13. 布施相等抉择论

6969. 如此述毕接受金银等之抉择后，今为述说布施、信受、执取、所得、回向之抉择，而说“布施信受执取”等。此中，布施（dānaṃ）者，即以衣等物为所缘，所转起之无贪为主的欲界善作意心。信（vissāsa）者，即信（sasa），sa词根意为杀害（hiṃsā），即杀害之义，此信（vissāsa）已离杀害，故为信（vissāso）。执取（gāho）即拿取（gahaṇaṃ），以信而执取即信受执取（vissāsaggāho）。此中，限定词作具格用，意即依信而执取，非依盗心。所得（lābho）即获得，衣等物，即此所得之物。回向（pariṇāmanaṃ）即转变，为自己已转为他利，或令他人回向，即给予之义。于“布施信受执取所得之回向”此句中，先应如是知：安住于此教说之“布施”一词的义抉择。即自己所有之衣等资具的布施。“无论何人（yassa kassaci）”即显示所施与者，意即无论何位接受者。显示巴利原文

所谓“布施”者，其相为何？故说“此即布施之相”。说“此给你，我施”时，即成具三相之布施相。此中，“此”是显示施物。“你的”是显示接受者。“我施”是显示施者。“我施（dadāmi）”等是异门说。因为曾说：“施物、施者与接受者犹如布施之[三相]”，“三者现前则成善”。而所谓“布施以舍物为相”，此仅是说一分之相，如此施与之物，是唯于当面施与，抑或不当面亦施与？故说“当面与不当面皆成施与”。于“你拿取”等中，此义为：说“你拿取”时，即同于说“我施”，故由主要已施与而成善施；说“我拿取”时，即成主要之执取，故成善执取。“你的、我的”这些言词乃令接受者系属。而“作你所有”等乃异门之施与执取，故成恶施与恶执取。世间虽有不欲舍者，亦复有欲再取者，皆言“成你所有”而交付，如贤王之母让渡王权。故说：“施者不知施，他者不知受。”若于“若复”等中，施者于施设不善巧而说异门言时，接受者若于己之施设善巧而以主要言词执取，故说“善执取”。显示巴利原文

若施者以主要言词施与，而接受者亦以主要言词拒绝，则施者先前对衣之决意，即依布施而舍断决意，因已舍故，非己所有，故不成多余衣，因此虽过十日亦无罪。接受者因未拒绝故非己所有，故不成多余衣，因此虽过十日亦无过。而“若谁欢喜”者，因此衣无主，住于粪扫衣位，若谁欢喜，即以粪扫衣性取而受用；受用时，施者先前之决意已依布施舍断，故应再决意而受用；另一人（接受者）先前未决意，故应视为[未决意而新取]。显示巴利原文

于“给与某甲”等句中，乃是以命令义所用的第五格（为格）来表达，因此在依命令而施与的那一刻，即成为接受者所有，在此之前则不属于接受者，而只属于命令者，所以论中说“谁遣送，即是谁所有”。而于“我给与某甲”一句中，则是以表现于现在义之现在分词来表达，故从说此话时起便成为接受者所有，因此论中说“被遣送给谁，即是谁所有”。由此之故——具寿离婆多长老于世尊所开示、具寿舍利弗遣衣事之决择中，依此处所说之相而无疑惑地了知——便显示了此义。显示巴利原文

在此，“二决意”与“自决意”，并非指三衣之决意，而是指物主在世时以亲厚取衣之义，及物主命终后以亡者衣之义而执取。因此，从那时起，在十日之内未过期前，应作三衣之决意、资具布之决意或分配。其中，“谁遣送”是指施者，“被遣送给谁”是指接受者。显示巴利原文

“若弃舍后……乃至……不得，若令取回者，应依物之价值治罪”，即为此义。“若自己……乃至……舍堕”，以此显示：明知为他人所有之物，若以劫盗强横之式而夺取者，即犯波罗夷。然而在古疏中说：“无己物想而取者，应估量其物以治其罪。”若并无己物想而取，如同暂持粪扫衣想等而取，则不应治罪。但诸注释书乃据强夺之行而作说明，故说“强夺者犯舍堕”。至于“若能……乃至……如法施”者，是说欢喜之施；而“若不能”等，则是说嗔恚之施。此二种施，由于其施与本身是如法的，故执取而无罪，这便是它的义理。显示巴利原文

“在我面前……乃至……这样给予是不合适的。”因为布施以舍弃物品为特相，这般给予的人，由于未加舍弃便施与，所以不成其为布施，由此不合适，因此成为恶作。而“允许令取来”，是因为先前已说“对于不作者，我不给”，所以当不作如前所述的依止老师等事时，便成为老师的所有物，这是就此而言。但若正在作时，则因完全未加舍弃而给予，应成为弟子的所有物。由于存有“自己的”想，故可说“允许令取来”。然而，《复注》中说：“这样所给之物，因其类似于工资，故允许令取来。”即便在类似于工资的情形下，若工作已作，工资应当获得，因此不应允许令取来。但《除疑》中说：“‘允许令取来’，是因工作未作，类似工资而说。”由此，若工作已作，则不允许令取来，此义得以成立。“将依止老师”表明对沙弥的布施，由此显示：在沙弥时给予，而在具足戒时断绝，也成为波逸提。以上是关于布施的决断。以此显示，布施决断等三种决断合为一章节。显示巴利原文

70七十、“不起卧”，是指以那种卧姿而卧，直到生命终结、命根断绝为止。“而施与者，死者之财物，首先应给予对其财物有支配权者，无论在家众或出家众。”在此，哪些是在家众？哪些是出家众？以何因缘而对财物有支配权？就在家众而言：若看护病人者，以此因缘故，作为看护病人之份额，对其财物有支配权；又，若通过净人从商人处取得钵等资具，其应归还的本金，他们对此财物有支配权；再如，为父母之利益而分配存放的衣物，他们亦对此财物有支配权。如此种种，以种种因缘，种种资具财物应由种种在家众获得；以彼彼因缘，彼彼在家众对彼彼财物有支配权。显示巴利原文

出家众方面，外来者在有原因的情形下同样有支配权。然而，在五种同法者中，比丘与沙弥，对于已故比丘与沙弥的财物，即使没有特别的原因，也以继承者的身份获得，其他人则不能。比丘尼、在学尼、沙弥尼的财物，也只有那些女众获得，其他人则不能。然而，彼死者财物的分配方式，将在四资具分配决断中阐明。但是，许多持律长老依据“对其财物有支配权的在家众或出家众”的文句，决断为“已故比丘的财物，应由作为在家的亲属获得”。我们将在那里说明这一决断及其是否合理。显示巴利原文

“不悦意者之所属物”，指以“汝行恶事，取我未与之物”等言语表达，或仅于心中生起忧恼者之所属物。然而，若有人最初即以“善哉，汝取我之所属物”等言语表达，或仅于心中生起随喜，而后却因某种缘故生气，[其所施物]亦不得取回。又，对于“虽不欲给，然以心默许，不说任何话”一句，古注中解释道：“‘然以心默许’为阐明所说义，故言‘不说任何话’。”若如此理解，则“以心”一词便成了默许行为的手段。同样，“不欲给”在此也可能是同一手段，这样一来，“以心不欲给，以心默许”的语句便前后不连贯了。若暂且搁置此说，“不欲给”在此以“身”或“语”等其他手段亦不可能成立，既然不可能，表示特殊义理的“然”字也就失去了意义。而“不说任何话”在此处，其说话行为的手段应求“以语”一词；若如此，则默许行为的手段为一，说话行为的手段为另一，默许行为是一事，说话行为是另一事，故不应言“为阐明所说之义”。因此，应作如是连接：“又，虽以心不欲给，然于语默许，不说任何话”，如此则应说“为显明‘默许’之所说义，故言‘不说任何话’”。在此，“然”字表示不乐意之特相。“以心”此语。显示巴利原文

71七十一、在利养转施的决断中，“为你们带来酥油等”，即指为了你们的利益而带来的酥油等物品。“纵使知晓[利养]已指定，若以所述方式说明的人，其所说明的仍名为他们之所属物”，因此说道“若说‘也请给我’，是允许的”。显示巴利原文

“花亦不允许令取来”，这是就[花已]指定而说的。然而，若取已供养于一座塔的花，转而供养于另一座塔，则是允许的。这在《义灯》（Sāratthadīpanī 2.660）中有说。但在注疏（Pārā. Aṭṭha. 2.660）中，由于限定地说“从为另一塔而种植的花圃”，故不仅涵盖了指定的状态，也涵盖了限定种植的状态。“花亦”，以“亦”字显示从何而来的花圃。但在《除疑》（Vimativinodanī 1.660）中说：“‘种植的花圃’，是就由某人限定种植而言的；未插[未供养]的枯萎之花，采来后于任何处供养，都是允许的。”“见到站着”，即见到取了剩余[食物]后站着。“勿给此狗，给彼”，这是就[食物已]指定而说的。但对畜生舍弃并给予后，若赶走它而让另一[畜生]食用，是允许的。因此，“‘我们在何处给？’等，以一种方式显示了无犯。”“如是，即使未问，知道‘此未指定’者，可依自己的意乐，在所欲之处，允许令给予”，这在三部《要典》（Gaṇṭhipada）中都如此说。“在你们所欲之处给予”，在此也。显示巴利原文

《附随》（329）中又说，九种非法施为：将指定给僧团的，转施给其他僧团、或塔庙、或个人；将指定给塔庙的，转施给其他塔庙、或僧团、或个人；将指定给个人的，转施给其他个人、或僧团、或塔庙。所谓九种受取与受用，即指对这些施物的受取与受用。三种如法施则是：指定给僧团的，便施与僧团；指定给塔庙的，便施与塔庙；指定给个人的，便施与个人。这三种受取与受用，即对这些施物的如法受取与受用，这是所说之义。显示巴利原文