4. 灭诤篇集解释

195在灭诤犍度中，应当依据漏尽者的广大念力来施行的调伏，也就是适用于举罪等情形、对不相应者所用的调伏方法，称为忆念毗尼。巴利

196“心颠倒所作”是指已经由心颠倒造作出来的行为。这里说“对嘎嘎比丘……中略……举罪”，应当这样理解：对心智错乱的人来说，这属于心智错乱的表现，是他一向惯行的。正是这个行为，因为心颠倒而造作，所以叫“心颠倒所作”。也就是说，那位心智错乱的人，以心颠倒所作、一向惯行的不如法行为犯了罪，人们因此对嘎嘎比丘举罪——应当这样理解其含义。对于先前心智迷乱、后来恢复为不迷乱的人，应当给予的律处分，就是不痴毗尼。巴利

202为了说明“令持法语者达成多数状态的行为”称为“多数决”——这个词是加上s音、以ika词缀结尾的词——所以说了“其行为”等话。其中，“其行为”指的是通过隐秘投票、公开投票等方式让人取筹的行为。依止多数状态的灭诤行为，称为“多数决”——“多数决”这个词的意思应当这样理解。这样，它才成为所谓的“多数决灭诤”。因为，通过如上所说的取筹方式，持法语者的多数状态成立之后，接下来正是依止这个多数状态而平息诤事，并不是仅仅靠证明持法语者占多数的行为本身。巴利

207207. “其余在这里，就按照呵责甘马等所说的方式。”——通过这句话，说明这觅罪相毗尼甘马也像呵责甘马等七种甘马一样，是对具有不净等过失、又在僧团裁决中不肯站住立场的人，所应单独施行的一种折伏甘马。因为，一旦施行了这种折伏甘马，那个人就不能以“我是清净的”为理由，为了证明自己清净而进入僧团中间，僧团也不能给他作出裁决；仅仅因为施行了这种甘马，那件诤事就已经平息了。巴利

那么，这个业要怎么才能解除呢？对此，有些人说：“他被这样处理后，就一直处于被处理的状态，得不到恢复。正因为如此，律典里没有提到恢复。”另一些人则说：“律典中以‘不应给予具足戒’等说法，已经讲到了如法行持的情况，所以对于如法行持、进入惭愧法的人来说，即使律典没有明说恢复，也应当像呵责甘马等那样，按照规则制定甘马语来给予恢复。”这个说法是对的。正因如此，注疏中才会说：“如果他成为具戒者，圆满行持之后就能得到解除；如果不是，就会像被灭摈的人一样。”（《小品》注疏238）。“觅罪相毗尼甘马”也是不省略的复合词。因此说“此乃……”等等。巴利

215215. 因为心以变坏的方式成熟为苦，所以他说“心苦的说法”等等。“呵责”就是举罪。“就在那一点上”就是在随举罪之中。巴利

从最开始说起，因为对每一种业都已了知，所以接下来要对广说而来的业品，从开头起以注释的方式加以说明，从而作出判定。应当这样连接理解。巴利

216经文里说“内或”，是指在自身或在自己的群体中。“外或”，是指在他人身上或在他人的群体中。“不流入”，是指为了不让它生起。巴利

220“诤事是善、不善、无记”，这是提问的话。“诤事可能是善”等等，是回答的话。这个道理也适用于其余各处。巴利

222222. 即使对于只是概念性存在的罪，当依据其成因的关联，从不善与无记的角度来说时，由于善也可以是罪的原因，那么依据那种关联，就应该说“罪事可能是善”。然而没有那样说，而是说“没有罪事是善”。为了说明这种说法的理由，才说“在这里，应当依照密意说的方式来理解其含义”。这里的意趣是这样的：如果罪是胜义法的性质，那么“罪事可能是不善”等说法才说得通。然而在《嗔恚学处》义注等处，由于已经显示了从胜义角度说并不合理，罪纯粹只是概念性的存在，所以从胜义角度，不应说“可能是不善、可能是无记”。但是，如果仅仅因为罪由不善、无记法所等起，就方便地说“可能是不善、可能是无记”，那么同理，由于罪也由善法所等起，也应该方便地说“罪事可能是善”。然而，这里是在着眼于不善、无记的关联与善的关联各自不同的特殊原因而说的，因此，是依据那个特殊原因而这样说，应当依照那个特殊原因来理解这里的含义。巴利

现在，如果有人这样执取：犯戒的不善等性质，只就那能充当支分的心而说，并非指其他特殊原因——为了指出这种执取的过失，才说了“因为在那……”等话。其中，“在掘地等”一句，是指在以掘地等为所缘、而不涉及施设的场合。“在犯事中，善心是支分”是说：有人不懂施设，以善心在塔院等处清扫地面，在扰动土地、破坏草木等时候，善心便成了犯戒的原因。“在那个存在时”的意思是：那个犯事存在之时——也就是那犯事由于由善心等起、因而可以称为“善”而存在之时。然而《萨罗他迪波尼》把“在那个存在时”解释为“善心被执取为犯性之时”，这并不合理；因为“在那个”中的“那”字所指的正是犯事，应当依“在那个”来指涉犯事本身。巴利

不能这样说：如果仅仅因为是施设性的犯，就凭它由不善等所引起，便用不善等来称呼它，那么善的称呼也应当同样适用，于是就不能说“没有犯事是善的”；否则，犯事的不善等性质也会被否定——这就是这里的意趣。因此：虽然善、不善、无记这三者，在能构成犯的支分这一点上是同等的，但犯被称为善这一点被否定了，而不善等的称呼没有被否定，所以这并不是只就构成支分的心来说的。因此，“犯事可能是不善，可能是无记，没有犯事是善”这句话，并不是只就作为犯的等起、能构成支分、作为原因的心来说的；否则，也应该说“犯事可能是善”——这就是意趣。由此表明，犯的不善等性质，也只是依据某种理由、以方便的说法来讲的，并不是从胜义上讲。正如所说：“由善心而犯的，那就是善；由其余心而犯的，那就是其余。”巴利

“此则”等句中，这里的意趣是：所谓“犯事可能是不善，可能是无记”，并不是针对任何时、任何处、作为原因的任何不确定的原因而说的。而是针对在一切学处中能够成为犯的原因的那个原因而说的。因为，了知施设之后违犯的人，不善是一切犯的原因；而对于世间所呵责的犯，即使不了知施设，不善也是原因。只是在纯粹施设所呵责的犯中，当善心或无记心生起的刹那，不善并不现起；在其他情况下，不善则自行现起。而无记则表现为身语，在善心、不善心等生起的刹那，对于与入灭尽定者同宿之类的犯，它成为一切犯的支分，因为在六种犯的生起中，身语支分并不缺失。因此，正是就这种不善与无记作为一切犯的根本这一点，才说犯的不善性和无记性。然而，在掘地等学处中，善心也是犯的原因；但在那里，以近缘于犯来称说善是不恰当的，因为这相违于有罪与无罪的统一用语。凡是彼此在某方面相违的，在该方面使用因果用语，对它们也不适当。因此，在那些情况下，善虽然存在，却不可言说，唯有身语二门是特有的原因。巴利

在这里，“纯粹只是不善”这句话，是因为它从不善心生起，所以按照“以因为近称”的方式这样说。“在那里”指的是世间所呵责的犯戒。“没有选择”是在说明“可能”这个词有选择的意思。“是不善”是说：由不善所生起，以因为近称，所以是不善。“以同宿等方式违犯，所以是无记”：因为与女人等一起伸展背部等所现起的身门所摄的色法是无记，而违犯是从这一点发生的，所以以因为近称，违犯就是无记。“在那里”指的是施设所呵责的犯戒这件事。“以故意和非故意”：就是在了知施设和不了知施设的情况下违犯，针对这种选择性，也就是前面所说的不善性和无记性这种选择性质，才说了这句话。巴利

如果这样，在不是故意违犯的情况下，因为也可能以善心违犯，针对这种可能性，为什么不说“犯事可能是善”呢？所以接着说了“若则”等话。前面已经说过“无心的”，为了从生起的角度说明它的含义，又说了“如羊毛足拭等所生起”等。对于无心生起的罪，通过“善心应违犯”这句话，表明：以有过失的犯作为近因来称呼，即使只是借用原因的说法，把无过失的善也这样称呼也是不合适的。接着用“非在那里”等话，否定了“即使善确实是犯的原因，也不适合那样称呼”，从而表明只有被称为身语的無記才是原因。其中，“动摇的与现起的”指动摇的和现起的。因为身是动摇的，语是现起的。而在这里，身语二者之中任意一支。那支……乃至……是无记，因为如此只就无记作为犯的原因来说。对于“犯事可能是善，可能是无记”这一说法，是以原因假说来间接说的，不是直接说的，这样才成立。巴利

不过，《萨罗他义显》里为了证明罪本身就是不善等性质，作了大量繁复的推演，这不能当作可靠依据来接受，因为《嗔恚学处义注》已经驳斥了这种说法。正因如此，这里也用“凡是心，是罪的支分”等说法，说明不善心同样是罪的原因，只是有区别而已。至于这里应当说明的内容，下面已经讲过了，所以此处不再展开。这样，在“从违犯”和“谁违犯”这两句里，说的是以不善心了知而违犯的人，由身语违犯所生起的罪。这个道理在无记门中也同样适用。巴利

228228. 在巴利圣典中，“诤事不依一种灭诤法”等是提问。“可能是”等是回答。“可能应对他说”这句话的意思是：应当说“可能以此寂止”，也就是“应当有”。“在现前毗尼中”应当理解为以现前毗尼为本质的解说。一切条目中都如此。“作者翻案”这只是举例标示，任何人翻案都只是巴吉帝亚。在断事会的讥嫌中没有说巴吉帝亚，因为在那里不存在给予欲。巴利

235把好看和难看区分出来，就是指用粗大和细微的想（认知标记）把它们区分开来。因此说“把相想安立起来”。巴利

242关于必要争端……乃至……认可，这里应当理解为：通过现前毗尼，观察宣告等作法得以完成。巴利