1. 昼住抉择论

1如此，安立了巴利之外抉择诸论的本母之后，现在依照所安立的本母次第来进行解说，故说“于此，‘昼卧’者，昼间卧也”等句。这里，“于此”是指，在这些标目词中，对于已经进入的“昼卧”一词，应当了知为“昼间卧”的意思，如此连接。其中，“昼”字是表示白昼的词，一个以阿音结尾的不变词。在《称名灯》中曾说：“随顺与信，无、过失、昼、汝、日”。“卧”即是躺卧，是由业所生之身形成的色法，不向上擎举，而以长时间、宽坦的方式运转的威仪差别。在白昼时的躺卧，就叫作“昼卧”。从日出开始，直至日没，在这段时间内所行的躺卧威仪。所以说为“昼间卧”的意思。显示巴利原文

「于此」者，即指彼昼卧，应知此中所将说明之抉择，是为连结。「我允许……乃至……之语」者，此是第一波罗夷学处制戒因缘中，世尊亲口所说之指示文句。其中，「昼间独坐者」即白昼偃卧者。「关闭门而独坐」即闭门而卧。「昼间……乃至……应卧」即为所指示。若问：巴利中未尝言及「此名为罪」，则此处如何知有罪？为释此疑，故说「于此虽」等。此处「于此」者，即指此昼间卧；「而」字为句首标示，「虽」字为不变词，表「若」之义。虽然巴利未说「此名为罪」，然于注疏中已说不闭门而卧者结恶作罪，故于此处知有罪，是为连结。若复问：虽则如此，若无世尊之语，注疏何得而说？故说「开着……乃至……因允许故」。由此显示，世尊之许可亦成不遵行者之罪因。显示巴利原文

此中，《疑惑遣除》言：「于生起事中者，于女人所作非梵行事中」；然《义灯》则言：「于交媾事生起时」，古注亦取彼义而云「于生起之交媾事中」。此应审察，因无交媾相故。若非如此，岂非学处之制定唯是佛之境界？然则何以于注疏中说恶作？故说「世尊」等。并非仅由优波离长老等安立注疏，实则经句与义理皆由佛世尊所说。实无世尊未解说之经文词句，一切义皆已说，故应见三藏之义释次第亦由正自觉者所开示。于彼彼处，世尊所流演之零散教说，即是注疏。显示巴利原文

于此当问：此昼间不闭门而卧者犯恶作罪，仅由注疏所说而成立耶？抑或另有他据？故说「有罪」等。此恶作罪之犯，非仅由注疏所说而成立，实由「有罪于昼犯，非于夜」此《附随》文句亦得成立，是为连结。复问：于何事中说此学处？即如：「尔时，有一比丘于韦沙离大林重阁讲堂，昼间入精舍，敞门而卧。彼之男根为风所吹干。时，众多女人持香与华来至精舍，欲观精舍。彼诸女人见此比丘，便坐于其男根上，随意所作已，言：『此男子实为强壮！』以香华供养而去。诸比丘见有污秽，以此事白世尊。世尊告曰：『诸比丘，有五种因，令男根成为可作用者：因贪、因粪、因尿、因风、因虫蚁蚊虻所咬。诸比丘，以此五种因，男根成为可作用者。然诸比丘，彼比丘之男根因贪而成为可作用者，无有是处，彼是阿拉汉故。诸比丘，彼比丘无罪。诸比丘，我允许昼间独处者，关闭门户而独处。』」应见，即于此制戒因缘中说此学处。显示巴利原文

22. 现在为说明门的差别，而说“何种”等。其中，“旋转门”是指依关闭与开启，能够从此到彼来回转动的适宜之门。“木栓门、荆棘门”是指木栓门与荆棘门，或也可读作“木栓门荆棘门”。即：在两侧埋设木柱，于柱身处穿孔，中间横插两三根木栓而制成的门，称为木栓门。而出入时能够移开并适宜关闭，由一根或多根荆棘枝所制成的门，称为荆棘门。而为了关闭村门，以木板或荆棘枝等制作的门扇，由于没有门臼和门轴，一个人无法将其关上与打开，于是在下方安设一个轮子，使得门扇借此可以方便旋转而易于开闭，因此说为“带轮门”。因为轮子本身具有应被取用的含义，即为了开闭而应被执持的意思，故称其为轮；与它相连的门扇也称为带轮；以如是带轮所构成的门，即是带轮门。显示巴利原文

然而，在大型的门上，则安装两个或三个轮子，因此说“于木板”等。“于席”是指以竹篾、荆棘枝条等编成的可卷闭物。“旋转席门”是指以轮轴机关联接旋转席的大门。“缝合后”是指以绳线穿缝后加以编结之后。“唯一种布幔门”是指粗席门也包含于此处的布与麻布门之中。然而在《金刚智注》中说：“布门与麻布门，是为布麻布门。凡布、麻布、粗席等所说的一切，皆摄入布麻布而说，因其性质相同，故说为一。”显示巴利原文

33. 如此说明门的差别之后，为了进一步显示应以何种程度算作门已关闭，而说“以多少”等。其中，“针”是指在中间穿孔后插入之物。“闩”是指安装于上方者。现在为说明在关门后无法躺卧之处应如何处理，而说“若是多人使用之处”等。若非众人使用之处，得到一人许可后躺下是可以的。而经文“诸比丘坐着”等语，是为表示当时比丘们在场的情形而说，并非为了遮止其他威仪，因此即便正在躺卧，也可以作意。然而若已躺下睡着，则不应作意。由于身处于不安全的方面，如同屏处坐一般，其关门的许可本就是为了阻止女人进入而开许的，因此经文说“唯比丘尼”等。显示巴利原文

此处所谓“那才是合理的”——即“然而在库伦达注疏中……不成立”这段话是注疏师们所说，这句话是合理的。依此类推……应当如此领受：正如这里库伦达中所说的话语是合理的，同样在一切处的判断中，任何后来所说的长老说或注疏说，那才应当被采纳为准则，先前所说的长老说或注疏说则不应当被采纳为准则，这是其意旨所在。不过，这句话似乎被放在了不恰当的位置。何以故？首先，所谓“那才是合理的”：在这关于请求与作意的判定中，并没有其他不合理的注疏说或长老说，因此不能这样说。因为在先前的语句中，并未作出“唯比丘们”这样的限定，而仅仅是依近处或依发端而说了“比丘们衣作”等。所谓“依此类推，在一切处”等语，也是没有根据的。因为在这个判定中，并未提及其他的注疏说或师长说，所以既看不到有先后之分，也找不到“这应被采纳为准则，这不应被采纳”的可说之处。显示巴利原文

然而，在后面解答“谁解脱，谁不解脱”这一问题时，出现了大护寺注疏说、库伦达注疏说和大注疏说这三种注疏说，以及一种大莲长老说。因此，正是在那个地方，才看得出合理与不合理、是否为准则、应接受与不应接受的区别。所以，这番话只应在那个地方说。然而，具足极为清净广大智慧与辩才的师中之尊，绝不会在不该说的处所发言，因此这番话可能是在后面比较诸注疏说之后，于“大莲长老所说”这段文句之后说的。那或许是后来抄写者调换位置而写下的，并在波罗夷篇的注疏中记录了下来。在复注中，此处未作说明，仅在后文提及。对于“被夜叉附身者，以及被捆绑而令躺下者”这一注疏说，因为是后来所说，所以那才应被采纳为准则。同样地，也将说到：“在一切处，任何后来所说的注疏说或长老说，那才应当被视作准则。”因此，在这里应当审察之后而领受。显示巴利原文

44. 现在，为了说明当有障碍而无法关闭门户时，即使不关门也可以躺下，而说“另外，关于门……”等语。“将梯子架上去后”，是指将梯子架到上层后，将其拆散弃于地上，或丢弃之后，方可以躺下。这是针对同一栋建筑物而言的。关于“两扇门都应守护”，在此处，如果一扇门没有门扇，或无法依前述方法关闭，则可以不关另一扇门而躺下。“守门者”，是指在门楼、大门处，或梯子根部站立守护门户的人。“后面的人的责任”，是就来自同一栋建筑物的人所说。应连接为“在未关闭门的……内室”。“外”，是指内室之外。在躺下时……也是可以的：在此处，他们说，因为那时守门者已依附于他，所以即使不去思虑守门者当时是否在场，也可以作意。显示巴利原文

“以任何方式围绕”：在此，围绕物高度的标准，与共宿戒中所说相同。如《一切善见》中说：“凡住所，上方以五种屋顶或其他任何方式完全覆盖，即名为‘全覆卧处’……凡住所，从地面直至触及屋顶，以墙或其他任何方式，乃至以布围绕，即名为‘全围卧处’。”《库伦达义疏》中说：“即使未触及屋顶，以最低一肘半高的墙等围绕，也是‘全围卧处’。”《义灯》与《除疑》中说：“一肘半高应按工匠肘理解。”“大庭院”即大院子，以此显示众人往来之处，因此说“大菩提”等。显示巴利原文

“于黎明出现时起身”：无犯，因为是在属于无犯领域的夜间以清净心躺卧。醒来后再睡，则有犯：在黎明出现时醒来，无论知或不知黎明已出现，不起身而继续以躺卧的相续睡眠，由于未做应做的关门等事，以不作为为起源的罪过便生起，因为在无犯领域所作的躺卧行为已不复存在。应知此罪过在此情形下属不作为；在白天不关门而躺下的刹那，则既是作为，也是不作为，且是无心的。“即使于黎明前醒来，若一直睡到黎明出现，依前述方式也是有犯。”显示巴利原文

“我将于黎明出现时起身”……也是有犯。问：何时有犯？答：并非在夜间，因为说“犯在白天，非在夜间”，故不脱不敬恶作。然而所说的恶作并非白天躺卧的恶作，因为那仅是不敬恶作。《除疑》中说：“应知在黎明出现时，是以无心、不作为为起源的罪过。”《义灯》中说：“‘如所限定而起身’是指在黎明出现时即起身。他的罪过：由于以不清净心躺下，即使在睡眠中，黎明出现时，也生起以白天独处为根源的罪过。因为说‘这样躺下者不脱不敬恶作’，所以以不清净心躺下者，无论于黎明出现前起身或不起身，在躺下时即犯不敬恶作，而以白天独处为根源的恶作则于黎明时方犯。”因此应知，这样躺下者犯两个恶作。显示巴利原文

若闭门，心想“待明相出时即起身”而躺卧，即便明相出时他人将门打开，彼亦无犯，因为关门在昼夜中并无差别。应知：唯结罪之时间有差异，而避免结罪则无差别。《波罗夷义注》中说：“闭门夜卧。”白天闭门躺卧，即便门被他人打开亦无犯；自己虽未起身，因有因缘门被打开亦无犯。此亦是《除疑》中所说。显示巴利原文

“依所限定而起身”：即于明相出时起身。“有犯”是就根本罪而言。然而，不敬之罪，即便在明相前起身者亦有，因说“不脱恶作”。“不脱恶作”意指：虽在明相前起身而脱根本罪，仍不脱不敬之恶作。显示巴利原文

5“因昏睡而躺下”：即被昏睡所支配，侧身躺下。“因昏睡而躺下”是依世俗表达而说，然因其脚未离地面，此人实为“躺卧”，故据此说无犯。“不倚靠而眠者”：即从腰部以上，不使脊骨触及地面少许而眠。若腰部触及地面，则不称为“躺卧”。因伸直脊背即是“卧”相，若长久伸直，乃至在礼敬等时，脊骨横向伸展亦属躺卧，故应避免。即便礼敬，如说“在足下躺卧”等，亦说为躺卧。“突然起身”：如因绊倒而跌落者般忽然起身，此人亦无犯，因跌倒刹那非其能力所及，而能力恢复时即起身。然而，若因昏迷而事后亦无力起身者，则如跌倒刹那，实无犯。“就那样躺着不起身”：以此显示即便在有能力时亦不采取行动，故据此说彼有犯。显示巴利原文

现在，为与注疏之说对照，而说“谁得免除，谁不得免除？”等。其中，在“大筏注”等中，“筏”是指木筏，因坐在那上面而作，故得此名。有一个名为“古伦提藤蔓寺”的寺院，因在那里而作，故得名“古伦提”。“大注疏”是登上三次结集、为三藏佛语所作的注疏，由大玛欣德长老带到铜叶岛，后来由铜叶岛的长老们用锡兰语整理而成。“以一侧屈身”：即以一种侧身的姿势，双脚未离地面，将身体侧向一边而躺卧，这是所说的意思。然而，在大注疏中，为大莲华长老所说，此即其关联。他以“此”指示大注疏中所记载的大莲华长老的主张。长老说：“因昏迷而跌倒，由于非其能力所及，故不见有犯。”但是，诸阿阇梨则说：如同被夜叉附体者、被捆绑而令躺卧者，是受他人控制；同样，因昏迷而跌倒，若在知觉后仍躺卧，并非无犯，他们说这不名为无犯。然而，若是在完全失去知觉的情况下，则确实无犯。显示巴利原文

“两种人”等语正是大注疏中的话，因其在后文被引述，故为准则。在此，以“被夜叉附体者”之语，亦包含了失去知觉者；然而，以一侧屈身而躺卧者，由于并非真正的躺卧，故应知确实从犯戒中免除。在《萨罗他迪巴尼》中亦说：“被夜叉附体者，以及被捆绑而令躺卧者”，此注疏之说因在后，故应以其为准则；同样，将说：“于一切处，凡注疏之说在后被陈述者，即应以其为准则。”在此，因引用了这段注疏文，故在这部《律摄论》中，也应在此处说此段文，我并不同意。在此，由于“夜间开门而躺卧，于黎明升起时起身，无犯”等语，为消除关于黎明升起的疑惑，应说黎明论。于此，这样说：显示巴利原文

其中，‘何为黎明？’此处所说的黎明，是指太阳的一种特殊光辉。这在《阿毗达那灯论》中说：显示巴利原文

其复注中亦说：‘在太阳升起之前，先出现的光辉，名为黎明。’在名为《除疑》的律复注中亦说：‘在此，黎明应被视为太阳升起前的先行者，是一种渐趋浓重的红色殊胜光辉。’因此，应知黎明正是太阳的光辉，而非其他。‘那个黎明因何而有？’在此，具足黎明之色者，称为‘黎明’，即具有某种红色的意思。或者，它以红色之相而行、而转起，故为‘黎明’。这在《阿毗达那灯论复注》中已说：‘因有黎明之色，而行（arati gacchati），故为黎明（aruṇo）。’‘它的颜色是怎样的？’在此，它的颜色是一种不鲜明的红色。这在《阿毗达那灯论》中已说：‘黎明是某种红色。’其复注中亦说：‘某种红色，即不鲜明的红色，名为黎明，犹如鱼眼。’在《除疑》中亦说：‘是一种渐趋浓重的红色殊胜光辉。’因此，应知黎明正是太阳的红色光辉，而非白色光辉等。若如此，在《除疑》解释‘止巴帝摩卡犍度’时说道：‘在巴利文中，nandimukhiyā，即因白净明亮的容色而喜悦的面容’，这如何说得通？并非说不通，因为在那里，是在黎明升起之时，显示巴利原文

又如《本生经注》中说：显示巴利原文

在解释此偈的意义时，说：“其中，‘jighaññaratti’（最劣夜）指后夜，即夜的终结。‘Uhate’指曙光升起。‘Yā’指东方，因呈现红色而显现为具有最胜形态。”如此，曙光升起之时，东方呈红色，因为曙光已起，东方便有红色显现，其余各方因阳光普照而呈白色，应如是了知。显示巴利原文

“其形状是怎样的？”此处，曙光并无单独、固定的形状，它仅是光芒。它遍及多少区域，便视为它的形状。或者，是指东方的形状。如《本生经注》中所说：“东方因呈现红色而显现为具有最胜形态。”显示巴利原文

“曙光于何时、何处升起？”在此，曙光是在太阳升起之前，于东方升起。如《优陀那注》中所说：“‘uddhaste aruṇe’意为曙光升起；所谓曙光，是指东方在日出之前即已出现的光明。”《阿毗达那灯论》亦云：“先于日出而升起的光芒。”显示巴利原文

“此曙光是现量所成，还是比量所成？”在此，此曙光唯是现量所成，并非比量所成。何以得知？因为它属于眼识所缘的色处。‘Akkhassa patī’意为现量，由于色境直接现于眼前，眼识便生起。世尊曾说：“缘于眼与色，眼识生起。”因此，此曙光之色，是由眼得见而应了知的，故唯是现量所成，并非通过“若此是，则彼当是”的反复推比而成立。善巧领解此问答之义后，智者当信解观察：夜间的光辉即是曙光。显示巴利原文

然而，为何于此处宣说曙光之论？因为此曙光之论具有广大的适用范围。如何呢？持守布萨的优婆塞与优婆夷，若不如实了知曙光的升起，于曙光未升时，生起“已升”之想而嚼食硬食、啖食软食，或佩戴花鬘、香等，由此便破损其戒。沙弥若如是食非时食，亦致犯戒。依止而住的比丘，若离开戒师与依止师外出游行，便致依止失效；雨安居中的比丘，若走出近行界外，雨安居便中断；持三衣的比丘，在未结界处离衣而宿，犯舍堕；同样，于七日界内亦如此；于应共宿处，若与未受具足戒的女人同宿，犯波逸提；食用时药的比丘亦如是；别住者等若舍弃其行法，夜数即告中断。由于如这般众多过患皆可生起，为令有惭耻、温和的比丘如实了知曙光的升起，故知此论已为宣说。显示巴利原文

然而，有些比丘于半夜时分，由于水钟已空，便认为过了半夜即是另一日，曙光已起，于是过了半夜便食用硬食、软食等。但他们不了知佛陀的教法，只凭忆念吠陀教法如此行事，因此他们的做法不足为凭。又有许多比丘，既不了知曙光现量的实相，也不能以比量来观察，只凭传闻轻信他人所说：‘我们的老师们在曙光升起时起身而行，日出时已走过两千杖量或三千杖量。’或者说：‘从此寺院到某寺院、某塔、某村’等，如此传述传闻之语，也不足为凭。何以故？所谓路程，对强壮敏捷者则短，对虚弱疲惫者则长。世尊曾说：显示巴利原文

因此，所谓路程，对一切人而言并非相同，故不能以此作为曙光出现的相。而且，这些尊者们并未从三藏中举出任何可作证成的语句，如同无有证人而妄自断定一般，仅是随己意而说，故不足为凭。显示巴利原文

另有一些人则说：显示巴利原文

引述了《迦旃延精要论》中的偈颂之后，有人说：“过去夜的最后时分已包含于今日，故从最后时分之始，黎明升起。”此说因具有理由而令人信服，所以较前说更有力，但即便如此，仍不合理。为何？因为此偈乃是依照外典声论中《姜嘎达萨论》所说的道理，为了显示“今日”一词的使用时段而说——也就是“今日有”这个“今日”用语所通行的时段——并不是为了显示三藏中所说的黎明升起之时。因此，是以成立其他意义的道理来成立此处的意义，故不合理。显示巴利原文

另有人说：因为《名称灯》中说“击时即是更时的异名”，所以击时与更时二词同义；而该处又说“三更为夜”，且夜晚确实具有三更的特性；再者，律藏中说：“尊者，夜已深，最后更已出，黎明已升。”因此，在夜晚的四击时当中，第三击时结束时黎明升起，故而剩下的一击时量属于白天。此说比第三说更强。为何？因为能诠与所诠相应之故。如是，“击时即是更时的异名”这一能诠表述，适用于击时与更时同义；“三更为夜”这一表述，适用于夜晚有三更的特性；“又律藏中”等语句，则适用于第三击时之末黎明升起。但即便如此，仍不合理。为何？因为与“剩下的一击时量属于白天”这句话相违。在中心地区，是以十个伽提咖的时间为一击时，因此整夜唯有三更，而非四更；然而在边地诸域，则以七个或八个伽提咖的时间为一击时，故而成为四击时。因此，《名称灯》中采用了中心地区的用语而说“三更为夜”，律藏中亦说“最后更已出，黎明已升”，所以应当理解为黎明在夜尽之时升起。正如《疑惑消除》中所说：“同样地，对于别住者等，也说夜晚的期限是不待黎明升起而舍弃职事，因为说应在黎明升起时舍弃。”显示巴利原文

在共宿学处（波逸提52-54）中也说：“为了解除与未受具足戒者共住的状态，应在黎明前离去”等。同样，在衣离宿等一切处，都是以夜尽到来时的方式显示黎明升起，而不是以黎明已过（过去时）的方式来显示。在《本生注》中也说：“夜终时，此为其义。”事实上，不仅在中心地区夜晚有三时分，白天也有。正如《殊胜义注》中所说：“正自觉者的阿毗达摩教授结束时，与那些比丘们领受七部论，是在一个时分中完成的。”《根本复注》中说：“一时分，在此处，时分是指白天的三分之一。”由此可知，一昼夜共有六时分。因此，按照中心地区的用语，在称为三更的三个时分结束、整夜终结时升起的黎明，若以边地的用语理解为三时分的结束，而说黎明在剩余一个时分时升起，则应当看出，这种说法也是不合理的。显示巴利原文

然而，许多智者说：‘在《小学》的依止中说——’显示巴利原文

依此偈颂，一夜之中，黎明四次升起：第一次为白色，第二次为欢喜旋花色，第三次为铜色，第四次为驴面色。”如此说后，这些人便在夜光未至、依然属於过去夜分之时，就作舍弃活动等羯磨。他们的这种做法，陷入了不审察。此偈颂既不见于圣典，也不见于义注，不见于复注，仅见于依书；而在诸依书中，也仅见于一部《小学依》，不见于其他依书。在那里，也既不见其前后关联，不见其因缘等关系，也没有性、数上的限定，因此不应是依书的作者阿阇梨所安立，而应是后来其他书写者随自己的意愿写下的。于是，这偈颂从何处得来？是从圣典、或是义注、或是复注、或是律、或是经、或是阿毗达摩？不探究来源，仅以在依书中所见为真，不审察圣典、义注、复注中所说之语而贸然行事，由此陷入了不审察。显示巴利原文

关于此事，律藏圣典如是说：“那时，佛世尊在寒冬的夜间、八分夜之中、降雪的时候，夜晚在露地只着一件衣坐着，世尊不感到寒冷。初夜过去时，世尊感到寒冷，便披上第二件衣，世尊不再寒冷。中夜过去时，世尊感到寒冷，便披上第三件衣，世尊不再寒冷。后夜过去时，曙光升起，正值喜面夜时，世尊感到寒冷，便披上第四件衣，世尊不再寒冷。”这是《大品》中衣犍度所载的律藏圣典。圣典中所说的“喜面”，意为喜悦之面、明净的方面。这是《疑惑消除复注》中的文句。显示巴利原文

律藏另一处圣典同样说：“那时，佛世尊住在舍卫城东园鹿母讲堂。那时，正值布萨日，世尊被比丘僧众围绕而坐。当时，具寿阿难见夜色渐深，初夜分已过，便从座起身，偏袒一肩上衣，面向世尊合掌，对世尊这样说：‘尊者，夜已深，初夜分已过，比丘僧众已坐了很久，尊者，愿世尊为比丘们诵说巴帝摩卡。’听闻此言，世尊默然。具寿阿难第二次等到夜色渐深，中夜分已过，又从座起身，偏袒一肩上衣，面向世尊合掌，对世尊这样说：‘尊者，夜已深，中夜分已过，比丘僧众已坐了很久，尊者，愿世尊为比丘们诵说巴帝摩卡。’第二次，世尊依然默然。具寿阿难第三次等到夜色渐深，后夜分已过，曙光升起，夜已至喜面时分，又从座起身，偏袒一肩上衣，面向世尊合掌，对世尊这样说：‘尊者，夜已深，后夜分已过，曙光升起，夜已至喜面时分，比丘僧众已坐了很久，尊者，愿世尊为比丘们诵说巴帝摩卡。’世尊说：‘阿难，众不清净。’”这是《小品》中巴帝摩卡止犍度所载的另一律藏圣典。显示巴利原文

“夜已喜面”：在曙光升起之时，夜晚显现出如同喜悦的面容，因此称为“夜已喜面”。这是《善见》注疏中的相关解释。“已深”即已尽。“曙光已升”指曙光之端已经升起。“喜面”即喜悦之面。这是《义灯》复注中的解释。圣典中的“夜已喜面”，意指白净之面、喜悦之面。这是《疑惑消除》复注中的解释。显示巴利原文

那时，具寿阿难第三次在夜已深、后夜分已过、曙光已升、夜已喜面之时，从座而起，偏袒一肩，向世尊合掌，对世尊这样说道：“尊者，夜已深，后夜分已过，曙光已升，夜已喜面，客比丘们已经久坐。尊者，愿世尊与客比丘们共相慰问。”这是《优陀那》中所载的经藏圣典。“曙光已升”意思是曙光已经升起。所谓曙光，就是在东方、于日出之前先已出现的光明。“夜已喜面”意思是：因为曙光升起，其光辉令依靠太阳光而活的有情面容欢喜，这样的夜晚已经生起、已经显现。这是《优陀那注疏》中的解释。显示巴利原文

如是，在所有这些律藏与经藏所载的圣典、注疏、复注之中，没有任何一处说过“曙光四次升起”，都只说到一次。也没有哪一处说过“具足四种色”，都只说到一种色。在《本生注疏》中，也只说到赤色，并未提及白色等。“喜面”一词，同样只是指令有情欢喜的夜的面貌，并非指曙光带有如同难提瓦特花那样的欢喜之色。因此说“令有情欢喜面的夜晚”。由此可见，此说与《名诠明灯》论书的说法相违，与圣典、注疏等不相符，而且证据薄弱，这种说法也应被视为不合理。因此，不违越正自觉者教法的有惭比丘，在任何无遮蔽的开阔处，当如鱼眼般清晰的夜光显现之时起，便应行舍衣等业处。显示巴利原文

若此处为山等所遮蔽，则应在开阔处夜光显现时，记下这段时长——从日轮显现起约一伽提或二伽提，并以此推度：“此时曙光应已升起。”若想断除疑惑，即使在此之后还须再忍耐少许时分，也应直至无疑方作，这便是此中的正确作法。然而，此说与如所述论书之言极为契合，犹如恒河水与耶牟那河水会合一般。因此，智者应再三前后思量，如理作意。如是作意之后，于诸与曙光相应之处应断疑惑。断除疑惑之后，成为无畏者，而应修习各各业处。显示巴利原文