波罗夷篇

现在，在因缘之后，这“其中有四”等开始的波罗夷篇。其中，“于彼处”是指在“我将诵出巴帝摩卡”所说的巴帝摩卡中。“这些”是对现在将要说明之事的直接指示。“四”是数量的限定。“波罗夷”是这些法的名称。“法”是指犯戒行为。“进入诵出”意为以其自性而成为应被诵出者，并非如同因缘中那样仅以“若有犯戒”的共通语句来表述。显示巴利原文

“凡”者，意为无论任何一位，包括因长短音等词形差异而有的种种称谓。“比丘”者，是在善来比丘具足戒、皈依具足戒、受教诫具足戒、答问具足戒、受八敬法具足戒、遣使具足戒、八语具足戒、白四甘马具足戒这八种具足戒中，通过白四甘马具足戒——一种不可动摇、堪为立足处的具足戒羯磨——而受具足戒者。然而，该羯磨的不可动摇性，应依事、动议、宣告、界场、众会之成就来理解。显示巴利原文

其中，“事”是指希望受具足戒的人。应当了知，他是指除了未满二十岁者、曾犯根本事者，以及黄门等十一种不堪能者之外的人。其中，“未满二十岁者”是指从结生以来尚未满二十岁者。“曾犯根本事者”是指曾犯四波罗夷中任何一种的人。“黄门等”在《应摒除之人论》中已有说明。这些黄门之中，除洒水黄门与嫉妒黄门之外，此处所指的乃是手术黄门、无性黄门，以及处于黄门位中的分性黄门。显示巴利原文

然而，贼住者有三种：相贼、共住贼、二俱贼。其中，有人自己出家后，不计算比丘戒腊，不如法接受上座比丘或沙马内拉的礼拜，不以座位阻止，不参与布萨等，此人由于心不清净，只窃取了相，故名为“相贼”。若有人由比丘剃度成为沙马内拉后，脱去袈裟，在仍有精勤的情况下行淫法，然后又穿上袈裟，承认沙马内拉身份，此人由于未舍弃比丘所给的相，故不是相贼；由于未接受与相相应的共住，故也不是共住贼。对于曾犯根本事者，也是同样的道理。然而，若有沙马内拉前往他国，计算比丘戒腊，接受如法的礼拜，以座位阻止，参与布萨等，此人由于只窃取了共住，故名为“共住贼”。因为比丘戒腊的计算等一切行为差别，在此义中应被理解为“共住”。对于舍戒后心想“无人认识我”而如此行事者，也是同样的道理。若有人自己出家后，前往寺院，接受如法的礼拜，以座位阻止，计算比丘戒腊，参与布萨等，此人由于既窃取了相又窃取了共住，故名为“二俱贼”。对于以放弃职责为由脱去袈裟、犯根本事后又穿上袈裟而如此行事者，也是同样的道理。这三种贼住者，是这里所指的。然而，除了这三种之外。显示巴利原文

若有人已受具足戒，却希求外道身份，自行取用茅草衣等外道标志，或于外道处出家，或裸体前往邪命外道处受其誓愿，此人名为“投外道者”。除人类外，其余一切皆为“畜生”。若有人类所生者，自身亦是人类，而故意夺其生命，此人名为“杀母者”。杀父者亦同此理。若有人类所生者，纵为在家之相，然是漏尽者，被故意夺其生命，此人名为“杀阿罗汉者”。若有人污染了本性比丘尼的三道中的任何一道，此人名为“染污比丘尼者”。若有人如提婆达多一般，将教法非法说、非律说，以四种羯磨中的任何一种分裂僧团，此人名为“破僧者”。若有人如提婆达多一般，以恶心、杀心，于如来尚在世时，对其身体造成哪怕仅令小蝇吸饮少许血般的伤害，此人名为“出佛身血者”。若有人因生起女根之业与生起男根之业，而兼具二相，此人名为“二根者”。以上这十三种人，不得受具足戒。然而，除这些之外，若有他人期望受具足戒，则具足戒羯磨依事成就而不可动摇。显示巴利原文

如何依白成就而不可动摇？有五白过失：对事、对僧、对人、对白的不称说，以及事后安立白。其中，不称说求受具足戒者之名“此人名为某某”，称为对事不称说。于“尊者们，请僧听我说”中，只说“尊者们，请听我说”而略去“僧”，称为对僧不称说。不称说戒师之名“某某的求受具足戒者”，称为对人不称说。完全不诵白文，称为对白不称说。先结束甘马语，然后说“这是白”，再说“僧同意”，如此称白，称为事后安立白。如此，由远离这些过失的白所成就，依白成就而不可动摇。显示巴利原文

依随说成就而不可动摇，亦有五随说过失：对事、对僧、对人不称说，遗漏随说，非时随说。其中，对事等的不称说，与白中所说相似。在三遍随说中，任何一处有这些不称说，即构成不称说过失。完全不诵甘马语，仅四次称白，或于甘马语中间遗漏、错误诵出字母或词语，名为遗漏随说。于不应随说之处，先安立白而后作随说，名为非时随说。如此，由远离这些过失的随说所成就，依随说成就而不可动摇。显示巴利原文

先前所说的“坏界相”，若结界已超越此相而作，则依界成就而不可动摇。凡是应到场的比丘未到、应送欲者未送欲、在场者提出异议——这三种是大众的过失。远离这些过失的大众所作，依大众成就而不可动摇。由于具足因缘、具足大师教法，故称为“具足处”。如此，以不可动摇的具足处，通过白四甘马受具足戒者，此中即名为“比丘”。在制罪中，其他者也包含在内。显示巴利原文

“比丘们的学处与共住已入”者：即比丘们以增上戒为体性的学处，以及由世尊制定的、以学处为体性的共住——他们共同生活、同一种活命、同分而行——于此二者，以修学的状态已进入，称为“比丘们的学处与共住已入”。“已入”意为：圆满学处、不违越共住，已趣入此二者。 “不舍学、不显示羸弱”者：对于已入之学处，不拒绝；对于已入之共住，不显示其中的羸弱状态。 其中，应依心、处、时、加行、人、了知而了知为舍学，若无这些，则了知为不舍。为何？因为仅以想要退出比丘身份的心而舍学，而非以戏笑或喧嚷而说。如此依心而舍学，若无此心，则非舍学。同样，若说“我舍佛、我舍法、我舍僧、我舍学、我舍律、我舍巴帝摩卡、我舍诵、我舍戒师、我舍阿阇梨、我舍共住弟子、我舍近事弟子、我舍同戒师、我舍同阿阇梨、我舍梵行伴”等十四种佛等处，以及说“请护念我为在家者、优婆塞、净人、沙弥、外道、外道弟子、非沙门、非释子”等八种在家等处，在这二十二种处句中，无论以何种同义语，心怀有意而说出任何一句，便构成舍学；而非取树木等物名而说者。如此依处而舍学，若无此处，则非舍学。显示巴利原文

此中，“我舍”与“请护念我”是现在时的说法。而依“我于佛已足够，我于佛何用，我于佛无所需，我于佛善解脱”等理趣，以陈述方式而不拘时态，与前述十四句相结合而说的“我足够”等四句，仅以其同义语便构成舍学。然而，若说“你已舍”“你将舍”“你已护念我”“你将护念我”或“我何不舍”等过去、未来或假设的语句，则不构成舍学。如此，依现在时及不拘时态的说法而舍学；若无这些，则非舍学。显示巴利原文

加行有两种：身加行和语加行。其中，以“我舍佛”等方式，用任何语言发出语声，唯以语加行而舍戒；若作书写文字或展示手印等身加行，则不成舍戒。因此，唯以语加行而舍戒，若无此语加行则不成立。显示巴利原文

当事人有两种：舍戒者与受舍戒者。其中，舍戒者不应是疯狂者、心乱者或受剧苦折磨者中的任何一种。受舍戒者须是人类，且非疯狂者等，并且在场，舍戒方得成立。若不在场，即使通过信使或书信告知，也属无效。如此，依上述当事人条件，舍戒成立；若不具备这些条件，则不成立。显示巴利原文

了知也分为指定与未指定两种。若有人指定说“我告知此人”或“我告知这些人”，那些人在听到话语后，能如世间通常那样，在作意时立即了知其含义——即以“此人厌离”或“此人希求在家状态”等任何方式，了知到这是舍戒，那么在他的话刚说完时，戒即被舍。若对方事后思惟“他说这话是什么意思”才了知，或由其他人了知，则戒未被舍。对于未指定的告知，若有任何人类依照上述方式了知了话语的含义，戒即被舍。因此，依了知而舍戒成立，若不了知则不成立。然而，即便以戏笑的方式舍戒，戒也不会被舍。如此，依上述心等条件，或因完全不具足舍戒的条件，在未舍戒时，这仅是学处羸弱的表现，并非真正的舍戒。显示巴利原文

“行淫欲法”中，“淫欲法”指因贪欲缠缚而和合的二人之法。“行”指从事、违犯。“乃至”是以最低限度来限定。“即使与雌性畜生”指即使与依结生而投生于畜生道的雌性畜生，这是此处的补充制定。“是波罗夷”指被击败、陷入失败。“不共住”指原本比丘们共同行持之处——所谓同一羯磨等三种方式称为共住；他与此共住不相容，故为不共住。因为在僧团羯磨中，他连凑足人数的资格也没有。以上是词句注释。显示巴利原文

然而，此处的抉择如下：依人类、非人、畜生，有三种女性。将她们的粪道、尿道、口道各作三种，成九种道；对二根者也是如此。对男性，依粪道、口道各作两种，成六种道；对黄门也是如此。如此共有三十种道。在这些道中，无论自己的或他人的，无论任何道，有覆盖或无覆盖；对于他人，即使是死者，道未破损或大部分未破损，在未被自然风触及的开放处，若有比丘以行淫之心，将自己哪怕仅芝麻大小的男根，有覆盖或无覆盖地进入；或当他人进入时，在进入、已进入、住立、抽出等任何阶段予以接受，此人即名为犯波罗夷罪。以上是此处的别判。然而，为总摄一切学处的共通判决，列出此纲要——显示巴利原文

其中，所谓“因缘”，指依毘舍离、王舍城、舍卫城、阿罗毘、拘睒弥、天界、跋耆等七处制戒之地，此即一切学处之因缘。所谓“人”，指针对某人而制定某学处。所谓“事”，指他们之违犯行为。所谓“制戒种类”，指有制戒、随制、未生制、一切处制、随方制、共通制、不共制、单方制、双方制等九种。其中，所谓“未生制”，指于过失未生时所制，此唯依接受八敬法（《小品》403）而对比丘尼制定，余处无有。依持律第五人（《大品》259）之僧团授具足戒、僧团成员穿鞋（《大品》259）、常洗浴、敷皮垫等，有四种名为随方制。唯有在中印度地区，依这些方有犯；其中，唯常洗浴之禁止仅见于巴帝摩卡，除此之外别无随方制。一切学处皆是一切处制，共通制二种与单方制二种于义实同，因此，除去未生制、一切处制二种及单方制二种，依其余四种制戒，应知一切处之判定。“教令、犯、不犯、坏失”中，“教令”指教示；“犯”指依前行等而有犯的类别；“不犯”指依不知等而不犯；“坏失”指戒坏、行坏、见坏、命坏之一。如是，依这些教令。显示巴利原文

关于生起的方式：一切罪由身、语、身语、身意、语意、身语意而生，这些即是单支、二支、三支。所谓六种生起，也称作“学处生起”。其中，前三者（身、语、身语）不含心，后三者（身意、语意、身语意）含有心。在这些生起中，罪可能由一种、两种、三种、四种或六种生起因所生起，没有由五种生起因生起的情况。其中，所谓一种生起，是指仅由第四、第五或第六生起因所生起的罪，而非其他。所谓二种生起，是指由第一与第四、第二与第五、第三与第六、第四与第六、第五与第六等生起因所生起的罪，而非其他。所谓三种生起，是指由前三者（第一、第二、第三）或后三者（第四、第五、第六）生起因所生起的罪，而非其他。所谓四种生起，是指由第一、第三、第四、第六，或第二、第三、第五、第六等生起因所生起的罪，而非其他。所谓六种生起，即由所有六种生起因所生起的罪。显示巴利原文

如是——显示巴利原文

依生起因，一切罪过共有十三种（参见《小品》第165处等），依最初所制学处而得十三种名称：初波罗夷生起、不与取生起、媒嫁生起、随喜生起、咖提那生起、羊毛生起、语触法生起、道行生起、贼用生起、说法生起、实举生起、贼覆生起、未许生起。其中，由身与心而生起者，名初波罗夷生起；由有心三因生起者，名不与取生起；由六因皆生起者，名媒嫁生起；仅由第六因生起者，名随喜生起；由第三与第六因生起者，名咖提那生起；由第一与第四因生起者，名羊毛生起；由第二与第五因生起者，名语触法生起；由第一、第三、第四与第六因生起者，名道行生起；由第四与第六因生起者，名贼用生起；仅由第五因生起者，名说法生起；由无心三因生起者，名实举生起；由第五与第六因生起者，名贼覆生起；由第二、第三、第五与第六因生起者，名未许生起。如是，应依此生起之理，于一切处明了决断。显示巴利原文

依行、想等之差别，了知一切罪过种种不同，应于一切处明了决断。一切罪过依行而有五种，即：有由作而生起，有由不作而生起，有由作与不作而生起，有或由作或由不作而生起，有或由作或由作与不作而生起。其中，以身或语违犯，如掘地等（波逸提84），名为由作而生起；不作应作之事，如犯初咖提那罪（波罗夷459等），名为由不作而生起；作与不作皆犯，如从非亲比丘尼手中接受衣服之罪（波罗夷508-511），名为由作与不作而生起；或由作或由不作而犯，如接受金银之罪（波罗夷582），名为或由作或由不作而生起；或由作或由作与不作而犯，如造小屋之罪（波罗夷342等），名为或由作或由作与不作而生起。显示巴利原文

又，一切罪过依想而有二种：有想解脱与无想解脱。其中，因无违犯想而解脱者，称为有想解脱；其余为无想解脱。再者，一切罪过依心亦有二种：有心与无心。其中，唯由有心而生起者，称为有心；由无心，或由有心与无心混合而生起者，称为无心。显示巴利原文

罪业品类：此处一切罪过依其所犯之罪而有二种，即世间罪与制罪。其中，在有心的分位中，其心唯不善者，称为世间罪；其余为制罪。又，一切罪过依身业、语业及身语二业，分为三种。其中，于身门所应犯者，称为身业；于语门所应犯者，称为语业；于二门皆应犯者，称为身语业；于意门，则无罪过之名。如是，亦应依此罪业品类，于一切处明了分别。显示巴利原文

二种三法之理：即善三法与受三法之理。当犯罪时，或以不善心犯，或以善、无记心犯；同样，或具苦受而犯，或具其余二受（乐受、舍受）而犯。虽如此，于一切学处中，依不善心则有一心，依善与无记心则有二心，依一切心则有三心。依苦受则有一受，依乐与舍受则有二受，依一切受则有三受。唯得这些差别，更无其余。显示巴利原文

智者了知这十七种相状——即从因缘篇至受篇终的十七种相状——便应加以运用。其意为：有智慧的比丘应于各条学处中，随宜适当地运用此相状。然而，若未加运用，则难以理解，因此我们将在一切学处的不共决断结束时，不先列出总纲，而直接结合运用加以说明。显示巴利原文

在此，其运用方式如下：此学处于毗舍离城，因苏定那长老而就邪淫违犯之事加以制定。‘行淫欲法’是此处的制定；‘不舍戒’及‘乃至与雌性畜生’是两项随制。所谓随制，有些是构成犯戒的，如异语戒等（波逸提第95条等）；有些是不犯戒的，如除梦中外等（波罗夷第236-237条）；有些是助成犯戒的，如不与取等（波罗夷第91条）。而在此处，应知是助成犯戒的。从此以后，凡有随制之处，我们仅指出‘此为随制’。除随制外，其余皆为制定，于一切处应如此了知决断。就比丘而起的犯事中，‘若有比丘尼乐意行淫欲法’等，对比丘尼也依制定而成为共通的制定。因教唆不构成犯戒，故为非教唆戒。然而，教唆比丘者不能免除非法受持的犯戒。以淫欲心作身触，犯恶作。在活人身体所称的通道中，纵使皮肤等全部被切除，仅剩相状形貌，若将有根身净色之疮、皮钉等插入，乃至将无根身净色的干疮、死皮或毛插入，若有行淫心，犯波罗夷；若插入无根身净色的干疮、死皮或毛，则犯恶作。若相状形貌也全部被切除，通道完全被拔除，于彼处以手术缝合伤口，犯偷兰遮。显示巴利原文

对不知者、不乐者、疯狂者、心乱者、极度痛苦者以及最初犯者，不犯戒。此中，因陷入沉睡而对他人所作的行为无知者，为不知者。知道而不乐者，为不乐者。因胆汁等而患上不可治疗的疯狂者，为疯狂者。被非人扰乱心识者，为心乱者。对于这两种人，以对火、金、粪、栴檀等皆作平等反应而无觉知为判定标准。因剧烈痛苦而一无所知者，为极度痛苦者。于某一事中最初生起者，为最初犯者。这些是不犯戒的情形。在四种违犯中，此属戒违犯。它有两个要素：行淫心与以通道入通道。从等起等而言，此学处是第一波罗夷的等起，是作业，是知觉解脱，是有心，是世间罪，是身业，是不善心，是二受。这些‘等起等’，是就犯戒而言，非就学处而言。然为方便表述，一切注释书皆以学处为首而作说明，故在其他类似情形中，不应拘泥于字句，而当取其本意。显示巴利原文

第二，“村庄或林野”：此处，凡任何一类如单间小屋等，不论有围栏或无围栏、有人或无人，乃至安住超过四个月的处所，皆应了知为“村庄”。除村庄及村庄界区之外，其余即称林野。为免混淆，于此应辨识房屋、房屋界区、村庄、村庄界区的差别。对于无檐屋，雨水滴落之处以内称为房屋。若妇女站在门口倾倒洗器之水，其水落之处，以及妇女在屋内依常习抛掷簸箕或扫帚的落处，还有房屋前方两角相连、中间竖立门柱、为阻牛只进入而设的围栏，这一切皆属房屋界区。至于最末一间房屋，若有人站在该屋的房屋界区内，犹如年轻人炫耀力量般伸臂投掷土块，中等力士所投土块的落处以内，名为村庄。由此再向外，另一土块所及之内，称为村庄界区。但土块落地后滚动所至之处不计。对于有围栏的村庄，围栏即是其界限；若有二门柱，则站在内侧门柱处投掷土块所及之内，为村庄界区。在《分别句》中亦应依此理趣了知。其中，无围栏村庄所示之界区，即依此判定非时入村等犯戒。如是，除此村显示巴利原文

“不与取”，指属于他人、生为人类者所有之物。“称为偷盗”：此处，thena是盗贼，thena的状态为theyya（偷盗），这是偷取心的名称。saṅkhā与saṅkhāta意义相同，是“部分”之名，如“诸戏论部分以想为因”等句中所用。偷盗且称为（theyyasaṅkhāta）者，即偷盗心所称为的一个心之部分，此为它含义。此词是依具格而说的对格，故应依义理解为“以称为偷盗者”。凡是以称为偷盗的方式而取，因其有偷盗心，为显明其义，不泥于文句，应知《分别句》中“偷盗心、偷取心”即是此词的解释。显示巴利原文

“若取”者，指以二十五种偷盗方式中的任何一种而取。这些偷盗方式应善加整理为五组五法。五组五法即：异物品五法、同物品五法、亲手五法、前方便五法、偷盗取五法。其中，前两组五法可依此句《分别句》中所说的“若取、若持去、若偷取、若改变威仪、若移离原处”等句而了知。其中，异物品五法应依有生物与无生物来理解，另一组则唯依有生物。如何理解呢？“若取”：若对园林提出诉讼，犯恶作；令物主生起疑惑，犯偷兰遮；物主放弃执持想“这将不属于我了”，犯波罗夷。“若持去”：持有他人之物，以偷盗心触摩头上所担物品，恶作；令其动摇，偷兰遮；从肩上卸下所担，波罗夷。“若偷取”：对于寄存之物，当被问“请还我物品”时回答“我没拿”，恶作；令物主生起疑惑，偷兰遮；物主放弃执持想“这将不属于我了”，犯波罗夷。“若改变威仪”：心想“我将连搬运者一起带走”，跨出第一步，偷兰遮；跨出第二步，波罗夷。“若移离原处”：以偷盗心触摩地上之物，恶作；令其动摇，偷兰遮；移离原处，波罗夷。如是应当了知异物品五法。对于有主之奴仆或畜生，依上述提出诉讼等方式，以取、持去、偷取、改变威仪等方式而行。显示巴利原文

什么是亲手五法？即：亲手、教令、投掷、事成、放弃执持。其中，“亲手”指亲手偷取他人之物。“教令”指命令他人：“去偷某人之物。”“投掷”指站在关税征收处等划定区域内，将物品向外投掷。“事成”指命令他人：“当你有能力时，就去偷某人之物。”其中，若那人不受障碍地偷取了该物，则命令者在发出命令的刹那就犯波罗夷。或者，将仅值一脚价的油倒入他人油瓮中，或投入他人必定会饮用的鞋等物，一旦离手即犯波罗夷。“放弃执持”则应依据对园林提出诉讼以及寄存物品的情形来理解。对于不归还暂时寄存之物者，也是如此。此即亲手五法。显示巴利原文

什么是前方便五事？即前方便、俱方便、共谋夺取、暗号业、相业。其中，应知前方便是以命令为缘；俱方便是以令物离本处为缘，以及以越过田埂等而夺取田地等为缘。所谓共谋夺取，即共相商议后夺取，说：‘我们将偷取名为某某的物品。’如此共谋后而去，即使只有一人令该物离本处，也构成所有人的夺取。所谓暗号业，即令知晓的业。若预先限定食前等某个时间，说：‘在某某时间，偷取名为某某的物品。’若依暗号不后不先地偷取，则在暗号者作暗号的那一刹那，即构成夺取。所谓相业，即为了令生起想而作眨眼等相。若依如此所作相，不后不先地偷取被指示‘偷取那物’之物，则在作相者作相的那一刹那，即构成夺取。这便是前方便五事。显示巴利原文

什么是偷盗夺取的五种事？即偷盗夺取、强迫夺取、意图夺取、掩盖夺取和草标夺取。若有人破坏门窗等，不令人见而偷取，或用伪秤、伪币等欺骗取得，如此所得的夺取，应知为偷盗夺取。若有人以强力、暴力夺取他人财物，如屠村者等；或如前所述，仗恃己力而多取，如国王的侍从等，如此所得的夺取，应知为强迫夺取。至于内心计度而后取，则称为意图夺取。这依物品和处所有两种。其中，物品的计度如下：有想要得到衣服的人进入内室，心中计度：‘如果有衣，我就取；如果是线，我不取。’在黑暗中拿到袋子，如果里面是衣，当举起离开原处时，即犯波罗夷。如果是线，则无罪。取出后解开，发现是线，再放回原处，仍无罪。虽然知道是线，却想‘既然已经得手，便应取走’而离去，则按所行步数处罚。若将物品放在地上后取走，在举起离开原处时犯波罗夷。若被人追喊‘贼！贼！’而丢弃逃跑，无罪。若物主看见而取回，也无罪。若其他任何人取走，应赔偿物品。若物主折返后自己看见，以粪扫衣想：‘此物我早已取，现在是我的所有物’而取，也要赔偿物品。其中，依‘如果有衣，我就取’等方式生起的计度，即名为物品的计度。显示巴利原文

处所的计度应如此了知：有人进入他人的精舍等处，看见某种可贪的物品，便以内室门口、前庭、楼下门口、仓库、树根等为界限，心中计度：‘如果他们在这个范围内看见我，我就装作想看而拿着物品走动的样子；如果他们没有看见，我便偷走。’当他拿着该物品越过所计度的界限时，即构成夺取。如此，依所述方式生起的计度，即称为处所的计度。这样，依此两种计度，经过计度而取者的夺取，应知为‘意图夺取’。显示巴利原文

至于掩盖后偷取，则称为掩盖夺取。应如此了知：若有比丘在园苑等处，看见他人脱下放置的戒指等物，心想‘稍后再取’，便用土或树叶掩盖。此时，因尚未举离原处，故不构成夺取。然而，当物主们寻找不见，心想‘明日再找’而回到住处后，若他举起该物品，在举离时便构成夺取。若在掩盖时便作己物想：‘这是我的所有物’，或作粪扫衣想：‘他们已离去，这是丢弃物’而取，则应赔偿物品。若物主于第二日、第三日来寻找，不见后放弃离去，所取物品仍应赔偿。若事后被发觉而遭诘问，拒绝归还，则在物主放弃时构成夺取。为什么？因为他使用方便，使物主不能看见。若有人对这样的物品，在原处不加掩盖，以盗心用脚踩入泥中或沙中，则在踩入时即构成夺取。显示巴利原文

至于移动草标而取，则名为草标夺取。此应如此了知：当分配衣服时，若有比丘为取走放在自己份额旁的他人份额——无论其价值较低、较高抑或相等——而将藤制或扇叶制、已作标记的某根草标拨落，再将自己份额上落下的草标举起，意图投往他人份额，此时尚无罪；当草标投落到他人份额时，依然无罪。然而，草标落定后，若他从他人份额中举起他人的草标，于举起时即构成夺取。若他先从他人份额中举起他人的草标，意图投到自己份额上，此时举起无罪，投落亦无罪；但他从自己份额中举起自己的草标，举起时虽仍无罪，若举起后投到他人份额上，当草标离手时即构成夺取。这便是草标夺取。如上，‘以二十五种夺取中的任意一种而取’的意义便已阐明。显示巴利原文

“如某种”即如同那样。于“不与取”中，即拿取未给予的、属于他人所有之物。“国王们”一词是就频毗娑罗王而说，至于其他国王是否照做，则不足为凭。“或打杀”即以手掌等捶打，或以刀剑砍断。“或捆绑”即以绳索捆绑等。“或驱逐”即赶出去，并以“你是贼、你是愚人、你是痴人、你是盗贼”这类言语呵责。那么，取走怎样的未给予之物，国王们才会如此惩处呢？即价值一帕陀或等值一帕陀之物。若有比丘取走那样的未给予之物——也就是那位比丘，将价值或等值一帕陀的古钱，或放置于地上等任何处所的任何有生命、无生命的物品，以所说的任何一种侵占方式而侵占，即犯波罗夷，更何况超过此价值的呢？显示巴利原文

此戒在王舍城，因檀尼耶长老取走国王的木材这一不与取事件而制定。‘或于村落，或于山林’是此处的随制，是通行的制戒，有教令者。在前往取物等前行方便中，犯恶作；于触碰时，犯恶作；令构成波罗夷的物品发生移动时，犯偷兰遮。正在取走时，若价值一摩沙迦或不足一摩沙迦，犯恶作；若超过一摩沙迦但不足五摩沙迦，犯偷兰遮；若价值五摩沙迦或超过五摩沙迦，犯波罗夷。一切情况中，应依据取走的时间、取走的地点，以及通过使用、器皿转换等方式导致的已失坏或未失坏之情形来了知判决。对自己物想者、亲厚意取者、暂时借用者、饿鬼所有物、畜生所有物、粪扫衣想者，以及疯狂者等，无犯。戒的违犯、依其他人类而属他人所有、他人所有想、重资具、盗心、以所说各种侵占方式而侵占，是此处的五支。不与取为发端，是作业，是想解脱，是有心，是世间罪，是身业、语业，是不善心，通三受。显示巴利原文

第三，“故意”即思惟之后、与思俱行。也就是与“这是有情”之想俱，以“我杀”的杀思思虑、筹划之后。“人体”指从羯罗蓝阶段开始，有生命的人类种姓之身。“夺命”即在羯罗蓝阶段，便以烧灼、按压，或以施药，乃至此后以相应方便令其与命根分离。为阐明此义，当知有情，当知杀生，当知杀生者，当知杀生的方便。其中，“有情”就世俗而言指众生，就胜义而言指命根。“杀生”即由某种思发起的令命根断绝的方便，彼思即是。“杀生者”即具足以上所说之思的人。“杀生的方便”即杀生有六种方便：亲手、投掷、教令、不动、咒术所成、神通所成。其中，“亲手”即亲自杀者以身或以身所系物打击。“投掷”即欲杀远处站立者，以身或以身所系物投掷箭、刀、机关、石等。其中，每一种又依指定与不指定之别而各有二种。其中，对于指定者，向谁指定而打击，唯由彼之死而结罪。对于“任谁死皆可”这样的不指定者，由打击之缘，任谁死便结罪。于二者中，不论是打击时即死，抑或之后因彼伤病而死，在打击的刹那便结罪。“教令”即命令他人说“你杀某某”的敕令。显示巴利原文

其中，“事”指人。若被命令“杀某人”而确实杀了那人，教令者犯。若杀了他人，或以为是那人而杀了他人，教令者得免。若命令“杀此人”，则教令者犯恶作。“时”指食前等时间。若被命令“食前杀”而确实在食前杀了，教令者犯。若针对被指定为食前应杀之人，却在之后或之前杀了，教令者得免。依此方法，于一切处应知判决。“不动”指以不可移动的器具杀生，如挖掘陷阱、设置倚靠、安放刀剑等，或在池塘等处投入毒药，以形色伤害等。依前述方法，此处亦应知指定与不指定之别。“咒术所成”即为杀生目的而诵咒。“神通所成”即运用由业报所生的神通。显示巴利原文

“或者为他寻找取命之具”——在此，“取”即“能取者”，取什么？取生命。或者，“应被取者”即“取具”，意为应被交付、应被放置之物。“取命之具”即既是武器又是取具。“为他”指那人的身体。“寻找”意为设法获得，即应交付、应放置。由此显示不动的方法。否则，若仅止于寻找，便成波罗夷，但这并不合理。在分别句中，不取其字面，为显示在此包含不动方法的武器，故说“剑等”。“或赞叹死亡的美好”——以言语，或书写于贝叶等上，以“如此死者，获得财富”等方式，宣扬死亡中的功德。由此应知此义：如“不与取”中，因说“取”而开许间接说辞，此处则不然；而因说“赞叹”，此处即使以间接说辞亦不开许。“或劝令死”——以“取剑来”等方式，令其执取致死的方法。由此显示命令式的方法。“喂，人！”这是称呼。“这于你有何用？”等，是显示赞叹方式的例子。“如此之心意”——即如此之心，如此之意。“你死了比活着更好”，在此句中，所说的死心、死意，即是此义。在此，“意”是为了阐明“心”的意义而说。因此，在分别句中，说“心即是意”。显示巴利原文

于毘舍离，缘于众多比丘相互夺命之事而制定。在此，“或赞叹死亡”是随制，是共通制，有受教者。为杀人而掘坑等，犯恶作。在不指定对象的坑洞中，任何人跌落，亦犯恶作。令夜叉、饿鬼、畜生、人身的众生及畜生遭受痛苦，犯恶作；令人趣众生遭受痛苦，犯偷兰遮；同样，令夜叉等死亡，犯偷兰遮；令畜生死亡，则犯波逸提；令人死亡，犯波罗夷。依此理，于一切处，应知依加行差别而有犯戒差别。非故意杀者、不知者、无杀意者、疯狂者等，无犯。其中，“非故意”指未存有“以此方法杀此人”之心而行加行，如举杵之事，他人虽死亦无犯。“不知者”指不知“此人将因此而死”而行加行，如毒入钵食之事，他人虽死亦无犯。“无杀意者”指不欲其死而行加行，如医药之事，他人虽死亦无犯。应如此了知非故意等之决断。戒坏、人趣有情、有情想、杀心、加行、由此而死——此为五要素。与不与取相同，此是作业，为想解脱，有心，世间罪，由身业、语业，不善心，苦受。显示巴利原文

第四种情况：不知（anabhijānanti）——因（该法）未在自己的相续中生起，故不知其存在于自身。上人法（uttarimanussadhammanti）——即上人（指禅修者与圣者）之法。自我代入（attupanāyikanti）——将彼法代入自身，而行‘我中有此法’，或将自身代入彼法，而行‘我在此法中显现’，是为自我代入者，此即自我代入。如此而行（Evaṃ katvā samudācareyyāti）——这是句法连接。‘足够的圣智见’（alamariyañāṇadassanantiettha）——此处，广大与出世间之慧，因能知故为‘智’；因如眼所见般现证诸法，故以‘见’义为‘见’，合为‘智见’；圣洁、清净、无上的智见为‘圣智见’；在禅那等分类的上人法中，此足以摧毁烦恼的圣智见，或拥有此足以称为圣智见者，即‘足够的圣智见’。而行（Samudācareyyāti）——将上述那样的上人法自我代入后，以身或语或二者，向有智识的人类宣说。‘我如此知，我如此见’——这是显示宣说方式；因为自我代入后，不以其他借口而宣说者，正是如此宣说。因此，在分别句（《波罗夷》209）中所说的‘我入初禅、我正入初禅、我已入初禅’等分类，应知这一切都摄在此处。因为说‘我如此知，我如此见’者，并非仅仅说此话语，而是表明‘以这些理由，此法存在于我’；而说‘已入’等者，正是以入定等理由表明其存在。因此说：‘在分别句中所说的我入初禅、我正入初禅、我已入初禅等分类，这一切都摄在此处。’从那时以后（Tato aparena samayenāti）——从宣说之时以后的某个时候。这是显示承认犯戒之时；然而，他在宣说的当下即犯戒。因为犯戒者，无论被他人质问或未被质问，都会承认，故说‘被审问时或未被审问时’。犯（Āpannoti）——在宣说的当下即犯波罗夷。期望清净（Visuddhāpekkhoti）——期望、希求自己成为在家等状态的清净。因为此人既犯波罗夷，则住于比丘身份已不能证得禅那等，故其比丘身份并非清净；然而，若成为在家众、优婆塞、园民、沙弥等其中之一，则能以布施等成就天界之道，或以禅那等成就解脱之道，故其在家等身份名为清净。因此说‘期望成为在家等状态的清净’。应如此说（Evaṃ vadeyyāti）——应如此说，如何说？即‘贤友，我不知……’等。其中，不知（ajānanti）——即不了知。不见（apassanti）——即不看见。我说了空虚、虚妄之言（Tucchaṃ musā vilapinti）——因无真实义而空虚，因有欺骗意图而虚妄，我如此说了，即此意。除了增上慢（Aññatra adhimānāti）——将三相（无常、苦、无我）加于诸行而作观、已开始修观的修行者，生起‘未证谓证’的想，此名为增上慢。除了此增上慢，纯粹出于恶欲而宣说者，此人也犯波罗夷，这是其义。显示巴利原文

在毗舍离，针对跋耆摩达河岸的比丘们宣说上人法的事件，制定了此学处。“除了增上慢”是此处的补充制定，是共通制定，非命令式。若有人以“我入初禅”等方式，宣说自身并不存在的禅那等法，无论向谁宣说，只要对方是人类，且当即以“此人是禅那获得者”或“是圣者”等任何方式了知此义，即犯波罗夷。若不了知，犯偷兰遮。若以“住在你精舍的那位比丘入了初禅”等（《波罗夷》220）方式，以间接借口宣说，对方了知，犯偷兰遮；若不了知，犯恶作。出于增上慢而宣说者、无吹嘘意图者、疯狂者等，不犯。此处的五支为：戒行败坏，自身无上人法，出于恶欲而宣说，非间接借口，所宣说对象是人类且对方当即了知。其起源等与不予取中所说相似。显示巴利原文

“尊者们，四波罗夷法已诵”——此即此处所宣说的波罗夷之阐明。然而，综合起来应知共有二十四项波罗夷。是哪二十四项？首先，巴利中所载比丘的四种与比丘尼不共通的四种，共为八项；此八项与被称为不堪受波罗夷的黄门等十一人的十一项波罗夷合为十九项；希求在家身份的比丘尼与狂乱状态的波罗夷合为二十项；此外，黄门、软脊者、以口捉取他人生殖器者、坐于他人生殖器上者——依此四种而说“四种随顺波罗夷”。如是，此四种与前二十种综合起来，应知共有二十四项波罗夷。他不能与比丘共住，即不能与比丘共享包含布萨等区分的共住。如前，亦如后：如同先前在家时或未受具戒时一样，后来犯波罗夷者同样不共住，他与比丘之间没有包含布萨等区分的共住。于此，我问尊者们——即于此四波罗夷中，我问尊者们：“于此是否清净？”“于此是否清净”意为“于此四波罗夷中，是否清净？”或者，“于此是否清净”即“是否清净，你们是否如此”之义。其余一切处皆显而易见。显示巴利原文