3. 药事等办理抉择论

15如是说完了资具的决择，现在为了说明药作、护卫与交往的决择，而说“药”等语。其中，医师所作的这桩事，即是“药”。那是什么呢？就是治疗。所作之事称为“作”，药所作的，便是“药作”，也就是做医师工作的意思。从四周加以守护，故为“护卫”，意为守护。“交往”即结交来往，指与自己和他人建立关系。其中，在根本论典里，我所说的“药作、护卫与交往”的决择，就是在对那药作的决择中完全确立。“与这些共法者”即是共法者，指他们的，意思是在同一师长教法中共同修学的人。或者，精勤于共法的人为共法者，指他们的，即以有学之身，精勤于名为共法的学处者。因远离、转依、戒等相应的状态而彼此相等的，即是同戒、同信、同慧者。以此说明，对于破戒者或持异见者，也可以不作。显示巴利原文

“从亲属已许可处”，即从自己或他们的亲属已许可之处。“未作求请”，即未作的。以不适当的方式，先前未曾作的请求，便是未作求请。然而在《金刚智疏》中说：“‘未作求请’的意思，并非指没有请求。因为那由于未被许可，即使作了也如同未作，所以称为未作求请。如说：‘诸尊，请说明为何事’，这样在未作之处所作的请求，便是未作求请。”在《义明疏》中说：“为了病人的利益，从先前未许可之处，通过请求而得到许可后，虽然作了也如同未作，所以称为未作求请。如说：‘尊者，请为资具说明’，这样在未作许可之处所作的请求，便是未作求请。”显示巴利原文

16“准备”的意思是成办。“不作是不恰当的”，在这里，有些人说是恶作。然而应当理解为，此处是基于不恰当性而说禁止不作，并非基于犯戒的罪过。“一切工作皆不碰触”，是因为不应碰触女人的身体等而说的。“乃至亲属不见”，意思是直到他的亲属们看不见的时候。《金刚智疏》中说：“对于已成为外道的父母，亲手给予是不恰当的。”显示巴利原文

17父之姊妹为姑母，母之兄弟为舅父。“不能者”，指不能作，诸疏中如此说。虽然已说“取他们自有的药，仅调配后给予”，但原典又言：“若不能，则可以请求：‘诸尊，请给予我们，我们当回报你们’”，这正是因为他们不能配制药，才仅仅请求药物。注疏的意趣在此显现，应加审察。“不请求”，是因羞耻而不请求，或因恭敬而不请求。因提到“作意后”，若不如此作意而给，给者便有罪过。然而《义明疏》中说：“说‘作意后’，这是依应作之业而显示；但即使不作意，也适合给予，在三结节处如此记说。”古疏中也采用了此说。但《疑惑除灭疏》对此作了驳斥，文中说：有些人认为“即使不作意，也可以适当给予；而对药物作不适当的行为，圣典中说到‘比丘无波罗夷罪，有恶作罪’，正是以此显示中间罪。由于一般性地被禁止，若以注疏中未开许的方式为之，就应视为以经文本即构成罪。”正因如此，注疏中才说“他们自有”等。显示巴利原文

除去这十种亲属，他们的子孙等由于与这些亲属相连，同样也是亲属，因此也摄入此处。所以，“对其他”即指取用非亲属的药物，应如此理解。正因如此，才说“这些子女的延续”等。“家族转”，即家族的次第，也就是家族传承。“作药者”，是以所述方式作药的人；但若对“将临时给予”不作意而给予，则除了中间的恶作罪之外，确实并不构成邪命或坏家族罪。因此说“行医业或坏家族罪不成立”。对于亲属，即使对方请求，也可以适当取用他们自有的药，故此处不应有坏家族等过失。《义明疏》中也说：“怀着‘将给我’或‘将为我做’的期待而制作，由于是基于请求而取的情况，因此对亲属而言，行医业或坏家族罪不成立。”然而《金刚智疏》中仅说：“从‘行医业或坏家族罪不成立’一语，乃至第七代家族转，至此可以适当地作药”，仅作此许可。在一切语句中应了知如此抉择；对于“小母”等一切语句，应联系小母的丈夫等，依如下所说方式作出抉择。显示巴利原文

“为戒师取来”这句，是为了说明被戒师命令“为我亲属取药来”的人应如何行事而说的。并且以此显示，即使不期待回报，沙弥等为外人制药也是不许可的。“以所说方式寻求后”这句，是借由“或以托钵行仪”等以及“或由亲属沙弥”等，来指示前面已说的含义。“不期待者”的意思是，即使为外来者、盗贼等制药，心想“这些人毕竟是有恩之人”，而不希求从他们那里得到自己的利益；但若怀着期待而做，则会有因行医而败坏家族等过失，这是其意趣。因为如此行持利益之后，人们了知教法的功德而生起净信，或成为僧团的护持者，所以这样做并无过失。然而有些人说：“不期待者，即使对被禁止的人，也可以给与。”那是不合理的，因为这样会导致应做与不应做之处的区分变得毫无意义；若按此说，则只需说“不期待者，对一切人都可以给与和制作”这么一点就够了。而且，“不期待”一词，只是为了遮止邪命、败坏家族等过失而说，并非为了让人从名为“制药”的这一中间罪中解脱；应当理解为：仅凭对已开许的外来者、盗贼等给与，就能从该罪中解脱。显示巴利原文

18正是为了说明，即使在不期望回报的情况下也不应作之事，才说“有信之家”等。即使被说到“请指示药”，但“可以互相交谈”，这在间接的方式上是允许的。如此，依照前文所说的方法，以这种间接方式言说者，采纳他们方式而行，亦无过失，诸师这样说。“询问”一词表明，即使是以间接方式向所见的病人言说后才去游方，也不适当。然而对于被询问者，若怀有期待，即使间接之说也不许可，他们这样说。“他发起了交谈”是指，不期待回报而互相发起谈话。“老师之分”的意思是，不违犯律行，通过指示药物而获得医师的老师之分，这是它的含义，《疑惑消除》中如此说。显示巴利原文

然而，《义理明灯》中说：“对于不了知律法特征的非老师，由于没有与之相应的言说，这样的利得实际上不会生起，因此说‘此非老师之分’。意思是：在律中，这是应由熟谙律法者、老师所得的份额。”《义理明灯》中又说：“即使为供养花而给与时，由于以不如法的言说来规定并不适宜，故说‘以净法’，意为：以‘请取花’等清净言说的方式。”然而，《疑惑消除》中说：“即使为供养花而接受的金钱，因为是用自己现有的器皿接受，正是应当舍弃的，故说‘以净法使取’。意为：以‘我们不允许金钱，为供养花，花是允许的’等拒绝后，通过净法的方式使其受取。”但在《金刚智注》中仅说道：“‘以净法’者，以‘请为我们带花’等。因为说‘作供养’，自己拿取是不允许的，如此说。”以上便是此处关于药作抉择的庄严解说。显示巴利原文

1919. 如是说药作决择后，今为说护咒作决择，故说“但护咒”等。其中，若被说“作护咒”而作，则如药作，如在家业，故说“不应作”。但若被说“诵护咒”，因为这是法的请求，即使未被请求也应诵法，何况已被请求，故说“应作”。“摇动线，擦拭”，是显示作护咒者应行之法。“摇动线，擦拭”，或以此“我在此引入护咒”之心如是作时，护咒在此被引入，如是说。“从精舍……乃至……恶作”，这是针对不相识的在家人而说，他们如是说。“在足上洒水”，这是依彼地之习俗而说。其中，依经文，在坐着之比丘们足上，为病之止息等义，洒水而作护咒，置线后，说“请诵护咒”而去。如是作时，若移开足，人们认为那是“不吉祥”，“病不会止息”。故说“不应移开足”。显示巴利原文

此中，犹如见死尸时，仅见坟场亦对已生有情生起“此为老死之处”的死随念，故说“见冢间……乃至……我将获得死随念”而往，是适宜的。不作粉饰，以所生起的清净心，纵言“为随从而来”而往，亦是适宜的，此于《除疑论》中说。以此显示：若唯以“见不净”之言粉饰，盘算“死者亲属将生净信、将行布施，我等将得利养、将得侍者”，以如此不清净之心前往，则不适合。然而，以“我将获得死随念”等业处为首，以清净心，无论被邀请与否，前往皆无不适，此为其阐明。又，贝叶为书写微小文字之处，护卫经为生起护卫想之处，非人见已便以护卫想离去，故说：“是故，可将贝叶或护卫经系于手或足。”显示巴利原文

此中，从起始直至“或应诵《阿咤那咤护咒》”，仅为取自律注的离经护咒之抉择，此后则未再宣说。是故，“但此处”等说法理路，于《普端严》中未见，于三部复注中亦无其释义。虽如此，此义于经注中已见，为显示其意，故说“但此处应知《阿咤那咤经》之预备”等。其中，“此处”指“或应诵《阿咤那咤护咒》”此语。“但”为表特殊义之无变词。应知《长部·波梨品》所出之《阿咤那咤护咒》的预备，此即连接。若最初不应诵此，又当何为？故说“《慈经》”等。如是修习之后，便成极有力。显示巴利原文

“脊背或肉”中，“或”字为不定义，由此含摄鱼块、糕饼、嚼食等。“得趁虚”者，由于得到了自己所喜的硬食、软食、衣、住处，而得趁虚。“涂以青草”者，谓涂以湿牛粪。此实为古代清洁地面之习俗。“清净……乃至……应坐”，以此显示，护咒比丘以慈力令心得清净，亦应希求身清净。此时，与下文将说之两侧守护之规定相符。复注中云“亦显示应希求身清净”，对此当予审察。实未说“仅以身清净而令非人欢喜”，唯依慈力而说。如世尊所言：“诸比丘，修习慈心解脱……乃至……可期待十一种功德。何等为十一？眠得安乐，寤得安乐，不见恶梦，为人所爱，为非人所爱”等。显示巴利原文

“作护咒者……乃至……围绕”：这是作护咒者外部护卫的安排；“应说慈……乃至……”：是内部护卫的安排。如此，便成为两方面的护卫安排。如此，非人便不能对作护咒者制造障碍。“应说吉祥论”：为了令非人欢喜，应作供养而说大吉祥论。这与下文“为汝供养之故而说大吉祥论”的说法相符。然而复注中说：“应依前行仪式而说”。“一切集会”：在彼寺院、彼村落范围内，应宣告一切比丘集会：“所有人应在塔院集会”。“非人不得不来”：非人因畏惧诸佛、畏惧诸王而不得不来，因为他们受四大天王的命令所支配。“以被执取者之指示，非人被询问”：即“应询问被非人执取者：‘你叫什么名字？’”。“于花香等”：指于花香等供养。“于座供养”：指于塔中佛座供养。“于钵食”：指向比丘僧团施与钵食。如此，以事物指示而说思，故回向得以成就。显示巴利原文

“诸天”者，夜叉统帅们。于《阿咤那咤经》中说“应令这些夜叉、大夜叉、统帅、大统帅不满”等。“阿咤”者，嘴尖之鸟。他们“阿咤”于此鸣叫，故为“阿咤那达”，天城，于阿咤那达所作者为“阿咤那地亚”，经。于复注中说“‘应诵护咒’，于此亦‘应以慈心为前导’及‘应说吉祥论’及‘于寺院之园林’等，如是一切在居士作护咒时所说之预备工作应作”，如是之时，于注疏中说“此为居士之预备工作”后，以“然若比丘们”等以表示差别义之“然”字一起所说之“此为比丘们之预备工作”之语似乎成为无义。若无差别，则不应作区分。对比丘们而言，如所说之外部护卫难以作到，故即使在居士作护咒时所说之预备工作未成就，依注疏所说之方式而作亦是适宜的，此为我意。显示巴利原文

然而，此处所提及的《阿吒那胝经》预备行仪，听闻之后，古人认为“此经令非人不喜，若有人诵习、作护卫，非人可能会制造障碍”，于是舍弃了由四大天王禀告、由一切知佛所说、作为根本、载于《长部》的《阿吒那胝经》（Dī. Ni. 3.275 等），仅从根本经中取出六首偈颂，搁置其余全部经文，插入其他偈颂，安立为“阿吒那胝护卫”。而那个护卫也因并非根本，不能以一种方式受持，有些人以简略受持，有些人以详细受持，有些人插入某些偈颂，有些人去除，有些比丘在作吉祥等场合不敢诵说那种混杂的护卫，搁置它而只诵其他经，这一切似乎都不妥当。为什么？因为四大天王在安排此阿吒那胝守护时，是为了让非人对佛教生起净信，为了四众不受侵害而安排，并非出于其他原因。那里确实说过：“那里有住于大夜叉者，他们对此世尊的教法不净信，为了令他们净信，尊者世尊！请受持阿吒那胝守护，为了比丘、比丘尼、近事男、近事女的守护、保护、不侵害、安乐住。”（Dī. Ni. 3.276）显示巴利原文

正自觉者也在该经的结语中劝勉比丘们受持并显示了利益：“诸比丘，应受持阿吒那胝守护；诸比丘，应通晓阿吒那胝守护；诸比丘，应忆持阿吒那胝守护。诸比丘，阿吒那胝守护是具足义利的，乃是为了比丘、比丘尼、近事男、近事女的守护、保护、不遭侵害与安乐住。”因此，由四大天王所准备、由正自觉者亲口宣说、载入三次结集之原本的《阿吒那胝经》，才适宜受持与诵习，而非佛未宣说、未载入三次结集的混杂经。然而，在《长部注疏》中所提及的此《阿吒那胝护卫》预备行仪，注疏师们并非针对通常的诵习、读诵等而说，而是针对居士或出家众被非人附体时，为令其解脱，如同世间咒语般诵念而说。那里确实说过：“应询问被非人附体者：‘你叫什么名字？’”等语。显示巴利原文

而所谓的“阿吒那胝守护”，并非指整部经，而仅是以“礼敬毗婆尸”一句为始，依四大天王而四次出现，以“我等礼敬胜者乔达摩”一句作结的所说经中之一部分。如何得知呢？因为以“尔时，多闻天王大王了知世尊默许后，诵说了此阿吒那胝守护”为始，在如前所述的那部分经文的结尾，以“诸贤！此即是阿吒那胝守护”作为结束。因此，正如虎等对抢夺自己食物者生起强烈的恶心，同样地，非人也会对令其附体之人解脱者生起恶心。如是，在开始进行那样的解脱时，为了去除比丘们的危难，注疏师们才说了此《阿吒那胝护卫》预备行仪，应如此看待。这是护卫作法决择论之庄严。显示巴利原文

20“未触之钵食”：此处，“曾被触摸”为触，未被触摸即为未触。一团一团地落下，故称钵食。彼既是未触，又是钵食，故如此称；意思是未被取用、未被食用过的钵食。“即使价值一迦哈巴那”一句，以此显示施者们用多种副食备办之后，恭敬施与的状态。因此说“无信施之浪费”；如此，即使是以信恭敬所施的贵重食物施与父母，尚且不名为信施之浪费，更何况是廉价食物——这是意趣所在。因为只说了母亲等五种人，如同在作药时也未说可以施与其余十种人，故确定也不可送给其他亲属而施与；然而，由于下文将说“然而，对于到达寺院的任何来客”等，故对于到达寺院的亲属，也以来客的共通性而可以施与。“于盘”者，指于僧团的铜等所制之盘。钵也含摄在此中。“不适宜”者，以此显示恶作。“对叛逆盗贼”者，指对希求王位的公开盗贼。连结为：“即使不施与，也愤怒地说‘不给’。”显示巴利原文

“补偿”者，谓对自己与他人之间，因未获得物质与法而产生之罅隙、缺口，予以填补与遮盖，此名为补偿。然此补偿，依物资与法而有二种。就中，论及物资补偿时，说“应对谁作，不应对谁作”。为阐明“对来客……应作”等所说之义，令其昭然，故说“首先对来客”等语。所言“资具已尽”者，以此显示[彼]无所依怙及可悲悯之状。由此，纵是来客，若彼富裕，亦不应施与，此事乃成决定。说“不期望者”之后，为显示期望之方式，故说“人们”等语。然而，即便是对未许可者，若不期望，亦不应施与，因这会损毁信施之故；若有所期望，则亦成破坏家族。“驱逐后”者，即驱赶、掠夺周围三由旬之众人后。“上等布料与彩绘床单”者，即种种绘制女人、男人等上等形像之床单。此乃补偿决断说之庄严。显示巴利原文