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2. 僧残篇·6. 小屋建造学处注释

除疑复注·2. 僧残篇解释（一） · 100 段

6. 小屋建造学处注释

342第六，以这么多，是指用这么多木材等东西。数量没有限定，是指木材等东西的数量没有限定。截断根本，意思是把它从属于别人的状态中解脱出来，使它变成完全属于自己的。这样向非亲属乞求，既犯向非亲属乞求的恶作，也犯接受奴隶的恶作。因为依据“远离接受女奴男奴”这句话，注疏中已经禁止了这件事。自己的业，是指杀生的业。这里说恶作，是为了避免杀生的过失，不是为了避免乞求的过失。即使没有限定，也不应该乞求，这句话是为了显示合宜的做法而说的；不过，以清净心求别人做手工活，并没有罪。可以随意让他做，即使不说“我求你做手工活，请给我做”之类的话，直接求也没有问题。即使对方正在忙自己的事，让他这样做，也根本没有乞求这回事；只是为了显示合宜的做法，才分别加以说明。

“为了说明一切都可以成为如法之物的状态”，意思是要全面说明如法之物的状态。可以说“请给本金”；因为最初已经说过“我们会给本金”。之所以这样说，是因为：无论这是表达请求，还是说出“本金”这个词，这个词本身虽然通用于如法之物和不如法之物，但由于是让已经完成受雇工作的人来给予，所以不会导致接受不如法之物。“未被占用”，是指还没有被别人占有的东西。

想让人制作床……中略……衣服等物的人，如果让非亲属、未被邀请的织工以请求手工的方式织布，虽然因为只是请求而不犯恶作，但按照令织衣学处，随情形仍会构成波逸提或恶作，应当这样理解。不应给予不净的金钱等——即使是通过如法方式得到的，如果说“给这人钱去做手工”而给予，也不许可。至于让人支付已做之事的报酬，虽然看不出有什么过失，但他们说这仍然不适当。无论为了已做之事还是应做之事，以如法的方式间接让人支付酬劳，都没有过失。所谓“惯例”指行持，意思是不会构成犯戒。

把物品作净后应当接受，这句话是为了避免用树枝、苍蝇拍等切断叶子之类的种子类生物，以及避免接受附着在那上面的尘土等未被接受的东西。如果没有这两种顾虑，不这样做也没有过失。在河流等地方，因为水没有被谁占有，所以说可以讲“拿来”。从“不应受用未拿来的东西”这句话来看，虽然以索求的方式会犯恶作，但即使向人忏悔了所犯的恶作之后，再受用那个东西，在再次受用时仍然只是恶作，对五种同法者也不允许。由于“不应让无惭的比丘或沙弥做手工”是笼统的说法，所以不应为了自己的利益让他们做任何手工。但如果无惭者被制止后仍然做扇子等，这样做没有过失。不过可以让他们做塔寺的工程等。这里因为说到“无惭的沙弥”，所以“故意犯戒”等无惭的特征，是针对最高程度的具足戒者而作的标示说明。应当这样理解：对于不具备该特征的沙弥等，从行相男到种姓男为止那些自称比丘的破戒者，以共通的方式，无惭的特征就是对于规定的行持故意不安住。

让牛被带来的人犯恶作：在乞求的那一刻，因为乞求而犯恶作；在接受的那一刻，因为接受牛而犯恶作。因为即使牛不是靠乞求、而是为了自己的利益得到的，也不允许接受，经里说过“远离接受象、牛、马、骡”。所以这样说：“即使是在亲属或受邀的地方，也不允许为了断除根本而乞求。”在这里，即使没有乞求的恶作，乞求不净物和接受时也都只是恶作。“守护”是指守护以免遭盗贼等灾难。“饲养”是指用给草等方式来喂养。

在亲属邀请的场合则允许，因为车乘应当被接受，所以允许以断除根本的方式去乞求。暂时允许，意思是两种场合都允许。斧头等个人物品也允许，所以说“这个道理也适用于斧头”等等。对于藤蔓等以及他人所摄持的物品，也应同样套用这个道理。“只在足以成为重物的物品上”这句话是针对乞求而说的。至于不与取，从一根草以上，以盗心取他人所摄持的物品，就构成偷盗，应按物品价值来判罪。“藤蔓等”中，“等”字涵盖了律文中提到的竹子等。其中，在某些地方，即使少量的雌黄、雄黄、朱砂等也价值昂贵，在那里，即使不到一个多罗果的量，也算重物，也不允许乞求。

所谓“此”是表。在“迂回语”等当中，以“住处拥挤”这类说法，用间接方式来说，就叫迂回语。不直接说，而是用“比丘们，为什么殿堂不可以呢”这类方式，让意图清楚地显露出来，这样的言说就叫暗示。为了住处等利益，通过平整地基等作业，为了得到资具而做标记，就叫标记作业。离去，就是离开。

344颈上有宝珠，就是“宝珠颈”。天色，就是天人的身体。

345在律藏原文中，“我需要钵”这句话，世尊让比丘即使并不需要钵也这样说，是以吉祥祝愿语的方式让他说的。那位比丘也说“我说的是世尊所教的话”，因此对他而言并不构成妄语。或者，应当把“我需要钵”理解为与“请把钵给我”意思相同。“我需要宝珠”也是同样的道理。因此应当知道，其他人这样说、或让别人这样说，也都没有言语上的过失。

349朝上涂抹的，叫“内涂”，因为涂屋顶内部的人大多数是仰着脸涂的，所以这样说。朝下涂抹的，叫“外涂”，因为涂外面的人大多数是脸朝下涂的，所以这样说。

若说“文句会被颠倒”，则其理由是：“kārayamānena（令做者）”是使役主语的表达，而“karontena（做者）”是单纯主语的表达，二者并非同义。所以，若只按词义把它解释成具格，用来对应“karontena vā kārāpentena vā（由做者或由令做者）”这样含多个主语的说法，文句便会相违。然而，注释不按词义展示，而是依义理显示已成立之义，故以主格说出“karonto vā kārāpento vā（做者或令做者）”来加以区分，这就是其意旨。因此才说“仅为意义而已”等。意思是：仅是依词义与义理而得的那个意义本身。因为令做者所应行持的，做者也同样应行持，故于此应视为义理上已经成立。

“标举”是指以所属关系来标举。“白色作业”是指为了做成白色，用白颜色泥土或石灰做成的薄涂层；不过，如果把它连同小屋一起测量，就会超出标准，所以为了遮止这种疑惑，才说“不计入的”。意思是：因为它不算小屋的组成部分，所以不进入“超出标准”的计算。

为了说明前面所说的义理是以何种方式说出的，就说了“因为已说”等话。其中，没有说“从长度和宽度”，而是说“从长度或宽度”，因为这里用的是表示二选一的“或”字，所以用意是在表明：即使只在一边增加，也构成违犯。“三肘”是按普通肘量说的三肘；也有人说是“按工匠肘量”说的。这与“在这里……不称为小屋”的说法相矛盾，因为即使是以工匠肘量建成的三肘小屋，符合尺寸的床也能轻松地转身。至于“或不足四肘”，这是针对最后那种尺寸的床无法转身的情况说的。因为如果按普通肘量建成的四肘小屋，连符合尺寸的床都无法转身，那它就不算小屋了。所以，应当只以床能否转身这一点来把握尺寸。“符合尺寸的床”是指符合最小尺寸的床。它通常是九搩手或八搩手（按普通搩手算），比这更小的床，放了枕头之后，伸开腿躺下就不够。“比标准更小的”是指比最高标准更小的情形；这句话是为了消除“即使对符合最低标准的小屋，是否也应指定地基”这一疑问而说的。

“泥浆涂层”是指用某种黏合剂涂上去的涂层，或者是为了做成白色、红色等颜色，用红土之类的泥浆涂上去的涂层。所以经文才说“就是涂层”。这是要说明：像在池塘等地方用浓稠泥浆做的厚涂层，也归入“涂层”这个说法，属于涂抹泥土的范围。“背板框架”指的是叫做门框的方形木框架，带有上方横闩的门扇就靠在这里，把门关上。

oloketvāpi 即 apaloketvāpi，意思是即使依 apalokana 的行为来说也是如此；应知即使对 apasadda 也作了 o 的替换。

353“常行觅食处”这一条，也包括大象为了觅食而经常走的固定路线。“这些”指狮子等。“觅食地”指获取食物的地方。“未被执取”是说以应当排斥的方式未被执取，也就是未被禁止的意思。因为狮子等的捕食地不像大象那样固定，只要哪里有牛、水牛等动物，即使很远，它们也会迅速赶去捕食。所以，它们的觅食地没有被禁止，只有常行的路线被禁止，因为从栖息地出来的路线是固定的。“其他猛兽”指森林里的水牛等。“为了健康”指为了没有灾患。“其余”指依谷物等十六种。应当知道，这些地方因为人群拥挤、极度拥挤、小屋毁坏、身体受压迫等灾患，而成为有灾患的地方。“在此处攻击，所以是攻击处。”“怨敌家”，为了说明前面所说的含义，就说“是为了杀害盗贼而设的”。

“法香处”是指按照如法的惩罚，砍断手脚等的地方。所谓“香处”，是指把手等放在上面然后砍断的那种木砧板，也用来指以这种木砧板为标志的场所。在巴利圣典中，“racchānissita”就是依着车道。“caccaranissita”就是依着四条车道的交汇处。“Sakaṭena”就是用装载砖、石灰等货物的车。

“东边”是指从住所的地面开始，一直到屋顶顶端为止，应当堆积起来的所依基础，在它上面再安立墙、柱子等。所以说“从那里开始”等等。虽然在这里，前加行和俱加行并不像不与取那样有区别，但为了按小屋的不同来显示界限，还是在“或拆毁后重做”等处作了区分说明。“为此目的”是指为了削平。“这样做了”是指做成了没有指定地基或者超出标准的东西。“叶屋”是指为了不让草叶碎屑掉进来，而在内外都涂抹的叶子小屋，这里是就这个来说的。因此下文会说“涂抹叶屋”。

针对想要在内层涂抹就完成的人，说了“内层涂抹”等话。外层涂抹这里也是同样的道理。因此，应理解为：安放在门板或窗户上。它的空间，就是属于那个门板等的空隙。再次扩大，是说如果先前留出的空间太小，就通过打破门或窗的孔洞来再次扩大。安放，就是取来放在门板或窗格上，安放在那个扩大或没有扩大的孔洞里。涂抹不连接，是说四周所给的涂抹与那样安放的门板或窗户不连接，意思是没有连成一体。它，指门板或窗户。最初就成僧残，因为四周的涂抹在先前就已经连接完成，所以在安放门板、窗户之前就已经是僧残了。

仅仅以涂抹结合：除了用砖等做成的窗户之类以外，仅仅以四周的涂抹结合就犯戒，因为窗户之类没有涂抹的空间，或者因为是用砖等做成的；也有人主张，窗户等处的涂抹与墙壁的涂抹相结合，也是这个意思。在那里，即在叶屋里。为了采光而留出大约八指宽再涂抹：在木墙的木条之间，留出大约八指宽的缝隙，涂抹到那里为止，为了采光而留出，其余部分连同墙顶一起涂抹，心想“以后再涂抹这个缝隙”，这样留出就不犯戒，这是本意。然而，如果不这样做，而始终为了采光作为窗户留出，当窗框结合时涂抹也结合，那么最初就犯僧残，为了说明这一点，所以说“如果”等语。只有泥墙才算得上是泥涂抹，所以说“如果用泥做墙，在与屋顶涂抹结合时犯戒”。两者都不犯戒，因为前者的涂抹没有结合，后者由于是为自己而作，所以不可能犯。

354为了显示犯戒的类别，就在这里说明：在有争执、没有留出通行空间的情况下，因为没有标示出地界而犯恶作；因为超出规定尺寸而犯僧残。这样就是在显示犯戒本身的不同类别。

361在造小屋的工作还没完成时——也就是涂抹这道工序还没结束，哪怕只剩一团泥没抹完，也算没完成。“或为他人”这句话，是为了说明原主不犯戒。可是，得到这间小屋的人如果把它完成，按照“别人没做完的，自己把它做完，犯僧残”等说法，那确实是犯戒的。因为从得到的那一刻起，之前别人做的工作也算成是为自己做的了，所以他也应该先把它布施给僧团或沙弥等人，然后再完成。“或为他人”应当理解为是针对未受具足戒的人说的。不过有些人说：“从别人那里得到的房子，完成时不算犯戒，因为从一开始就不是为自己做的。”应当拆除，就是要拆到地基为止。把地面弄平，就是做到地基底部与地面齐平为止。

364364. 岩洞，就是山岩上的洞窟。这里说“不涉及涂抹”，是因为没有屋顶需要涂抹，或者是因为它被单独开许。如果在岩洞内部上方为了做彩绘等而涂抹，不算入“涂抹屋”的范畴，是允许的。用砖等砌成的四方形尖顶屋样式，绑有一根尖顶木，不太高，这种特定的住处叫做“窟”。建造那样的大屋，即使内外都涂抹也无犯。地窟，就是隧道式的洞窟。

在《注释书》中，说到“鸡冠屋”等处时，注释书先说了“草屋就是鸡冠屋”，然后注释书老师们又进一步解释说“用木条……遮盖……”，应当这样理解前后文的关联。其中，“用木条做成网状”，是指把木条按纵向和横向摆好，再用藤蔓等绑起来，做成像网一样。所谓“那种情况”，就是指内外都涂抹的情形。说到“遮盖”，就是指遮盖用的内外涂抹。在泥墙的情况下，即使没有涂抹墙面，仅仅因为屋顶的涂抹与墙体相接，也可能构成犯戒，所以要明白屋顶的涂抹才是关键。尽管如此，根据“只是为了防白蚁，在下面砌石墙，不涂抹石墙而只涂抹上面，这不算涂抹相接，确实无犯”等说法，为了让屋顶的涂抹能够相接，整面墙的涂抹也是必须的，因为哪怕墙面有一部分没涂，屋顶的涂抹就不能相接。所以说“涂抹不相接”。这里说的是草屋的情况。而且不仅草屋如此，在岩洞、石窟等地方，因为有喧闹、没有经行处等因缘，也同样无犯。按照这个道理，为别人造屋时，因为有喧闹等因缘而无犯的含义，实际上也已经显示出来了。

在这里，为了不与巴利原文冲突，所以说了“然而凡是……”等话。这里的意思是：为他人如戒师等而建造时，即使有起造等因缘，也仍然是无犯。而巴利原文中“犯者有三恶作”等说法，是针对为他人利益而做者说的，并不是要显示“因起造等因缘而有犯”，而是要显示“因不依照所指示而建茅屋，所以有犯”。这里“依照所指示”，意思是：比丘嘱托之后离开，又嘱托“为我建茅屋”，而且那茅屋应当是已指定地基、没有起造、留有绕行余地——也就是说，除了违越嘱托之外，因建造本身而犯——这就是其意趣。不过在某些版本中，在“即使已达到茅屋相，为他人……而做也无犯”这句之后，出现了“凡是犯者……”等文句，这样反而更恰当。因为这样一来，这里的意趣就很清楚了。

说“无犯”，是因为它只是为作房舍之用，并没有另行规定，所以说“无犯”。没有指定地点就自己做，即使尺寸合乎标准。无心，是指没有意识到制戒的心，所以叫无心。涂抹等当中具备任何一种，加上尺寸不足、没有指定地点、超过尺寸、为自己而作、作为房舍、涂抹粘合，共有七种。或者在合乎尺寸等条件中，则有六种。

小屋建造学处的注释终

7. 住处建造学处注释

365第七学处里，在表达敬意的用语中，因为在作者格中也希求属格，所以说了“或为村庄所敬奉”。针对色根中存在的（有情），说它们是“一根”，因此（注释）说“是就身根而言”。因为那些人认为意根也属于草木之类。

366从作而生起不存在，意思是：如果缺少了被称为事物之未指定的不作，那就并非仅仅存在由作的生起。因为这件事的生起，是靠作与不作两者。在这个学处中，“比丘或未指定”这里，“或”字表示合集，因此把“建造大精舍”的作和“未指定比丘”的不作合在一起。

《住处建造学处》的注释终

8. 第一恶意毁谤学处的注释

380第八条学处里，“以围墙围绕”和后面的内容是语法上的连接。说到“配有城楼和望楼”，这里是指在围墙上为了作战而修建的一种防御设施，形状弯曲，带有射箭用的孔洞，这就叫作望楼。

“十六种”是指：以四种道，在每一道中对四谛各自应做的遍知、断、作证、修习，合起来就是十六种。“他们以恭敬”：那些疲惫的比丘在分食处，在聚集的比丘们面前展示自己疲惫的身体来请求分食，这是出于恭敬，也就是出于惭耻。“十三种”是指：分食者、卧具分配者、持物者、受衣者、分衣者、分粥者、分果者、分嚼食者、少分施与者、取衣者、取钵者、园民服侍者、沙弥服侍者这十三种任命。

在巴利语中，“apisū”这个词，是和“apicā”意思相同的一个不变词。应当知道，“于一切处皆如是”是指：在床座等共用的卧具上，以及在规约的制定、进出时间等事情上，都是各自分别指定而让人说的。这是化现者的法性，所以不加限定，依化现者的情况而说；如果加以限定，则是先作准备——“若干人说这个那个，若干人保持沉默，作出种种威仪和动作，令有种种形色、状态、出生类别等”——入定、出定之后，对于所指定（所决意）的，随其所欲而成为种种行相，彼此甚至互异。“无实语”指无意义之语。

383单独行乞食：为了那些极不情愿的人也能得到，就各自分开站着把食物分给他们。“以派生说法”是指：比如“它的量是四的四倍”，就是用这种派生说法来说的。“有”就是“应当有”。“过去的白天部分”是就同一天发筹签的那个时刻说的。“昨天”在这里就是“今天”的意思，所以他们说“明天我们”等等。“冒烟”是因为一再生起的嗔怒而不断冒火。巴利语里“kissa maṃ”的意思是“以什么原因对我”。

384把“你记得吗”当作一句，把“作者”当作以“ri”作作者词尾的词，再把“是”和补充进来的词合为一句；而“这样的”以及“正如这位比丘尼所说”这两句，则应分别与那两句搭配。为了说明这一点，所以说了“或者”等话。“唯直”的意思是：依照“tvā”词尾的方式，首先直接取其含义，所以称为“直”。

第二个“dabba”一词是指“智者”等意思，所以说“dabba并非dabbā（智者）”。“解脱”是指从过失中解脱出来。“在律的特相中的传承”，是指在律的决断特相所涉范围内安立传承。巴利圣典中“从何时起”等语，应当理解为：从我在那时出生起，乃至在梦中，我也不知道淫欲之法，也未曾做过淫欲之事。因此说“乃至梦中”等。现在，为了以一句话显示前后连接，说了“或者”等语。“不相合”是说：因为这是由漏尽者所说，而这个比丘尼的话与之不符；这种不相合，又因为先前在比丘众中已经知道她确实极端犯戒，所以意图是：应当驱摈美提亚比丘尼。

“走开”的意思是：走！离开！你这没亲没故的人。“消失”的意思是：去到看不见的地方。“不是肇事者”是指：因为那是没有根据的指责，所以她不是肇事者。“是肇事者”是指：如果她因为“我被尊者玷污了”这个承认而被驱摈，那么长老就因比丘尼玷污者的罪名成立，而成了那个过失的肇事者。“不是肇事者”是指：不顾她所作的承认，世尊只是笼统地说“把美提亚比丘尼驱摈出去”，所以长老不是肇事者。因为，如果长老是肇事者，那就一定要指出那个过失，说“因为某某原因，把美提亚比丘尼驱摈出去”，然而世尊并没有这样说；而且世尊没说“审问沓婆”，而是说“审问这些比丘”，所以从道理上看，美提亚比丘尼是因为别的过失才该被驱摈的。这样，此事的无根据性以及长老不是肇事者，就都成立了——这就是这段话的意趣所在。

“自己的经”是指带有“以自己的承认”这句附加语的虚妄经。这里“长老是肇事者”的意思是：如果不说“以自己的承认”，而只是笼统地说“应灭摈美提亚比丘尼”，那就是在已经成立的犯戒事上安立对她的灭摈；按你们的主张，长老就成了肇事者。但如果说了“以自己的承认”，因为先前已经成立的波罗夷罪，凭清净女自己的承认就能成立灭摈；按我们的主张，长老就不是肇事者。不过大寺派的意见是：即使说了“以自己的承认”，也仍然是在已经成立的犯戒事上安立对她的灭摈，而不是笼统地说。“在此”是指在两种主张中，或指在这些经中。“后面所说的”是指大寺派所说的，那是合理的，这就是意思。“因为已审察”是说审察了后一种主张的合理性，以“其中僧残有出罪……乃至……以不清净性灭摈”这样将要说明的方式作出判定，这就是意思。用“诽谤比丘尼是恶作”这句话，显示了大注疏的主张。

其中，是指那些恶作和波逸提当中。先说“恶作”，是为了显示所提到的大注疏主张的意趣；接着说“波逸提”，是为了显示流行的库伦达主张的意趣，所以说“在后面的方式中也”等。“以言量”的意思是：即使虚诳的意趣相同，就诽谤等具体差别而言，也是靠僧残等罪的制定语句的权威来决定的。至于“比丘对比丘尼为恶作”，是说诽谤比丘尼的比丘犯恶作。

像这样，在两种注疏的说法中都把意趣讲清楚之后，现在要在后面的波逸提主张里指出过失，从而确立前面那个恶作主张，所以说了“然而其中”等话。其中“分离”是指：从故意妄语得波逸提之外，另外单独说了一个波逸提，意思是它不包含在故意妄语那个波逸提里面。 “因此”是说：既然在无根诽谤中，是单独制定了一个波逸提，所以按照前面的方式，就是恶作的主张。像这样把中间插入的恶作与波逸提的主张说明之后，现在为了把明显的义理讲清楚，就开始说“如是比丘尼”等。其中“如是”是说：就像比丘诽谤比丘、比丘尼时，说了僧残和恶作，同样地，就是这个意思。“以这些没有灭摈”是就一般情况说的，但意思是：以恶作来说，并没有这个女人的灭摈。“恶戒者”就是波罗夷。

386“以行相的差别”是指：被染污的行相和能染污的行相各不相同。“不喜悦”就是不满足，所以说“不快乐”。“没有生起净信”就是还没有生起净信。“桩”这个词说的是坚硬的状态，也是垢秽的同义词，所以说“心……乃至……桩”。“不遍喜”就是没有被喜、乐等触及、到达，所以说“没有到达”。

在这里，“因之而嗔怒、因之而恼怒而被说”这两句话中，应当这样连接理解：在论母和词分别中，既说了“因之而嗔怒而被说”，也说了“因之而恼怒而被说”，这两者都有说到。所谓“以二”，就是依据“以此愤怒、以此嗔恨”所说的愤怒和嗔恨这两个词；但从意义上看，这两者其实都只是在显示嗔恚，所以说“只是在显示行蕴”。“由何”就是指由于不满意。

“不是以被举罪的方式”这句话的意思是：如果连“以被举罪的方式”也算作无根据，那么按照词义分别，就应该说“所谓无根据，就是没有犯戒”。这是这里的意图。“任何波罗夷”：是指比丘相应的十九种波罗夷中的任何一种。不过在词义分别中，是取《比丘分别》里已经提到的内容，然后说“以四种中的任何一种”。“这在这里不是衡量标准”：在这里，已犯或未犯这件事，对于诽谤罪来说并不是构成条件；但对于已犯或未犯的人，怀着“这人没犯，是清净的”这种清净想，或者怀着疑惑，而有把他赶走的意图，这才是这里的构成条件。这是这里的意图。

“同样地”是通过净信之耳，或者通过天耳，来说明这个意思。仅仅随着所见而生起的怀疑，就叫作“见疑”。其余几项也是这样。“或者没有看见”这句话，是从最极端的情况来说的；即使对见过之后已经离开的人，也根本没有过失。“这些人的”就是“以这些”。“将会做”这一说法，显示的是怀疑在那一刻生起的方式；但后来却是用“在这段时间里做了”这样的怀疑来举发。因为用“将会做”来举发是不成立的。“喝了阿利吒”这一句，显示的是口中吹出酒气这一相状。因为阿利吒是一种颜色和气味都像酒、却属于允许使用的药。

在“所见存在根本”等句里，是显示：行为可能发生与不可能发生之时，其有根、无根。而“想存在根本”等句，则是显示：所想可能发生与不可能发生之时，其有根、无根。在“见了之后，成为有见想的人而举罪”这句里，如果见到另一个人越过那人，或从隐蔽处出来，就以“这就是他”的想法去举罪，这也包括在内。闻等的情况也是同样的道理。在“以有根或以想有根”这句里，对已犯波罗夷的人，以见等为根本，生起“这人已经犯了”的不清净想而举罪，就叫作以有根举罪。因为只有在想有根的情况下才可能无犯，所以：对已犯或未犯的人，生起已犯想，又在见等或未见等诸根上生起见、闻等想，再以那见等为根本对那人举罪，这就叫作以想有根举罪。这些是无犯的；反过来，在有罪的部分应当知道其意义。

“站在近处”的意思是：站在能看见、听见那些用手势、言语、声音来进行举罪的人的附近。但有些人说“站在十二手张之内”，这并不合理。因为后面在说明没有犯戒的情况时，只说到“派使者、送信或传话”而已，并没有说“离开十二手张去举罪的人就没有罪”。“以语次语”是指：对一次命令，即使说了一整天，也是以语次语令举罪者本身得罪。“彼也”是指被命令的人。对这个人，即使没有说“我也看见了”等话，如果以“无根”的想法、带着想驱摈对方的意图，只说出“你犯了波罗夷法”这句话——不把它当作别人的话，而是自己直接说出来，也还是僧残。但如果有诽谤的意图，说“是某人这样说的”，只是转述别人说的话，就没有僧残。不过，如果别人并没有说，而他说别人说了，那就确实得罪。

在“众多、众多，以众多事”这里，“众多”是通过对被举罪者众多的说明，表明在前三种情形中也同样存在由被举罪者众多而产生的不同分类。因为，在同一被举罪事上，按照举罪者的不同而说了这四组；再由于被举罪者的众多，又能得到另外四组，所以总共成为八组。

这里先以“无根据的举罪”为缘起，来说明有根据的举罪之特相等内容，于是开始说了“然而，谁能举罪”等话。至于“比丘听闻后举罪”这段经文：那些向举罪者揭示他人过失的人，在揭示的当下，同样是站在举罪者的立场上来揭示的；而另一个人听受他们的话之后，既能举罪，也能让那个不肯接受举罪的人，通过这些最初举罪者乃至外道弟子的途径来接受举罪。因此应当知道，这段经文是就弟子的身份而举出的。

在“或派遣使者”等句中，意思是：派使者去说“你就这样去举发他”，或者送去他的书信、根本教令，谁能够这样举发，就算是他举发。“适时”，是指在通常能了知的时候。

“重”是指波罗夷和僧残这两种。所谓邪见，就是依“没有布施”等说法而起的十事邪见；执取常边和断边这种边见，叫做边执见。“为了活命而制定的六种”是指：为了活命也可能犯的波罗夷——说过人法；作媒的僧残；用“你住的那间精舍里那位是阿拉汉”这类间接说法而犯的土喇咤亚；比丘为求精美食物而犯的波逸提；比丘尼为求精美食物而犯的波罗提应悔过；为求汤饭而犯的恶作。这些就是《篇章》里所说的六种。这些罪并不是只为活命因才制定的，因为作媒等罪也可以因其他原因而犯。说“为了活命也可能犯”，是指它们也能以活命为因而犯，意思是“为活命因而制定”。而且不只是这六种，还有其他以不与取、破坏信众家庭、杀生、行医等为活命因而犯的罪，但应当知道，那些罪按罪的自性已经归入波罗夷等六种之中，所以没有另外单独列出。

不过，到这里为止，是针对僧残而说“头不落”，但举罪本身已经成立。“三十”是说这些有三十，也就是超过三十。“九十”这里也是同样的道理。

在这里，“想要执取自我执取”的意思是：因为是自己去执取，因为要透过见等为根源的东西来执取，因为不让他人反驳而强行执取，所以这种指责称为“自我执取”；想要执取它，就是想要作出指责的意思。

所谓“断事”，就是用它来举出并分开无惭者的呵责或争论，所以叫断事；这是僧团的认可，依此而作。所谓裁决，就是由被这样认可的比丘们所作的裁决。因为在无惭者增盛的众会中，按《灭诤篇》（小品227）所说，应依那里提到的白二羯磨，认可具足十支的两三位比丘；这些被认可的人，或者各自分开坐，或者向那个众会宣布“其他人都不许说话”，然后裁决那件诤事。

“于何”是指“在什么事上”，意思是“在哪一种过失上”。“于何名之”这句，是在说“是以哪一种过失来举发这个人”。即使是用任何能听懂的语言说出来，举发者因为对律不熟谙，还是无法知道“在戒、行、见、活命这些过失中，他问的是哪一种”，所以才有此问；并不是连“于何”这些词本身的意思都不懂。因为调查者不会用愚者不熟悉的语言去问举发者“于何他”。而“于何亦不知吗”这句话，也不是只就言辞本身说的，应当理解为：连“是某种过失”都说不出来。所以下文才说“对愚者、有惭耻心者应给予指导”，接着又说“于何举发他，即于戒过失”等，这里所说的给予指导，是在显示意趣，并不是只显示“于何”“他”这些词的同义替换。因为愚者即使知道“以何种过失举发他”这句话的意思，也还是不能知道过失的分类，以及由自己所举发的过失究竟是什么样子，所以对这种不知惭的人，应当以他无知而加以驳斥。“于何他”这句也只是标举，或者用其他任何方式显示他的无知之后，就应当回答。

从“为了折伏恶慧之人”等语（《波罗夷》39；《篇集》2）来看，这里说的是“为了折伏无惭者……而制定”。这里的“来”字应当看作增音，意思是“将会来”。所谓“以见相续”，就是以见决定。所谓“对无惭者仅以承认就应当作”，意思是：虽然通过一问一答的次序，他的过失已经显露出来，但对无惭者来说，仍然只是以他承认“我不清净”这个承认，就应当按罪来处理。不过有些人说：“这里包含的意思是：对无惭者，这不存在，所以仅以清净的承认就应当作无犯。”这并不合理，因为这样一来，调查者本身就变得没有意义，而且举发者应当依据无惭者的承认而安立。因为这里所说的承认，就是指承认过失已经消除。所以下文才会说“这个也不存在，他不给承认”等等（《波罗夷注疏》2.385-386）。

“为了说明这个意思”：是为了说明，即使无惭者的过失已经暴露，也仍然应当只依据他承认过失已除这一点来处理。“在称为诤事的意义中，对方就是意义上的对方。”“给出认知”：是为了打断他们的话，并让他们面对面，所以发出声音。“不适合判决”：因为“不清净”这个认知已经落入举罪者一方，调查者因此被排除在外，无法进行调查。因为只有在存在疑惑时才能调查；如果已经认定是不清净，那么被举发者所说的一切都会显得是假的，这样又怎么能进行调查呢？

“他将同样成为被灭摈的人。”用这句话，是在说明：不作出判决就把人从僧团中分离出去，这就叫灭摈；就像剥夺标志一样，这也是灭摈的一种方式。“成为违犯”是说，他故意、轻率地犯了罪。“从一开始就没有所谓的无惭者”——这句话是在说明“为了保护自己那一方而不肯承认”这种无惭的表现之所以能成立的原因。意思是：从覆藏罪过的那一刻起，他才叫做无惭者，之前那种有惭的状态已经保不住了。“不肯承认”是说：如果我说出自己犯的过失，追随我的人就会分裂，所以他不肯承认。“不住于应住之处”是说，他不待在惭愧者该待的位置上，也就是在身体和言语上出现了违犯。因此说“不应作出判决”，意思是：先前即使靠双方的承认把诤事平息了，但由于并没有真正平息，这个人同样会成为被灭摈的人。

“了知对被举罪者和举罪者的处理方式”——如“你们将因我们的判决而满意”等语所说——就是了知调查者面对被举罪者和举罪者时应当做的事。“判决在中间”：意思是在判决的收尾阶段对有罪还是无罪所作的审查，名为“中间”。

把没有根据的说成有根据而讲，所以说“二根”。在“适时我说”等话里，先让人给出机会再说的，就叫适时而说。在筹堂、施粥处、乞食处等地举发过失的，就叫非时而说。怀着想让对方从过失中脱离出来的心意而说的，就叫与义利相应而说。“以嗔故”就是指有嗔心。“于十五法中”：即“身行清净、语行清净、对同梵行者有慈心、多闻、对两部巴帝摩卡善巧通达、适时我将说”等（《遍览》362）所说的五法，再加上悲愍性、求利益性、怜愍性、令出罪性、以律为先行性（《小品》401），共这十五法。其中，“悲愍性”是用来说明悲；“求利益性”是寻求利益；“怜愍性”是让对方与那利益相连接，用这两个也说明了慈；“令出罪性”是让对方安立在清净的尽头。举发其事、让他忆念、让他承认之后，依照他的承认而作羯磨，就叫以律为先行。

“以诤事之义”是指“应当被诤论之义”，也就是“应当通过诸灭诤法来平息之义”。为了显示它们的多样性，这里虽然并非原本要说的内容，但为了阐明义理，仍然显示那种多样性，这就是意图所在。正因如此，后面才说“其余的则是依义理阐明而说”（波罗夷注释2.385–386）。通过“缘何”等语句，说明了“诤事”一词具有“业成就”的含义。

“执取”是指：心里抓住“我要去举发某某人”这个举发的样子。“思”是指：由“我要举发”这个念头生起的心的工作，也就是心业。“不忍”是指：看到被举发的人出了问题，心里生起的愤怒、受不了，或者像这样生起的任何一种心和心所的集合。“言说”是指：在举发过程中说出来的话。“施设”是指：在举发过程中，心里构想出来的名称概念。“执取自取之后”是指：心里已经抓住了举发这件事。“那个诤事”是指：那个以执取为特征的诤事。由于思是刹那性的，所以它（思）息灭；而它（思）也就成为寂止。应当如此了知这里的不理想后果。这样，上面以“沉默”一语也显示了言说之息灭。因此说“那个诤事将成为寂止”。在注释书中显示了“因此施设是诤事”这一确定之后，现在显示它也被某些人所否定，再次否定它之后，为了在注释书中证明所说的施设本身就是诤事，说了“那然而这”等。其中，“那然而这”是指：施设是诤事，这个执取是相违的，这是关联。为了显示“波罗夷等罪是纯粹不善的自性，或是无记的自性”这一认知与“淫法波罗夷罪”等经文以施设诤事之说相违，所以引用了它。因此说“因为他们……乃至……纯粹不善性”等。“彼诸师”是指：注释书诸师。

这里说“无根且那件事是诤事”，是为了表明：只有无根的波罗夷本身才是“诤事”这个词所指的意思，所以才说了“而此”等话。至于“然而因为”等话，则是为了说明：在这里所指的无根波罗夷罪，其施设性才说得通，因此开始展开论述。其中，“以那种施设”是指：即使对于本性清净的人，举罪者用“波罗夷”等说法所安立的名目施设。“已施设”即已说。“因为在诤事中生起”，是说虽然实际上并不存在，只是在心里假立出来的罪诤事中，以能诠之状态生起。

像这样，先用名称施设的方式，说明在这个学处里，罪诤事具有施设的性质；现在为了再用意义施设的方式来说明，所以说了“或者因为……”等话。“只是施设而已”，意思是对并不存在的东西，以似乎存在的样子，由心把它安立上去，这仅仅是一种意义施设。“而那也只是在这里”，是说按照刚才所说的方式，施设成为诤事，只在这里，只在这个学处里。“某些人”，就是有一些人。“那是不恰当的”，意思是：某些人在注释书里所说的，为了否定诤事具有施设的性质，而去成立它是善等胜义的存在，于是用“然而那交媾法波罗夷罪”等话详细展示出来，那是不恰当的。其中，用“初业者”等话说明了理由。因为按照他们那种主张，如果罪是不善或无记的，那么初业者怎么会无犯呢？因为初业者也有不善等生起。而且，从世尊制定学处开始直到犯戒，也不能这样说，因为在交媾等事上，不善等在制定学处之前就已经生起了。正因为这样，连未受具足戒的人也会有犯戒的过失；又因为病人等也有生起，所以即使在随制之后，也会有无犯不存在的过失。如果他们想：“不只是不善等，而是知道世尊所禁止之后，生起的不善等才是罪。”那也没有根据，因为不知道学处制定而违犯的人，在交媾等事上就会有无犯的过失；而且，因为罪的本性是不善等，所以在一次结合等行为中，也不应只有一性等。因为并不是整日不离开身体去触碰女人的人只生起一个不善，或者触碰许多女人后离开的人生起许多不善，因此罪才有一性或多种性等。应当知道，这里是把这些不合理的说法收集起来加以展示。

在这其中，“事”就是违犯。因为它以罪之假名施设的处所之义，被称为“事”。“种”则是从不与取等（恶行）中，令智与言说转起的意义上，由思惟所构想的共相行相。“名”是不存在之名的施设。然而“彼之波罗夷”应当看作：作为名之意义而成立的罪，本身就是义施设。至于“争论诤事可能是善”等，以及“罪诤事可能是不善”等经文，是那些人引出来的，那也不能说明争论等具有善等性，因为这是以方便说方式宣说的。这里应当说的内容，在下文第一波罗夷生起等解释中，于《义灯》里为了净除错误之处已详细说过，所以应当就从那里取来。然而《义灯》作者持有“罪就是不善等形态”的见解，因此他在这里也把“所以，先显示注疏中已作的结论——施设诤事，现在为了显示那也不恰当而说‘然而彼’等”这样一段，当成自己的见解，也当成注疏诸师的见解，且不观察与论典相违而加以显示。其实，这里佛音阿阇梨并不是为了显示注疏之说为不恰当才开头说“然而彼”等，因为他在上面自己已经说过“应知唯是施设而已，即为罪诤事”；他是为了先显示某些钝根者在那里的错误，然后再加以驳斥，所以才开头说这些话。因此最后说“某些”，应当这样理解。若争论等是善等，那么它们的灭诤也会变成善等；但在胜义中，施设不应有灭诤，所以说“以善等灭诤”。只有施设自性的四种诤事，才应通过灭诤法来诤论；并不是说善等胜义形态的它们，因刹那性而自己就达到灭诤。下面以总结方式显示前面已成立之义，所以说“如是以此诤事之义”。意思是：它应按所说的方式，通过灭诤法来诤论。“这里某人”这句话，则是用来转回此处所意图的争论。

“随说”是指以过失来呵责和举罪。其中，呵责就是谴责和辱骂。“五”这个说法，是针对摄在论母里的那些罪而说的。“应作性”就是应当做的性质。“具足句次第说”这里，“句次第说”指的就是句分别，意思是与它相应的学处。

387“他的”是指作者义中的属格，所以经文说“以此举罪者”等等。“于见根本中”则是针对“见彼犯波罗夷法者”等（波罗夷 387）的圣典文句而说。其中，仅仅因为见到与女人私下同坐等情形，就被看成是犯波罗夷法的人，并不是通过道入道等而见。如果那人真是那样被见到，那么此人对那人就应该有不净想；而以不净想举罪清净者或不净者，不应有僧残罪，因为经文说“对清净者有不净见，对不清净者有不净见”等，所以无罪（波罗夷 390）。因此，即使只是见到与女人私下同坐等，若对那有净想或疑惑的人，以“我听说他犯波罗夷法”等话确定地举罪，那才有僧残罪，而不是对有不净想的人；但那人若说见闻，则因妄语等缘故只有轻罪，应当这样理解。如果那人虽有让对方舍弃净想的意图，却只说了所见的私下同坐等，而没有说未见的道入道等波罗夷事，也没有说“你不是沙门”等，那他就无罪。但若说得过分，就有罪，因为经文说“未见言见”（波罗夷 386-387）。若有人对以所见私下同坐等为第一波罗夷之事有不净想，并有意令对方舍离，说犯不与取者“见”或“闻”等，那人也没有僧残罪，因为对不净者有不净见；这是某些人的说法。另一些人则说：“以他所举罪的波罗夷而言，因为没有清净想，所以就只有罪”；这种说法是合理的。正如《疑惑注释》（kaṅkhā. aṭṭha. duṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā）中所说：“以他所举罪的波罗夷而言，知道‘此人未曾违犯’，而怀着令其舍离的意图……乃至……僧残。”依照这个方法，对以闻为根本等情况也应知道其判定。“于其他处所出现者”，是指在骂詈语等中出现者。“浸润者”，是指由身、语、意三门，以属于波罗夷事的恶行不断浸润而湿透。“成为污秽者”，即成为污秽物，意思是无实质。

“盗贼”就是贼，意思是破戒的人。“信奉长老女”是说：他依附于黑耳天女的誓愿，是外道女——据说这位女子被称为黑耳吉祥天女的长老。“以何为首”就是以什么为原因，也就是到什么程度的意思。“以彼为首”在这里也是同样的用法。“不适合”等话，只是为了表明疑惑的状态才说的，这是大莲花长老的意趣。

389这里说的“于此”，是在举罪控告的场合。说“我要作呵责等羯磨”，这是以罪控告别人的人心里打的算盘，叫做“羯磨意图”。为了通过给予别住等羯磨程序，把人从罪中解脱出来，而以罪控告别人，其意图叫做“出罪意图”。为了不让僧团举行布萨或自恣，而以罪控告别人，其意图叫做“阻止布萨自恣的意图”。不现前……恶作：即使不当面诽谤、不当面辱骂，也犯恶作。

“于一切处”是指在一切注释中。因为布萨和自恣属于单白羯磨，只有在告白正在进行时，才能停止布萨或自恣，而不是在告白已经完成时。而当念到“亚”音时，就算完成了，所以说“到了‘亚’音时，就不能（停止）”。

他们说，所谓“非近事男”，意思是这位比丘连近事男也不是，因为他连皈依都已舍弃了。用“对不指定对象而说法者”这句话，是在说明：对指定对象说法时，应当先让他请求许可。“说罪已”，就是让他在请求许可之后，再说出罪过。所举罪者承认自己是比丘，对他有清净想或疑惑想，以所见等为据、所举的波罗夷罪并无根据，怀着驱逐的意图，认定“你是波罗夷”之后当面举罪或教人举罪，他当场了知此事——这些就是这里所说的五支。

第一恶性毁谤学处的注释终

9. 第二恶意嗔恚学处注释

391第九中，“灭提亚比丘尼”这一说法，是因为她虽然因灭相而被灭摈，但依据她过去的称呼方式，仍然这样称呼她。“属于其他部分”：长老是生为人类、身为比丘，而其他部分则是指属于畜生类、即山羊身份的那一部分。“此”：这是从共性出发，用中性词来说，意思就是“这只山羊”。“其他部分”：就是如上所说，属于畜生类山羊身份的另一部分。“其他部分之此”，第一种拆解的意思是“属于其他部分”，第二种拆解的意思是“有其他部分”，两种拆解都指山羊。现在，为了把这两种拆解所说的意思详细展示出来，所以说了“彼所”等话。其中应这样连接：所说的那只山羊，既是其他部分，又归入“属于其他部分”这一类。为了说明第二种拆解的意思，又说了“或彼”等话。“于事中应知”：在这里也应当把所说的那只名为“沓婆末罗族之子”的山羊取来连接。“指彼”：是指作为命名为“沓婆”之依据的那只山羊。“那些比丘”：是指那些追问的比丘。由于罪也以人为所依，所以说“只是人的污点”。

393关于“最后……（中略）……所说的举罪”这一句，是就“比丘正在犯僧残时被看见，对僧残有僧残想，如果有人以波罗夷罪来举发他”等等（《波罗夷》407）这种举罪的分类来说的。七种罪虽然各自都有波罗夷等共同的名称，但从淫欲、不与取等事相来看，以及从贪、嗔等自性来看，也各有不同，所以说“然而……（中略）……不存在”。

按前面所说的方式，就是依照“从同类和不同类的事相来说”等（《波罗夷义注》2.393）所讲的方式。业的特相和作意，对于未败坏之业，从业的相状出发，以果来假名说为业，所以说“依它而生起”。由于依止别住等，敬悦等得以生起，所以说了“前前”等。

395把“有基地”理解为以人为立足点。“长等”是指长、短等特征。“见等”是指曾经见过等。

408看见别人做淫欲之类的事后，心里想“就是他”，这样就是“如是想”。这里的诸支分和前面初恶性（学处）里说的相同，但在这里，只是凭一点点相似的迹象就执取，问题更严重。

第二恶意嗔害学处的注释终

10. 第一破僧学处的注释

410第十中的“众多”：是指那些因为心力弱，没办法让心专注在阿兰若等修行处的人。为了灭尽苦，在他们那个生命形态里，只有受持、忆持佛语等文句才是最高的，而得不到道果，所以叫“文句最上者”。“已证得”：就是已经成就。“离法”：就是非法。“只是被禁止”：这是依据“诸比丘，没有住处的人不应入雨安居”这句话而说的，正是针对这句话，圣典中也说了“八个月”等。

“以三种边”是指以不清净的根本来说。这里，因为比丘们依赖在四个家族中托钵获得的团食和碎食为生，而完全不食鱼肉的家族又很难遇到，所以对于从那里得到的饭菜，会怀疑掺杂了鱼肉；又因为比丘们难以防范，甚至连维持身体的生命都可能成问题，所以世尊并没有全面禁止鱼肉，而只是以三种边禁止不清净的鱼肉。如果世尊全面禁止，比丘们即使快要死了，也不会吃那些担心掺杂鱼等的食物，这样一来，他们就不得不接受米谷等粮食、储存起来、自己煮食；而为此所需的奴婢、臼杵等用具，就会像比丘的钵等物品一样被允许受取，结果就会像外道那样过在家人生活，而不是比丘的住处——应当这样理解。“网”是捕鱼的工具。“陷阱”是捕鹿的工具。“净”是指：如果按照他们的话，不产生怀疑，那就可行；但不能把那种话当作少许的清净来对待。因此才说：“凡是没有怀疑的地方，一切都净。”

市场上流通的肉，是指在商店等处买卖的已死之肉。这里说“并非专为比丘而做”，其中的“唯”字用在了错位的地方，应该连为“并非专为比丘而做”，因此要知道，为比丘和为吉祥仪式等混合制作的肉也不可以吃。不过有些人按照字面把“唯”当作限定词，就说“可以吃”，这并不妥当。用“可以”这个词，是在表明没有罪。

“劫”是指无数劫，有些注释者说这也叫“寿劫”。大劫的第四分之一是无数劫，从那里再数第二十分之一，就是破僧者的寿劫。不过这种说法和诸注疏中“劫注”里所说的“只有在劫坏灭时才得以解脱”等话并不一致。“梵福”是指最殊胜的福。“劫天界”在这里应当理解为：以结生相续的方式，住留直到劫尽。

411“以得不同共住”：这是就随顺被举者的状态而说——因为此处以“状态”为主，故作此说明。“以业不同共住”：是就被举的状态而说。又，由于“应为破而努力”一句是分开另说的，所以应知：对于导致破僧的诤事，自执取并提起之时起，即使此人先前只是以寻求派别等方式为破僧而努力，也应当对他作谏诤羯磨。又，此即是与“破僧”这一说法相关之处。

以羯磨：通过白、祈等羯磨。以诵出：通过巴帝摩卡的诵出。以言说：通过种种理由，比如“非法是法”之类的话来说，也就是向别人宣说的意思。以宣告：为了执持自己的宗派，反复在耳边宣告，也就是言说的意思。以取筹：这样通过宣告坚定了他们的心之后，为了让他们知道自己已经进入自派，就说“取这根筹”而取筹。在这里，羯磨或诵出是破僧的主要原因，而言说等应当知道是破僧的前分。高举：已经扬起。住：应当住。

“有惭耻心的人会守护”，从这句话来看，因为害怕犯戒而告白，只是有惭耻心者的负担，所以说“有惭耻心的比丘们”；无惭耻心的人即使不告白，也仍然是罪。不放弃的话就是恶作：对各个宣说的人，按人数计算恶作。“有能力”：有能力前往，意思是想要去。然而应当知道，罪只在半由旬之内，依无病者的情况而定。

416针对白等恶作等一切罪都存在的情况，才说“以僧残无犯”。“他的”是指提婆达多的。因为在学处尚未制立时，谏诤羯磨本身就不存在，所以说“并非违越已制立的学处”。因为正是制立学处之后，谏诤羯磨才被允许。“指定而允许”是指依据“诸比丘，我允许反刍者反刍”等指定而允许来说的。“无犯”是在无犯那一章里说的。“应令安立罪”是指应令其承认谏诤的波逸提罪。“罪实未生”是说僧残罪确实没有生起。

以“我不舍弃”这个想不存在而解脱，就是想解脱。有心，就是带着“我不舍弃”这种认知的心，称为有心的。如果有人失去知觉、害怕或心散乱，不知道“应当舍弃”，也不知道“将要作羯磨”，对他而言无犯。这里共有四个条件：为了破僧而努力、以如法羯磨劝告、羯磨语说完、以“我不舍弃”的心而不舍弃。

第一破僧学处注释终

11. 第二破僧学处注释

418在第十一节中，因为对断事等所作的共许羯磨也可以对许多人进行，所以应当知道，“僧团不对僧团作羯磨”这句话是针对应当作的折伏羯磨而说的。这里的支分，除去“为破僧而努力”，换成“舍断而随顺”，其余应如前文所说而取。

第二破僧学处注释终

12. 难以劝诫学处的注释

424第十二项中，“轻蔑语”就是呵责的话。“萨塔”这个词和“帕提塔”同义，而那个修饰词是放在被修饰词后面的，所以说“到处散落的草木叶子”。“被任何”指的是像风等那样的外力，或者像亲教师等人为的因素。

426心缠结就是坚固的嗔怒，也就是怨恨。比这更强烈的，是难以摆脱的嗔恨执取。对举罪者反击，是指与举罪者对立而坚持不让。诽谤举罪者，是指用言语去攻击。反诬，是指说“你也有罪”，把罪过栽到举罪者头上。覆藏，就是遮掩。以自己之行为，是指以自身的所作所为。不如实说，是指当被这样追问时——比如“你这个举罪者说‘我看见他犯了这个罪’，那你当时在做什么？这个人在做什么？你在哪里？这个人又在哪里？”——被问到自己的行为时，却不如实回答、避而不谈。

“若有罪者”这句因缘语（《大品》134）已经涵盖了一切罪，所以论主说“若有罪者”等。这里所说的各项条件，和“最初破僧”的诸支相似，但差别在于：在那里是为了破僧而努力，而在这里应当理解为使自身成为不可劝谏者。

难劝学处的注释终