律者处，如实告知彼违犯而问。此后，持律者依义注所说，唯应告之：‘作一切前行之事后，净扫寂静处，坐于昼日住处，清净诸戒已，汝且作意三十二行相。’不应说‘汝于墓地设卧具’等。彼到来时，亦应依义注所说方式而问，依义注所说方式告之其清净与否，应如是知见。

如此亦可。于此时，对第一波罗夷事项举罪者，应如何判定？举罪者于事项告白后，应问被举罪者：‘此事有否？’如是如实考察事项后，以真实事项举罪、令彼忆念，再以白成就与宣告成就，止息此诤论。若无惭者说‘此亦无，此亦无’而不予承认，又当如何？对无惭者，亦应唯依其承认而治罪，如三藏朱腊阿巴亚长老所说。义注中已说：‘是故，有惭者被举罪时，无惭者纵有多事，亦不予承认。应说彼“非清净”，不应说“不清净”；彼名为活死者，名为生腐者。若彼更起同类之事，不应再判定，当如此驱摈。’

235235. 如是以持律者之相并第六观察已，今……乃至……应知判决，此为衔接。云何义？谓‘彼……乃至……为知之义’。即彼前所说种种举罪，为知彼举罪之成就、不成就，应知以初、中、后等之判决方式，非为知未说举罪种类之义，此即是义。‘譬如’者，疑问词，其义为‘彼判决为何？’。

举罪有几根？几事？几地？此处亦应说“以几行相”。此于《附随》举罪篇中即说：“举罪有几根？几事？几地？以几行相举罪？”在“我将以慈心说，非以嗔恨”之后，亦应说：“举罪有此五地。以何二行相举罪？以身举罪，或以语举罪，即以此二行相举罪。”为何？因举罪篇中如是存在故。所谓“应安立于十五法中”者，即：身行清净、语行清净、慈心现前、多闻、善通两部巴帝摩卡、适时而说、真实而说、柔和而说、有义利而说、以慈心而说、悲愍、求利益、怜悯、令出罪、以律为先。此在《优波离五法》中说：“优波离，欲举罪他比丘的比丘，应如是省察：我身行清净否？……乃至……我语行清净否？……乃至……我对同梵行者慈心现前否？……乃至……我多闻、持所闻、积集所闻否？……乃至……我于两部巴帝摩卡是否已详细善通？……乃至……我将适时而说，非不适时；我将真实而说，非不真实；我将柔和而说，非粗恶；我将有义利而说，非无义利；我将以慈心而说，非以嗔恨……乃至……悲愍、求利益、怜悯、令出罪、以律为先。”

其中，“悲愍”即悲愍的状态，以此显示悲心及其前分。“求利益”即寻求利益。“怜悯”即与彼利益相连接。“令出罪”即令其从罪中出离而安立于清净。举出事实、令忆念、令承认后，依所承认而作羯磨，名为“以律为先”。将无根与有根都执为“根”而说，故说“二根”。于“我将适时而说”等中，令一人离开一处而举罪者，名为适时而说。于僧团中、大众中、筹处、粥处、思惟处、花环处、乞食路、座位堂等处，或被侍者围绕时举罪者，名为不适时而说。以真实的事实举罪，名为真实而说；以虚假举罪，名为不真实而说。说“喂，老宿、行众、粪扫衣者、说法者，此适合你”，名为粗恶而说；说“尊者，老宿们、行众们、粪扫衣者们、说法者们，此适合你们”，名为柔和而说。依于理由而说，名为有义利而说。“我将以慈心说，非以嗔恨”者，即令慈心现前而说，非以嗔恨心而说。“于真实与不动”者，即于言语真实且不为所动。被举罪者应说真实，不应起嗔，不应自轻，不应触恼他人，此是义。

于此应说：“僧团应知已陷入与未陷入——审察者应以何法、以何律、以何导师教，能令彼诤事平息，即应如是令彼诤事平息。”此于举罪篇中说：“举罪者应如何行？被举罪者应如何行？僧团应如何行？审察者应如何行？举罪者安立于五法而举罪他人：我将适时而说，非不适时；我将真实而说，非不真实；我将柔和而说，非粗恶；我将有义利而说，非无义利；我将以慈心而说，非以嗔恨。举罪者应如是行。被举罪者应如何行？被举罪者应安立于二法：于真实与不动。被举罪者应如是行。僧团应如何行？僧团应知已陷入与未陷入。僧团应如是行。审察者应如何行？审察者应以何法、以何律、以何导师教，能令彼诤事平息，即应如是令彼诤事平息。审察者应如是行。”

在注释中（《遍释》362-363）也说：「回答‘举罪以何为始’等问题时，于‘真实与不动’中，应立足于真实与不动。所作或未作，都应如实地说，不应对于举罪者、审察者或僧团生起嗔怒。‘应知已陷入与未陷入’：应了知已陷入与未陷入的言语。了知的方法是：应知举罪者的前言有这么多、后言有这么多，被举罪者的前言有这么多、后言有这么多。应听取举罪者的陈述，应听取被举罪者的陈述，应听取审察者的陈述。审察者不应遗漏任何微细之处，而应说：‘贤友，请忆念后正直地说出来。’僧团应如此行持。‘以何法、以何律、以何导师之教，彼诤事得以平息’：在此，‘法’指真实的事由，‘律’指举罪与令忆念，‘导师之教’指白成就与宣告成就。正是以此法、此律、此导师之教，诤事得以平息，因此审察者应以真实的事由举罪、令忆念罪后，以白成就与宣告成就平息彼诤事。审察者应如此行持。」这是传来的，因此应说这二者。

如此以一部分显示了举罪篇的方法后，现在以一部分显示大诤论的方法，故说「审察者应问举罪者」等。其中，「贤友，你举罪这位比丘，是以什么举罪他？」这是从举罪的共相而说。然而在圣典中，是依自恣的方式，针对举罪而说：「贤友，你止此比丘的自恣。」其余则很容易了知。

如此以一部分显示了大诤论的方法后，现在以一部分显示小诤论的方法，故说「诤论场中的比丘」等。其中，「诤论场中的比丘」：诤论场是指为裁决诤事而召集的僧团集会。在那里，自己的敌对者与教法的敌对者聚集一处，显示非法、非律、非导师之教，就如毗舍离的跋耆子比丘们。凡是比丘，为了摧破那些敌对者的邪见、显示自宗的主张而进入其中，深入进行裁决，他便称为诤论场中者，如同耶舍长老。那位诤论场中的比丘前往僧团时，应以卑下之心前往僧团。「以卑下心」：放下慢幢，摧伏慢心。「如拭尘布」：如同拭足布，正如拭尘布在擦拭染污或未染污的足时，既无贪也无嗔；同样地，对可意与不可意不贪不嗔，这是它的意思。「在适当的座位」：了知适当的座位后，在自己应坐之处，不应背对长老比丘们而坐。

「不杂语者」：指不说种种无义之语。「不畜生论者」：指不说以见、闻、觉为本的国王论等畜生论。「应自说法或」：在僧团集会处，依止于如法与不如法，或依止于色与非色的分别、止的修习与观的修习、站立、安坐、威仪等的谈论，即称为法。这样的法，或者应当自己说，或者应当请他人说。凡是比丘能说这样的谈论，即应对他说：「贤友，当僧团中产生问题时，你应予以解说。」「或圣默不应轻视」：圣者们默然而坐，并非如愚痴凡夫那般枯坐，而是执取某一业处之后才安坐。如此，依业处作意而默然，即称为圣默；不应轻视，不应生起「何必修习业处」的轻慢想，应当执取适合自身的业处而坐，这是它的意思。

「不应问戒师」：不应问「谁是你的戒师」。这一理趣适用于一切处。「不问种姓」：不应问种姓，如说「你是刹帝利种姓还是婆罗门种姓」。「不问传承」：不应问传承，如说「你是长部诵者还是中部诵者」。「家族出身」也当以刹帝利家族等方式了知。「在此于彼有爱或有嗔」：对于那个人，可能由于这些原因中的某一个，而有爱或嗔。

「不应迎合众会」：不应成为迎合众会者、随顺众会者，不应思量、忖度众会所喜欢的而只宣说那些内容，这是它的意思。「不应示现手印」：在应说与不应说时，不应为了作出示意而变动双手。

「随顺义」者，即惟以通达决断而作观察，如此思量：「此经可得；我会在此决断中对此加以解说」，如此衡量而坐，这是它的义。「不应离座」者，即不应从座起身，在集会处内走动。因为执律藏者一旦起立，全场大众都会随之起立，所以不应起立。「不应逾越」者，即不应损减决断。「不应行邪道」者，即不应显示罪过。「应不急躁」者，即不应成为急躁行事之人，不应急躁地口出粗恶之语，这是它的义。「堪忍言语」者，具有堪忍粗恶之语的性格。「寻求利益」者，以寻求利益、寻求善利，应当现起悲悯与悲悯之前行，这是这两个词的意趣。「不粗暴」者，即不粗暴；所谓「粗暴」，是指称为诤论语的不善之语，不应说那样的话，这是它的义。「应把握自己」者，应当如此把握自己：「我能决断、能平息吗，还是不能？」应了知自己的限度，这是它的义。「应把握他人」者，即应当如此把握他人：「这一集会是有惭耻而可劝导的吗，还是不能？」「应把握举罪者」者，即应当如此把握：「是如法举罪者吗，还是不是？」「应把握被举罪者」者，即应当如此把握：「是如法被举罪者吗，还是不是？」「应把握非法举罪者」者，即应了知他的限度。于其余各项中，也是以此法则而行。

「不损减已说之语」者，即不损减举罪者与被举罪者所说的言辞。「不显露未说之事」者，即不揭露未被提出的事端。「应鼓励愚钝者」者，愚痴、昏昧者应予以鼓励，以「你难道不是善男子吗？」激励他，令他妥善述说诘问之事后，应领受他的诘问。「应安慰怯懦者」者，凡是因未曾走入僧团之中或大众之中而生起羞怯之人，对于像这样的人，即使告诉他「莫怕，放心地说，我们会成为你的支持者」，也应让他述说诘问之事。「应制止凶暴者」者，即应驱离、应当诃责。「应揭露不清净者」者，揭露无惭无愧之人后，应令他说明罪过。「以柔软对待正直者」者，凡是比丘正直、持戒，远离身行弯曲等，便只应以柔软的方式对待他。「在法与人的平衡之中」者，在这件事上，凡是重法而不重人的人，应当知道此人正是在法与人的平衡之中。其余的意思十分容易理解。

如是于名为律摄注释的律庄严中

名为举罪等决断论庄严

第三十一品。