4. 灭诤篇集

195在灭诤犍度中，依止漏尽者的广大念力而应施行的调伏——即适用于举罪等、对不相应者的调伏方法——称为忆念调伏。显示巴利原文

196“心颠倒所作”者，即已造作心之颠倒。此处“举罪那位伽伽比丘……乃至……”等文，应如此理解其义：对于心智错乱者，此乃心智错乱之行，是其惯常所行。正是这一行为，由于心之颠倒而造作，故称“心颠倒所作”。以那位心智错乱、心颠倒所作之人，以其惯常的不如法行径所犯之罪，而对伽伽比丘举罪——应如此理解此义。对于先前心智迷乱、而后已恢复不迷乱者，所应施予的调伏，名为不痴调伏。显示巴利原文

202为了说明“令持法语者达成多数状态的行为”称为“多数决”——此词是附加了s音、以ika词缀结尾的词——故说“其行为”等语。其中，“其行为”者，即通过隐密投票、公开投票等方式令人取筹的行为。依止多数状态的灭诤行为，称为“多数决”——当如此理解“多数决”一词之义。如此，此方得名为“多数决灭诤”。因为，通过如上所述取筹的方式确立了法语者的多数状态之后，其后正是依止该多数状态而平息诤事，并非仅仅凭借证明法语者为多数一方的行为本身。显示巴利原文

207“其余此处如同呵责羯磨等所言之方式”——以此表明：此惩彼过羯磨，正如呵责羯磨等七种羯磨，乃是对具有不净等过失、且在僧团裁决中坚执不服者，所应单独施行的一种折伏羯磨。因为，此折伏羯磨一旦施行，该人便不得以“我是清净的”为由，为证明自身清净而进入僧团之中，僧团亦不得给予其裁决，仅凭施行此羯磨本身，该诤事即告平息。显示巴利原文

然而，此羯磨如何得以平息？对此，有一类人说：“他被如此制伏后，便一直处于被制伏的状态，不得恢复。正因为如此，律文中并未提及恢复。”而另有人说：“律文中以‘不应令受具足戒’等语，已说明了如法行持者的情形，因此，对于如法行持、进入了惭愧之法的人，即便律文未明说恢复，也应如同呵责羯磨等那样，依规制定甘马语而施予恢复。”此说为正确。正是因此，注疏中才说：“若他成为具戒者，于圆满行持之后便得解除；若不然，则如同被灭摈者一般。”（《小品》注疏238）。“惩彼过羯磨”是不省略的复合词。故有“此乃……”等语。显示巴利原文

215215. 心以变异为苦而成熟，即以变异的义理，故而有“心苦之说法”等语。“呵责”者，即是举罪。“正于彼处”者，即是在随举罪之中。显示巴利原文

“从一开始便对各各业已有了知”者，应如此连结：对于广说而来的业品，从最初起便以注释的方式而了知，故会有决断。显示巴利原文

216经文中“内或”，是指在自己身上或在自己的众中。“外或”，是指在他人身上或在他人的众中。“不流入”，是指为了不生起。显示巴利原文

220“诤事是善、不善、无记”，这是问句。“诤事可能是善”等，是答句。此理则也适用于其余一切处。显示巴利原文

222即使对于概念性质的犯，以原因的关联而说为不善与无记时，由于善也是犯的原因，故以彼关联，本应说“犯事可能是善”。然而未如此说，而说“没有犯事是善”，为了显示此说的原因，便说：“在此，应以密意说的方式来理解义理。”此处的意趣是：如果名为犯的是胜义法性质，那么“犯事可能是不善”等说法才成立。因为在破戒的过患、学处注释等中，是以显示过失的关联等方式，从胜义上说并不合理；而此犯唯是概念性质，所以从胜义上说，不应说“可能是不善、可能是无记”。可是，仅仅因为由不善、无记法所等起，就以方便说“可能是不善、可能是无记”；若依此理，由于也由善法所等起，就同样应以方便说“犯事可能是善”。然而，这里是着眼于不善、无记的关联与善的关联之间不共的特殊原因而密意说的，只是以方便提及了犯的“有罪、善、无记”状态。因此，只是为了表明此特殊原因而密意说，所以唯以此方便，应在此理解义理。显示巴利原文

现在，若有人执取这样的观点：犯戒的不善等性质，仅是针对具足支分的心而说，并非指其他特殊原因——为显示此执取之过，故说“因为在那个”等语。其中，“在掘地等”是指掘地等施设禁制的所缘。“在犯事中，善心是支分”是说：有人不了知施设，以善心在塔院等处清扫地面等，在破坏地界、破坏植物等时，善心成为犯的原因。“在那个存在时”的意趣是：当那个犯事存在时，即由于善心等起而适合称为善的犯事存在时。然而在《义灯钞》中，将“在那个存在时”解释为“善心被执取为犯性之时”，这不合理，因为“在那个”中的“那”字所指的正是犯事，应依“在那个”来指涉犯事本身。显示巴利原文

“不能说”的意思是：若对于仅是施设性的犯，也因其由不善等所等起，便以不善等来称呼，那么善的称呼也应当随之而作，因此不能说“没有犯事是善”；否则，犯事的不善等性质也将被否定，这便是此处意趣。“因此”者：虽然善、不善、无记三者，在作为犯的具足支分这一点上等同，但犯的善性称呼被否定，而不善等称呼未被否定，所以这并非仅就具足支分的心而说。故说“犯事可能是不善，可能是无记，没有犯事是善”，此非仅就作为等起、具足支分、作为原因的心而说；否则，也应当说“犯事可能是善”，这便是意趣。由此显示，犯的不善等性质，也是就某种所缘、仅以方便说，而非以胜义说。正如所说：“由善心所犯者，即是善；由其余心所犯者，即是其余。”显示巴利原文

在“此则”等句中，意趣如此：“犯事可能是不善，可能是无记”这句，并非针对任何时、任何处、成为原因的任何不定原因而说，而是唯就一切学处中能成为犯因的那个原因而说。因为，了知施设而违犯者，不善是一切犯的原因；但对世间所呵的犯行，即使不了知施设，不善也是原因。只是在纯粹施设所呵犯中，当善或无记心生起的刹那，不善并不现起；而在其他情况下，不善则自行现起。而无记则表现为身语，在善或不善心等生起刹那，对于与入灭尽定者同宿等犯行，它成为一切犯的支分，因为在六种犯的生起中，身语支分并不缺失。因此，正是以这种不善与无记作为一切犯行的根本，才说犯的不善性与无记性。然而，在掘地等学处中，善心也是犯的原因；但在那里，以近缘于犯来称说善是不恰当的，因为这相违于有罪、无罪的统一用语。凡彼此在某方面相违者，在该方面使用因果用语，对它们也不适当。因此，在那些情况下，善虽存在，却不可言说，唯有身语二门是特有的原因。显示巴利原文

其中“纯粹唯是不善”：由于是由不善心生起，因此依因之近缘而如此说。“在那里”：指在世间所呵责中。“无选择”：显示“可能”一词有选择之义。“是不善”：由不善所生起，依因之近缘而成为不善。“以同宿等而违犯故是无记”：因与女人等一起以背部伸展、爬行等现起的身门所摄色是无记而犯，依因之近缘，犯是无记。“在那里”：在施设所呵的犯事中。“以故意与非故意”：就知施设与不知而违犯，依此可选性，即如所说为不善性、无记性所摄的这种可选自性而说此语。显示巴利原文

如果这样，在非故意违犯的情形中，由于也可能以善心违犯，针对这种可选性，为什么不说“犯事可能是善”？因此说“若则”等。“无心的”：为以生起的方式来分别已说的意义，而说“如羊毛足拭等所生起”等。对于无心生起的罪，“善心应违犯”，以此显示：以有过失的犯之因为近缘，无过失的善之称呼并不恰当。通过“非在那里”等，驳斥了“即使善可作为犯的原因，如此说也不恰当”之后，显示唯由身语所摄的无记之因性。在那里，“动摇与现起的”：即动摇的与现起的；因为身是动摇的，语是现起的，在此，身语中的任何一个即是犯的支分。“彼……无记”：如此，因以无记为犯因而说。“犯事可能是不善，可能是无记”：这是以因之近缘，依方便而说，并非依真实义，故成立。显示巴利原文

然而在《义理灯钞》中，为了证成罪本身即是不善等自性而广作戏论，这不应依本质而信受，因为在《嗔恚学处义释》中已被破斥。因此，在此也以“凡是心，是罪的支分”等，显示了不善心也因为是罪的原因而有差别。然而，在此应说的内容，下文已显示，故此处不广说。如此，“从违犯”“谁违犯”：在此，了知而以不善心违犯者，由身语而违犯所生起的罪被说。此理在无记门中也相同。显示巴利原文

228在圣典中，「诤事不依一灭诤法」等是问。「可能」等是答。「可能应说」者，以此应说「可能寂止」，意为「应有」。「以现前调伏」者，应视为以现前调伏为体的解说。于一切门中皆然。「作者挖掘」者，此仅是标示，凡任何挖掘者，唯波逸提。在以锄挖掘中未说波逸提，因于此中不存在给与欲。显示巴利原文

235作好丑者：作成具足粗、细标识者。因此说「安立相想」。显示巴利原文

242「事诤……乃至……认可」——此处应理解为：由现前调伏而使白二甘马等得以成就，此即其义。显示巴利原文