中间中略复注

271“离恶意”是指：把贪等恶意忆念、消灭掉。通过这个，就是“离”。出离，就是道。“身轻率”，是指以身体轻率为因所生起的身恶行。巴利

274应当忆念的，就是值得忆念、应当随念，即使时间过去很久也不该忘记。通过它而变得柔软、亲切，这就是慈，也就是朋友的状态。具有这种慈的身业，就是慈身业；而这个身业因为是和慈俱行的心所生起的，所以说“以慈心所作的身业”。显，就是公开。这里的公开性，是指为了某个对象而作这个身业时，那个对象就在面前，所以说“面前”。隐，就是不公开。不公开性，是指为了某个对象而作这个业时，那个对象不在眼前，所以说“背后”。两者，就是对新学比丘和长老比丘。做可爱、值得喜爱的事，就是作可爱者。做值得尊重、值得恭敬的事，就是作尊重者。为了摄益，是因为这是摄益事的不同状态，为了摄益同梵行者。为了无诤，正因为是摄益事的状态，所以不是为了争论。而当有以无诤为因的摄益行为时，依靠这些，同梵行者的和合状态、不分裂就自然成就，所以说“为了和合状态”等。巴利

特意把话说出来，是指不单单说“天人”，而是把“天长老”这个称呼提出来，通过种种功德来显示其坚固，从而说出一个崇高的称呼。表达“我所执”的话，就是执取为我所有的话。完全隐蔽的意业，它的现前只能通过表业引发的方式来实现；而在世间，身业是明显可知的，为了说明这一点，不涉及挥手等动作，而说“睁开双眼”等。当然，这里以慈爱、润泽的双眼睁开，以及以清净信的面容注视，本身就是慈的身业；但如果是依于心而使双眼具有慈爱润泽、面容具有清净信，针对这一点，才说“名为慈的意业”。巴利

这些慈身业等，虽然在经典中是按照比丘的情况来说的，但在家人也同样可以具有。对於比丘来说，以慈心履行对师长、和尚的义务等正行法，就叫慈身业。应当知道，一切没有过失的身业，都包含在正行之中。对於在家人来说，为了礼敬塔庙、礼敬菩提树、邀请僧团而前往，或者看到比丘进村乞食时上前迎接、接钵、敷座、随行等，像这一类，就叫慈身业。对於比丘来说，以慈心宣说行仪规定、教授业处、说法、问答、讲说注释，乃至三藏佛语这样运转起来，就叫慈语业。对於在家人来说，在说“我们去礼敬塔庙，去礼敬菩提树，要去听法，要作灯明花鬘供养，要受持三善行而实行，要布施筹食等，要布施雨安居资具，今天要布施僧团四种资具，邀请僧团后准备嚼食等，敷设座位，提供饮水，迎接僧团请进来，请坐在敷设好的座位上，生起欲乐、生起精勤而作服务”等话的时候，就叫慈语业。对於比丘来说，清晨起来料理身体、履行塔庙庭院义务等之后，坐在安静处，思惟“愿这座精舍里的比丘们安乐、无怨、无害”，就叫慈意业。对於在家人来说，思惟“愿圣者们安乐、无怨、无害”，就叫慈意业。巴利

“所得”是指衣服等已经得到的资具。“如法”是指避开诡诈等邪命方式，以符合正法、平等的方式，通过乞食的行仪而获得。乃至仅仅落入钵中的一点点，也就是最低限度，钵内所装的、只有两三匙那么少的乞食，他也不去区分“这是要布施的”和“这是应受施的人”而直接受用，所以叫“不分别受用者”。这里其实有两种分别：财物分别和人分别。其中，心里想“这些我要给，这些我不给”，这叫财物分别；心里想“我要给某人，不给某人”，这叫人的分别。两种分别都不作，只是不分别地受用，这就叫不分别受用者。因此说“既不分别财物而受用”等等。“也可以不施”中的“也”字，是在说明也可以施与。因为布施并不对任何人设限，所以对破戒者，只要他有需要、又有条件，也应当布施，但这只是出于悲悯，而不是为了履行义务。对于具足应忆念法的人，因为他不分别受用，所以说“应当布施给一切人”。不过，对病人等作特定对象的布施，仍然属于不分别这一类，因为其中并没有“我不给某人”这种拒绝。分别主要是以排斥某方为主的。因此说“对病人、照顾病人者……乃至也可以审察之后布施”。巴利

“共享受用者”在这里的特相是这样的：无论得到什么精美的东西，他都不会怀着“用所得去换取更多所得”的心态把它送给在家人，以此来守护自己谋生的清净；他也不会想“愿我不要有独享的过失”而自己享用。接受时，他想着“愿这东西与僧团共享”而拿，拿后就像对待僧团所属之物一样，敲钟之后才受用。这就说明，这份所得在三个阶段都被置于共享的状态。“接受时，想着‘愿与僧团共享’”——这显示的是接受的时候；“拿了之后……看待”——这显示的是已经接受之后。但这两个阶段若没有那样的前行状态就不可能成立，所以前一个阶段依义理自然成立。也就是说，在接受之前他就有这样的心念：“我要以‘愿与僧团共享’的心来接受”；正在接受时有这样的心念：“我正以‘愿与僧团共享’的心在接受”；接受之后有这样的心念：“我已以‘愿与僧团共享’的心接受了。”这样让所得具足三个阶段，受用时也不破坏最后那个状态，他就是共享受用者，也是不分别受用者。巴利

那么，谁能圆满这种六和敬法，谁不能圆满呢？首先，破戒的人不能圆满，因为有戒德的人不会接受他的东西。只有戒行清净、不破坏行仪的人才能圆满。这里的行仪是这样的：如果有人特意指定对象，把东西送给母亲、父亲、师长、戒师等人，他当然可以把该给的东西给出去，但这不算六和敬法，而是叫“护持障碍”。因为六和敬法只适用于没有特定归属、已舍离的东西。不过，这位作指定分配的人，应当给病人、看护病人的人、客僧、行脚僧，以及新出家还不懂得怎样受持僧伽梨和钵的比丘。给了这些人之后，剩下的不应该从长老座开始一点一点地分，而是谁拿多少，就给他多少。如果没有剩余了，就再去乞食，从长老座开始，得到什么好的就一一给出去，剩下的自己才吃。巴利

这个六和敬法，在熟悉六和敬法圆满仪轨的僧团里，是很容易圆满的。因为在训练有素的僧团里，如果有人从别处得到东西，他不会接受。即使从别处得不到，他也只拿适量，不会多拿。而且这个六和敬法，即使有人一次又一次去乞食，把每次得到的东西都分给别人，也要十二年才能圆满，不能少于这个时间。如果在第十二年时，一个正在圆满六和敬法的人把装满食物的钵放在集会厅里，然后去洗澡，僧团的长老问：“这是谁的钵？”有人回答：“是那位正在圆满六和敬法的人的。”长老说：“拿来。”于是把所有的食物都分给大家吃了，只留下一个空钵。那位比丘回来看到空钵，心里生起不满：“他们一点都不给我留，全吃光了。”这样他的六和敬法就破了，必须重新再修十二年才能圆满。这就像外道的别住一样，一旦有了缺口，就得从头再来。但如果他想：“我真是有福气，真是幸运，我的同梵行者们连问都不问一声，就把我钵里的食物吃了。”心里生起欢喜，那他的六和敬法就算圆满了。巴利

这样，对于圆满具足六和敬法的人，既没有嫉妒，也没有悭吝，为人所喜爱，容易获得生活所需，钵里的食物即使被分给别人也不会减少，在分配物品时能得到最好的那份，遇到恐怖或饥荒时，天神也会热心相助。巴利

这里有几个事例：据说，住在勒那山的长老帝沙，依大乳村而住。大约五十位长老为了礼拜佛塔，前往那伽岛，途中在大乳村乞食，结果什么都没得到就出来了。帝沙长老进村时看见他们，就问：“尊者，得到了吗？”他们回答：“贤友，我们乞食走了一圈。”他知道他们没得到食物，就说：“尊者，等我回来之前，请你们就待在这里。”他们说：“贤友，我们五十个人连沾湿钵底那么一点都没得到。”长老说：“尊者，常住这里的人是有本事的，就算乞不到食，也知道乞食路线上合适的地方。”长老们就留下了。帝沙长老进了村。就在村头第一户人家，一位大近事女已经准备好了乳饭，正望着长老，长老一到门口，她就把钵盛满供养了他。长老拿着这些食物来到长老们那里，对僧团长老说：“尊者，请拿吧。”那位长老心想：“我们这么多人什么都没得到，这个人却这么快就拿着食物回来了，这是怎么回事？”就看了看其他长老的脸色。帝沙长老从他们看他的神情就明白了，说道：“尊者，这是依法如法得到的钵食，不必犹豫，请拿吧。”于是从首位开始，让所有人都吃饱，自己也吃饱了。饭后，长老们问他：“贤友，你是什么时候证悟出世间法的？”他答：“尊者，我没有出世间法。”又问：“贤友，你得禅定了吗？”答：“尊者，这个我也没有。”又问：“贤友，难道这是神通吗？”答：“尊者，我圆满的是六和敬法，自从我圆满这个法的那一刻起，就算有十万比丘，我钵里的食物也不会减少。”长老们赞叹：“善哉，善哉，善士，这确实和你相称。”以上就是“钵里的食物不会减少”这个事例。巴利

这位长老在支提山参加山货大供养时，来到布施的地方，问道：“这次布施里，什么是上等物品？”回答说：“两块衣料，尊者。”他说：“这些应该归我。”大臣听了以后，向国王报告说：“有一个年轻比丘这样说。”国王说：“年轻比丘有这样的心意，不过细软的衣料适合大长老们。”说完“我要给大长老们”，就把衣料放在一边。当国王按顺序向比丘僧团布施时，原本放在最上面的那些衣料却没有落到大长老们手里，而是落到了别的比丘手里。轮到那位年轻比丘受施的时候，衣料却落到了他手里。国王把衣料放在他手中后，看了看大臣的脸，让年轻比丘坐下，完成布施，等僧团离开后，坐到年轻比丘身边，问道：“尊者，您是什么时候证悟这个法的？”年轻比丘不说妄语，答道：“大王，我没有出世间法。”国王说：“尊者，您之前不是那样说了吗？”他答道：“是的，大王。我是在圆满应忆念法，自从我圆满那个法的时候起，在应受供养的位置上，就能得到上等物品。”国王说：“善哉，善哉，尊者！这对您来说很相称。”礼敬之后便离开了。这就是“在应受供养的位置上，能得到上等物品”这一说法的由来。巴利

因为害怕旃陀罗提舍，兄弟村的居民连那伽长老尼都没告诉就逃走了。长老尼在清晨时分对年轻比丘尼们说：“这个村子实在太安静了，你们先去查看一下。”她们去了之后，发现所有人都已经离开了，就回来告诉长老尼。长老尼听后说：“你们不用惦记他们离开的事，只管在自己的诵经、问法和如理作意上用功就好。”到了乞食的时候，她披好外衣，和另外十一位比丘尼一起，共十二人，站在村口的榕树下。住在树上的天神为这十二位比丘尼布施了食物，并说：“尊者们，请不要去别处，以后常来这里吧。”长老尼有个弟弟，名叫那伽长老。他想：“这里太危险了，没法继续住下去，我要到对岸去。”于是他也和另外十一人一起，共十二人，离开自己的住处，心想先见长老尼一面再走，便来到了兄弟村。长老尼听说“长老们来了”，就走到他们跟前，问：“尊者，有什么事吗？”那伽长老把事情经过告诉了她。长老尼说：“今天请在寺院里住一天，明天再走吧。”于是长老们就去了寺院。巴利

长老尼第二天在树下乞食后，来到长老面前，说：“请把这钵饭用了吧。”长老说：“长老尼，够了。”说完就默默地站着。长老尼说：“贤者，这是如法得来的乞食，不要有顾虑，请用吧。”长老说：“长老尼，真的够了。”于是长老尼拿起钵，抛向空中，钵停在了空中。长老说：“长老尼，就算它停在七棵多罗树那么高的地方，那也还是比丘尼的食物。”接着又说：“恐惧并不是任何时候都存在的。等恐惧平息了，当有人宣说圣者传承时，心里会这样责备我：‘喂，你这个常行乞食的人，曾经靠吃比丘尼的饭食过日子。’到那时我将无法安住。各位长老尼，不要放逸。”说完就上路了。树神心想：“如果这位长老从长老尼手里接受了乞食，我就不让他回去；如果不接受，我就让他回去。”她站在那里，看见长老离去，就从树上下来，说：“尊者，请把钵给我。”她接过钵，把长老带回树下，铺好座位，供养乞食，等长老吃完饭、作了承诺之后，在七年里一直供养这十二位比丘尼和十二位比丘。这就是“天神生起殷勤”这段记载的来历。其中，那位长老尼正是修满应忆念法的人。巴利

这些戒没有残缺，所以叫“不残缺”。不过，为了说明它们怎样才算残缺，才说了“谁的……”等话。其中，已受具足戒者的戒，应当按诵戒的先后次第来理解它的开头和结尾，所以说“七条”等。而未受具足戒者的戒，也可以按受持的次第知道它的开头和结尾。就像边缘被割破的布一样，也就是布边或布端被割破的布。这是一个不太贴切的比喻，因为“不残缺”这个词的含义更广。其余的比喻也是这样。“残缺”是指有残缺，或者被弄残缺了。“有孔”等说法也是同样的道理。就像毛色不同的母牛一样，这是它们的关联。毛色不同，是指一半或三分之一的毛色混杂，成了花斑；而由不同毛色的斑点处处交织在一起，则成了杂色。这就是它们之间的差别。巴利

从“作自在者”这一说法，是指从渴爱的奴役中解脱出来，从而成为自在者。而戒能从渴爱的奴役中解脱，也就是令它成为还灭的亲依止，由此显示了戒具有还灭的亲依止性。又说“作自在者”，这是通过省略后半个词来说明的，即“作自在者即是自在者”。因为具足这种戒的人，成为自己的主人，能自主支配自己，所以称为自在者，因此这戒也叫自在。由于极其清净而值得称赞，所以是智者所称赞的。因为愚者的称赞没有分量，所以特别举出“智者”。由于不被渴爱和邪见所执取——不被“我靠这戒将成为天人，或成为某位天人”这种渴爱执取所执，也不被“我靠这戒成为天人后，将在那里常恒、稳固、永恒”这种邪见执取所执。或者，因为不可能被任何人用“你在戒上是奴仆”这样的话，指出四种退堕中的任何一种退堕，并说“你曾犯过这样的过失”来执取和推翻，所以是“不被执取”。这里的含义应当这样理解。戒，实际上是以无懊悔等为次第，直到成就三昧为目的，所以说“能引生三昧”。以引生三昧为作用，就是能引生三昧。巴利

“平等状态”就是共通性。因为具备圆满的四遍净戒，就像没有裂痕的纯金一样没有差别，所以由戒而来的平等性，就是戒平等性。已经到达、进入这种状态的人，就是已到达戒平等性者。因此说“已到达平等性之戒者”，意思是：通过戒的圆满成就而达到平等状态、具有相同行持的戒者。因为，即使入流者等圣者远隔重洋，或住在天界，他们的戒与其他入流者等圣者的戒依然是平等的，在道戒上并没有差异。虽然凡夫的四遍净戒也可能没有差异，但那并非决定性的，所以这里不取；而道戒则是决定性的、固定不变的，因此正是针对这一点而说“那些戒……”等语。巴利

这个正见，是你我都能亲自见到的。“见”就是道正见。“无过失”是说已经去除了过失，断除了贪等恶法。“出离”是从轮回之苦中脱离、超出。因为道本身就能出离，所以说它能让具足此道的人从轮回之苦中出离。“彼作”是指依照导师的教导去做，意思是遵照教导修行。“已到达见平等性者”是指通过现证真理而达到见解平等。巴利

276“以第一种犯戒的起因”等等，所有这些内容，只要顺着按照总说、分说等方式展开的经文本身，就能够理解。巴利

293在“以贪为先导”这类说法里，因为是以贪为因而起争论，所以就说“贪是先导”。其余几种也是这样。“处”就是原因。它们在这里立足，所以叫“处”。谁在这里立足？就是争论、诤事等。“事”是它们安住的地方。“地”是它们存在的地方。因为具足善心、不善心、无记心的人会起争论，所以就说“九种因”。“十二根本”就是“有忿怒、有怨恨”等十二种根本。巴利

294-295这十二种和身、语一起，被称为“十四根本”。七种犯戒聚是处——这里要理解成：犯了戒之后加以覆藏的人，他所犯的那个罪，是以之前所犯的罪为处。因为说过“罪诤事没有善”，所以在犯诤事中，按不善和无记来说有六种因。而善心则是支分，不是因。巴利

296四种羯磨和四种处：在这里，按照“应当这样做”的方式而展开的圣典，叫做羯磨；依照现存律典行事的人所做的行为，叫做义务诤事。白羯磨、白二羯磨、白四羯磨都是从白产生的，白告羯磨则是从白告产生的，所以说“从白或从白告”。义务诤事通过一种止而达成，也就是成就的意思。因为必须由这些止来达成，所以说“是争论诤事所共通的”。巴利

298属于争论诤事那一方的：从平息争论诤事的角度说，就是站在那一方的人。巴利

299有人问：一个诤事，能不能靠所有的止合在一起让它平息？回答说：“止和止之间有共通的，止和止之间也有不共通的。”因为靠多数决来平息，离开现前毗尼就办不成，所以说“多数决和现前毗尼是共通的”。因为靠念毗尼等来平息时，多数决起不了作用，所以说“和念毗尼等是不共通的”。其余的也这样类推。在同分品里，也是同样的道理。巴利

302302. 因为一切止（samatha）都能获得“律”的同义说法，所以以“律、现前律……”等方式引出了律这一门类。如果说“或许不是现前律”，这里的意思是：除了现前律之外，指的是念律等其余的止。其余各处也是同样的道理。巴利

303303. 在僧团面前承认时，那个承认行为就叫作“僧团现前”。他们说，正是针对这个承认之心，才说了“善巧的现前毗尼”等话。没有不善的现前毗尼——由法现前、律现前、人现前构成的三支现前毗尼，离开这些就不存在。其中，以善心来做时是善，由阿拉汉来做时是无记。因为僧团现前等这些是不善的对立面，所以不善不可能产生，因此说“没有不善的现前毗尼”。多数决毗尼，在非法说者平息争端时，如果让非法说者来收筹，那么对法说者来说也是不善。忆念毗尼，如果故意对不是阿拉汉的人给予忆念毗尼，就是不善。不痴毗尼，如果给予的不是疯子；自言毗尼，如果对痴迷无知的人依其承认而执行；觅罪相毗尼，如果对清净的人执行；草覆地毗尼，如果在大诤论中故意执行——这些情况都是不善。只有在一切场合由阿拉汉来做，才是无记。以上这些都是结文部分所说的。巴利

304-305304-305. 问：在哪里能得到多数决，那里就能得到现前毗尼，等等。答：在某时，以现前毗尼……等等，这是对那个问题的回答。在某时，以现前毗尼和多数决平息诤事，在那时，哪里能得到多数决，那里就能得到现前毗尼——这样在一切处都成立关联。哪里能得到自言毗尼，那里就能得到现前毗尼——在这里，当一位、两位或许多比丘被问“你犯了某某罪吗”，他们回答“是”而承认时，自言毗尼和现前毗尼两种都得到。其中，如果在僧团面前承认，就是僧团现前；如果就在那里说罪，也就得到了法与律现前。如果争论的双方互相承认，就是人现前；如果就在那个人面前说罪，也就得到了法与律现前。或者，在一个人对一个人说罪的时候，问“你见到罪了吗”，回答“见到了”，这时就得到了名为法、律、人现前的现前毗尼以及自言毗尼。巴利

306306. 诤事的平息本身就是“止”，所以离开诤事就没有止。因此说：“不应这样对她说……中略……应当分析之后指出差别。”巴利

309-310问：诸止被诸止平息等等。答：或许诸止被诸止平息等等。其中，诸止被诸止平息——这里的平息是指成就，或者指诸诤事被平息、归于寂灭。因此，多数决止被现前止平息，意思是多数决止与现前止一同成就，而不是与忆念止等一同成就，因为忆念止等对它没有帮助。应当这样理解其中的含义。巴利

311311. “现前止由争论诤事所平息”，这是文句。因为末尾说“现前止不由任何所平息”，所以现前止本身并不需要再通过止或诤事来平息。巴利

313关于“争论诤事……中略……由义务诤事所平息”这里，应当理解为：就像“请尊者听我说……中略……我投下第一筹”这样，争论诤事就是由义务诤事来平息的。巴利

314“争论诤事不令任何诤事生起”这句话的意思是：仅仅说出“这是非法”这句话，并不会引起任何诤事。巴利

318-9哪一种诤事所包含？就是被哪一种诤事所包含，或者正是这个文句。争论诤事随属争论诤事：后来生起的争论随属最初生起的争论。争论诤事随属两种止：就像有人说“你们有能力让我平息”那样随属。被两种止所摄：就像有人说“我们要把那件事平息”那样，被两种止所摄。巴利

320在“以缘起和以解说”这一句里，“缘起”指的是被称为制戒因缘的那种缘起；“解说”指的是对补特伽罗等的解说。这两者都显示了每一学处的事由，所以这里的意思是“我要连同事由一起来问篇章”。“在那里”就是指在那个具足戒篇章里。“最上之句已说”，是指像“诸比丘，未满二十岁的人不得受具足戒”这样，以这种方式说出了最上之句。“皮革相应”就是皮革篇章。巴利