桑喀地谢沙篇

「此诸」一词，是将现在要说的法呈现在面前。「具寿」是对集会者的爱语称呼。「十三」是数量的限定。「僧伽地谢萨」是这些法的名称。「法」是指犯戒。「来到诵出」是说这些法依其自性进入了被诵出的状态，并非像因缘部分那样，仅仅以「若有犯戒者」这类通泛语句来描述。显示巴利原文

「有思」指其中有思，有思本身即是有思性，或因彼有思而称为有思性。「漏精」即精的泄漏。当因贪欲资助等原因，男根达到堪能状态时，假借健康等任何理由，于内在色等任何所缘，以欲乐泄精之思对相作努力者，由意界、界种性等的差异，使青等十种精中的任何一种从其处所移动，这便是此处的含义。「除梦遗外」是指梦中发生的漏精除外。「僧伽地谢萨」者，除梦遗外，以有思而漏精这一犯戒种类，名为僧伽地谢萨，这是它的含义。此处，其词义为：僧伽在其始终都应被需求，故称僧伽地谢萨。这是说什么呢？犯此戒后，欲出罪者，其出罪过程的开始，是给予别住；从最初之后，中间为给予敬悦，或与根本重收一并给予敬悦；最后为给予出罪——这一切都需要僧伽，其中没有一事能无僧伽而作。如此，因为僧伽在其始终都应被需求，所以称为僧伽地谢萨。显示巴利原文

于舍卫城，因塞雅萨卡比丘，对于以努力泄不净之事而制定；「除梦遗外」是此处的随制，非共制，亦非无命令。然而，若令他人对自己的男根作努力而导致泄出，也犯。若有意欲，乃至在空中以摇动腰部等方式对相作努力，倘若未泄出，则是偷兰遮。若泄出之量纵仅如苍蝇所饮般微小，只要已离其处所泄出，即使未入水道，亦是僧伽地谢萨。不过，既从处所脱离，则必定进入水道，因此诸注释中说：「当入水道时，无论出外与否，皆是僧伽地谢萨。」对于未作努力者、无泄意者、梦中、以及疯狂者等，即使泄出也无犯。戒的违犯、思、努力、泄出，是此处的四支。其等起等，与第一波罗夷中所说相似。显示巴利原文

第二句中，“陷入”者：如同被夜叉等附体，众生因内在生起的贪欲而陷入；或如坠入井中，众生未以平等心观照，于可染着处染着时，自己投入贪欲而陷入，这是具有身触贪者的同义语。“心已转变”者：即舍弃名为清净有分相续的本性，转而以他种方式生起，或以丑陋的方式转变——如转变时变得丑陋那样，由前述贪欲转变后而安住的心，即为此义。“与女人”者：即与即便当日出生、尚存活的女人。“行身触”者：即行握手等身体的结合、混合。而“握手”等，是就此的广说。其中，“手”是指从肘至指尖的部分。“髻”是指编结或未编结，纯粹以头发，或以青色等色线、花、钱鬘、金条、珍珠串等任意一种混合而成的发束，这是它的同义语。而且，由执取髻，此处的发也与毛同样被执取。如此，对所描述特征之手的执取，称为握手；对髻的执取，称为执髻。对其余身体的触摸，或对任何肢节的触摸，称为触摸。若比丘行此握手、或执髻、或对任何肢节的触摸，他便犯了名为桑喀地谢沙的罪。显示巴利原文

在舍卫城，因优陀夷长老，于行身触之事而制定，此为不共制，非无命令制。比丘对女人作女人想，乃至以毛触毛，或被女人触摸时，以交合意图努力后，承认触者，犯桑喀地谢沙。然而，若以一手执取，用另一手在身体各处触摸，乃至持续一整天，唯犯一罪；不执取而触摸者，若从头至足，手不离开身体而触，唯犯一罪；五指一同执取时，也唯犯一罪。但若一同执取不同女人的五指，则有五罪。对女人持怀疑者，或对黄门、男子、畜生想者，犯偷兰遮；同样，以身与身所系物，以及与非人女、黄门行身触时，也是如此。然而，对女人以身所系物与身所系物等，以及触摸男子身体等，犯恶作。被女人触摸时，虽有交合意图，但身体未作努力而承认触者；以解脱意图触摸女人者；无念、失念、不知、不觉乐者；以及疯狂者等，无犯。犯戒的构成、女人、女人想、身触贪、以此贪而作努力、行握手等，这是此处的五支。其等起等，与第一波罗夷中所说相似。显示巴利原文

第三句中，应知‘陷入’与‘心已转变’是依对粗恶语的贪着而言。‘女人’指能辨别粗恶与非粗恶特征的人类女性。‘以粗恶语’指与大便道、小便道、淫欲法相关的言语。‘说’即讲说，以称赞、贬损、请求、乞求、询问、反问、告知、教诫、辱骂等方式，说各种非正法之语。‘如同那样’中的‘nti’仅为小品词，意为‘如同青年对少女’。以此显示在说时毫无顾虑的状态。‘与淫欲相关’是显示粗恶语达到极点的特征。‘桑喀地谢沙’：若比丘以两种方式——或以称赞贬损，或以乞求淫欲等——或以辱骂语中的任何一种，如‘你是尖顶者、你是破裂者、你是双性人’，对女人说，则此罪聚名为桑喀地谢沙。显示巴利原文

于舍卫城，因优陀夷长老对女人说粗恶语而制定，是不共制，非无犯。若比丘对女人，作女人想，乃至以手势，依所说方式说，若她于当下即知其义，犯桑喀地谢沙。对黄门犯偷兰遮。于同一对象作女人想者，犯恶作。若反复说，或以一语对多位女人说，则依语数与女人数计罪。若所对的女子不解其义，犯偷兰遮。若针对膝盖以上、锁骨以下，说称赞等语，亦犯偷兰遮。对黄门犯恶作；针对锁骨以上、膝盖以下及身体附属物，说称赞等语，一切处犯恶作。为说义理、说法、教诫而说者，及精神失常等者，无犯。此中，五支为：戒失坏、人类女性、有女人想、于粗恶语有贪着、以彼贪着而说、当下知义。其发起等，与不与取罪相同：是作为、想解脱、有思心、世间罪、身业、语业、不善心、二受。显示巴利原文

第四句中，应知“陷入”与“心已转变”是就自求欲乐承事而言。“于女人近处”指在粗恶语中所说的那种女人附近。“自求欲乐承事”：以名为淫欲法的欲而承事，是欲承事；为自己利益而作的欲承事，是自求欲乐承事；或者，自己所希求、所渴望的，是自求欲乐，即自己以淫欲贪求之义；这自求欲乐本身就是承事，故称自求欲乐承事；对于此自求欲乐承事。“称赞”即宣说功德、利益。“此是最上”等，是为彼自求欲乐承事而说称赞的方式之例示。此处依词句关联略释其义：若有女人，以如是法承事、敬爱像我这样因远离杀生等、戒行具足，因远离淫欲法、行梵行，由此二种善法者，则她如此承事像我这样的人，此承事即是一切承事中之最上者。“以与淫欲相关之语，犯桑喀地谢沙”：若比丘如此称赞自求欲乐承事，并以与淫欲相关之语，如“你应施我淫欲法”等说，则犯桑喀地谢沙。显示巴利原文

于舍卫城，因优陀夷长老以称赞自求欲乐承事而说为缘而制定，是不共制，非无犯。若比丘对女人，作女人想，乃至以手势依照所说方式称赞自求欲乐承事，若她于当下即知其义，犯桑喀地谢沙。若不知，犯偷兰遮。对黄门、有黄门想者，亦犯偷兰遮。于同一对象作女人想者，犯恶作。若为以衣服等资具之欲而称赞承事者，及精神失常等者，无犯。此中，五支为：戒失坏、人类女性、有女人想、于自求欲乐承事有贪着、以彼贪着而称赞、当下知义。其发起等，与粗恶语中所说相似。显示巴利原文

第五，媒介说合，是指处于男女之间进行传话的行为。“从事”是指实际进行接受、探询、回报等行为而违犯。“由女性……”等是显示从事的方式。其中，“向女性传达男性的心意”是指由男性或由其父母等所派遣，将男性的心意、意图告知女性。“向男性传达女性的心意”是指由女性或由其父母等所派遣，将女性的心意、意图告知男性。“于妻位或于情夫位”是指处于妻子的身份或情夫的身份。因为向女性传达男性心意时，是告知于妻位；向男性传达女性心意时，是告知于情夫位。或者，向女性传达男性心意时，可告知于妻位——即确立为妻的身份，或告知于情夫位——即邪淫的身份。因此，在其分别解说中说到：“于妻位，即‘你将成为妻子’；于情夫位，即‘你将成为情妇’。”依此方式，向男性传达女性心意时，也应当知、应当说：“你将成为丈夫”“你将成为情夫”。乃至“刹那女”，是以最下限而言，由于仅能共住片刻须臾，故称为“刹那女”，意为须臾女。即使对这样的女子，以“你将成为须臾女”的方式传达男性的心意，也犯桑喀地谢沙罪。依此方式，以“你将成为须臾男”的方式向男性传达女性的心意。显示巴利原文

此学处因舍卫城的长老优陀夷而制定，涉及媒介说合的违犯事。“乃至刹那女”是此处的随制，属通制。依“接受、探询、令弟子回报”的方式，此属有令制。除了不适宜说合的女子之外，对任何女子，乃至对自己的母亲，若为传达男性的心意而说：“据说，你将成为以财买来的妻子吧”，即使以“随欲而住”等任何一种方式告知，无论她回答“好”或不回答，之后返回向派遣者告知其情况，即犯桑喀地谢沙罪。然而，她是否成为他的妻子，并非关键。即使被派往某人处，未见到她而告诉其他传话者说“请转告”，随后回报，也犯。若被派去说“告诉母护女”，却对其他父护女等中的一种说，则成错乱。接受男性或女性的话后，以身表、语表或两者表示“好”，然后亲自或令他人告知那位女性或男性，再亲自或令他人向派遣者告知其情况，即犯桑喀地谢沙罪。至此，“接受、探询、回报”这三支便已具足。若仅以其中任何两支，或对黄门虽具足三支，犯偷兰遮。仅以一支，犯恶作。若为僧团、塔庙或病人办事而行，及疯狂者等，无罪。显示巴利原文

戒的毁犯；在其间从事媒介说合的那些对象，须是人类，且不是不宜说合者，显示巴利原文

“接受、探询、回报”，这是此处的五支。六种生起：若不知规定或不宜说合的情况，以身表接受教导，同样以身表探询，以身表回报，则从身生起。若有人告知：“某某将到来，你应知她的心意”，回答“好”表示接受，随后告知她已到来，当那位男子到来时又告知，因为未以身做任何事，此从语生起。以语回答“好”接受教导后，因他事前往她家，或在去他处时见到她，以言语探询，后又因他事离开那里，偶然见到那位男子而告知，也属从语生起。若不知规定，即便是漏尽者，听从父命而去，对不宜说合的母亲也说“来，侍奉我父亲吧”并进行回报，则从身语生起。此三种为无心生起。若明知这两种情况，仍以此三种方式违犯，则此三种方式因知两种情况而成为有心，是作业，非从想解脱，非无心，犯此制戒，属身业、语业。此处依善等有三心，依乐等有三受。显示巴利原文

第六句“以自请者”：此处所说“自请者”，是指自己发起的请求。因此，“以自请者”即是以自己的请求，意思是“以自己请求得来的资具”。在此，任何属于他人所有之物，以根本割舍的方式去请求是不允许的，但暂时借用则是允许的。为同伴或为作务，可说：“请给一个人”，也可以请求“人工作业”。所谓“人工作业”，是指由木匠等男子所做的手工活。可以说“请给人工作业”或“请给手工活”来请求。手工活并非某种具体的物品，因此无论被问“尊者，您为何事而来”或未被问，均可请求；不因表明需求而犯过失。然而，不应请求捕鹿人等做其本业。“小屋”：指涂抹等类型中的一种。其中，“内涂抹”是指除柱、梁、脊檩、窗、烟囱孔等不涂抹之处外，其余应涂抹之处与墙壁一起，在屋顶内侧用石灰或泥涂抹。“外涂抹”是依同样方法在屋顶外侧涂抹。“内外涂抹”是依同样方法在屋顶内外全部涂抹。“建造时”：指自己建造，或令他人建造时。“无主”：指建造者没有施主。“为己用”：意为“这是我的住所”，如此以自己为用途的，即是“为己用”。“应按量建造”：指应建造符合尺寸。显示巴利原文

在阿罗毗，针对阿罗毗比丘，因以自请建造小屋之事而制定；此学处为不共学处，受命而犯。若心想“我将建造未指示地、超出尺寸的小屋”，从为资具而前往森林等一切努力开始，皆犯恶作。在心想“现在将以两团泥完工”时，于施与第一团泥时，犯偷兰遮；于施与第二团泥并且涂抹接合时，若小屋是未指示地，或超出尺寸，则犯一个桑喀地谢沙，及两个恶作。若两者皆违，则犯两个桑喀地谢沙，及两个恶作。然而，若先安装门框或窗户，然后再涂泥，安装时涂抹尚未接合，则暂时不得犯。再次涂抹时，一旦接合，即犯桑喀地谢沙。若所安装之物与第一次所涂之泥无间断地连成一体，则第一次即犯桑喀地谢沙。仅因有侵害而犯恶作，因无回旋空间亦同。将未完成的小屋施与他人、平整地面后毁坏小屋、建造石窟、草屋、叶盖屋等中的任何一种、为他人居住而建造小屋、除了住所之外为布萨堂等其他用途而建造者，以及疯癫者等，皆无罪。犯戒行为、属涂抹等类型之一、存在低于最低量、未指示地、超出尺寸、为己用、为住所、涂抹接合，此为六种或七种构成要素。六种生起方式，有作业，亦有作业非作业。若指示地后建造超出尺寸者，由作业生起；若显示巴利原文

第七，“大屋”：因有所有者而获准建造的屋舍，其具有大性，故称大屋；或者，因为即使令人建造地基后，也可超过规定尺寸建造，所以也因尺寸之大而称为大屋，此即大屋。然而，因为那样的尺寸之大只有在有所有者时才能获得，为显示此义，在其分别说中说道：“所谓大屋，是指有所有者的精舍。”其余一切均与造屋学处中所说相同，唯有“有所有者”这一点是其差别。显示巴利原文

在憍赏弥，因阐那长老砍伐塔树的事缘而制定；其生起唯源于不作为；仅犯一桑喀地谢沙，这些是此处的差别。显示巴利原文

第八，「恶意瞋恚」：「恶意」即被染污且是染污者。当瞋恚生起时，那人便被该瞋恚所染污，失去本然状态，故称为「恶意」；又因为他染污、毁坏他人，故称为「瞋恚」。如是，「恶意瞋恚」是对同一人依行相差别所作的说明。「不喜」即不喜悦，远离喜乐等，并非被攻击之意。「以无根」：即指责者对于受指责者未曾见、未曾闻、未曾疑的事项，由于这些所谓的见、闻、疑之根据不存在，故称无根。至于对方是否犯戒，在此并不重要。此中，所谓「未见」，指未以自己清净的信心眼或天眼见到；「未闻」，指同样未曾从任何人那里听闻；「未疑」，指未依自己或他人的见、闻、触而内心生疑。以这样的无根。「以波罗夷」：即以比丘相应的十九种波罗夷之一来指控；但在分别说中，是依波罗夷诵分中所说而说「以四者之一」。「欲令废黜」：即想要废黜、驱摈、击倒、制伏。然而，由于这种废黜的行为，无论自己指责或令他人指责均可达成，故在其分别中说「自己指责或令他人指责」。此中，简略而言，有四种指责：示事、示罪、拒共住、拒正仪。其中，「示事」是以「你行淫欲法」等方式进行；「示罪」是以「你犯淫欲罪」等方式进行；「拒共住」显示巴利原文

在王舍城，针对美提亚与布玛迦比丘，以无根的波罗夷罪进行诽谤的事缘而制定。此为共通制戒，有教唆者。令已受具足戒者，无论清净或不清净，以波罗夷罪指控某人，明知‘此人并未犯此罪’，且怀有使其退堕的意图，不先请求允许说‘尊者，请给我机会，我有话要对你说’，便进行指控。若对方当下即知‘他在指控我’，则每说一语即犯桑喀地谢沙及恶作。若先请求允许后再指控，则唯犯桑喀地谢沙。以手势当面指控，亦同此理。若背后指控，则不成罪。若自己站在近处，指使另一比丘，该比丘依其言而指控，则教唆者依前述方式犯戒。若该比丘也说‘我有见闻’，则两人若明知，同样犯戒。若以辱骂为意图，不先请求允许而说，则依前述方式犯波逸提及恶作。若先请求允许后说，则唯犯波逸提。若以作羯磨为意图，在非面前作七种羯磨，唯犯恶作。若以令出罪为意图，说‘你犯了某某罪，应忏悔’，或举行布萨、自恣，则无需请求允许，但应知遮止的范围。审查者在事情被提出时，以审查为意图说‘此事你有’，亦无需请求允许。说法者以‘做这些事者，此非沙门’等方式，不指名地说法，亦无需请求允许。若指名道姓地确定说‘某某与某某非沙门、非优婆塞’，则应从座起，忏悔罪过后方可离去。对精神失常者等不犯。戒行有失、所控诉或教唆控诉的对象被认定为‘比丘’、对该对象有清净想、所用以指控的波罗夷罪依见等而无根据、怀有使其退堕的意图而当面指控、对方当下知晓——此中具足五支。生起等与不与取相同。此处感受唯是苦受。显示巴利原文

于第九项，“异分”等：此事属于异分，或彼具有异分，故称为异分。“诤事”应理解为所依，即事与所依。正如在缘起中说“名为达波·末罗子的山羊”，此处尊者达波·末罗子的部分、份额、派别，属于人类种姓与比丘身份；而彼山羊的部分、份额、派别，属于畜生种姓与山羊身份，因其具有异分，故得异分之名。又，当他们说“我们称此为达波·末罗子”时，其命名之想的所依、事、所依，应当了知为“诤事”。正是对此而说：“诸比丘，闻说你们以异分诤事……”等。此并非四种诤事中的任何一种，何以故？因其不可能。因为美提亚与布玛迦并未在四种诤事的任何异分诤事中，生起微细、少许的相似。而且，四种诤事本身并无所谓的相似。种姓等的相似，仅仅是人的相似，并非诤事的相似。而“达波·末罗子”这一名称，乃是彼处于异分诤事状态的山羊的某一部分，以波罗夷法诽谤长老的少许相似。此处，“部分”指可见、可指、可称为“此有”的，这是种姓等任一部分的异名。“相似”指依附、附着于他事，仅以称呼而少许附着，这也是种姓等任一部分的异名。在分别中，凡是依异分诤事的些许、少许相似，以波罗夷法进行诽谤者，因其唯依缘起而显，故不对此加以分别，而依“诤事”而说。显示巴利原文

第十项：“和合僧团”即和合的比丘僧团，意为心与身不相离。因此，在它的词分别中（波罗夷412）说：“名为和合的僧团，即同共住、立于同一界内。”同共住者因心意相同而心不相离，立于同一界内者因以身和合而身不相离。“致力于分裂”即想“这如何才能分裂”而为此努力。或者“导致分裂的事端”指造成僧团破裂的原因。在此处，如同“欲因、欲缘、欲诤事”等（中部尼柯耶1.168, 178）所说，原因即被称为“诤事”。依破僧事，该事端可分为十八种。“执取”即拿取。“坚持不舍”即执取那能导致僧团破裂、能生起僧团破裂的原因而加宣扬，且不肯舍弃。“诸比丘应如此语之”：那些当面看见他坚持不舍的人，或听闻“在某处名为某寺”的人，即使走到半由旬的极限，也应如同贴近（近侧）时规定的那样，以“尊者，莫作”等语次第，如此告语。见或闻而不语者，犯恶作。在此，“莫”一词应与“努力”、“住立”二词结合，作“莫努力，莫住立”。“尊者！愿与僧团和合”：即尊者与僧团和合、会合，成为同见者的意思。何以故？因为和合僧团……乃至……安乐住。其中，“喜悦”即由互相逢迎而……显示巴利原文

此学处于王舍城，因提婆达多企图破僧之事而制定，是共通制定，非未告知制定。作呵谏羯磨时，至表白终了仍不舍者犯恶作，二白甘马语时犯二粗罪，由于“不随喜者应说”而达到yya词形变化，第三白甘马语时，该恶作与二粗罪皆止息，唯存桑喀地谢沙。未被呵谏者、舍弃者及疯狂者等不犯。此中，戒坏、企图破僧、如法呵谏、甘马语终了、不舍弃，此为五事四支。呵谏为等起、无作、想解脱、有意图、世间罪、身业、语业、不善心、苦受。显示巴利原文

第十一节：“即是那”指企图破僧的那人。随顺者即随顺其见解、认可、喜好而行事者。“说别众语”即说导致不和合的别众之语。然而，超过三人则不堪行羯磨。因为僧团不对僧团行羯磨，故说“或一或二或三”。“知”即知晓我等之意欲等。“说”即与我等共说“我等如此行事”。“我等亦随喜此”即他所作者，我等亦喜好。“诸尊者愿与僧团和合”意为令诸尊者之心与僧团和合、会聚，便是所谓达到一统。其余词义自明。其抉择解说与第十节所述相同。显示巴利原文

然而，此处有差别：此学处是在王舍城，针对提婆达多企图破僧时随顺他的比丘们而制定；在支分方面，如同彼处（第十节）为“企图”，此处应视作“随顺”。显示巴利原文

第十二项：dubbacajātiko 意为本性难调伏，即无法被劝告之意。“在诵出所含摄的”是指在诵出戒条中所包含的、内在的，即“若有犯戒者，他应发露”这样被摄受而存在于巴帝摩卡之内者。“被以同法说时”：当被同法者说时，此处“同法”是具格，表原因义。因为应当被五种同法者所学习，或由于属于他们，故得“同法”之名，即被佛陀所制之学处所说之意。“诸尊者，请停止对我说的话”：你们用哪句话对我说，就请停止对我说那句话，即“不要对我说那句话”。“让他依法而说”：让他以同法的学处，或以其他能导致清净威仪的如法之语而说。“yadidaṃ”：这是一个表示增长原因的质词，由此，那种互相利益的话语，以及从犯戒中出罪，即通过互相劝告、互相出罪。“如是，彼世尊的僧团得以增长”：如此，显示了僧团增长的原因。其余词义明显。其抉择解说与第十项中所说类似。显示巴利原文

不过，此处的差别在于：这条学处是于憍赏弥，针对阐那长老使自己成为不可劝告者一事而制定的；在诸支分中，正如于彼处以“努力”为特征，于此处则应视为“使自己成为不可劝告者”。显示巴利原文

第十三项：“村庄或集镇”中，城市也包含在村庄之内。“依止而住”，是指因衣等资具的系属关系而依止彼处居住。以施花等方式破坏人们的信心，从而败坏俗家的人，称为“坏俗家者”。具有戴花鬘等恶行的人，称为“恶行者”。“那位比丘”，即那位坏俗家的比丘。“具寿，你是坏俗家者……你在此居住已不适宜”，这是显示他有资格接受驱出羯磨。然而，被作驱出羯磨后，他在哪个村庄或集镇作了坏俗家行为，住在哪个寺院，便既不能在该村庄或集镇行走，也不能在该寺院居住。“而如此，那位比丘”中的“那位”，是指被作驱出羯磨者。“以欲而行”即“欲行者”，其余诸词同理。“那位比丘”，是指被说为“欲行者”等语的那位比丘。应当如此对他说，为的是令他舍弃那种言论，而不是遮止坏俗家行为。因为通过坏俗家行为，他先前已经犯了应犯之罪；然而，当他在别处或在僧团中被指出时，若仍不放弃，则又犯一恶作。“而如此，那位”等，从这以前已说及未说的，一切文义都是明显的。判决解说也与第十项中所说的类似。显示巴利原文

不过，此处的差别在于：这条学处是于舍卫城，针对阿说示与补那婆娑迦比丘，通过欲行等方式导入恶行一事而制定的；在诸支分中，正如于彼处以“努力”为特征，于此处则应视为“通过欲等导入恶行”。显示巴利原文

在“已诵出……我如是受持”中：首先，犯戒属于这些的，称为“初犯”，意即在最初违犯的刹那即犯。其他则如“在第三日、第四日发生”等，在此称为“第三犯、第四犯”；同样地，在“应作至三次劝告的羯磨”中，应知为“至三次”。“yāvatīha”——即“那么多天”。“知情而覆藏”：即知道而覆藏。于此，覆藏相的总纲如下：有犯戒，且知觉犯戒；是清净者，且知觉清净；无难，且知觉无难；有能力，且知觉有能力；欲覆藏，且覆藏。其中，“有犯戒，且知觉犯戒”：所犯的戒是十三种之一，且他依事由而知“这在比丘中是不允许的”，或仅依名称而知“这是某某戒”，如此知觉犯戒后，心想“我现在不向任何人举发”，如此欲覆藏而放下责任，令明相升起，则犯戒成为已覆藏。然而，若在此中不知觉犯戒，或知觉为其他犯聚，或有疑惑，则成为未覆藏。“清净者”：即未被举罪、共住者。若他知觉为清净者，依上述方式覆藏，则成为已覆藏。“无难”：即十种难——王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、蛇难、命难、梵行难——中，一种也没有的人。若他知觉无难而覆藏，则显示巴利原文

所谓“tāvatīha”，即从覆藏之日起，直至发露之日止，其间依日、半月、月、年所经过的时间，即“那么多时间”之意。“应非自愿别住”：不是出于意愿，不是由自主，而是非自愿、非自主地受持别住而住。其中，别住有三种：覆藏别住、清净别住、合併别住。其中，覆藏别住应依罪覆藏情况而予。因为有人覆藏一日，有人覆藏二日等；有人犯一罪，有人犯二、三或更多罪。因此，给予覆藏别住时，应先依前述方法了知覆藏状况，再确定覆藏日数与罪数。若为一罪覆藏一日，应令其乞求别住：“尊者，我犯了一罪，为有意出精，覆藏一日”，然后依《犍度》（《小品》98）中所说方法唱念羯磨文，给予别住。若覆藏二日、三日等，则应依日数连接：覆藏二日、覆藏三日、覆藏四日、覆藏五日……乃至覆藏十四日。若覆藏十五日，应连接为“覆藏半月”。此后直至第二十九日，应连接为“覆藏超半月”；此后为覆藏一月、覆藏超一月、覆藏二月、覆藏超二月、覆藏三月……乃至覆藏超十一月，应如此连接。满一年则为“覆藏一年”，此显示巴利原文

若有二罪、三罪或更多罪，应如说“一罪”那样，说“二罪、三罪”。若更多，乃至百罪、千罪，可说“众多”。对于不同事由的罪，亦可依计数方式说：“尊者，我犯了众多桑喀地谢沙罪，一出精、一身触、一粗恶语、一自欲、一媒嫁，覆藏一日”；或依列举事由的方式说：“尊者，我犯了众多桑喀地谢沙罪，事由不同，覆藏一日”；或仅依名称的方式说：“尊者，我犯了众多桑喀地谢沙罪，覆藏一日”。其中，名称有两种：同种类共通之名称，与一切共通之名称。此处“桑喀地谢沙”是同种类共通之名称，“罪”是一切共通之名称，因此亦可依一切共通之名称说：“我犯了众多罪，覆藏一日”。实则，此别住等律仪行事，可依事由、依种类、依名称、依罪而作。其中，“出精”既是事由亦是种类，“桑喀地谢沙”既是名称亦是罪。此处，以“出精、身触”等言说，或以“不同事由”之言说，即摄取了事由与种类；以“桑喀地谢沙”之言说，或以“罪”之言说，即摄取了名称与罪。因此，可依其中任何一种方式唱念羯磨文。显示巴利原文

甘马语结束时，若住处比丘稀少，能够不犯隔夜而住，则应当即于该处三说：“我受持别住，我受持义务”，受持义务。受持后，即于该处告知僧团，并对后来及前来的比丘一一告知，不得违犯义务之分与隔夜而住。若无法净治别住，欲以舍置义务的方式而住，则应即于该处僧团中，或于一位比丘前说：“我舍置别住，我舍置义务”，而舍置别住。此处，即使以一言舍置，别住亦已舍置；以二言则更为善舍。受持时亦同此理。从舍置之时起，即立于清净比丘之位。然后，于凌晨时分，与一比丘同行，若是有围墙的寺院，则出围墙外；若无围墙，则出相当于围墙范围之处，越过二掷石的距离，离开大路，坐于灌木丛或篱笆等隐蔽处，于破晓前受持义务并告知。若见到其他比丘，亦应告知。破晓后，于彼比丘前舍置义务，然后前往寺院。若彼比丘于破晓前因事离去，则前往寺院，见到第一位比丘时，即告知并舍置。如此善加留意，直至满夜，应当这样行持别住。这是覆藏别住判决的略说，广说则应依《普端严》（律藏注释《小品》义注97）中所说的方法了知。显示巴利原文

然而，在其他两种情况下，于《小品·犍度》中“不知罪之边际，不知夜之边际”这一事缘，开许了所谓的“清净别住”。它有两种：小清净别住与大清净别住。此两种都应给予那些对夜的分际——全部或部分——不知、不忆念，或对此有疑惑的比丘。至于罪之边际，无论他是否知道“我犯了这么多罪”，这都无关紧要。其给予方法在《犍度》中有述，而判决解说则详述于《善见律注》中。另有一种名为“合聚别住”，它有三种：计除合聚、价值合聚、杂合聚。其中，计除合聚是指：对于在中间犯戒并覆藏者，在已别住的天数中扣除、抹去后，将后来所犯的罪合聚到先前罪的根日分际中，而应给予的别住。价值合聚是指：在众多罪中，若有一、二、三或众多罪是覆藏最久的，则以这些罪的价值来合聚，依这些罪的夜之分际，对其余覆藏时间较短的罪应给予的别住。杂合聚是指：将不同事缘的罪合在一起而应给予的别住。这是对三种合聚别住的简略说，详细内容在《善见律注》中已说。以上是“应别住”一词的判决解说之开端。显示巴利原文

“超过六夜”是指超过别住六夜。“为比丘喜足”是指为了比丘们的喜足状态，即为了令其满足。所谓“应行”是指应如此实行。而这比丘喜足，依覆藏与不覆藏而有二种。其中，若有不覆藏罪者，不给予别住而只应给予喜足，这称为不覆藏喜足。若有覆藏罪者，在别住结束时给予的喜足，称为覆藏喜足，这是此处所指的。这两种的给予方法和判决解说，应依《善见律注》所述的方式了知，此处只是简略。如果这位比丘放下义务后，于黎明时分前去受持，以最下限而言，应与四位比丘一起前往别住中所说的那种地方，受持“我受持喜足，我受持义务”，并向他们告知后，无论他们离去与否，都应依前述方式实行。“应有二十众之处”是指那里有二十位比丘的僧团。“于彼处”是指以最下限而言，有二十众比丘僧团的地方。“应出罪”是指应被出罪、应被接纳，即通过出罪羯磨使其回归僧团。或说意为“应被召回”。出罪羯磨依律文在《犍度》中有述，依判决解说在《善见律注》中有述。“未出罪”是指未被出罪、未被接纳，即未作出罪羯磨。或说意为“未被召回”。“那些比丘应受呵责”是指那些明知不足而仍行出罪的比丘，应受呵责，是有违犯、有过失、犯恶作罪的意思。“此是彼处之如法”是指此是彼处随顺法性、随顺出世间法的教诫教授，是如法性。其余在此已依前述方式说明。显示巴利原文