12. 接受金银等抉择论

5959. 如是说完买卖交易的判定后，现在解说受取金银等的判定，便说“金银等之受取”等。此中，为了分别而造的色在这里具有，故称为金银，即一切可作交易媒介的财物。因此《善见律》中说：“然而在此，是指一切可作为交易媒介的迦吒钵那等。”所谓的金银等，是以金银为首，包括奴婢、田地等；受取即是接受，这是它的含义。“金银等之受取”即是接受金银等。所谓生色，是生起时所生之色即是其本色，不变易，故为黄金，亦即黄金。银因具有白色本质而为有情所染著，故名为银。以黄金制成的钱币是金币，以银制成的钱币是银币。这四种是舍心物，而非铜钱等，故说“以铜、铁等……乃至……包含”。“以铜、铁等”等词，显示以铜、黄铜、铅、锡等制成的也是铜钱。是不是只有这些才是舍心物，珍珠等也是吗？因此说“珍珠……乃至……恶作事”。这两者有何差别？因此说“其中舍心事……乃至……唯恶作”。其中的意思是：若为自己而受取舍心事，犯舍心忏悔；为他人而受取，犯恶作；恶作事无论为谁，都唯犯恶作——这是贯通之义。显示巴利原文

现在，为详细阐明这些事物的如法与不如法判定，故说“此处判定如下”。其中，接受是不如法的，为何？因为是以“我给僧团”这一不如法表述而行布施。若施与后便离去，则如法，为何？因为未交到僧团手中，而是放在木匠等手中。如此也是如法的，因为是放在居士手中。拒绝则不如法，因为僧团、僧众或个人均未触及其物。“不如法”故应拒绝，因对方说“你们拿去放置”。接受与使用皆犯戒，因对方说“我给僧团”；接受犯舍堕，使用犯恶作。所谓同犯者，即指此恶作案。他若说，则是如法的，因为是依“你们使用资具”这一如法表述而说。为衣之故所施的，应专归于衣，为何？因应随顺施主所言而行。为显示坐卧处资具有别于其他三种资具，故说“为坐卧处之故”等语，以此表明其不可挪作他用与不可分割之性。即便如此，为显示危难时应行之处理方式，故说“若……”等。显示巴利原文

60如是开示了关于舍堕物应行之法后，现在为显示关于恶作物应行之法，故说“若有人对我……”等。然而在此处，接受与使用皆属犯戒，这是指恶作而言。因水池亦为田地所包含，故说受取它也犯戒。“给与四种资具使用”，此处若说“我给僧团用于四种资具的水池”或“我为四种资具之用而施水池”，则是如法的。若说“我施从此水池所生之资具”，则无此说——《根本义明》中所述。《除疑》中也同样说后，言：“这是针对施与僧团而言；若施与个人，如此施与水池、田地等则不如法。然而，心清净者仅为用水之故，受用井、池等是如法的。因为‘僧团有水池，如何？’等语，处处皆以僧团之名而说。”“在手中”意即在掌握之中。显示巴利原文

所言“应指派净人”，是以随顺之语而说，即使未明言，指派者亦无过失。因此说“可以拦水”。因为比丘不应损毁他人物品，故说“非在谷物成熟时”。在谷物成熟时，令其稍待后放行是如法的；若不放行，则须赔偿物值。“村落之主”即指治理该村落者；由他截取后再行施与也是如法的，他们说。“再给与”即截取后再施与，如此也如法——这是结合文义而说。以此显示，任何统治者若以“此已舍弃，比丘之物无主”之想，自己取来后施与，是如法的。“水渠”即水沟。在如法表述中亦将说明判定——此为剩余之读法。“依水”即为了用水。“心清净者”即仅为用水。这是指以手及不如法表述而作时所说。“为了获得谷物”，若其心不清净，但不亲手操作，而以如法表述吩咐，也是如法的。“不适合放置净人”——这是针对亲手等修建水池之犯戒而说。然而，放置者或使用该资具之僧团并不犯戒，但依注释之尺度，此处应取其罪。由无惭者令作，则不必说，故说“由有惭比丘”，意即在挖土等事中令其操作。显示巴利原文

61新田，指先前未开垦的田地。铜钱，以此表示在谷物贮存时，那谷物对此施主即为不合法物。所谓未划分份额的田地，即未作这样的划分：‘在此地块中，应给予此份额。’在贮存谷物时耕作，纵使仅是加行，亦犯恶作，不同于贮存铜钱时的情形。若说‘你们耕作、你们播种’这样的话，便会令所有比丘之物皆成不合法，因此不可那样说。‘此份额’一语，也暗含‘此数量的铜钱’。因为即使这样说，当时铜钱并不存在，将来所产生的谷物对其他人仍是合法的，所以只说‘那只是此施主的不合法物’。然而，此人在所有加行与受用中皆犯恶作。有人说，只有在受用谷物时才有罪，在先前的阶段则无罪。此说不合理，因为若计量、守护等加行会导致后来受用谷物时犯罪，那么在做这些加行时却无罪，是不合理的。然而，若以迂回的方式说，则一切时皆无罪。因此，当指定‘用这些稻谷，换取此物与彼物’时，才说是不合法。在铜钱的使用上，也是同样的道理。‘有如此这般的物品，但没有净人，应这样说’等语，在此可作为依据。关于‘用绳或杖’，他们说：‘也不可用脚来量。’至于‘站在打谷场守护’，是指若见到盗贼正在偷取，说‘莫取’而加以阻止，这便名为守护。显示巴利原文

对所有人都不合法，为什么呢？因为铜钱已被使用。对此，《心义灯》中作了这样的审察：‘难道仅仅因为使用不当，才使得此物唯对那人不合法，而非如同第四波逸提中所说的金钱交易那样，对所有人都不合法吗？’因为《波罗夷义注》中有言：‘然而，若比丘未曾亲手接受金钱，对被差遣的净人说：“为长老买钵后给我”，便与他一同前往铁匠家，见到钵后，说：“用这些铜钱，给我此钵”，令人付钱后获得此钵。此钵对此比丘不合法，因为使用不当；但对其他比丘则合法，因为比丘未曾亲手接受本金。’因此，由他们带来的物品，对所有人都不合法。为什么呢？因为铜钱已被使用。为什么这样说呢？对此，有些人认为：‘这是针对比丘欢喜地接受铜钱后使用的情形而说的’，而且由于是僧物，无法舍弃，所以对所有人都不合法，这是他们的意趣。另有其他人则认为：‘即使并非欢喜地接受，但因为铜钱已被使用，已构成金钱交易，并且因为是僧物，无法舍弃，所以对所有人都不合法。’然而，三部《难点释》中都这样说：‘在第四波逸提中，由于只使用了居士自有的铜钱，所以钵对他人合法；但在此处，由于使用的是僧团的铜钱，所以对所有人都不合法。’显示巴利原文

62‘四厅堂之门’，是针对食堂而说。显示巴利原文

63然而，当说‘我施与林、我施与阿兰若’时，这是允许的。此处，因为作为住处，个人以净心受取也是允许的。‘我们施与界’：因为是依寺院界等通称而说，故说‘允许’。因为是以迂回方式说：并非说‘你受取’，而是以‘界已至’这样的迂回方式说。为了使其恢复为自然地的目的，‘下方所取之土’等语乃为开许。‘我施与奴仆’：对此，他们说当说‘我施与人’时，是允许的。当以‘服务者’等语而说时，个人受取奴仆也是允许的，因为这由‘诸比丘，我允许园民’而特别开许。而且，那是依毕陵达瓦差所受取、所受用的方式，并非依在家众受用奴仆的方式。然而，田地等一切唯对僧团为合法，应知，因为在圣典中未开许以个人方式受取。‘鸡、猪……允许’：对此，当施与鸡、猪时，允许说：‘我们对此无所需，愿它们安乐而活，应放生于阿兰若。’‘我们施与寺院’：这是就僧团寺院而言。在诸经中以‘离受取田地’等所表示的拒绝，世尊也将其作为犯戒因缘而制，因此，了知世尊意趣的结集大长老们，说了一切凡此依于田地受取等的圣典外之决断，应如此受持。显示巴利原文

64‘衣资’是指衣的资具。‘应遣送’是指应派送。‘令交换’即令转换。‘令覆’是交易上的惯用语，但此处它的意思是：施与某甲比丘。‘已带来’是指已被带来。显示巴利原文

在此处，《义明灯钞》作了如下审察：关于《本母注》中所说‘以此衣资交换衣后，令以此衣覆某甲比丘，这是为了显示来源清净而说。因为，如果遣送时说“将此施与某甲比丘”，那么由于来源不清净，比丘对这不净物，连净施人也不应指定’，对此，来源清净与否的特别作用并不见。因为即使有来源不清净的状态，使者若以自己的善巧而以净施方式说，并不存在‘净施人不应指定’这回事；而且，当使者以净施方式说时，施主不会产生‘这如何遣送’的审察，不审察则不能了知那情况。然而，若因来源不清净，净施人便不应被指定，那么在一切处，当为衣之利而于使者手中遣送不净物时，施主都应询问‘如何遣送’后才指定净施人；因此，即使没有来源清净，若那使者以己之善巧而以净施方式说，即应接受使者之语。因为在这里如果只以来源清净为标准，那么即使根本主人以净施方式遣送，而使者以不净施方式说，净施人也应被指定；因此，在一切处，都应以使者之语为唯一标准而接受。然而，通过‘以此衣资’等语，表明了此义：‘即使是以净施方式带来的衣资，由于使者这样的言语，也成了不净施，因此应被拒绝。’所以有‘那比丘应如是告诉那使者’等说。显示巴利原文

然而，《疑惑消除钞》中如是说：《本母注》所言“以此衣资交换衣后，施与某比丘衣，此乃为显示来源清净而说。因为若遣送时说‘将此施与某比丘’，由于来源不清净的缘故，比丘便成就不净物，连净施人也不应指定”，那成为舍堕物、恶作物的不净施衣资，当说“施与某比丘”而来源清净不具时，若依学处所出之法，在使者之语亦不清净的情况下，于一切方面唯应拒绝，然而不得说“且容我等受取此衣”而依彼指定执事人，因来源与使者之语二者皆不清净故。然而，依圣典所出之法，若来源清净，纵使者之语不清净，依学处所出之法亦许一切，为作显示而说。且如使者之语不清净而来源清净时，允许指定执事人；如是，即使来源不清净，若使者之语清净，亦复允许，此义于理已然成立。当二者俱清净时，则根本无可置辞。由此应知：就二者不清净的方面，《本母注》说“连净施人亦不应指定”。显示巴利原文

然而，在此《义明灯钞》中所说“来源之清净或不清净之特别作用不见”等，那是未观察《本母注》之语的意趣而说，因以如所说之方式，来源清净等有作用之故。然而，在此所说“即使根本主人以净施方式遣送，使者以不净施方式说，净施人也应被指定”之不欲求之过失，那不欲求之过失根本不存在，因为是所欲求之故。如是，在学处中，对以不净施方式说“具寿受取衣资具”之使者，以净施业应指定服务者被说，因来源清净之故。然而，当来源也不清净时，即使以净施业，服务者也不应被指定，确实存在来源之清净、不清净之作用。然而，如何以使者之语知来源清净？此非重担。因为，只当使者以不净施方式说时，来源清净应被寻求，不在其他处。而且在那里，以询问其语之次第，以理等也能知。在此学处中，只以使者之语“带来衣资具”，被遣送以购买衣而施与之状态被知。因为，若一切方面来源清净不被知，只应作拒绝。显示巴利原文

金、银、迦哈波那、摩娑迦，这些四者为尼萨耆亚之物；珍珠、宝石、琉璃、螺贝、石、珊瑚、红玉、摩娑罗伽罗、七种谷物、奴婢、田地、宅地、花园、果园等，这些为恶作之物。为自己或为塔、僧团、众、个人之利益而接受，皆不允许。为显示此义，故说‘诸具寿，我等不接受衣价’。‘然我等接受衣’等语，虽使者之语为不净，为显示依来处清净而行持之方法，故如是说。‘适时为净’者，义为：于适当获得之时，当我等有需要时，接受净衣。‘执事者’，即作事者，义为净作者。‘应指示执事者’，此因以净语‘然具寿有执事者否’而说，故为允许。然若使者说‘谁取此？或我应给谁？’，则不应指示。‘园民或近事男’，此依相应性而说，然除五种同法者外，任何净作者皆可。‘诸具寿，此人是比丘们的执事者’，此因使者问‘然具寿有执事者否’，故为显示比丘之净语与问相应，如是说。比丘确应如是说，不应说‘给他’等。故于圣典中说‘不应说给他’等。然于《疑惑消除》中说：‘“此人是……乃至……不应说给他”等，为从不接受不净物中解脱而说’。显示巴利原文

“我已令知彼”，意为：当你们有衣的需要时，他会给衣——这样说，即是告知。而《疑惑消除》中说：“‘已令知’等，是为显示：只有当使者这样再次被告知时，比丘方可催促净作者，而非其他情况，故如此说。”此处因圣典中出现了“我已令知彼”，所以才这样说；而在前句，于《律摄》中以同义语形式安立为“我已告知彼”，故如此说。这显示了：在净作者已被告知的情况下，使者再向比丘告知时，比丘方可催促净作者，若未被告知则不可。显示巴利原文

“贤友，我需要衣”，这是示范催促特点的一个例子。这句话应当说，或者应以任何语言表达其义。而“给我衣”等话，则是为了显示不应当说的方式而说。这些话语，或者以任何语言表达的这些话语的含义，都不应当说。关于“如此说者，因遭禁止，于说法差别时犯恶作，但催促本身确实成立”，《大义疏》与《中义疏》中如此说。而《疑惑消除》中则说：“‘不应说“给我衣……乃至……为我换取衣”’，这是为了显示：当使者带来金银，由自己所指定的净作者收取时，若再说‘给我衣……乃至……为我换取衣’，由于涉及金银的本质，以那金银转换而说‘给、换取’，便落入了金银的言说。这是为了远离此过失而说，如同于僧团中舍弃金银的受持者。那里说‘不应说“取此或取彼”’，应知这并非为了避免表白上的过失而说，‘贤友，我需要衣’也没有不能说的问题。因此，即便在使者所指定的人之外另立净作者，由于没有被怀疑为金银言说的顾虑，也可以让净作者取来衣。”该处还说道：应把握的意图是，并非说“以使者放置的金银换取并取来衣”，而只是说“取来衣”，应如此令净作者取来。显示巴利原文

“如是则善”——以这样的方式，乃至第三次催促，若就自己获得衣而言，能够成就那件衣，那便是善、是妙、是极为美善。至于“四次、五次、最多六次，默然而立”，这是示范站立特点的一个例子。“最多六次”，这是一个抽象中性词。以“最多六次”来显示，为衣应仅默然而立，不应做其他任何事，这便是站立的特点。因此，注疏中说“不在座位等”。然而，在词义论中——显示巴利原文

从语词来说，作为动作限定词的同格词，即动作被限定词，无论是不及物还是及物，都应与存在界和作界相连结，依此道理，最多应住六次，最多应作六次，这是其义。以此显示：最多应如是住六次，不得超过；最多应作六次，不得超过此数。『不应坐于座』者，即使说『尊者请坐于此』，也不应坐。『不应接受资具』者，即使被请求『尊者请取粥、硬食等种类的任何资具』，也不应取。『不应说法』者，即使被请求『请说吉祥或随喜』，也不应说任何话，仅当被问『你为何而来』时，应说『贤友，你应知』。显示巴利原文

从语词来说，作为动作限定词的同格词，即动作被限定词，无论是不及物还是及物，都应与存在界和作界相连结，依此道理，最多应住六次，最多应作六次，这是其义。以此显示：最多应如是住六次，不得超过；最多应作六次，不得超过此数。‘不应坐于座’者，即使说‘尊者请坐于此’，也不应坐。‘不应接受资具’者，即使被请求‘尊者请取粥、硬食等种类的任何资具’，也不应取。‘不应说法’者，即使被请求‘请说吉祥或随喜’，也不应说任何话，仅当被问‘你为何而来’时，应说‘贤友，你应知’。显示巴利原文

所谓“破坏住处”，是指破坏、激怒来访的因由。“住处”一词，兼指所在之处与因由。因此，在座上坐下的行为既破坏了住处，也破坏了来访的因由；但在接受资具等时，只破坏来访的因由，不破坏住处，故说“破坏来访的因由”。有些人却说“以接受资具等也破坏住处”，这于义注不合。复注中虽展示了别解，并提到住处的破坏，但因与义注的语句不相应，我们依从论师，二种皆不取。现在，所说的三种告知与六次住处，为了显示其增减，而说“若告知四次”等。又，因为说一次告知增加时，便有二次住处的减少，所以显示告知是住处二倍的特征。依此特征，告知三次时应当住六次，告知二次时应住八次，告知一次时应住十次。显示巴利原文

所谓“于彼彼住处而住”，这是指从告知者的所在处离开后，针对一一所指定的住处而说。“何况在不同日子”，是说在不同日子这样做，更是显而易见，这便是其意趣。“应自己前往，或应派遣使者”，是说即使并非情愿去告知，也应当这样做。“对那位比丘不成就任何利益”，是指那衣物的价值，对那位比丘不能成就任何微小的作用。“诸具寿应努力获得”，是说诸具寿应获取属于自己的财物。然而，在《疑惑消除》中说：“对于那位自己指定的执事人，当衣尚未成就时，应指示应作之事。诸比丘这样对施主们说明，以告知的方式而给予，因为在无犯篇中说‘施主们告知后而给予’是被允许的。因此，他自己不告知，而以方便使近事男等去告知；当他们告知乃至百次之后，使施主给予衣时，对他而言无犯成立，因为学处没有差别。”所说是此。显示巴利原文

65‘口自行者’者，未经任何人指定，以自己之口达到转变状态、达到作事务之状态者也。‘以不欲审察之故’者，以此显示：即使有可施之物，因不欲施与而不施者，即使圣者亦无欺诳意图，从世俗言说而言是不存在的。然而《义灯疏》中说：‘“以不欲审察之故”者，在此义项中，“我等无净人”，作如是说者，净人不存在，以此意趣而说。’在《药篇集》中美德咖长者事中所说‘诸比丘，有……’等语，即名为美德咖学处。于彼处，名为美德咖之长者请求说：‘尊者，确有道路、旷野，少水、少食，不易无粮而行，善哉，尊者，愿世尊允许诸比丘携带粮食。’世尊被请求后说：‘诸比丘，我允许寻求粮食。需米者以米，需绿豆者以绿豆，需豆者以豆，需盐者以盐，需糖者以糖，需油者以油，需酥者以酥。’说此后，说此语：‘诸比丘，有具信、净信之人，他们将金钱置于净人手中，说“以此给予尊者所净之物”。诸比丘，我允许从彼处所得之净物受用之，然而，诸比丘，我说无论以何方式，金银不应受用、不应寻求。’‘将金钱置于净人手中’者，于此亦必有比丘之告知，否则，若依未指定净人之义项，则不应被举罪，然而此是关于由使者指定之净人而说，非关于由比丘指定或未指定者。因此说‘于此举罪无有限量’等。若关于根本而举罪，彼已受用，故说‘未受用根本者’。应如对未知者、未邀请者那样行持者，此是为显示自己亦不应作举罪处而说。‘为了钵食等之故’者，以此显示非仅为了衣之故。‘即此方法’者，以此显示：对于由物主指定之净人，为了钵食等之故而施与时，处举罪等一切，皆应如下文所说之方法而作。显示巴利原文

“应如对非亲里、未邀请者而行”——此语是为显示：自己不应制造举罪的因缘而说。“为钵食等之目的”一语，显示并非仅为衣之目的而作。“此即同法”一语则显示：对于物主所指定的净人，若为钵食等目的而施与时，有关处所、举罪等一切，皆应依前文所述之法而行。显示巴利原文

66于“置而受用”等语中：“愿此属于尊者”——如是在面前说，或“在某处有我之金银，愿彼属于汝”——如是不在面前说，仅以言语或手势表示“属于汝”而舍弃后，对此以身体和语言不拒绝、唯以心受用，即名为置而受用。“受用”者，即阐明“欲取者”这一含义。显示巴利原文

“应告知：此是守护处”——这是仅就资具受用而告知。若说“置于此处”，则依“应令取”等所说之相，成为尼萨耆亚，故说“不应说：置于此处”。又或者，告知“此是守护处”时，仅显示该处所的守护性，而未触及物品，故应告知。然而若说“置于此处”，即言“请将应置之物置于此处”，便触及了物品，故不应说。“从彼处取”于此，此即同法。“依净与不净而住”——因从彼处生起之资具受用为净，故依净而住；然而因以恶审察故，从彼处生起之资具受用不净，故应知为依不净而住。或者，此财因“此不净”而被遮止，故依净而住；然而因完全未舍弃，故依不净而住。或者，彼财因后来若有善审察则将成为净，若有恶审察则将成为不净，故依净与不净而住。然而《疑惑消除疏》中说：“‘一百或一千’等，是为显示金钱于下限的运作方式而说”，又说“为显示不应如是行持，而说：若说‘置于此处’，则有令取，故说‘不应说：置于此处’”，又说“依净与……乃至……而住者，因未受用故，从彼处生起之资具为许可，故依净而住；然而因若有恶审察，从彼处生起者则成为不净，故应知为依不净而住”。显示巴利原文

67“应在僧团中舍”——因为金钱本是不净物，所以未说应向僧团、或向众、或向个人舍。然而，因为仅是被受取而已，并未以此令作任何净物，所以为了显示有方便受用的方式，而说“应在僧团中舍”。“未以此令作任何净物”——这是显示：若已令作净物，则无方便受用，因为是以受取而未舍的金钱令作故。因此，应在僧团中行舍之后，再作舍弃，这便令犯波逸提。然而有些人说：“以尼萨耆物受取后所令作的净物，在僧团中舍后，与由净人用已舍的金钱交换而带来的净物相似，因此不须再作方便，分配后即可受用。”这与钵等四事的说法不合。在那里，以金钱交换所得的钵，显示的仅是不受用，而不是舍的审察。“应告知净人”：应这样告知：“近事男，酥或油对出家者是允许的。”显示巴利原文

“或为园丁的份额”——这是就连它到了在家人手中也仍是同一个份额而说的。然而，如果园丁以此换取他物后才给予，则允许受用，这在《中结集》和《小结集》中说过。“从彼处取来”——从别人的份额取来。“遍的准备工作”——指光明遍的准备工作。“床座等”——这里，如果用从彼处取得的床座等换取他物后而得，则允许受用，诸师如此说。“荫凉亦然”——斋堂等的荫凉也是如此。“超出界限”——指超出房舍的界限，意思是荫凉所及之处不算是房舍。“即便经由道路”——这里，诸师说：如果没有其他道路，可决意道路后通行。“以此物购得之”——用那些物品所购得的东西。“存放为寄存后，僧团受用资具”——如果近事男说：“此金银过多，尊者，今日不应将它浪费。”便自己存放为寄存，或令他人存放。像这样存放为寄存后，受用从此所生资具的僧团，即是在受用资具，但因为是用那些物品所取得的，所以称为“不净”。然而在《除疑》中则说：“‘存放为寄存’是就净事管理者以它生息增殖的用途而说；‘不净’是因为用那些物品所取得而说。”显示巴利原文

“若彼舍弃”——即无论扔在何处。如果他不舍弃，自己拿起离去，则不应阻止。“若不舍弃”——若他既不拿起离去，也不舍弃，心想“这事与我有何干”便随意离开，那时应找一位具有如前所说特征的金银舍弃者。“不因贪欲而行”等——因为贪欲而将那些物品占为己有，或依此抬高自己，名为行贪欲。因为嗔恚而贬低他人说“此人既不知本母，也不知律”，名为行嗔恚。因为愚痴而失去正念，陷入失念的状态，名为行愚痴。因为畏惧金银受取者而不敢舍弃，名为行怖畏。不这样做，应知即名为不行贪欲、不行嗔恚、不行愚痴、不行怖畏。显示巴利原文

68“应由不堪受敬者弃于堕落之处”——应知这是为了显示无所顾念的状态，故即使知晓堕落之处，也当知此中唯以无所顾念为准则，犹如抛弃粪便者一般。“于不存在的虚妄构想”——这是就宣说自身不存在的上人法而说。“盗受用”——指名非阿拉汉者的受用。世尊于自教法中，允许有戒者受用资具，不许无戒者；施主们也只为有戒者施与，不施与无戒者，因为他们期望所作得大果报。如是，既未得导师允许，亦未得施主施与，无戒者的受用便是盗受用。“负债受用”——以负债的方式受用，因受取者所作不清净，犹如借债而受用。“因此”——回顾前文所说“有戒者”等义理以为理由。“于衣受用时受用”——指脱下衣物时，正受用中。“应于午前……乃至后夜分观察”——此为衔接。若无法如此者，则应依前所说的时分差别，一日中作四次、三次、二次，乃至仅一次观察。显示巴利原文

“若彼不作观察而黎明升起，则住于负债受用之地”——对此，诸师说：若不作过去受用的观察，如“昨日我所受用的衣，唯为防御寒冷……乃至为遮蔽羞处”、“昨日我所受用的钵食，非为嬉戏”等，则住于负债受用之地，此应审察。“于卧坐具受用时受用”——即每次入座或卧时受用。若不能如此者，则应于午前等时分作观察；其方式依下文所述，便能了知，是故此处未另作说明。“念为缘性”——即念为缘的状态。受取与受用的观察，以念为缘是合宜的，应于观察后方受取、后受用。故说“作念”等。“虽如是”——谓虽然于二处作观察皆合宜，虽如此。然而另有论者说：“‘念为缘性’——念存在于对药物受用的缘性时，即是缘之义。”“虽如是”——即使在缘上具有念，这仅仅是他们的见解。因为依诸缘所依的戒，是由观察而清净，并非仅仅由缘的存在而得清净。显示巴利原文

难道不是以“于受用时作省察者无罪”一语，已经明示了巴帝摩卡律仪戒？如是，依缘所依戒与巴帝摩卡律仪戒有何差别？答：在前三种资具中，差别十分明显；而于病者资具，恰如以围栏护住树根时，其果实亦得守护——同样地，当以省察守护依缘所依戒时，与之相连的巴帝摩卡律仪戒亦名为成就。未省察病者资具而受用者，于破戒时，唯破巴帝摩卡律仪戒；但依缘所依戒，则唯有在午后、初夜分等乃至黎明升起时，仍未省察者方破。于午前未省察而受用病者资具者无犯，这便是它们之间的差异。《义明复注》中已作说明。显示巴利原文

然而，《疑惑消除》中说：“‘盗用’者，因资具之主人——世尊未予开许，故说。‘负债受用’者，于世尊虽已开许，然应作（省察）而未作即行受用，故说。由此显示依资具而生之戒的败坏。‘于受用中受用’者，即从身上一再脱下而受用。‘应于后夜分省察’是其理趣。‘住于负债受用之处’者，于此，以‘昨日我所受用之衣’等作过去式的省察，亦是适宜的，如是说。‘于受用中受用’者，于水浴处、进入内室时、坐卧之处。‘念于缘中为适当’者，即适合成为获得省察之念的缘。这是显示于取用及受用时，必须获得省察之念。故说‘作念’等。但有些论师说：‘念于缘性，即对缘有念，于药物受用之因有念’，对此义门，他们亦应取‘于缘有念’——即于缘的自相以观察而有念——此义。因为仅由缘之存在，戒即不清净。‘于受用时不作（省察）者，即有罪’，以此显示巴帝摩卡律仪戒的缺失，而非依资具而生之戒，因为彼戒由过去之省察而得清净。然而，于此中及其余资具中，‘负债受用’等语唯是显示依资具所生戒的缺失。应知此为其间之差别。”显示巴利原文

在此两部文献中，关于“住于负债受用之处”一句，已有“昨日我所受用之衣……”乃至“如是说”之说明。而依循这一理路，现今有一些智者说：“于午后受用者，傍晚省察时，应以‘今日我所受用之衣’等，依过去式作省察。”另有论师则说：“唯昨日所受用者，应依过去式省察；今日所受用者则不应，其唯应依现在式省察。”对此，应从根本文句作如下审察。如何审察？此“昨日”等语，是经、是随经、是师说，抑或是己见？于此，首先，非经。因所谓“‘经’者，即名为整个律藏之圣典”，而此语并非圣典之故。非随经。因所谓“‘随经’者，即名为四大教示”，而此并非大教示之故。非师说。因所谓“‘师说’者，即名为由五百结集法之阿罗汉所建立、脱离圣典、进入决择流转之注疏典籍”，而此并非注疏文句之故。非己见。因所谓“‘己见’者，即名为舍离经、随经、师说，以推理、以自之智慧、以理路执取而显现形态之说。然而，于经、阿毗达摩、律之注疏中所传来的一切长老之说，亦名为己见”，而此并非注疏中所传来长老之说故。显示巴利原文

如是——显示巴利原文

于所说四种律中，因此语含摄于内，应当审察。故复注师于《义明复注》中说「应当审察彼」。或依「以理路执取而说明显现方式」这一特征，随诸师各自所现方式而说，或为己见，如是亦当审察。盖因有言：「己见应纳入师说。若于彼处既已纳入而又相合，则可采取；若既不纳入亦不相合，则不应采取。此所谓己见，实为一切中最弱。」（《波罗夷注》1.45）且此语未纳入、未进入注疏之语故。何以故？因注疏中已说：「若彼未审察而曙光升起，则住于负债受用之处。」显示巴利原文

另一种方法——此语是圣典语、注疏语、复注语，还是其他论书之语？其中，首先不是圣典语，不是注疏语，不是其他论书之语，而是复注语。就算是复注语，是自语、他语、所欲之语，还是非所欲之语？其中，不是自语，而是他语。因此说‘他们说’。不是复注师所欲之语，而是非所欲之语。因此说‘应当审察彼’。然而，那些老师可能构想‘过去受用省察’这一词为‘依过去受用而省察为过去受用省察’，并以过去时态的词来连接而作。若作‘过去时的受用为过去受用，对过去受用的省察为过去受用省察’，则因过去受用接近现在，便以现在时态的词来说明，如同从城市来而坐的人，被问‘你从何处来’时，以现在时态的词说‘我从城市来’。显示巴利原文

在《律》、《经》、《清净道论》等（《中部》1.23；《清净道论》1.18）中，‘如理省察而受用衣’，其文句唯以现在时语态出现，非以过去时语态。而‘过去受用’，是在此同一日中，取午后等时分，应欲求午前等的受用，而非昨日的受用。何以得知？当以注疏为量。因为在注疏中（《巴拉基咖注疏》2.585）已说：‘钵食在每一团食，如此不能者在午前、午后、初夜、后夜。若彼未省察而曙光升起，则住于债务受用之处。’以此显示：在每一团食省察钵食者，因饮食行为未完成，主要是现在省察；在午前等四部分省察者，因饮食行为已完成，是过去省察。然而，彼因接近现在，以现在时语态规定。因为若昨日受用之物应以过去省察而省察，则过去第二日、第三日、月、年等受用之物也应省察，如此则如所说注疏之语将成无义，因此应当唯以注疏之语为量。如所说——显示巴利原文

又因在《一切漏经》等（《中部》第1.23）中，世尊说法时，是以比丘为作者、以名词连接，而以现在时第三人称说“如理省察而受用衣”；比丘们效仿此例，在自己省察时，以自身为作者、以“我们”连接，应以现在时第一人称省察为“我如理省察而受用衣”。至于“为防御寒冷”等表达目的的与格词，则应连接于所说的“受用”或“我受用”这一受用行为本身。那些行为词，不论是现在时还是近过去时，都与现在时的语尾相应。因此，当省察现在受用或过去受用的资具时，“我受用”这一说法，因为随顺世尊之语，理应被视为确实合理。显示巴利原文

在随说方面，也应当这样思择：如果有人主张——“早晨受用的资具，到傍晚省察时，应以过去时省察为‘今日我所受用的衣……’等”，便应当这样问他们：“诸尊者！世尊可有教导对过去受用的资具，以过去时来省察吗？”并无教导。“那么世尊是如何教导的呢？”唯以现在时教导为“省察”。“诸尊者！世尊的时代，难道不存在对过去受用资具的省察吗？”存在。“既然如此，为何世尊只以现在时教导省察呢？”因为以现在时作为近似，或以通常的方式教导。既然如此，依照世尊的方式，现在对过去受用的资具，也应当以现在时来省察。又如果有人说：“只应对昨日受用的资具作过去省察，不应对于今日受用的；对于今日受用的，则应作现在省察。”对这些人，应当这样说：“诸尊者！如你们所说的，在圣典中存在吗？”不存在。“在注疏中存在吗？”不存在。“既然如此，在有注疏的三藏佛语中根本找不到的你们这种说法，凭什么应当被接受呢？” “这是依照师承的传承。”“好吧，就按你们从师长那里所得来说。时间共分三种：过去、未来、现在。其中，已经完成的行为名为过去；面向而行的行为名为未来；已经开始、尚未完成的行为名为现在。”故此，古师们说：显示巴利原文

其中，无论是今日、昨日或更早，所受用的资具，因受用行为已完全完成，故称为过去。其中，昨日或更早之前所受用的资具，因已越过黎明升起之时，故不适宜省察；即使省察，也等同于未省察，处于负债受用之位。注疏中说：『若他未省察而黎明升起，则处于负债受用之位。』然而，对于今日的衣与住所，每次受用时即当省察；对于钵食，每食一口时即当省察；对于药，在领受时与受用时即当省察。因受用行为尚未完成，故称为现在受用资具之省察。先前已受用，其后于四分位中省察，因受用行为已完全完成，故称为过去受用资具之省察。省察的范围仅此而已，不在此前，亦不在此后。如注疏中说：『持戒者未省察之受用，即是负债受用。因此，对衣每次受用时……乃至……对药之领受与受用，以念于资具的缘故，是适当的。』因此，昨日所受用者因属负债受用，不涉及彼；对于今日所受用之过去与现在资具，依世尊言教之仿效，以现在时语态相应的『我受用』动词来省察，应视为极为恰当。正是针对如此之省察，在《疑惑消除》等中说：『因依资具戒，以过去省察而清净。』显示巴利原文

在说明了依资具戒的清净之后，现在借此因缘开显一切清净，故说“清净有四种”等。其中，令得清净者即是清净，如法的说示即是清净，即说示清净。这里，出罪的归属也应视为摄于说示之中。而对于根已断之罪，仅有非比丘的承认即是说示。以决意为胜的防护本身就是清净，即防护清净。如法平等地寻求资具本身就是清净，即寻求清净。对四资具以所说方式省察本身就是清净，即省察清净。这是清净的总说方式。然而，在各具清净的戒中，说示就是这条戒的清净，故称说示清净。其余也可类推。“我将不再如此作”，这里的“如此”是就防护的差别而言。“舍弃”是指避免，也就是不作。在《疑惑消除》中说：“通过说示等而清净，或被净化，因此（它们）是清净，即四种戒。因此说‘由说示而清净’等。”这里，由说示所涵摄，出罪也被摄入其中，根已断者承认非比丘也被摄入其中。因为即使是根已断之罪，通过波罗夷罪的出罪，下方未守护的比丘戒也名为清净。由此，他们也能成就道的获得。显示巴利原文

其中，被说示、被发出，故为说示，『disa 发出』为词根，或以此而被说示、被告知，故为说示，『disa 观看』为词根。两种方式皆为以离为主之善心所等起之说示语破之声。防护为防护，『sam 前缀 vara 防护』为词根，以念为主之心生起。寻求为寻求，『pari 前缀 isa 寻求』为词根，以精进为主之心生起。反复深入观察为省察，『paṭi 前缀 ava 前缀 ikkha 于见等』为词根，以慧为主之心生起。其中，说示因有语破之声之性质，对不能作语破者与不得第二者不能成就，然而其余因仅为心生起之性质，即使对不能作语破者与不得第二者亦能成就，因此在病等时，即使不能诵读省察文，亦应作意其义，仅以心作省察。显示巴利原文

以应施予之义为遗产，领受彼者为继承者，因于未允许者完全无受用，仅于已允许者有受用之可能性，故比丘们应受用之资具是世尊之遗产。《法继承者经》于此为证成：『诸比丘，汝等应成为我之法继承者，勿为物继承者。我对汝等有悲愍：如何我之弟子们应成为法继承者，而非物继承者？』如是进行之《法继承者经》于此在此义中为证成。未离贪者因被渴爱所支配，于资具受用中无主人性，因彼之不存在，离贪者于彼处有主人性，因随意受用之可能性。如是，他们对厌恶者以不厌恶之相、对不厌恶者以厌恶之相、舍弃两者以舍置之相受用资具，并圆满施者之愿望。因此说：『因他们已超越渴爱之奴役，成为主人而受用。』然而此持戒凡夫之省察受用，因与负债受用相对，名为无债受用。然而如负债者不能依自己之意欲前往所欲之处，如是负债受用者不能从世间出离，因与彼相对，故持戒者之省察受用称为无债受用，因此应知，从究竟义而言，此受用是别别脱离四种受用的，此处未别说，或仅摄入遗产受用中。持戒者因具足此学，故称为有学。显示巴利原文

“一切”是指圣者与凡夫。凡夫如何能有这些受用？以近似受用故。因为即便凡夫安住于减损行道，舍离对资具的贪求，以不染着之心受用彼处，此如主人受用。然而，持戒者的省察受用则如遗产受用，因为不违背施者的愿望。因此说：“或仅摄入遗产受用中。”对善凡夫的受用，实无别可说的，因为彼已摄入有学之中。《有学经》确实是为证成此义。显示巴利原文

然而，《疑惑消除》中说：“以应施予之义为遗产，领受彼者为继承者。‘七有学’之中，此处善凡夫亦被摄入，应知他们的无债受用即摄入遗产受用中。所谓《法继承者经》，即是以‘诸比丘，你们应成为我的法继承者，勿成为物继承者’等开示的经典。其中，‘勿成为我的物继承者’，如是引入‘我’字，应知其义。如此，才能成为前述义理的证成。”其中，“我的”即我的物继承者、四资具的享用者，是指属于世尊关联者的关联资具。因此，即使是由施者所施的资具，因世尊所允许，故为世尊的资具。《法继承者经》正是此义的证成，此为所说之义。显示巴利原文

“与有惭者共受用”，即取有惭者所属之物而受用，称为共受用。“与无惭者”同理。事实上，从最初起并无所谓的无惭者，以此显示不应对所见之事便生起疑虑。“自己之负担者”，即自己的同住弟子等。“他们亦应制止”，意为凡见者皆应制止——此为一种读法。然而在注疏中，另有读作“凡与自己之负担者即无惭者共受用者，彼亦应制止”。如此依义理，两种读法皆可成立。自己的同住弟子等，因其无惭性故应制止。与无惭的同住弟子等一同受用的其他人，也应制止。若不停止，此人便成为无惭者。此中，被这样制止的彼人，若能从此与无惭者的共受用中停止、远离，则为善；若不停止，此人便成为无惭者，与之共受用者，彼亦成为无惭者，这便是其义。故说：“一个无惭者能造就百个无惭者。”“非法”是指由邪命等所产生的受用；“如法”是指由乞食行等所产生的受用；“唯施与僧团”是指不取食物，唯将自己所得之筹施与僧团。显示巴利原文

然而在《疑惑消除》中说：「与有惭者共受用」是指法与利养方面的混合状态。「与无惭者」此处也是同样的道理。从一开始，并不存在一个固定的“无惭者”，这是要说明：不应仅凭见到某人便生起怀疑，唯有在存在见、闻等理由时才应生起怀疑。「自己的负担者」指共住弟子等。「若不停止」是指由于走入非道，而不从法与利养的受用中停止。「没有罪」是就无惭者如法所得的资具和如法进行的僧事而说的。因为即使是他们，若受用通过破坏家族等所得的资具，或作别众僧事等，也仍有罪。由于说到“如法与非法受用应仅依资具来理解”，应知下文所说的有惭者受用与无惭者受用，也是依资具以及同一僧事等而说的。正因如此，在《坏恶戒学处注疏》中，对于处于举罪者与被举罪者状态的两位无惭者，也针对法受用而说「你们成为同一受用而生活吧」，因为他们彼此之间在法与利养的受用上并无矛盾。唯有惭者与无惭者之间的这两种受用才是不允许的。显示巴利原文

然而，若有惭者扶持无惭者……乃至……令教法隐没，此处应知：仅仅出于想要扶持的动机而这样做是不允许的，但为了法、为了教法、为了听众的利益而做则是允许的。依前一种方式，由于经中说「他应被令作罪」，因此有人说这便有罪。通过诵经、受持等方式对法的受用，称为法受用。虽然以法利益而受持者并无罪，但长老正是针对他的无惭性而说「此人实恶」等。「于彼处」是指在摩诃罗吉德长老处。显示巴利原文

然而在《疑惑消除》中，于此处作了详细决择。如何？「法受用」应知是指：以「同一僧事、同一诵戒」等所说的共住，以及受依止等一切无利养的受用。由于说「他不应被令作罪」，应知有惭者扶持无惭者是有罪的。「另一者」也指有惭者。对于扶持自己的那个无惭者，有惭者同样有罪。以此显示：有惭者由于获得称赞说法等利益，或重视利养，或出于世俗情爱而扶持那位无惭者，这便称为令教法隐没。如此，得到在家众等支持的无惭者获得力量后，压制善良比丘，不久便令教法变为非法、非律。显示巴利原文

“法受用于彼处亦许可”，此言意在显示：相较于利养受用，法受用更为殊胜，因此更应通过远离无惭者来行持。因已说“以法之利益而受持乃为许可”，故于无惭者充斥、教法衰微，而有惭者力有不逮之时，取一无惭本性比丘以充僧数，举行为其授具足戒等仪式，并以法、利养之受用摄受部分无惭者，又以调伏其余无惭众的方式来护持教法，此亦为许可。显示巴利原文

然而，有言：“既说‘立足于根本者为经典’，则唯学习经典是法受用，而非同作一僧事等，故与无惭者共行布萨等羯磨是许可的，无有罪过。”此说不合道理。盖因于诸多如同作一僧事等法受用之中，为显示那依于“应与无惭者共作”之状况而有的法受用，此处仅以经典作为例证而举出。不能说同一僧事等规定不是法受用，以其无涉利养故，且万法无不含摄于法与利养之中。正因如此，在《殊胜义》的法施设论中，将“应说示业处，应诵法……乃至……应给与出罪、僧悦、别住，应出家者应令出家，应受具足戒者应令受具足戒……乃至……此名为法施设”如是等僧事亦开示为法之部分。然而，于这些法之部分中，凡是依于充数僧众等目的而期许无惭者，与之共行布萨等，或从那些处受持法、行依止等，此既是法，亦是受用，故称法受用。若无如此因缘而行此事，则不为许可，行者兼具无惭受用与恶作之罪。然而，凡是不期许成百上千的无惭者，而作呵责等降伏羯磨，或别住等助益羯磨，或给予教授、问答等，这些则唯是法，而非受用。此可对相应之人施行，如同给予利养一般，无有罪过。给予依止，以及十三种羯磨。显示巴利原文

若有大无惭者，行违法、违律、违导师教法之事，则于其共住弟子等，不应为其作授具足戒等饶益之业，亦不应作教授、询问、施与等，行此即得犯戒之罪，唯应对其作惩治羯磨。因此，亦禁止接纳无惭者。实则，通过遮止法与利养之受用，所欲达成者，唯是惩治诸顽劣之人，此为令善良比丘得安乐住、令正法久住、随护律制等之目的，此即是制立学处之意义所在。是故，凡为助长恶行者、令善良者不得安乐住、令正法衰退等目的之事，无论其为受用或非受用，一切皆不应作。如此作者，令教法隐没，且得犯戒之罪。此中，于法受用与利养受用之中，与无惭者共行同一羯磨等之法受用，方为令善良者不得安乐住、令正法衰退等，而非如是的利养受用。实非仅仅以无惭者所受用之资具，便令善良者不得安乐住等，而是以如前所述之法受用而有之。通过避离于彼，则有安乐住等。如是，于已违犯学处之无惭人入布萨等时，应由诸比丘对其说‘汝等于身门及语门有所违犯’等语。对依律而住者，应以僧团驱摈等法善加惩治。若不如此而行，却与之共住者，自身亦成无惭，因有‘一无惭者亦令百人成无惭’等语故。若他们如是不被惩治，则于僧团之中增长斗诤等事，以阻碍布萨等和合羯磨而令善良比丘不安，渐次如提婆达多。显示巴利原文

又，以“布萨不举行，自恣不举行，僧团羯磨不施行”，如是与无惭者共同举行僧团羯磨，这在注疏中已有明示，故此事得以成立。同样，关于转性比丘前往比丘尼住处之行仪解说中，有言：“如果那些比丘尼可亲近、可摄受、有惭耻心，则不应让她们生恼而前往他处；若去了，便不免招致村间、渡河彼岸、夜间别住、僧数不足等罪……若无惭耻，却作摄受，则舍离她们之后，亦可往他处。”如此，对于无惭尼众，为了避免共住之罪，许可渡河彼岸等重罪之处，由此可知，与无惭者共住之罪，实为令正法衰退之因，更为严重。诸师长不许为避轻罪处或无罪处而违犯重罪处。同样，在关于“不共住”一句的注疏中说：“与一切有惭耻心者共同学习应学之法，故名为‘同学者’。于此，因一切有惭耻心者在这些羯磨等处共住，于彼之外不见一人，所以总括一切他们，此即名为‘共住’。”如此，显示唯有与有惭耻心者同一羯磨等共住，方为应当。显示巴利原文

若如此，为何在不共住者中不列入无惭者呢？这并无矛盾。因为那些被作为满足僧数而行羯磨却败坏羯磨的人，正是犯波罗夷等未还原本性、唯以不共住之身分而被列入者。而无惭者中，亦有本具本性之比丘，他们若成为满足僧数而行羯磨，其行事唯以非理而作，便成犯戒者，犹如相互同犯一类罪者。因为无惭性与有惭耻心性，对于凡夫而言，系属于心识刹那，并非恒常。实际上，当故意违犯心生起时，即成无惭者；而以“我不再如此做”之心生起时，即成为有惭耻心者。显示巴利原文

在他们之中，对于那些虽经善知识教诫仍不退转、一犯再犯者，才不应与之共住，并非对其余已经趣入有惭法的人也是如此。因此，也不将无惭者计入不共住者中，为了远离他们，应当先行净化后再举行布萨等，而非其他方式。正如以“具寿们，请表明清净，我将诵巴帝摩卡”等语，显示对不清净的众会行布萨是不合道理的；以“若有罪者，应发露……得安乐”等语，如此说，是为令无惭者亦安立于有惭之法而行布萨的方式；以“于此，诸具寿清净否……具寿们清净”，说明清净布萨；以“尊者，我清净，请执取我为清净”，如此显示行布萨者自身的清净性；宣说仅以口头声称不退转者，则停止布萨、自恣之法；以一切未入有惭法者共住为不合理，而禁止授予依止、受持；说作呵责等惩罚羯磨、驱摈羯磨，令随顺众中的无惭者成为不共住者之法。因此，依如前所说的经典方法及注疏之语，与一切无惭者——无论如法或不如法者——实行单白羯磨等共住，皆不应当，若这样做唯有犯戒，为了惩治恶行之人而制定一切学处，应于此得此结论。因此，于第二结集时，虽属如法的无惭瓦基子等众，也被亚萨长老等以大精进力从僧团中分离。实际上，他们并未犯波罗夷等不共住之罪，因为他们所提出的十事，归属于轻罪所摄，如是已说。显示巴利原文