29. 展咖提那抉择论

226226. 如是，讲说四资具分别抉择之后，今为讲说咖提那抉择，故说：“‘咖提那’者，于此处……”等。其中，“咖提那”者，什么是咖提那？即是集合施设。其实，从究竟意义上，并不存在一个名为咖提那的单一之法。前雨安居已竟的比丘众、不少于五人的僧团、衣时、如法如律所得的衣等，当这些名色生起时，这些名色法的集合、聚合，仅被称作集合施设，这就是咖提那。如何理解此义？因为在《附随》圣典中说：“这些法的集合、聚合、名、名业、名称、言说、文字、表述，即是咖提那”；在注疏中说：“‘这些法’者，当有色等法存在时，有被称为咖提那者，即是它们的和合、混合。而以‘名、名业’等，显示‘咖提那’一词只是对众多法的称谓，实质上并非单一的法”；又在《疑惑消除》中说：“‘当有色等法时’者，前雨安居已竟的比丘众、不少于五人的僧团、衣时、如法如律所得的衣等，当有这些色法与非色法时。‘有’者，指存在时。‘混合’者，指相互结合，仅是集合施设。因此说，显示实质上并非单一的法。”故应当了知。显示巴利原文

以何义为咖提那？以坚固义。为何是坚固？因为能使不告行、不受持衣行、别众食、随得蓄衣、他处所得衣这五种利益成就于内。因为在《义理明灯》中说：“因为能使五种利益成就于内，故为坚固之义。”同样，在《疑惑消除》及《金刚智注》中也如是说。或者，以何义为咖提那？以摄取义。如何摄取？于不给予五种利益而前往他处时，加以摄取、收摄。因为在《律义宝箧》中说：“以不给予五种利益而前往他处之时的摄取义，故为咖提那。”显示巴利原文

咖提那一词，由何词根、以何语尾成就？诸注师不考量词根与语尾，仅就非派生词基而作解释，因此此词被称为纯粹约定俗成之名、非派生词基词。何以知之？因三部律注中皆但释为“坚固之义”。而所谓“因能于内成就五种利益”的坚固性，那仅是其因由。又或，咖提那词由 katha 词根加 ina 语尾成就。云何如此？katha 意为摄取，此得词根之名者，于“不给予五种利益而往他处时，即行摄取”之义中，依“ina 于一切处”之规则分别，或依“自 supa 及”句中 ca 字，加 ina 语尾后，引来后字，由咖提那词于 si 等格中构造而后成形。何以知之？依《疑惑度疑》所述“以摄取义”之文句而知。又或，从 kaṭha 意为艰难生活的词根加 ina 语尾而成。此义于《名称明灯注》中说“kaṭha 艰难生活，脑顶牙二端词根，ino”故，得以了知。显示巴利原文

然而，许多智者仅凭取此一文句，便说且写道：“咖提那一词唯是脑顶音第二端，非齿音。”但不应如此绝对而说。何以故？《名称明灯注》中，是针对作为粗糙同义词、表性质之词的 kaṭhina 词而说，并非针对教内用语中表名称之词。因此才说“五种于粗糙”。然而，在众多圣典、注疏等典籍中，作为教内用语的咖提那之名，大多显现为齿音。因此，《名称明灯注》在论及字母转换时也说“咖提那”。又或，从 kattha 意为赞叹的词根加 ina 语尾，令有连结的 tha 成无连结而成就。此义据《赞叹等经》注释中“silāgha 为赞叹”之说，及《文法论》中释为“赞叹即称赞”而可知。此说与注疏所言“此名为咖提那事，乃佛所赞”正相契合。然而，有诸师别立“kaṭha 词根、ina 语尾”，将义释为“kaṭha 即能力”，那便是不顾注中“坚固之义”的说法，仅取“因能于内成就五种利益”的因由作为义理而说，但这仅是坚固性的因由罢了。显示巴利原文

应如何作分解？此咖提那一词，于四种词中属名词，于五种名词中属纯名词，于四种纯名词中属约定俗成之纯名词，于两种词基词中属非派生词基词。是故，不应作分解。如其所言：显示巴利原文

此义可从诸疏所说“咖提那者……乃至……坚固之义”（参见《精义疏》大品3.306；《律分别疏》大品2.306；《金刚疏》大品306；《除疑疏》咖提那学处注）中得知。或者，因不令五种利益流散他处而说、而摄持，故名为咖提那——此语义可依前述律义宝箧所载之文（《除疑疏》咖提那学处注）而知。又或者，因艰难而活，故为咖提那，即指树木；此树所属，故为咖提那，即坚固性；此坚固性存在于此，假立其名，故称咖提那——此为将ṭha音转为tha音而说。此理应与词根“kaṭha——艰难而活”之释义，以及疏中“因能成就五种利益，故为坚固之义”之语（《精义疏》大品3.306；《律分别疏》大品2.306；《金刚疏》大品306；《除疑疏》咖提那学处注）相合而观之。再者，为诸佛等所称说、所赞叹、所褒扬，故为咖提那——此理应与词根“kattha——称赞”之释义，以及注疏中“此咖提那仪法实为诸佛所称赞”之语（《大品注》306）相合而观之。显示巴利原文

然此处有喜简略之师，不辨析声论，唯问其义而作答，故说“谁得展铺咖提那，谁不得”等语。其中“谁得”，即“谁成就”义。“五人得”，即五人成就。因咖提那衣料之施主，最少为四人，一人为受者。且如《瞻波犍度》（《大品》388）所说：“诸比丘，此处除具足戒、自恣、出罪三羯磨外，彼四人僧团……”故不应理解为须行五人羯磨。“于初自恣已自恣者”——此语为显明示未断雨安居而住满雨安居之状态，因若有障难而未自恣者，若已住满雨安居，亦可展铺咖提那。正因如此，未说“未自恣者”，而仅说“断雨安居者或于后期入者不得”。“于他寺住雨安居者亦不得”，意指于不同界内之他寺住雨安居者，不得于此寺展铺咖提那。“一切”，含括断雨安居者等；未入者亦摄其中。“利益”，指咖提那利益衣。唯有一件已展铺之衣料，方名为咖提那衣，其余诸衣或布料，则唯名咖提那利益衣。后文将说：“其余咖提那利益衣中，坚固之衣物，应依雨安居住者之律制而给予。”（《律纲要注》226）“其余人”，指于前期入者。显示巴利原文

“若彼于后期受具足戒，既成满数者，亦得利益”——以此，沙弥入雨安居已获开许。因彼于前期已入雨安居，故得利益；又因于后期受具足戒，故成满数者。“若前期入者不精通展铺咖提那”等语——因《律决断》（《律分别》2704）中说“通达八法之比丘，方堪展铺咖提那”，故若自身精通八法，应自行展铺；若不精通，应寻访其他精通八法者，请其前来。此为说明，若不依此而行，则不得展铺咖提那。“令展铺咖提那已”——以此使役语显示：他们从外来之长老，不应自行展铺咖提那，而应作一切前行等事，令他们前期入雨安居、住于界内之比丘展铺；否则即成一人展铺咖提那、另一人得利益之过，此不合理。后文将说：“然利益唯属其余人。”“受用施食已”，即受用嚼食、啖食等饮食布施之后。因他们不得衣布施。显示巴利原文

“我们布施迦提那衣”——此处说“可以布施”，理应说成：“我们向僧团布施迦提那衣。”如此说时，方与甘马语“此迦提那布料已为僧团生起”（《大品》307）相符。然而，或因施主先前已与僧团熟识，纵使未说“向僧团”，间接宾语亦显而易见，故可能省略未说。对此，有些老师说：“即使未说‘向僧团’，凡于适时布施者，亦属僧团。”对此应如是答：“并非一切于适时布施之物，皆成僧团物。”若问如何理解？依《断疑》（《断疑》注非时衣学处）中所说：“凡于适时，或以‘此为僧团之非时衣’之方式，或以‘以此予你，我布施你’等方式布施给个人者，此即名为非时衣。”依此可知，亦有成为个人物者。是故，纵使背地指名布施，或当面置足前布施，皆唯是个人物，而非僧团物。注释书（《大品注》379）亦说明此义：“布施给个人，即如此背地说‘我把这件衣布施给某某’，或如此当面置足前说‘尊者，我将此布施予您’。”当如此成为个人物时，此衣是否应分配给僧团？若那位比丘愿意分配，可分给自己依止的弟子、门徒所在之僧团，或其他同法僧团；若不愿分配，则任何人皆不能……显示巴利原文

对此应作如下审察：“迦提那的一个根本是僧团”（《附随》408）这句话，是在显示迦提那的根本、迦提那的因缘。正如有根时树才能安立，无根时便不能安立，所以根是树的因缘、树的依处；同样地，有僧团时才有迦提那，若无僧团则无，因此僧团是迦提那的根本，即迦提那的因缘。为何有僧团时才有迦提那？因为至少须由四人组成的僧团，通过白二甘马语将迦提那衣布施给堪受敷展的比丘，以那件衣来敷展，才称为已敷展的迦提那；若衣未布施，则不能成立。因此，如果无法获得四人僧团，纵使说一千遍“我布施迦提那”，也不名为迦提那。所以，在以近行界划定的寺院中，假若有一、二、三或四位比丘共住，当那里生起迦提那衣时，应从别处寻访，凑足五位比丘——以四人僧团为一方，一人为受者——方可敷展迦提那；若不能凑足，便不能敷展。由此可见，唯有僧团存在时才有迦提那，无僧团时则无。因此，是就僧团作为迦提那的根本、作为因缘的意义，而说“迦提那的一个根本是僧团”。在这段文中，并没有“凡说‘迦提那’时，即是僧团物而非个人物”的意趣。正如“诤事的一个根本是僧团”（《小品》219）——显示巴利原文

尽管有说：“如同‘我布施给界’、‘我布施给住所’等布施唯归属于僧团，同样，说‘我布施迦提那’时，即便指定个人而布施，也唯归属于僧团，唯是僧团物。”但依然应作如下审察：在“我布施给界”、“我布施给住所”等布施中，界与住所本身并非布施的受者，所以布施归属于住界的僧团和住住所的僧团。然而，个人正是布施的受者，若是背地说“我把这件迦提那衣布施给某某比丘”，或当面放置在那位比丘足前而布施，又如何能归属于僧团、成为僧团所有呢？这样，一件未曾指定给僧团的个人衣，若转归僧团，便成为九种非法施之一，那件衣的受取也成为九种非法受取之一，那件衣的受用也成为九种非法受用之一。若问如何理解？通过审察《附随》经文所说的“九种非法施”——将指定给僧团的转给其他僧团、或塔、或个人；将指定给塔的转给其他塔、或僧团、或个人；将指定给个人的转给其他个人、或僧团、或塔——以及注释书（《附随注》329）所说“九种受取与受用，即是这些施的受取和受用”，便可明了。显示巴利原文

又有这样的说法：施主遣使到僧团长老、或因持经头陀而知名者、或食物分配者处，传话说“请带八位比丘来取我们的食物”。即使是由亲属侍者遣来的，这三种人也不得询问。既定的准则已定，应直接从僧团指定八位比丘，加上自己作为第九人前赴。何以故？因为比丘僧团的利得是依这些比丘而生起的。然而，并非以持经头陀等而知名的一般住寺比丘，则可以询问，因此他应确立准则，问明“我是从僧团中选取，还是与我所认识的人一同前来？”然后依照施主的吩咐去做。在这样的情形下，依“僧团的利得是依个人而生起的”这句话，应这样理解：僧团的利得是依个人而生起的，个人所得的利得，若在施与时触及僧团，便归属于僧团。显示巴利原文

对于这句话，应当如此审察：在那邀请中，他并非只邀请个人，而是邀请个人连同僧团。然而，那里因为不说“僧团”而说“八位比丘”，所以不知名的个人可以询问：“我是从僧团中选取，还是与我所认识的人一同前来？”但僧团长老因已舍僧团而住，当说“八位比丘”时，并无舍弃僧团而另选他人的理由；因持经头陀而知名者，也因僧团是福德之所依，当说“八位比丘”时，便从僧团中选取；食物分配者也因每日处理僧团的食物安排，当说“八位比丘”时，并无舍弃僧团而另选他人的理由。如此，由于“请带八位比丘前来”是与僧团一同被邀请，所以说“这三种人不得询问”；并非在“你来”这类仅邀请个人的情况下，也必须带僧团前来。因此，由于“请带八位比丘前来”是邀请个人连同僧团，所以应选取僧团，而不是因为“你们来”这类仅邀请个人的情况。因此，不能说“个人的利得归属于僧团”。在《义注》等论书中，也只说“依个人，僧团的利得生起”，未说“个人的利得归属于僧团”。在作为衣利得田的八种标准中，“施与僧团”是单独说的，“施与个人”也是单独说的。显示巴利原文

然而，现在想施衣的优婆塞或优婆夷，自己不亲自来，而差遣儿子、仆人等，说“将此衣施与某长老”，这样便只施与个人。亲自前往施与时，或置于足下，或置于手中，或用手触后施与，并说“尊者，此衣是专为您舍弃如此多的财物所成办，经过这般手工作成，因此请您穿著、披覆、受用”等语，他们只希望那位个人受用，并非施与僧团。有些人甚至说出不合注疏的话。如此，仅指定个人而施与的衣，僧团没有归属的理由。然而，依“若如是说‘我施此与您及您的弟子’，则长老与弟子获得”这一圣典依据，如此说而施与时，则老师与弟子获得，无弟子者则不获得。依“有来取诵习、取后而去者，彼亦获得”这一圣典依据，即使在界外的法弟子也获得。依“若说‘我施与您及与您结伴游行的比丘’，则所有行弟子事、取诵习、问答等而游行者获得”这一圣典依据，如此说而施与时，法弟子与履行义务的弟子获得。如是，因为施与的运作随顺施主之语，所以《义注》阿阇梨说“应如施主所说而行”。显示巴利原文

如是，如今施主大多只施与个人，于百千中，仅有贤智多闻的施主会施与僧团。个人衣未作为僧团物之故，不应以白二甘马语使之如法。若问如何了知？由白二甘马语相违而了知。若问如何相违？白二甘马语中说‘此为僧团的咖提那衣已生起’，宣说了咖提那衣的僧团所有性；而今该衣‘施与个人，是个人物’，随顺此语义成为个人物，这便构成相违。‘僧团将此咖提那衣施与某比丘以展咖提那’，此处僧团依施界为作者，比丘为与格。然而，此处僧团对该咖提那衣并无自主性，故僧团非作者；比丘无受者相，故非与格，这同样构成相违。然而，施主已舍与僧团，成为僧团物的咖提那衣，在僧团施与具足八支的比丘以展咖提那之时，白二甘马语，今人称其为‘白’，该衣为‘白得衣’，该衣施主为‘白得施主’，因此僧团衣即是白得，非个人衣。但从白得之时起，该衣成为个人物。何以故？因为是展布者个人之衣。显示巴利原文

又有人说，依‘已施’、‘成办’、‘得利益’这三种读法，可以了知此义。此处诸阿阇梨的意趣是：‘此由僧团已施’——依‘施’字根，僧团为作者，此为业；因为此咖提那衣的僧团属性，故为由僧团所施，由此可知‘说咖提那时，是僧团物’。‘谁得咖提那展布？’此中‘谁得’意为谁成办。有五种人成办，如《金刚智复注》所说。这五种人中即包含僧团，由此也可了知‘说咖提那时，是僧团物’。‘得利益’：此处同样因为僧团属性，一切住界比丘皆得利益，由此也可了知‘说咖提那时，是僧团物’。显示巴利原文

于此同样应当如此思择：先前的施主们大多将四种资具施予僧团，因此僧团的四资具分配之论极为详尽；而施予个人者则属少数。因此，‘施予僧团的咖提那衣’是指由僧团施予展布者个人的衣。又‘成办’是指咖提那布的施主四人、受取者一人，合共五人成办咖提那布施之业。‘获得利益’则仅说展布者与随喜诸比丘获得利益。不应将这些读法理解为说‘咖提那’时即成僧团所有，应如此见。那么，如何理解僧团所生之衣由僧团施予展布者的状态呢？见到如下圣典文句：‘此僧团所生咖提那布，僧团将此咖提那布施予某名比丘以展布咖提那’，以及注疏文句：‘僧团今日获得咖提那布后翌日施予，此为积聚与储藏’，即可理解。僧团所有之衣在施予业中为业格，僧团为作者，个人成为与格，这一合理性依前述圣典文句即可理解。显示巴利原文

如此，原本施予个人的衣，如何处理才能使其成为僧团所有？如果那位受取者个人这样劝导施主：‘近事男，布施之中，施予僧团的果报远大于施予个人，故此请施予僧团。将衣施予僧团后，再由僧团以甘马语施予应展布咖提那的比丘，由那位比丘如法展布，这才称为咖提那，而不是施予个人后由个人自行展布。因此，请施予僧团。’如此劝导后使施主施予僧团，该衣便成为僧团所有，可用于展布咖提那。然而，如果施主由于缺少听闻而说：‘尊者，我不清楚这些，这件衣我只施予您。’这时，以个人方式受取之后，由那位比丘将此衣施予僧团，也同样成为僧团所有。显示巴利原文

如果这样，由沙门施给沙门的衣，又如何能成为敷展咖提那所许可的衣呢？不能。因为注释书（《大品注》306）中说：‘咖提那衣由谁施与才如法？无论由天人、人，或是五种同法者中的任何一位施与，都如法。’那么，为何历代传承的师长们，除了通过白告获得的衣之外，其余衣都要分配给僧团后才受用呢？回答是：有些比丘只是依循师承相沿的惯例而行；有些见到多数人那样做，便随所见而行；有些多闻长老虽不喜欢，却因怕破坏传统而那么做；另有一些则凭一己好恶，曲解义理与意趣后执取。然而依循论典的比丘们，则如论典所阐释的意义而执取，不混淆僧团所有与个人所有，不混同时衣与非时衣而执取。《比丘尼分别》（巴吉帝亚738）中说：‘图拉南达比丘尼将非时衣决意为“时衣”后令人分配，于是世尊制定了尼萨耆亚巴吉帝亚罪。’因此，具惭愧、柔和、多闻、乐于学的比丘，应当遍察众多经与注疏等论典，融会贯通之后，唯应依循论典，不应盲从他人的做法，不应随波逐流。因为世尊住世时及之后，往昔的施主们大多将四资具施予僧团，因此，由于僧团住所与僧团衣的普遍，从前的师长们都分配给僧团后才受用。显示巴利原文

然而现今施主们大多将四资具只施予个人，因而住处也以新建的个人所有为多，衣也以个人所有为多。贫穷者从纺线时起，就思惟‘此衣我当于咖提那时施予某位比丘’，并这样说了之后做一切事务；大富者从购买布匹时起，就这样思惟、这样说后去做。施与时，或派子女、仆人等，交代‘将此衣施予某某’，或亲自前往，将衣放到彼比丘足下或手中，说‘此衣我施予你’，或心中思惟而施予。在百人、千人中，或许有一位智者，知道‘施予个人的布施，不及施予僧团的布施果报大’，于是说‘此咖提那衣我施予僧团’或心中思惟而施予，他的供养便成为僧团所得。然而，若施主仍想施予个人，而该个人希望他得到大果报，便以《供养分别经》等法开示，令他明白施予僧团比施予个人果报更大之后，劝请说‘将你这件衣施予僧团吧’，施主也接受他的话，说‘此咖提那衣我施予僧团’或心中思惟而施予，这样他的供养也就成为僧团所得。显示巴利原文

然而，若虽经比丘劝导，愚钝的施主却不接受其言，仍然只施予个人，那么他的供养就归于个人。若该个人接受后，又转施给僧团，这样此衣也成了僧团所有，应以僧团的方式进行分配。可是，若施主只施予个人，个人接受后也不转施，此时此衣便是个人所有，不会因咖提那时节或因宣称‘咖提那衣’而变成僧团所有。然而，现今依这种方式，个人衣确实居多。尽管如此，那些不愿意破坏师承传统的人，仍将其视为僧团所有，分配后才受用。若确实是僧团所有，从僧团施予之后，个人连一针之量也不得另行拿取。显示巴利原文

然而，有些长老口称“是僧团所有”，分配时却以主宰者姿态随意处置；有些比丘以为是真正的僧团所有，便压制不愿分配的人，强令其接受。那个人的父母、亲族、近事男等说“我们施予我们的儿子”“我们施予我们的亲族比丘”“我们施予我们的家依止者”，其他有信心、净信的施主们也思择后说“我们施予某甲比丘”，不在面前时便说“此衣我施予某甲”，在面前时则置于足下或手中而施。如此所施之衣为个人所有，因未提及僧团，故不归僧团所有。然而，在前后之时说“我将施咖提那”“去施咖提那”或“咖提那衣”，是因为在真正的咖提那——即僧团衣——的时节施予，从那个近似的角度，仅是俗称而已。譬如，被称为“布萨食”的食物，若包含在十四种僧团食中，便是真正的僧团所有；受持布萨的施主们傍晚将应食的食物份额施予僧团，僧团将其作为如筹食般的常设食而食用，如此因施予僧团而成为僧团所有。然而，在布萨日，现今的施主们却将食物施予各自的家依止者或亲族比丘，因未施予僧团，故不是僧团所有。虽如此，但因在布萨日所施，从真正意义上的布萨食，依近似而俗称为“布萨食”。显示巴利原文

如是，于此时期，由于大多数情况下衣是施予个人的，故成为个人所有的衣不适用于单白甘马语，唯有僧团所有的衣才适用于单白甘马语，且只有那样的衣才能产生五种利益。因此，有智慧的人应当以“近事男们，请施予僧团，施予僧团有大果报”等语劝导后令其施予，或者自己接受后舍予僧团。如此舍予后，衣成为僧团所有，既适用于单白甘马语，又能产生五种利益。如此劝导，即是遵循世尊所说之语：“果德弥，施予僧团吧，施予僧团时，我既被供养，僧团也被供养”，应作如是见。显示巴利原文

“对于正在作准备工作的比丘们，可以给予粥与饭食”，此语是因被询问而说，故无过失；若未被询问，则不应如此说。所谓“沾有污垢之衣”，是指尚未捶打过的布料。“善加洗涤”等语，是显示包括前行在内的铺展。因为，通过洗涤、缝补、染色、作净的说明，也就开示了检查、裁剪、缝合等；而显示铺展，也即显示了取出与决意。“备妥针等缝衣用具，与众多比丘一起”一句，则是显示缝补时的用具。“当日”一语，是为了说明作业的积存与放舍。在从施主手中得到布的当日，僧团便应将该布给予敷展者比丘；若不如此给予，则成衣的蓄存。敷展者从僧团得到衣的当日，也应敷展咖提那衣；若不如此作，则成作业的蓄积。显示巴利原文

“又施与其他众多具利益之衣”，此言显示：唯有应展之衣方名为咖提那衣，除此而外的其他衣，即便众多，也仅名为“咖提那利益”。这也阐明：“咖提那利益”所指是衣，而非价值。若是指价值，则应说“施与众多具咖提那利益之衣”，但文中并未如此说，而是说“施与众多具咖提那利益之衣”，由此可知并非指价值。因此，不应将“众多利益”理解为价值，而应单纯理解为衣。“其他”是指另一位施主。“如是劝导令其了知”的意思是：“近事男，布施从施与僧团之时起，便有大果报、大利益。然而展衣之事，是世尊为了比丘们的利益所开许的，因此无论经由单白而获，还是未获，都同样有大果报。”或者：“近事男，这位施主是施与僧团，你也是施与僧团。世尊说——显示巴利原文

因此，应说“从供养僧团之时起，即得大果报”等语，令其信解。显示巴利原文

若僧团将咖提那衣授予某位比丘，此比丘即应展敷咖提那衣；若有比丘衣服破旧，即应施与之。这便是其中的关联。在此处，现今的比丘们——显示巴利原文

引此偈颂后，在咖提那衣施与的甘马语中，先作咖提那衣的领受与适宜询问，这似不相应。何以故？因附随中说：‘具足八支的补特伽罗能敷展咖提那衣……乃至……知前加行，知舍，知决意，知敷展，知摄颂，知障碍，知收回，知利益。’显示巴利原文

前行、舍弃、决意、展开，是为摄颂。显示巴利原文

在《律抉择论》所述八支中，由于前行尚未提及，故《附随》篇中说：“前行由七法所摄，谓洗涤、审察、裁剪、缝合、缝边、染色、作净。”显示巴利原文

又因为在《律藏决择论》所说的七种前行事中，尚未出现这些内容。显示巴利原文

不仅于论书中未曾出现，于理亦不可见。何以故？所谓“受取”，乃世尊就时限食等四种时节食中应吞咽之物而说：“若比丘食用未予口食，除水及齿木外，犯波逸提。”此非就衣而言。然而，即使置于足下而施，或施与他人，亦可成立。注疏中已说：“我将此衣施与某甲——如此施与他人，或置于足下言‘此物归汝等所有’，即为当面施与。”故无受取之事。施者施衣于僧伽时，仅以心意领受之量为准。显示巴利原文

询问适宜者，应如是行：一比丘问：“诸尊者僧伽，僧伽得咖提那时，何人堪受适宜衣？”一比丘指名而后说：“某甲长老堪受适宜衣。”所谓适宜，是取穿着、披覆之义而说。于此语中，应从词、义、意趣寻求道理。如何？从词而言，唯有在别众破僧时方用复数，无破时则不然，如此从词。所谓适宜之语，应唯就相应之义而说，不应就穿着、披覆之义，如此从义。盖此衣乃僧伽为展咖提那而授予人，非为穿着、披覆。圣典中已说：“僧伽以此咖提那衣授予某甲比丘，以展咖提那。”因此，应寻求道理。“受取与适宜”等偈颂，于圣典、注疏、复注等任何处均不可见，故于此应依如上所说而行。显示巴利原文

若有众多旧衣，应当给予长老。此因咖提那衣为僧伽共有，依此圣典所说：“诸比丘，不应以戒腊次第拒绝僧伽共有物，若拒绝者，犯恶作。”以此方式，即使有种种厚实衣存在，亦唯应给予长老，此义已成立。“于诸长老……应给予”，乃为免除羯磨准备而说。故说“若长老”等。即使有较新者，当免除羯磨准备，于展咖提那时生随喜的僧伽亦得五种利益。以“又”等显示僧伽应作之事。言词次第应如是行：得咖提那衣，僧伽于界内集会，一比丘说：“尊者，此咖提那衣为僧伽所得，僧伽应将此咖提那衣授予某甲比丘以展咖提那。”另一比丘说：“有旧衣者，给予彼。”然后前者说：“多有旧衣者”或“此处无旧衣者”。后者应说：“那么给予长老。”又前者问：“此处谁是长老？”另一应答：“某甲比丘。”又前者说：“那位比丘能于当日作衣后展开。”另一应说：“彼能。”或“僧伽将作大长老之摄受。”又前者说：“彼大长老具足八支。”另一应说：“是，具足。”然后说：“善哉！极善！应给予彼。”此事应由僧伽中能干有力之比丘知悉。显示巴利原文

此处，“尊者，僧团”等语，与此告白之辞相应：“尊者，请僧团听我：此为僧团所得咖提那布，若僧团应时，请僧团将此咖提那布授予某某比丘，以展咖提那。”“有旧衣者，给彼”等、“僧团给谁”等，与注疏语“僧团应授予谁？有旧衣者”等相应。“彼大长老具足八支”等，应见与《附随》圣典“具足八支之人堪能展咖提那”等相应。然而，施与时应以白二甘马之语施与，此为关联。以此显示此义：正因咖提那施予羯磨如此重要，不应仅以请求而授予。重与轻的差别，将于羯磨与非羯磨决择之论中明了。显示巴利原文

如是授予咖提那衣后，应行舍弃、应作确定、应行破语，此为关联。若彼咖提那衣布仅是完成前行作业，以此显示：所谓咖提那衣，非仅指本来的布片，亦指圆满完成七种前行作业之衣。因此，若施与已完成之衣，则无需作七种前行作业，唯应作舍弃等。然而，若有任何未完成者，乃至仅剩少许缝边，亦应完成后方作舍弃等。至于结带、边条、系带、边布，皆摄入缝纫之内，亦应完成后方作。若不完成，则唯是缝纫作业未完成。注疏中说：‘于此，“已作”者，乃以针线作业之完成而作；针线作业之完成，谓凡应以针作者，作系带边布、结带边布完成后，以针缝合。’此咖提那衣法，名为佛所赞叹，以‘诸比丘，对于已展咖提那衣者，五事将许可’等语而作赞叹。显示巴利原文

取已作完成之咖提那衣。显示巴利原文

完成了所说的七种前行作业之后，取已经完成之迦提那衣。敷展衣的比丘应当作舍弃、决意与破语，这是其中的关联。欲以僧伽梨敷展迦提那衣的比丘，应先舍弃先前通过三衣决意而决意的旧僧伽梨，口说「我舍弃此僧伽梨」而作舍弃；之后应决意尚未决意的新僧伽梨，口说「我决意此僧伽梨」而作决意；其后，在敷展衣时，应对那已决意的僧伽梨作破语，口说「我以此僧伽梨敷展迦提那衣」，这是其义理。此规则于其余衣亦然。以此显示这一义理：迦提那衣的敷展，唯以破语而作，并非以任何身体上的改变而作。因此，律义宝箧中说：「『应展』，即应作敷展，而且应知那仅是作破语而已。」显示巴利原文

此中，舍弃有三种：‘我舍此僧伽梨’为僧伽梨之舍弃，‘我舍此郁多罗僧’为郁多罗僧之舍弃，‘我舍此安陀会’为安陀会之舍弃。此在《附随》中说：‘舍弃由三法所摄：由僧伽梨、由郁多罗僧、由安陀会。’决意亦有三种：‘我决意此僧伽梨’为僧伽梨之决意，‘我决意此郁多罗僧’为郁多罗僧之决意，‘我决意此安陀会’为安陀会之决意。此在《附随》中说：‘决意由三法所摄：由僧伽梨、由郁多罗僧、由安陀会。’显示巴利原文

或者，决意可分为两种：以身决意、以语决意。其中，先以‘我舍此僧伽梨’舍弃旧僧伽梨，再用手拿起新僧伽梨，内心作意‘我决意此僧伽梨’，然后通过身体动作而以身决意，或开口发声而以语决意。注疏中说：‘其中，由于衣的决意有两种，或以身决意，或以语决意，如是所说，故……应决意。’再者，决意又可分为两种：现前决意与非现前决意。其中，若衣在手边，应开口说‘我决意此僧伽梨’而作决意；若衣在内室或附近的精舍，便观察放置之处，而后开口说‘我决意那件僧伽梨’而作决意。注疏中已说：‘其中决意有两种，若在手边……’等，《律义宝箧》中也说：‘两种者，依现前与非现前之分而为两种。’显示巴利原文

展有几种？展只有一种。因为仅由开口发声即可成就展，不是由身体动作成就。这一意义，据《附随》律文所说‘应展者，应作展，而应知那仅是如是的开口发声’，以及依《律义宝箧》之语而得以了知。或者，依衣的种类，展可分为三种。其中，若想以僧伽梨展迦提那，应先舍旧僧伽梨，再决意新僧伽梨，然后开口说‘我以此僧伽梨展迦提那’。若想以郁多罗僧展迦提那，应先舍旧郁多罗僧，再决意新郁多罗僧，然后开口说‘我以此郁多罗僧展迦提那’。若想以安陀会展迦提那，应先舍旧安陀会，再决意新安陀会，然后开口说‘我以此安陀会展迦提那’。此在《附随》中已说：‘若以僧伽梨……’等。显示巴利原文

于此或有疑问：是否应作特别区分而说“我舍弃此僧伽梨”来舍弃，还是以一般方式说“我舍弃此衣”来舍弃？若衣是以资具布决意而决意者，应以一般方式说“我舍弃此衣”而舍弃，不应以特别方式说“我舍弃此僧伽梨”而舍弃。何以故？因先前未得名称故。然以三衣决意而决意之衣，唯应以特别方式舍弃，不应以一般方式。何以故？因已得特别名称故。但在此咖提那事中，因先前已作三衣决意而决意，故应知唯应以特别方式舍弃。此义于《附随》咖提那事中已说：“舍弃由三法所摄：以僧伽梨、以郁多罗僧、以安陀会。”是否唯有常持三衣者能展布咖提那，抑或非常持三衣者亦能？三衣者有二种：头陀支三衣者与律制三衣者。其中，头陀支三衣者决意“我拒绝多余衣，我受持三衣支”后，由受持故，于一切时皆受持三衣。律制三衣者，若欲以三衣决意而决意后受持，则如是决意后受持；若欲以资具布决意而决意后受持，则如是决意后受持。因此，以三衣决意难以舍离，不能于一切时受持。即使以资具布方式受持者，亦得舍弃彼衣后，于临近时以三衣决意而决意，并得展布咖提那，应如是知。显示巴利原文

尊者，是否应仅在诵说咖提那施甘马语之界内展布咖提那，抑或可在其他界？若诵说咖提那施甘马语之结界限，位于作为雨安居入处田地的近行界内，则应在此同一界区内作展布。如何得知？因《金刚智复注》中云：“若施主将以已完成前行之布施施与僧团，僧团应受取后以甘马语施与。且应于此同一界区内决意后展布，令僧团随喜”，由此得知。若如是，因复注中唯说“于此同一界区内”，故应说“于任何界区内诵说甘马语后，即应于此同一界区内展布”？而不应作特别区分，说“诵说咖提那施甘马语之结界，须位于作为雨安居入处田地的近行界内”？并非不应说。何以故？因诵说甘马语之界是结界性，而展布咖提那之界是近行界性。且所谓近行界，纵不涵盖结界限亦可行。因此，若彼界既为结界限、亦为近行界，则应在彼界区内诵说咖提那施甘马语后，即于彼处展布。不应理解为“于任何界区内诵说甘马语后，即于彼处应作展布”，应如是知。即便如是，亦应唯说“于近行界”，而不应说“于作为雨安居入处田地的近行界”。然此实应说。因诸比丘仅得于作为雨安居入处田地的近行界展布咖提那，而不得于其他近行界。注疏中已说。显示巴利原文

如你所愿，理当如是。然而，你等所言“诵说甘马语之界为结界性，展布咖提那之界为近行界性”，这些体性如何应知？答曰：首先，展布咖提那界之近行界性，因《金刚智复注》为解释“若一界有众多精舍，应集合一切比丘于一处展布咖提那”此注疏之义而说：“一界者，乃一近行界之义，此为相应”，故得知。而诵说甘马语界之结界性，则因《度疑》中说：“且他们于不离手边而住于一界。所谓界，有结界限与非结界限二种”，及因《律义宝箱》解释“所谓界者何耶？为示界而说，针对‘于何处不离手边而住者，名羯磨所及’之问，乃对有分别者之自性分别，唯以分别显示之方式而有，故说‘所谓界者’等”，故得知。显示巴利原文

其中，结界有几种？非结界有几种？应知结界有三种：别界、同住界、不远离界。非结界亦有三种：村界、掷水界、七间界。如何得知？因《度疑》中说：“如是超越十一种失坏界，具足三种成就，由相链接相而被认可之界，应知为结界。别界、同住界、不远离界，是彼之分别。然非结界有三种：村界、七间界、掷水界。”故得知。如是对三种结界、三种非结界，即于此六界中，因说业所及之僧团，应作四人所作等业之应作性，故知于纯粹近行界中，不应诵说业语。当结界在近行界内时，近行界即覆包彼结界而行，故应知彼结界既可诵说业语，亦适合展敷咖提那衣。显示巴利原文

然而，诸注疏中曾提及十五种界，为何此处仅说六种？诚然，彼十五种界中，近行界仅是僧团分配利养等之处所，利养界仅是彼处生起而受取之处所，故此二界并非作僧团业之处。至于村界、城界、国家界、邦域界、王国界、岛界、轮围界，这些界与村界同类，已摄入村界之中，因此不另作说，应如是见。于此，如何了知近行界覆包结界而行？因注疏中说：“近行界，于有围墙之精舍以围墙为界，于无围墙者以围墙应立之处为界。”因此，在围墙与围墙应立之处以内，若有结界，近行界即覆包彼结界而行。如是，有言：“凡施与此近行界僧团者，即使住于别界及界中间者亦得”，由此可知，住于近行界内之结界，亦名为近行界。若如是，于近行界内有结界时，则应于彼处诵咖提那衣施与业语，于彼处展敷咖提那衣。若近行界内无结界时，当如何行？近行界内无结界而外近行界有结界，或往至掷水处，诵业语后，再回精舍，安住于作为雨安居入处田之近行界中，展敷咖提那衣，应如是见。显示巴利原文

然而，尊者，若如此，则是一界作白，另一界展衣。若如此，岂不与《金刚智复注》所说相违？其言：“若施主施与僧团已作之前行，受取后应以业语施与。由彼于同一界圈内决意、展衣后，僧团应令随喜。”我等岂非已说“业语诵说界是结界，咖提那衣展衣界是近行界”？故不与《金刚智复注》之语相违。彼处，因先前多为结界精舍，集合和合僧团，诵业语后，于近行界即结界之同一精舍中展衣，就此而说。即便非结界精舍，只要近行界内有结界，于彼界圈中诵业语后，即应于彼处展衣，此理我等亦已说。若既非结界精舍，近行界内亦无结界，于如是精舍中不得诵业语，须往其他结界或掷水处，诵业语后，回自己精舍，安住于作为雨安居入处田之近行界中，应展咖提那衣。如是，相续诸多老师上座皆如此行，应如是见。显示巴利原文

然而，其他论师则说：“若无结界而唯存近行界，即于同一近行界中诵白羯磨文，并敷展咖提那衣；不应于一界作白而于另一界展衣。”这是他们的意趣——《金刚智复注》中说“所谓咖提那衣展衣界，是就近行界而言”，指出作为咖提那衣展衣处的界即是近行界。同一复注的前文也说“于同一界内决意、展衣后，僧团应令随喜”，强调当于诵白羯磨文之界本身展衣。故不应一界作白、另一界展衣；而应在同一近行界中诵白羯磨文后，即于彼处展衣，并不存在前往近行界之外结界展衣之事。显示巴利原文

于此应作如是考察：在诸注释中称作“白”的咖提那衣施与羯磨，在四种僧羯磨中属白二甘马。白二甘马的九种事项中含咖提那衣施与，于轻重中属重。若诸论书中曾有“近行界中应作四种僧羯磨”之说，依彼师语，则近行界中亦应诵出咖提那衣施与的白二甘马文。然而，论书并未说“近行界中应作四种僧羯磨”，而是说“僧团分配利养、作客比丘事后入园林、行路比丘问讯住处、依止舍弃、别住者及行敬悦比丘之破晓、比丘尼入园林问讯——如是等事应于近行界中作”。由此，咖提那衣施与的白二甘马文不应仅于近行界中诵，此理已成立。如何得知呢？如注疏文句（《大品注疏》379）所言：“不离界而以三由旬为量亦可；凡三由旬处住者当取利养，于三由旬处住已、作客比丘事后应入园林，行路者往三由旬处问讯住处，依止比丘若超出三由旬则依止舍弃，别住者超出三由旬应破晓，比丘尼于三由旬处住已应问讯入园林——凡此一切，唯以近行界为限而行，故应唯于近行界中分配。”由此可知。显示巴利原文

若他们这样说：“你们主张近行界不是白二甘马语的处所，然而曾有先例。诸如受衣人认可、藏衣人认可、分衣人认可——‘请僧团听我……乃至……我受持’，以此甘马语或以征询方式，于精舍内全僧团中，或在部分界中认可皆可。”注疏（《律藏·僧伽篇注疏》194）中说，于近行界中应以白二甘马语成办。然而，对于库藏：“此库藏不可进入部分界，于部分界中坐着即可认可；应于精舍内，以‘请尊者僧团听我，若僧团适时，僧团应认可某精舍为库藏’等方式，以甘马语或以征询方式认可。”注疏（《律藏·僧伽篇注疏》197）则说，唯于近行界中应以白二甘马语认可。显示巴利原文

应对他们这样说：即便注疏中出现了“于精舍内”和“于精舍中”的语句，诸位具寿也认为这些都是就“近行界”而说，因而才有那样的说法，然而这些语句并不是注疏师们就“近行界”而说，而是就名为“不离界”的大界而说。如何知道这一点呢？因为其中说到了碎界，而碎界所对应的唯有大界。若问“近行界”这一义理应如何了知？依注疏所说——“想要认可这共住界，为使出家、达上等僧团羯磨容易进行，应先认可碎界……乃至……如此结诸界时，住在碎界的比丘们不会障碍在大界中作羯磨的人，住在大界的比丘们也不会障碍在碎界中作羯磨的人，而住在界中间的人则不会障碍任何一方”——依《大品注疏》第138段所说的文句，便应了知。或者，依照诸位具寿所引用的“仓库认可”的文句，此义也能够了知。怎么说呢？对人的认可，诸如衣取者等认可，既可以在精舍内的全僧团中作，也可以在碎界中作；然而，名为“仓库”的精舍认可，依注疏说，则唯有在精舍中作。在此之中，应当寻求差别的原因。显示巴利原文

在这里，之所以有差别的理由显得很清楚：为了避免出现“一个界中的事，却在另一个界中念诵甘马语”这种应受指责的过失，所以才这样说。对人的认可，因为人是所依事，如果想在大界所摄的精舍内进行，就应将作为事的那人置于伸手可及之处，在全僧团中间进行；如果想在碎界中进行，就应将作为事的那人带到碎界，于彼处集会的羯磨所及僧团的伸手可及之处进行。在这两种情况下，都不会出现所说的过失。然而，对库房的认可，因为库房具有精舍的性质，不能被带到碎界，所以如果站在碎界而为库房作认可，事便在大界，甘马语却在碎界，就会出现所说的过失。那样一来，有了过失，事便被败坏了，由于事被败坏，羯磨也被败坏了。因此，对库房的认可，只能在大界所摄的精舍中作——这是注疏师们的意见，而不是说应在近行界中作白二甘马。显示巴利原文

如果又有人这样说：“此处所用的‘寺院’一词，指的只是成为不离界的大界，而不是近行界。”这一说法又应该如何予以接受呢？就用这同一段注疏的文句来接受。因为，如果此处是指近行界的话，所谓的近行界，即使覆盖了已结界而存在，当住所或比丘增长时，它也无定则地随之增长。因此，由于它覆盖了小界而存在，寺院与小界就会成为同一个界。如果是那样，位于寺院的库房，站在小界中就可以进行认可了，但这并不可能，因为注疏中已经禁止：“由坐在小界中者进行库房的认可，是不合适的。”由此可以了知：“在这里，用‘寺院’一词，指的是成为不离界的大界，而不是近行界。”那么，近行界无定则增长的性质，又如何了知呢？依注疏之语：“近行界，对于有围墙的寺院，就以围墙为界限；对于无围墙的，就以适合围墙之处为界限。又，从比丘们常集会之处，或从位于边界上的食堂，或从固定居住的住所算起，一个强壮中等男子投掷两枚土块的距离之内，应知为近行界。然而，当住处增长时，它便增长；当住处衰退时，它便衰退。但在大注疏中说：‘当比丘增长时，它也增长。’因此，若与集会于寺院的比丘们一起，结成一群，坐满一百由旬，那么这整片一百由旬的范围也都是近行界，一切所得都能到达。”显示巴利原文

既然如此，为何说咖提那衣的铺展性质是在近行界呢？所谓咖提那衣的铺展，并非僧团羯磨，唯是个人羯磨，因此应在作为雨安居结束之区域的近行界中进行。然而，白甘马语属于僧团羯磨，故不应在近行界中进行，而应在善清净的大众中，于已结或未结之界内进行——应作如是观。 尊者，注疏中不是说过吗：‘谁得铺展咖提那衣，谁不得？以人数而言，最少五人得，向上乃至十万人亦得，五人以下则不得。’既然如此，为何又说‘咖提那衣的铺展，并非僧团羯磨，唯是个人羯磨’呢？因为《附随》中说：‘非僧团铺展咖提那衣，非众人铺展咖提那衣，乃个人铺展咖提那衣’，且此事并不属于求听羯磨等四种僧团羯磨的范畴。然而，注疏是就铺展咖提那衣的近缘——即诵念咖提那衣施与甘马语之时——而说的。因为在那一刻，施与咖提那衣者为四人，受者为一人，最少为五人，低于此数则不得。 如何了知白甘马语具有僧团羯磨的性质呢？因为提到‘四种僧团羯磨中，白二甘马于九处，有咖提那衣施与’，且因其以‘尊者们，请僧团听我，此是僧团的咖提那衣布已生起’等语句而宣说。显示巴利原文

然而，另有一派师长如是说：‘于诸语句中被称为白的咖提那衣施与甘马语，包含在铺展作业之中，而铺展作业应在近行界中进行，因此咖提那衣施与甘马语也必然应在近行界中进行。’他们的意趣如下—— 在《大品》经文中，从‘诸比丘，咖提那衣应如此铺展’开始，至‘诸比丘，应由一位有能力、堪胜任的比丘通知僧团……诸比丘，咖提那衣如此便已铺展’为止，其中已包含了从咖提那衣施与白甘马语直至随喜的完整文句。在《附随》经文中，于解释‘应知咖提那衣铺展’的标举时，提出了问题：‘若僧团的咖提那衣布已生起，僧团应如何行，铺展者应如何行，随喜者应如何行？’然后说道：‘僧团应以白二甘马施与铺展咖提那衣的比丘……我等随喜’，其中同样出现了从白开始直至随喜的文句。 因此，从白开始直至随喜，一切仪轨都包含在咖提那衣铺展作业之中。由此可知，既然咖提那衣铺展作业应在近行界中进行，那么被称为白的咖提那衣施与甘马语，也必然应在近行界中进行。显示巴利原文

于此，应作如是审察： 倘若铺展作业尚未被单独提出，那么或许可以说‘一切仪轨皆入于铺展作业’。然而事实是，在《大品》经文与《附随》经文中，铺展作业实际上已被单独提出。因此，称为白法的咖提那衣施与甘马语，并不入于铺展作业；纯粹只是因为它是铺展作业的近缘，故从此开始次第解说。 例如，世尊在允许结界之后，说‘诸比丘，我允许结界’。在开示结界仪轨时，世尊说：‘诸比丘，应如是结’、‘首先应宣说界相……乃至……我如是持’，将结界甘马语与宣说界相一并教导。在此处，宣说界相并非结界羯磨，唯有甘马语本身才是结界羯磨。尽管如此，因其为结界甘马语的近缘，故将结界甘马语与宣说界相一同教导。 又如，在教导具足戒羯磨仪轨时，说：‘首先应令其请求依止师……乃至……我如是持’，将具足戒羯磨与令求依止师等步骤一同教导。在此处，令求依止师等并非具足戒羯磨，唯有白四甘马语才是具足戒羯磨。尽管如此，因其为具足戒羯磨的近处，故将白四甘马语与令求依止师等一同教导。 同样地，在此处，咖提那衣施与甘马语并非铺展作业，但由于它是铺展作业的近缘，故将咖提那衣铺展作业与咖提那衣施与白二甘马语一同教导。因此，显示巴利原文

或者，白二甘马语与敷展——此二法是不同的作业、不同的作者、不同的羯磨、不同的时节。由此可知：“在各别语句中所称的白法，即白二甘马语，并不属于敷展的作业。”其中，如何是不同作业？甘马语是施与的作业，敷展是作为十五法之因的敷展作业，如此即是不同作业。如何是不同作者？甘马语的作者是僧团，敷展的作者是个人，如此即是不同作者。如何是不同羯磨？甘马语的羯磨指咖提那衣布，敷展的羯磨指名为“咖提那”的集体施设，如此即是不同羯磨。如何是不同时节？施咖提那衣的甘马语在出罪、舍断、决意之前，敷展则在它们之后，如此即是不同时节。又或者，敷展仅由“我以此僧伽帝敷展咖提那衣”等称作“语破”的一法所摄，并非由白法、随诵等众多法所摄。这在《附随》中已经说过：“敷展以一法所摄，即是语破。”依此理由，亦应知：“白法不入于敷展。”显示巴利原文

然而，另有一些老师这样说：“谁得敷展咖提那衣，谁不得？就数量而言，最低限度为五人得之，向上乃至百千人也得，不足五人则不得”——此语出自注疏（《大品注》306），由此可知：“最低限度有五位比丘得敷展咖提那衣，少于此数者则不得。”在《疑惑度脱》复注（《疑惑度脱·阿毗复注·咖提那学处释》）中说：“适用于五人者，即最低限度为：四人是咖提那衣的施与者，一人是受领者，故适用于五人。”在该句中，“适用”这一动作的主体，被称为“该敷展咖提那衣”。因此，“敷展”一词所指的，并非“我以此僧伽帝敷展咖提那衣”所说的那种敷展行为，而是指四位比丘以白法向敷展者比丘施衣的行为——这乃是其义旨所在。在《律抉择》复注中说：“谁得敷展咖提那衣……乃至……向上百千人，这是就僧团向敷展者比丘施与咖提那衣的羯磨而说的。”在此段文字里，注疏老师们所说的“五人得敷展”，也是就白法所施与而言的；而“我以此僧伽帝敷展咖提那衣”等所说的个人敷展行为，则并非其所指——此即复注老师们的义旨。如是，由于《疑惑度脱》复注与《律抉择》复注的作者老师们已经判定：显示巴利原文

对此，应作如下审察：复注师们不会说“唯白二甘马即是敷展”。若他们如此说，便与注疏相违。如何相违？注疏（《大品注》306）中说：“中断雨安居者，或参加后安居者，不得；在他寺住雨安居者亦不得——此据《大依止》所说。”由此可知，那些中断雨安居者等，不得敷展咖提那衣。若白二甘马即是敷展，则那些比丘在白二甘马中作为补足人数者，也应算作未曾参与。然而，注疏（《大品注》306）又说：“参加前安居者，一切皆为补足人数者。”因此，他们在白二甘马中实已参与。故注疏师所说的“敷展”，是指作为五种利益之因的“我以此僧伽帝敷展咖提那衣”等口头宣说，而非白二甘马。由此可知，那些中断雨安居者等，不得作为五种利益之因的咖提那敷展，但在白二甘马中，他们得为四人僧团补足人数。注疏中又说：“若参加前安居者有四人、三人、二人或一人，则应将其他人作为补足人数者，敷展咖提那衣。”如此，在不得咖提那敷展的情况下，将中断雨安居者等作为补足人数，以白二甘马语令人施出咖提那衣后，由参加前安居者敷展咖提那衣。正因如此，我们才说“复注师们不会说”。显示巴利原文

那么请问：这段注释书的文字说“将其他人补足人数而敷展咖提那”，岂不是说由四人僧团所作的白二甘马即是“敷展”了吗？并非如此，因为会造成前后相违。前文已经说明，中断雨安居等人不得敷展咖提那；如果白二甘马即是敷展，那他们也应当能够敷展，注释师不会说出前后相违的话来。因此，“作为”一词不应与“敷展”理解为同时关系，而应理解为先时的限定。这样，前文与后文便如恒河水与耶牟那河水一般和合无碍。其后又说道：“宣说甘马语后，令敷展咖提那，受用施物，然后离去”——宣说甘马语与敷展咖提那正是依着前后次第分别述说的。由此可见，白二甘马并非敷展本身，只是敷展之因，应当视为假名而已。更进一步，依据《附随》（414）所说：“僧团不敷展咖提那，别众不敷展咖提那，唯个人敷展咖提那”，应当了知此中义理。显示巴利原文

如果是这样，《度疑》复注与《律决定》复注所记载的文句义旨，又当如何解说呢？在《度疑》复注中，“适用”这一行为的施事者被说为“那个咖提那敷展”；在《律决定》复注中，“咖提那衣布施之业”一词是“就……而说”这一行为的宾语，“咖提那敷展……此乃……所说”中的“所说”同样是宾语。既然复注中有如此确定义旨的文句，又怎能说“复注师们不会说唯是白二甘马即是敷展”呢？应当以令注释书之语与复注之语，以及注释书前后之语都不相违的方式来理解复注文句的义旨。那如何理解呢？《度疑》注释书（《度疑》注·咖提那学处释）中说：“以最后限度而言，适用于五人。”对于这段注释书文字，便有难问者可能会提出质疑；为回应这一质疑，复注师说道：“适用于五人者——最后限度为：四人作为咖提那衣的施与者，一人作为受取者，因此适用于五人。”那难问者会如何质疑呢？他会说：“尊贵的注释师，您说‘以最后限度而言，适用于五人’，这样说来，此咖提那敷展便只适用于五位敷展者，而不适用于一人、二人、三人、四人——这就成了这个意思；如此，便与‘僧团不敷展咖提那，别众不敷展咖提那，个人敷展咖提那’的巴利圣典原文相违，从而与圣典构成矛盾。”显示巴利原文

在《律抉择复注》中，正因为注释书的文字说“谁得敷展咖提那？谁不得？就数目而言，最低限度五人得，向上即使百千也得，不足五人则不得”——可能有人会对此提出疑问，复注师为了解答这些疑问，便说了如下文字：“这是针对敷展者比丘的僧团施咖提那衣之业而说的。”如果要问应当如何提问，那就是：“尊贵的注释师，您所说的‘最低限度适用于五人’，是指作为五种利益之因的‘我以此僧伽帝敷展咖提那’等敷展行为而说的，还是指作为敷展之因的施咖提那衣之业而说的呢？”如果要问应当如何回答，那就是：“贤友，注释师并非针对作为五种利益之因的‘我以此僧伽帝敷展咖提那’等敷展行为，说‘最低限度适用于五人’，而是针对作为敷展之因的施咖提那衣之业而说的。”此中的意旨是：咖提那敷展唯有以僧团给予敷展者之衣才能成就，不能以当场所得之衣或个人私衣成就；而这一施咖提那衣之业，唯有在四位施咖提那衣者与一位受领者——也就是五位比丘具足时方能成办，少于此数便不能，所以说最低限度适用于五人，因为因成就则果也随之成就。正因如此，才不直接说“所说的是施咖提那衣之业”，而以间接的方式说“针对……而说”。作如此解说，则注释书的文句前后便无违碍。显示巴利原文

然而，“我以此僧伽梨衣敷展迦提那”等敷展行为，并未包含于求听等四种僧伽业之中，如同决意等事项一样，它属于个人行为，是获得五种利益的因。因此，应当在作为雨安居范围的住处界内的近行界中进行。基于此，若住处界内没有结界，则应前往住处界外的结界处，或前往掷水所得距离的七臂之内处，以白二甘马令人施与迦提那衣后，再返回寺院，于住处界内的近行界中敷展迦提那——这是前代诸师所行，应视为善举。若不如此理解，而执取“必须在清净的近行界内行白二甘马”一说，那么随顺那些具寿者之见的弟子与再传弟子们，为常住之目的，或许会将施寺等求听羯磨、布萨与自恣等单白羯磨、结界等白二甘马、具足戒等白四甘马，全都在近行界内进行。如此行持，将在世尊的教法中造成极大的纠结、混乱与不平。因此，为了避免这种情况，我们从理证与教证中援引诸多理由而作此说。显示巴利原文

此后，纵使诸师更引证成之理，若一一作答则过于冗长。近行界并非四种僧伽羯磨的所作之处，前已明说，故应铭记此语，勿生疑惑。显示巴利原文

“我以此僧伽梨敷展咖提那”——仅凭如此言语，咖提那便算已敷展了吗？还是说，须另作某种身表？不必另作。仅凭如此言语，咖提那就已敷展。这在《附随》中已经说过：“敷展由一法所摄，即依言语说出。”显示巴利原文

如此说明敷展咖提那之后，为阐明随喜与令随喜，而说“由彼敷展咖提那者”等语。其中，有比丘以“我以此僧伽梨敷展咖提那”等言语敷展了咖提那，由于《附随》中说“敷展咖提那者生起十五种法”，五种功德连同咖提那敷展，已归属于该比丘；既然如此，为何还令僧团随喜？因为敷展者比丘虽已获得五种功德，但僧团尚未获得，为使僧团也得，便令僧团随喜；僧团亦作随喜；如此行已，两者皆得功德。《附随》中也曾说：“咖提那已敷展于二人——敷展者与随喜者。”在此，若该僧团中有比敷展咖提那比丘更年长的比丘，依此处所说方式，敷展者应称“尊者”，随喜者应称“友”。若敷展咖提那的比丘是众人中最为年长者，则他应称“友”，其余人应称“尊者”——其余两种情形亦依此类推。如此，咖提那于一切人皆已敷展。然而，在这些僧团众人当中，唯有于该住处依前安居入雨安居、并于自恣日已行自恣者，方得随喜；破安居者、或依后安居入者、或于其他住处住雨安居者，不得随喜；不随喜者亦不得功德。显示巴利原文

如此说明敷展咖提那之后，今为说明衣的分配，而说“如是敷展咖提那之后”等语。其中，“与咖提那衣一同带来者为功德利益”，以此表明：唯有一件已敷展之衣称为咖提那衣，其余与彼一同带来的一切衣，皆称为咖提那功德利益衣。后文将说“其余咖提那功德利益中，应给与坚固衣”等语。由此可知：“此处所谓功德利益，是指衣本身，而非指价值；应以与咖提那衣一同带来的其他衣中数量多者而敷展，不应以咖提那衣的价高而敷展。”比丘僧团并非所有者，唯有已敷展咖提那的比丘是所有者。何以故？因为施主已作拣择。比丘僧团是所有者，何以故？因为施主未作拣择，且根本咖提那衣已施与僧团。“其余咖提那功德利益中”，即指以所施衣之余而得的咖提那功德利益衣。“坚固衣”，意指：应敷展的咖提那衣，可给与新衣或如新衣即可；而功德利益衣则可随力随能，给与旧衣或新衣、粗劣衣或坚固衣皆可——因此，若于他们粗劣衣中依住规而给，对所得比丘无有裨益，故应给与能作资助、相应的坚固衣，这是意趣所在。“应依雨安居住规而给”，意指：凡是应得雨安居衣的比丘，除他们之外，从其下依次应给。“从长老座起”，显示巴利原文

然而，关于此点还有应说明之处。怎么说呢？现今诸比丘以抽草签的方式分配咖提那功德衣，但这似乎并不如法。为什么呢？因为有这样的说法：‘其余咖提那功德衣中，坚固衣应依雨安居期的住规而给予；若没有住规，则应从长老座开始依次给予。’如果真是这样，那抽草签又该在何处进行呢？答案是在库房中所放置的衣。如何得知？因为注释书中有言：‘“堆积”，即多而积聚，库房已不能容。“于现前者”，即站立于近行界内者。“为分配”，即宣告合适的时间，依次分配……乃至……如此放置衣份后，应投草签。’因此，应依照此注释书所说的方法来分配，这才是我们所认可的。显示巴利原文

然而，有些比丘因为每件衣不够每人一件，便将衣交换后，拿取不净物来分配，这实在太过粗劣。还有些人，因为有些衣价值高昂，有些则价值低廉，无法做到价值均等，便也如此行事，这同样属于粗劣的做法。在这里，用不净物进行交换、对其作处理，乃至受取自己的一份，都构成犯戒。有些比丘说‘咖提那衣难以处理’，便不举行敷展，而以个人方式随意处置；然而，如果施主是布施给个人的，而个人也并未将其舍与僧团，如此便属于个人所有，这看起来似乎合理。但若是布施给僧团或是给众人的，或者虽然布施给个人但已舍与僧团或众人，那么此衣便属于僧团或众人所有，就不应如此行事了。又有些人认为，以咖提那衣的名义受取后难以处理，便说‘我们不以咖提那衣的名义受取，只以瓦萨衣的名义受取’，然后便随意处置，这也是不恰当的。因为瓦萨衣若是布施给僧团，即属僧团所有；若是布施给个人，则属个人所有。如何得知呢？因为注疏中曾言：‘若有粪扫衣比丘住于该住所，施衣者见他前来，说道：我们布施瓦萨衣给你们。他应告知僧团。若那些施主不愿布施给僧团，而说：就布施给你们。那么同份比丘应被告知：履行义务后方可受取。而粪扫衣比丘则不得受取。’显示巴利原文

瓦萨衣依其来源可分为两种：信施所生与就地所生。正如注疏中曾言：‘因此，信施之事应询问施主；就地所生之事则应询问净人。’信施瓦萨衣又可依有住处与无住处而分为两种。正如注疏中曾言：‘然而，摩诃波头摩长老说：不应如此行事。人们是为了护持自己的住处而给出资具，因此，其他比丘应进入彼处居住。’又言：‘若没有住所，仅是给出资具的情况，则可在非雨安居的住所受取该资具。’所谓的就地所生瓦萨衣，即是由净人手中，为作受用净物而从所施物中产生的衣。注疏中亦曾言：‘凡在净人手中，为作受用净物而从所施物中产生的任何净物，都被允许受用。’如此，瓦萨衣向来也多数是布施给僧团的。因此，当施主说‘我们布施咖提那衣’时，就应以咖提那衣的名义受取；当说‘我们布施瓦萨衣’时，就应以瓦萨衣的名义受取。为什么呢？因为有言：‘应依施主所说而行。’显示巴利原文

若施主未作任何说明，便将物品置于手中或脚下后离去，应当如何处置？对此，若知道“此物已指定用于塔庙、僧团或其他个人”，则应为他们的利益而受取。若知道“此物已指定用于我”，则应为自己的利益而受取。此事已在《附随》中提及：“九种非法施……”等。若一无所知，则凡是未经说明便置于某比丘手中或脚下的物品，即属该比丘个人所有。因为若施主有意将物品用于塔庙等，必定会有所说明，不会默然将物品放在比丘手中或脚下。此事已在《善见律》中提及：“施与个人，即或背对说‘我将此衣施与某人’，或面对将衣置于其脚下说‘尊者，我将此施与您’。”显示巴利原文

“应依此注疏所阐明的方式分配”，这是如何分配呢？因为文中说“剩余的咖提那衣利益，应以坚实之物，按雨安居者的固定份额给予”，因此，对于在这个雨安居中未获得雨安居衣的诸比丘，应从下座起，每人给予一件衣或一块布。若衣或布尚有剩余，则应从长老座起，再给予第二份。若衣或布已分配完毕，在那些已获得者中，应从最后一位开始观察其雨安居等。并非只有于咖提那衣展开之日所施的布料才称为咖提那衣利益，乃至在咖提那衣收起之前，为僧团而施的衣，以及从该僧团产生、由净人持来的衣，也都是咖提那衣利益。因此当这样的衣生起时，应如前文所述，从观察过雨安居的比丘下座起，再三地取受。依据“若固定份额不存在，则应从长老座起给予”之语，在那个雨安居中，若雨安居者的衣没有生起，或虽生起但未以固定份额取得，当雨安居者的固定份额不存在时，在应得咖提那衣利益的近行界内，令所有比丘次第而坐，从长老座起设立固定份额，应给予每位比丘一件衣或一块布。当僧团得到新衣施时，大长老等前来，不应说“尊者，给予二十年雨安居者，您们的固定份额已经过了”，应当搁置固定份额，先给予他们之后，再按固定份额给予。然而到第二份时，长老座已升进，后来者不得第一份，应从第二份起，依雨安居给予。这种固定份额的考察，应从四种资具的分配中类推。显示巴利原文

然而，诸贤者，有些咖提那衣利益的衣物价值昂贵，有些则价值低廉，若给予每人一件，如何能达到价值均等呢？答曰：在库房分配衣物时，应求价值均等。正如《衣蕴》中所说：“那时，僧团库房中衣物堆积。诸比丘以此事告知世尊——‘诸比丘，我允许由现前僧团分配……’那些分衣的比丘们心想‘应当如何分配衣服呢？’诸比丘以此事告知世尊——‘诸比丘，我允许先拣择、称量、判定优劣、计数比丘、结成组别、放置衣份’。”注疏中说：“‘拣择’即对各块布料如此辨别：‘这一块粗、这一块细、这一块厚、这一块薄、这一块用过、这一块未用、这一块长如此、宽如此。’‘称量’则是作价值的判定：‘这一块值若干、这一块值若干。’‘判定优劣’是指：若每份都能达到十钱的价值，那很好；若不能，就把值九钱或八钱的，与另一值一钱及二钱的组合在一起，用此方便使各份价值相等。‘计数比丘、结成组别’的意思是：若逐一发放时间不够，便数十个比丘为一组，将十份衣料捆作一束、包成一包，我允许这样放置衣份。对于如此放置的诸衣份，应行掷草。”由此可知：“在库房分配衣物时，应求价值均等，且应行掷草。”显示巴利原文

然而，在分配咖提那衣功德衣时，不应求价值相等，亦不应行掷筹。正如《咖提那犍度注释》所说：“咖提那衣如此展开时，若有施主连同咖提那衣一起带来功德衣，并说‘我等将施与受取我等咖提那衣者’而布施，则比丘僧团无权随意处置。若不考察便施后离去，比丘僧团则有权处置。因此，若咖提那衣受持者其余之衣亦粗劣，僧团征得同意后，也应以布施与他们作利益，只需一句甘马语即可。其余咖提那衣功德衣中坚好之布，应给予雨安居者的定额；若无定额，则从上座起分配。”其中并未提及“作价值决定”或“应行掷筹”。由此可知，咖提那衣功德衣应从雨安居者的定额或从上座起给与，既不应求价值相等，亦不应行掷筹。显示巴利原文

然而，现今，由于并非以雨安居者身份给与，也未作雨安居者的定额，对于从作为咖提那衣功德衣及为咖提那衣受持者之余衣利益所施的布，以及其余咖提那衣功德中的坚好布，应从上座开始，每位比丘给与一块布，其中最优者应给予上座。如何得知？如《住处品集注》云：‘于入雨安居最后一日，若鸣椎集众，僧团集会时，有人持来十肘之布，施作雨安居衣。若后至的客比丘是比丘僧团的上座，应给予彼；若是新学比丘，应由一位被选任的比丘对僧团上座说：“尊者，若您愿意，请舍弃先前所得的第一份衣，改取此布。”若不舍弃，则不应给与。但若舍弃先前所得而取此布，便可给与。依此方式，从第二上座开始轮替，轮至某处时，应给与客比丘。若最初入雨安居者得到二、三、四或五块布，每得一块，便以此法使其舍弃，直至与客比丘所得相等，应如此给与。待所得相等后，剩余之份额应给与上座之位。’而作为其注释的《破迷障》云：‘“若客比丘”者，指在衣已被取后，后至的客比丘。“轮到之处”者，指依雨安居戒腊轮到之处。“最初入雨安居者”者，指在客比丘到来之前已受衣者。’显示巴利原文

因为仅以‘若最初入雨安居者得到二、三、四或五块布’的布数量而说，未以价值而说，且因为有咖提那衣功德布具雨安居者归属状态的说法，故咖提那衣功德布应只依布的数量来分配，不应依价值相等来分，应如此了知。正是以此理由，说‘施多块咖提那衣功德布者，应以其所有物展开’。因为多块咖提那衣功德布在分配时对僧团有利。显示巴利原文

“凡于彼处所生之衣，即归他们所有”——世尊已如是说明已展咖提那衣的比丘们对于衣的所有状态。因此，除衣之外，为僧团所施的钵食等物品，对于进入近行界的往来僧众，即属僧团共有。诚如注疏中所说：“展咖提那衣后，虽受用布施便将离去，然利益唯属其余僧众。”依“诸比丘，我许给沙弥们半份”之文，认为咖提那利益衣也应给沙弥们半份，然不应如此而行。因为库藏中的非时衣，应作半份后给予沙弥；而安居期所得咖提那利益等即时之衣，则应平等给予。此于《衣篇集注疏》中说：“‘给沙弥们半份’者：此中，凡自主之沙弥，不为比丘僧团作应作之务，唯宜诵习问答，只对和尚与依止师履行侍奉，不为余人作务者，应给这些半份；但凡于午前与午后，为比丘僧团作应作之务者，应给他们平等之份。此仅就后时所生、库藏中的非时衣而说，至于即时衣，则应平等给予。”显示巴利原文

沙弥们是否已入安居，因而能获得利益？是，已入。如何得知？因注疏中有言：“若有四位比丘入安居，另有一位圆满安居的沙弥，若彼于最后一日受具足戒，则既成为足数者，亦获得利益。”又《金刚智疏》中说：“于最后日受具足戒者，于初次自恣时亦得参与自恣，且为安居者，亦获得利益。故沙弥们入安居，是为开许。沙弥们亦获得咖提那之利益。”如此说也。显示巴利原文

“于所生的咖提那利益中，若园丁们以米等物品换取衣，又以衣换取米等，应当如何行持？”应依分配时现存物品的方式处理。正如《金刚智复注》中所说：“以彼处所生之米等换取衣时，唯有展咖提那衣者获得他们的衣；而以衣换取米等时，一切人获得他们之物，这是所说。”“若于一界中有众多寺院”，此处所说的“界”是指什么？即近行界。因为唯有在近行界中，僧团利益的分配等才能成就。此义在《金刚智复注》中说：“‘于已展咖提那衣之界’，是就近行界而言，因为近行界中居住者有死者衣等应分之物，结界中则无彼处所生，应知此‘近行界’为所指。”显示巴利原文

如是显示咖提那衣敷展后，为了开示其利益，在末尾说“诸比丘，对于已展咖提那衣者”等语，而未先显示由僧团认可的论母舍法。其中，论母有八种：离去舍、完成舍、决意舍、失坏舍、听闻舍、期望断舍、越界舍、共舍。其中，已展咖提那衣的比丘，取了已完成之衣，离去时心想“我将不返回此住处”，该比丘只要越出近行界，便成咖提那衣舍，不得五种利益。此咖提那衣舍乃因离去本身即是终结，故称为离去舍。显示巴利原文

已展咖提那衣的比丘，取尚未完成的、属于自己份额的衣，前往另一住处；当他到达外近行界时，作如是想：“我将在此住处完成此衣，不再返回旧住处。”于是他便在界外制作此衣。当此衣完成时，该比丘的咖提那衣舍即成立。此咖提那衣舍乃因衣的完成本身即是终结，故称为完成舍。显示巴利原文

已受咖提那衣的比丘，带着未完成的衣离去。当他到了近行界外时，这样想：“我将不再制作这件衣，也不回旧住处。”比丘以这样的决意，咖提那衣舍便成立。这种咖提那衣舍，因决意本身即是其终结，故称决意舍。显示巴利原文

已受咖提那衣的比丘，带着未完成的衣离去。当他到达界外时，这样想：“我将在此地制作这件衣，但不回旧住处。”当他正在作衣时，衣被盗贼等所失，或被火等所毁，咖提那衣舍便成立。这种咖提那衣舍，因失坏即是其终结，故称失坏舍。显示巴利原文

已受咖提那衣的比丘，带着未完成的衣，思惟“我将返回此住处”而离去。当他到达界外时，这样想：“我将在此地制作这件衣。”他作衣之后，听闻“听说僧团已在住处舍咖提那衣”，仅凭此听闻，他的咖提那衣便已舍。这种咖提那衣舍，因听闻即是其终结，故称听闻舍。显示巴利原文

已展咖提那衣的比丘，为于他处期衣而离去。当他出至界外时，心生此念：‘我即在此界外期待衣的布施，不再返回住处。’他即于该处期待衣的布施。若他最终未获此期衣，则衣愿断绝，仅以此事，该比丘的咖提那衣舍便告成立。此咖提那衣舍，因伴随着期愿断绝，故名为‘期断舍’。显示巴利原文

已展咖提那衣的比丘，持未作之衣，心中思惟‘我将返回此住处’后离去。出至界外后，他制作此衣。衣制成后，他虽心中思惟‘我将返回住处’，却在外近行界内度过了咖提那衣舍的时限。对他而言，咖提那衣舍发生。此咖提那衣舍，因超越了衣时最后一日所计的界限，故名为‘越界舍’。显示巴利原文

已展咖提那衣的比丘，持衣后，心中思惟‘我将返回此住处’而离去。他制成衣后，心中仍思惟‘我将返回住处’，于是折返，于住处达到咖提那衣舍。该比丘即于住处，与诸比丘一同成就咖提那衣舍。此咖提那衣舍，因在住处与诸比丘共同成就，故名为‘共舍’。此八种咖提那衣舍，称为‘八母论’。如《咖提那篇》巴利中曾有开示：‘诸比丘，此八母论为咖提那衣之舍：因去而舍、因成而舍、因决意而舍、因失而舍、因闻而舍、因期断而舍、因越界而舍、因共住而舍。比丘已展咖提那衣，持已作完成之衣离去，心中思惟“我将不返回”，对该比丘而言，为因去而舍之咖提那衣舍’等等。在《律决择论》中亦如是说。显示巴利原文

障碍有二种：住处障碍、衣障碍。其中，即使前往他处，若对‘我将住在那个已展咖提那的住处’或‘我将再回到那个住处’怀有期待，这称为住处障碍。该比丘的衣未制成或未完成，或‘我将从他处获得衣’的期望未断绝，这称为衣障碍。这在《咖提那犍度》中已说：‘诸比丘，什么是咖提那的两种障碍？即住处障碍和衣障碍。诸比丘，如何是住处障碍？诸比丘，在此，比丘住于该住处，或怀着‘将返回’的期待而离开，诸比丘，这样就是住处障碍。诸比丘，如何是衣障碍？诸比丘，在此，比丘的衣未制成或未完成，或衣的期望未断绝，诸比丘，这样就是衣障碍。’显示巴利原文

舍复有二种：依八母句舍与内舍。此中，依前往界外之诸比丘所说，有七种咖提那舍；另有一种咖提那舍——即比丘出至界外后返回，于已展咖提那之住处成就内舍，与诸比丘共同行内舍故，称为共舍——这八种咖提那舍，皆包含于八母句中，故称‘八母句舍’。至于未出界外、即于彼住处安坐，以白二甘马语行咖提那舍者，此则未含摄于八母句之中，因未达时限而于中间施行，故称‘内舍’。显示巴利原文

内舍与共舍，皆是以白二甘马语所作。若如此，二者有何差别？内舍，是比丘未前往界外，唯住于界内而作。共舍，则是由前往界外之比丘返回后，值遇彼内舍之羯磨，与他们住于界内之比丘共同所作。此为二者之差别。至于出发舍等七种咖提那舍，非以甘马语而作，唯因断除二种障碍，退失五种利益故，说名为咖提那舍。此义阿阇梨佛德长老于《律决择》中已说——显示巴利原文

在彼复注中亦说：“‘八种母句’，是依止于前往界外者而说。‘出发舍’等七种母句，是依止于前往界外后成就内舍者而说；‘共舍’则是依此八种母句而说。所谓‘或内舍’，是依于未前往界外，便住于彼处，以咖提那舍羯磨而得出舍咖提那者而说。大仙说咖提那舍有二种，此为连结：依前往界外后又归来者为‘共舍’，依未前往界外者为‘内舍’，是将一种舍依二种方式而说。”如是已说。显示巴利原文

然而，为何以‘内舍’的方式，即以甘马语来舍咖提那呢？因为欲作大布施的优婆塞们，向已前来的僧团请求，说他们想要布施非时衣。诚如《比丘尼分别》圣典中所说：‘那时，有一位优婆塞为僧团建造了精舍，他欲于该精舍的庆典中，向二部僧布施非时衣。那时，二部僧的咖提那已敷展。于是该优婆塞便前往僧团处，请求舍咖提那。’等等。然而，甘马语应如何宣说？应如此作：‘尊者僧，请听我说，若僧团时机适当，僧团应舍咖提那。这是动议。尊者僧，请听我说，僧团舍咖提那。诸位尊者认可舍咖提那尊者，请默然；不认可者，请说。僧已舍咖提那，僧团认可故默然，我如此持。’在《比丘尼分别》中已说：‘诸比丘，我允许舍咖提那。诸比丘，咖提那应如此舍：应由一位有能力、善巧的比丘如是告知僧团：“请听我说……乃至……我持。”’显示巴利原文

以此咖提那舍羯磨，他们说先前所作的咖提那衣施白二甘马被舍去，然而应知并非咖提那衣施白二甘马被舍，而是展衣羯磨本身被舍。因为若咖提那衣施白二甘马被舍，由于该甘马语能成就咖提那衣的施与，则以此咖提那舍甘马语，先前所施之衣应被取回，而非五种利益离去。然而，因为以此咖提那舍甘马语，唯有五种利益离去，而先前所施的咖提那衣并未被取回，由此可知：‘令获得五种利益之因——展衣羯磨本身，被此咖提那舍甘马语所舍，而非咖提那衣施白二甘马语。’因此，从作咖提那舍甘马语之后，僧团所得之衣即成非时衣，僧团不得五种利益，该衣成为一切僧伽共有，成为来来去去之僧团所应分之物，应如此见。此中义理，当善加抉择咖提那衣施白二甘马语与咖提那舍甘马语的意义与意趣，前后贯通而了知。显示巴利原文

于此或有疑问：是否应对所有请求出咖提那者都给出咖提那？抑或只对部分人？此中如何抉择？若首先认为对所有人都应给出，则因出咖提那羯磨导致五种利益消失，对僧团而言将成为利养之障。若只对部分人给出，岂非如同看人脸色行事？若由出咖提那根本所得的利养，大于由展咖提那根本所得的利养，则应对那些请求者给出咖提那。若为小，则不应给。若两者相等，则为护持俗家净信之故应给出。如注疏中所说：‘何种出咖提那应给出，何种不应给出？若展衣根本之利益大，出衣根本之利益小，如此则不应给出。若展衣根本之利益小，出衣根本之利益大，如此则应给出。即使利益相等，为护持信心之故亦应给出。’由此亦可了知：‘作为五种利益之因的展衣羯磨本身被出起，而非作为咖提那衣施的白二甘马。’显示巴利原文

于利益之说中，‘五’者，即今所说之不告而游行等五种行为。‘将成为允许’者，谓成为许可，意为成为无犯之因。‘不告而游行’者，谓不告知而游行。若有比丘已受施主请食并已食竟，不告知住于寺院之比丘而于俗家间游行，彼比丘因游行学处而有波逸提罪，然此罪对已展咖提那者不生，此为其义。其中游行学处名为：‘若比丘受邀请并已食竟，不告知住于寺院之比丘，于食前或食后于俗家间游行者，除适时外，为波逸提。此中适时者：衣施与时、作衣时，此为其适时。’此为裸行品第五学处。‘离衣宿’者，不将三衣中任一或全部置于手臂所及处而令黎明到来，如是行者于第二咖提那学处亦无罪，此为所指。其中第二咖提那学处名为：‘衣已作竟之比丘，咖提那已出，若比丘离三衣而宿，哪怕仅一夜，除比丘许可外，为舍堕。’此为尼萨耆中第二学处。显示巴利原文

“别众食”者，指由别众食学处所说之无犯情况，此为关联。其中，别众食是指：通过比丘“请给予我们食物”的告知，或通过施主“请取用我们的食物”的邀请，或以不如法的言说，四位或四位以上比丘一同接受、一同食用。别众食学处中说道：“除适时外，别众食者，波逸提。此中适时为：病时、施衣时、作衣时、行路时、乘船时、大众时、沙门食时，此即适时。”这是食品品中的第二学处。所谓“未确定、未作净者允许”，是指因第一咖提那学处无罪，此即所指。其中第一咖提那学处为：“衣已竟之比丘，咖提那已出，最多可持长衣十日，超过者舍堕。”这是尼萨耆中的第一学处。“于咖提那已展之界内”，是指近行界而言。“死者衣”，即死者的衣物。“由彼处所生”，指由僧团所有的园林、田地等所生。凡是僧团所有的衣物生起，他们即属于他们，以此表明，只有衣物成为咖提那已展的比丘们所有，除此之外的钵、食、药品等，则属于后来到达的僧团所有。如此显示。显示巴利原文