5. 忏悔罪篇义注

一、妄语品显示巴利原文

1一、其中，在妄语品的第一学处中，“手（Hatthaka）”是那位长老的名字。“释迦族之子”即释迦子。据说在佛陀时代，有八万释迦族男子出家，他是其中之一。“被论所掷者”的意思是：以“我将进行论辩”这样思惟的论而被掷向、投向、遣往、派往对手面前；或者，在论中被自己的心所掷。又因为无论何处有论，他就在那里出现，所以称为“被论所掷者”。“先否定后又承认”是指：在自己的论点中觉察到某种过失，便以“这不是我的论点”而否定，之后反复讲述，觉察到无过失后，又承认“这正是我的论点”。“先承认后又否定”是指：在某种说法中觉察到利益，便承认“这是我的论点”，之后反复讲述，觉察到其中有过失，便以“这不是我的论点”而否定。“以其他掩盖其他”是指：以一种理由来掩盖、遮蔽、覆障另一种理由，例如说了“色应知是无常”之后，又说“随生法”等。但在《库伦迪义注》中说：“为了掩盖它，而说很多其他的话。”这里的意思是：为了掩盖那种承认与否定，而说很多诸如“是谁说的、说了什么、在哪种情境下说的”等话。又，在《大义注》中说：“正是先显示巴利原文

2二、“故意妄语”是指：明知是妄语，而对能知解者说。显示巴利原文

3三、“以欺诳为先”是指：将欺诳心置于首要而说者。“语”是指：包含于邪语之中、能发起言辞的思。“声”是指：由彼思所发起的音声。“言辞”是指：言语之道；因为语自身也成为其他随行者所追随的路径，故称为“言辞”。“语破”是指：称为“语”的破分，即以此分段的语如是说出。“语表”是指：语表。如是应知：由第一词说明了纯粹之思，中间三词说明了与彼思所发起的音声俱行之思，最后一句则说明了与表业相应之思，是为此说。“非圣者之语”是指：非圣者、愚痴凡夫之语。显示巴利原文

如此开示了故意妄语之后，现在为了阐明最后所说的、称为故意妄语的非圣者之语的特相，而说“未见说为我见”等。其中，“未见说为我见”：如此说者的言语，或能发起彼言语的思，便是一个非圣者之语，应以此理趣理解其义。又，于此应知：依眼根而未执取的对象为“未见”，依耳根而未执取者为“未闻”，依鼻、舌、身三根合为一类而未觉知者为“未觉”，依五门之外的纯粹意识而未了知者为“未识”。然而，在巴利圣典中，以“所谓未见，即非以眼所见”这种较粗显的方式给予了教导。关于“见”等：凡自己所见或他人所见，皆是见；所闻、所觉、所识也是如此，此为一理。又另一理：自己所见者为见，所闻等亦然；而他人所见者，由于须由自己听闻而得，故归入所闻；所觉、所识也同理。显示巴利原文

4四、现在依那些非圣者之语举发其罪，开示“以三种方式”等语。其义应依第四波罗夷罪的巴利注释中所说的方法了解，即“以三种方式宣称证得初禅……故意妄语者，犯波罗夷罪”等。只是在那里，所缘是“证得初禅”，而这里是“未见说为我见”；在那里是“犯波罗夷罪”，而这里是“犯波逸提罪”。如此，仅在所缘与罪上有差别，其余特征全然相同。显示巴利原文

9九、“以三种方式，于所见有疑”等句的义理，也应依《恶作罪巴利注释》中所说的方法了知，即“于所见有疑者，犯波罗夷法……”等。因为这里仅在巴利文句上有差别，而在义理上与上座部的主张并无任何不同。显示巴利原文

11十一、“突然而说”者：未经审察、未加思择，便匆促地说出所见，却称“我未见”。“想说此却说彼”者：由于迟钝、愚笨而口误，本应说“衣”，却说成了其他近音词。又，若有沙弥问：“尊者，您见到我的戒师了吗？”他戏弄地回答：“你的戒师大概套上木车走了吧。”或听到豺狼声，被问：“尊者，这是什么声音？”他便答：“这是你母亲乘车出行时，车轮陷在泥里，人们正在抬车轮的声音。”像这样，既非玩笑也非喧闹而说其他话者，即犯此波逸提罪。另有一种“补足语”：有人在村里得到少许油，回到寺院后对沙弥说：“你今天去哪儿了？村里只有一块油。”或得到放在篮里的糕饼块，便说：“今天村里人用篮子分发糕饼了。”这即是妄语。其余文句容易了知。显示巴利原文

此戒有三种等起：由身与心、由语与心、由身语与心而生起。是作业，有想解脱，有心，属世间罪，为身业与语业，依不善心，具三受。显示巴利原文

12第十二，第二学处中：“贬损”即刺戳；“轻蔑”即谩骂；“鄙视”即凌辱。显示巴利原文

13第十三，“过去曾有”：世尊为呵责轻蔑语而引述此本生故事。“名为欢喜宽角”：“欢喜”是那头牛的名字，因其角宽广，故称“欢喜宽角”。那时菩萨名为欢喜宽角。婆罗门以粥饭等精心喂养它。后来，牛出于悲悯婆罗门，便说出“你去吧”等语。“即于彼处站立”：即使在无因结生时，它也不喜他人的轻蔑，为显示婆罗门的过失而站立。“令百车相连而转动”：即依次排列，置于树下，将满载绿豆、黑豆、沙等物的百车连成一体而转动。先前停立之处，后来轮子又转动了，菩萨为使后车停于前车所停之处，转动了百车之长的地面，因为菩萨绝无松懈之事。“因此心满意足”：即欢喜宽角因婆罗门获得财富及自己的作为而心满意足。显示巴利原文

15第十五，关于「以谩骂」：此处，因后文将分别「二种谩骂——低劣谩骂与殊胜谩骂」，故不像前文说「以低劣谩骂而轻蔑」，只作「以谩骂」。「竹工种姓」指木匠种姓；也有说是竹器工匠种姓。「猎师种姓」指捕鹿猎人等种姓。显示巴利原文

「车匠种姓」指皮革工种姓。「清扫者种姓」指弃花工种姓。「缺耳」等是奴隶的名字，故为低贱。「被轻贱」指被轻视；也有读作「被鄙弃」的。「被鄙视」指被轻蔑而知道。「被厌恶」指被憎嫌。「被轻慢」指被当作「此人何用」那样的轻蔑。「不被尊重」指不被重视。显示巴利原文

「榫卯之工」指木匠的工作。「手印」指以手印计数。「计数」指除手印外的其余计数。「书写」指文字书写。糖尿病因没有痛苦感受，故称为「殊胜」。「应期待」指所应希求的。「以『ya』字或以『bha』字」指结合『ya』字与『bha』字所作的谩骂。「以男女根词」：『男根词』指男根之词，『女根词』指女根之词；以这些词所作的谩骂，名为低劣的谩骂。显示巴利原文

16第十六：此处为显示依种姓等差别而犯戒，故说“已受具足戒者对已受具足戒者”等语。其中，“欲轻蔑、欲鄙视、欲令羞愧”即欲谩骂、欲凌辱、欲呵责、欲令失势之意。“以低劣之词对低劣者”即用低劣的种姓之词，对低劣种姓者说。依此类推，一切句中当知此义。显示巴利原文

此处，以低劣之词说低劣者，纵是实语，因欲轻蔑，每一言语皆犯波逸提。以殊胜之词说低劣者，纵是妄语，因欲轻蔑，依此学处犯波逸提，而非依前学处。若说“你极卑贱”、“你极婆罗门”、“你恶卑贱”、“你恶婆罗门”等语，亦同此罪。显示巴利原文

26第二十六：于“此处有某些”等句中，若避而言他，随所说方式犯恶作。于“若确实……非我”等句中，理亦相同。对未受具足戒者，于四句中皆犯恶作。若以“你是贼”、“你是破锁贼”等语，无论对方已受具足戒或未受具足戒，一切句中皆犯恶作。若以嬉戏心，无论对方已受具足戒或未受具足戒，一切句中皆犯恶语。所谓“嬉戏心”，即玩笑、欢乐之意。于此学处中，除比丘外，比丘尼等一切有情皆处于未受具足戒之位，当如是知。显示巴利原文

35在“以义为先者”等词语中，解释巴利经文含义者，称为“以义为先者”；教授巴利经文者，称为“以法为先者”；立足于教诫，以“你现在仍是旃陀罗，莫作恶，莫成为黑暗、趣向黑暗者”等方式说法者，应知称为“以教诫为先者”。其余文句显而易见。显示巴利原文

有三源：从身与意生起，从语与意生起，从身语意生起。它是造作的、有想解脱的、有心的、世间罪的、身业、语业、不善心、苦受。然而，此处的恶语罪是从语与意生起，是造作的、有想解脱的、有心的、不善心，有二受，即乐受与舍受。显示巴利原文

36在第三条学处中，bhaṇḍanajātānaṃ 指已生起争吵者。Bhaṇḍana 是争吵的前阶段，即“此人与那人做了此事；若他这样说，我便那样回应”等各自阵营内的商议。Kalaha 是导致犯戒的身语违犯。Vivāda 是争论性言论。陷入那种争论者，称为 vivādāpannānaṃ。Pesuñña 即离间语，意为使亲厚化为乌有的言语。显示巴利原文

37“比丘离间语”，指在比丘们之间制造离间的话语；即从一位比丘处听闻后，又由另一位比丘向某位比丘传达的离间之语。显示巴利原文

38“以两种方式”，指基于两种原因。或出于求爱者：即希望自己成为他人所喜爱的人，心想“我这样做，就能得到他的喜爱”；或出于意图分裂者：即希望他人之间产生分裂，心想“这样做，他就会与那人分裂”。“从出身”等，一切如前一条学处中所说的方法。在此处，同样以比丘尼为首，所有未受具足戒者都称为未受具足戒者。显示巴利原文

若见到一人辱骂、另一人忍耐，而仅仅出于对恶行的谴责，心想“啊，真是无耻，竟会认为像这样的人还值得再去指责”，而这样说者，便属于“非出于求爱者，非出于意图分裂者”，无犯。其余文句意义明了。此学处由三源生起——从身与意、从语与意、从身语与意生起，是造作、有想、有心、世间罪、身业、语业、不善心、三受。显示巴利原文

4444. 第四条学处中：‘appatissā’即不恭敬者。言‘优婆塞’时，连语也不欲听闻，意为不敬。或说‘appatissayā’，意为行为不谦逊者。‘Asabhāgavuttikā’指行为不相称者，即生活不相应，不如同比丘所应行的那样，行为不正者。显示巴利原文

4545. ‘逐句教法’乃一句一句地教导法，即一部分一部分地教。然而，此称为部分的‘句’有四种，为显明此义，句分别中说：‘句、随句、随字、随音节’。其中，‘句’指一偈颂的四分之一句。‘随句’指第二句。‘随字’指逐字逐字母。‘随音节’指随前音节而生起的后音节。或者，任一字母为随字，字母合集为随音节，字母与随音节的合集为句。第一句即为句，第二句为随句，当知此处有此差别。显示巴利原文

今明：所谓‘句’，即一起开始、一起结束。当教导偈颂法时，如诵‘诸法以意为前导’，与沙弥一起开始每一句，并一起结束。如此教者，按句数计算波逸提。所谓‘随句’，乃分别开始、一起结束。当长老诵‘诸法以意为前导’时，沙弥不待该句，便一起诵出第二句‘意为最胜，意所造’，此即分别开始、一起结束。如此教者，亦按随句数计算波逸提。所谓‘随字’，即当诵‘色无常’时，唯发出‘色’字音。如被教令‘沙弥，诵色无常’，仅一起诵出‘色’字音便止。如此教者，亦按随字数计算波逸提。于偈颂中，此法亦然。所谓‘随音节’，即当诵‘色无常’时，发出‘受无常’之音。如教导‘诸比丘，色无常，受无常’经时，长老诵‘色无常’，沙弥因反应敏捷，将此‘受无常’无常句与长老之‘色无常’无常句一起诵出而发声。如此教者，亦按随音节数计算波逸提。此中要义：于这些句等中，凡一起诵出者，即因此结相应之罪。显示巴利原文

“佛说”指全部律藏、阿毗达摩藏，以及《法句经》《行藏》《优陀那》《如是语》《本生经》《经集》《天宫事》《饿鬼事》《梵网经》等诸经。“弟子说”指由四众弟子所说的《无秽经》《正见经》《称量经》《小问答经》《大问答经》等。“仙人说”指外道游行者所说的一切《游行者品》，以及婆罗门巴婆利的十六位弟子所问等。“天神说”指诸天所说，即《天相应》《天子相应》《魔相应》《梵天相应》《帝释相应》等。显示巴利原文

“义相应”指依止于注释书。“法相应”指依止于巴利圣典；两者皆指依止于出离。虽说的是依止于出离，但若令人逐句诵出经三次结集所确立的法，则有犯。纵使依止出离，若以不同语言、偈颂、诗律等形式编撰而成，则无犯。虽未经三次结集，若令人逐句诵出如《家经》《王教经》《利根经》《四转经》《难陀乌巴难达经》等，亦有犯。《降伏阿波罗龙王经》中虽也如此说，然《大护持》中则予禁止。在《弥兰陀问经》中，长老自出心裁而说的内容无犯，但为令国王信解而引用所说内容，则有犯。然而，诸如《色藏》《央掘摩罗藏》《罗吒波罗藏》《阿阇世王经》《阿罗婆迦经》《狮子吼经》《秘密道经》《秘密毗山多罗经》《秘密律藏》《吠陀罗藏》等，相传并非佛语。所谓“戒教授”，据说是法将舍利弗所说，诵此则有犯。其他如道论、所缘论、智慧杖、智事、不净论等，其中开示了三十七菩提分法，在头陀支问中则开示了行道；因此，诵这些亦有犯。然而，在《大护持》等中，则说唯诵未经结集的《王教经》《利根经》《四转经》《难陀乌巴难达经》《家经》有犯，其余凡引自佛语而说的内容显示巴利原文

48“令共诵者”，意为：与未受具足戒者一同学取教诫，或一同诵说，皆无犯。显示巴利原文

于此作如是抉择：比丘与沙弥同坐，令他诵经。若师对坐着的人说“我为坐着的人诵”，便与他们一起诵说，师有犯。与沙弥一起学取者，无犯。两人皆站立学取，同理。年少比丘坐着，沙弥站立，若说“我为坐着的人诵”而诵，无犯。若年少比丘站立，另一人坐着，若说“我为站立的人诵”而诵，亦无犯。若众多比丘中间坐着一位沙弥，当沙弥坐着时，师逐句教法，则有非心犯。若沙弥离开近行区域，或站或坐，因不在所教者之列，称为“以一方逃避而取经”，故无犯。一起诵习者：比丘与沙弥一起诵习，与他一起诵说，无犯。于沙弥跟前学取教诫，与他一起诵说者，亦无犯。此也称为“一起诵习”。显示巴利原文

“令遗漏大部分已熟练之经典而诵者”：若一偈中有一句不能诵出，而其余诸句皆能诵出，此即名为大部分已熟练之经典。依此理，于经文中亦应知。令其遗漏而说“如此诵”，即使一起诵说，亦无犯。“令遗漏正在诵出者”：于大众中正在诵经者，令其如此诵说，与他一起诵说，亦无犯。然而，在《大护持》等中说“若被告知‘勿与我一起说’而仍说，无犯”，此说于《大注释》中并不存在，而其不存在本身是合理的。何以故？因为是行作生起。否则，将成为行作与非行作。其余文义易于了知。显示巴利原文

逐句教法戒的犯缘：由语与语意而生起；是行作；非想解脱；非心犯；施设犯；语业；三心；三受。显示巴利原文

49第五学处中：“失念、不正知”，这是指在前行阶段未作念与正知而说；而在落入有分时，哪里还有念与正知呢！“胡言乱语”即说杂乱之语。“作鸦鸣声”指发出如乌鸦叫声般的无义之声。“优婆塞”指最先起身的优婆塞。显示巴利原文

50五十、对此，比丘们说：“贤友罗睺罗，世尊制定了学处。”比丘们是出于对学处的尊重而说此话。然而，他们原本就对世尊怀有恭敬，也因具寿罗睺罗的乐学戒行，每当那位具寿来到住处时，他们便将他所有的小床或靠枕铺设好，并把衣或上衣给他作枕头用。其中，关于那位具寿的乐学戒行，据说比丘们远远看见他走来，便把拳帚和垃圾簸箕扔到外面。当其他人问：“贤友，这是谁弄倒的？”另一些人便这样说：“尊者，罗睺罗曾在此处走动，莫非是他弄倒的？”然而，那位具寿即使一天也不说“尊者，这不是我做的”，而是将其收拾好，请求比丘们原谅后离去。他甚至在厕所中安卧——正是为了增进那乐学戒行，他不去法将大目犍连、阿难长老等处，而选择在世尊使用的厕所中安卧。据说，那间厕所有门扇，涂有香泥，悬挂着花鬘，如同塔庙一般矗立，他人不得使用。显示巴利原文

51五十一、“超过两夜三夜”：世尊为了摄受沙弥们，给予了三夜的宽限。因为让良家子弟出家后而不加以照顾是不合适的。“同卧”即一起睡卧。“卧”既指伸展身体意义上的躺卧，也指在其中躺卧的住所。其中，为了说明住所，说“所谓卧处，即全遮蔽的……”等；为了说明身体伸展，说“比丘在未受具足戒者躺卧时躺下……”等。因此，此处的意思是：“进入称为住所的卧处后，作、行、完成称为身体伸展的躺卧。”而“全遮蔽”等是说明那称为住所的卧处的特征。因此，凡住所上方以五种覆盖物或其他任何东西完全遮蔽的，这称为全遮蔽卧处。然而，在注释书中，依通俗用语而说：“所谓全遮蔽，即以五种覆盖物遮蔽。”虽然这样说，但即使住在布帐中，也不能作无犯，因此，此处凡能起遮蔽作用的，都应理解为覆盖物和围障。如果只取五种覆盖物，那么在木板遮蔽处同卧也不构成犯。凡住所从地面直至触及覆盖物，以墙或其他任何东西乃至以布围起来的，这称为全围障卧处。在《库伦达注释》中说：即使未触及覆盖物，以最低限度一肘半高的墙等围起来的，也是全围障卧处。如果上方大部分遮蔽、小部分未遮蔽，或周围大部分围障、小部分未围障，这称为大部分遮蔽、大部分围障卧处。具备此特征的，即使是七层楼阁只有一个入口，或有百间房的四合院，也算作同一卧处。针对此而说：“第四天日落时，比丘在未受具足戒者躺卧时躺下，犯波逸提。”等。显示巴利原文

其中，仅仅躺卧便犯波逸提。若有多位沙弥和一位比丘，则依沙弥人数计波逸提。若他们起身又躺下，比丘于其每一动作即犯。若比丘自己起身又躺下，则由比丘自身的动作而犯。若有多位比丘和一位沙弥，沙弥令所有比丘犯；即使他起身又躺下，比丘们也犯。双方人数众多时，道理相同。显示巴利原文

此外，对于同一住处等，亦应了知四句分别。若在同一住处，与同一未受具足戒者同卧超过三夜，自第四日起每日犯。若在同一住处，与不同的未受具足戒者同卧超过三夜，亦犯。若在不同住处，与同一未受具足戒者同卧超过三夜，亦犯。若在不同住处，与不同的未受具足戒者同卧，即使行走一由旬，自第四日起每日犯。显示巴利原文

又，此同卧罪依“除比丘外，其余皆名未受具足戒者”之说，即便与畜生也构成。其中，畜生的界定应依淫欲法罪中所说之理了知。因此，即使蜥蜴、猫、獴等任何一种进入比丘所住的住处，在同一入口处躺卧，也构成同卧。显示巴利原文

然而，如果楼阁建于柱上，上层楼板与下层的墙壁不相连，墙上有带孔的梁头，有人从孔洞进入，躺卧在梁中，随后又从同一孔洞出去离开，那么在下层楼阁躺卧的比丘不犯。如果屋顶有洞，有人由此进入屋顶内侧躺卧，而后又从原处离去，那么在不同入口的上层屋顶内侧躺卧者犯，在下层躺卧者不犯。如果从楼阁内部登上去，所有楼层共用一个入口，则在其中任何一处躺卧都犯。显示巴利原文

简言之，在依简略方式建造的半墙高床卧处躺卧时，若有鸽子等进入藤蔓丛杂处躺卧，同样犯戒。若在围墙之外、无覆盖的内部躺卧，不犯。如果卧处为圆形或方形，是具有同一屋顶的内室楼阁，即使有上百个房间，只要经由一扇共用门进入，且各个房间的附属区域未被各自的墙壁隔开，那么只要有一个房间里有未受具足戒者躺卧，所有房间里的躺卧者都犯戒。如果房间带有前廊，即使前廊上方有遮盖且地基较高，躺卧在前廊的人也不会令躺卧在房间里的人犯戒。然而，如果前廊的屋顶与房间的屋顶相连，在那里躺卧的人会使所有房间里的人都犯戒。为什么呢？因为全部被覆盖并且全部被包围，其界限就是房间的围墙。正是依据这一理趣，注释书中说，在铁殿围墙的四座门楼处也犯戒。显示巴利原文

然而，《暗黑注释书》中所说‘在无围墙的前廊处不犯戒，这是指没有高台的地面而言的前廊，是困难的’，那是针对暗黑国中各自独立、同一屋顶的一排房间而说的。其中所说的‘没有高台的地面’，既不见于诸注释书，也与圣典不符。因为即使高达十肘的高台，也不计为围墙。因此，在那里于第二条学处中说明了高台的尺寸后，又说‘这称为同一附属区域的被包围’，此说不可采纳。至于那些单栋、双栋、三栋、四栋布局的大殿堂，若能在同一处洗脚后进入而遍行各处，在这些地方同样不能免除同宿戒的犯戒。如果那些地方是逐处划分了附属区域而建造的，则仅在属于同一附属区域的地方犯戒。显示巴利原文

有一座双门、灰泥覆顶的会堂。若在中间筑起一道墙，从一个门进入后，一个隔间内有未受具足戒者躺卧，另一隔间内有比丘躺卧，不犯。若墙上有足以让蜥蜴等钻入的洞孔，并且在一个隔间中有蜥蜴安卧，也不犯。因为有了洞孔，房屋并不因此成为同一附属区域。若在墙中间凿开门洞并安装门扇，便成了同一附属区域，因此会犯。若将那道门用门扇关好后躺卧，仍然犯。因为房屋不因关门而变为不同附属区域，门也并非不再是门。门扇本是为了通过开合而随宜使用所造，并非为阻断使用而设。然而，若后来用砖块将那道门完全堵死，它就成了非门，先前不同附属区域的状态仍维持不变。若有一座带长前廊的塔庙，内有一扇门，外有一扇门，在这两扇门之间的区域若有未受具足戒者，会使在塔庙内部躺卧的人犯，因为属于同一附属区域。显示巴利原文

如果有人这样想：“同一附属区域及不同附属区域的概念，是在‘库房学处’中说的；而在这里只说了‘卧处是指全部被覆盖、全部被包围，或大部分被覆盖、大部分被包围’，关着门的房间也是全部被包围的。因此，在那里，与在内部躺卧者同宿才犯，与在外部躺卧者同宿则不犯。”应这样告知他：“那么，在门未关闭的情况下，为什么与在外部躺卧者同宿却犯呢？”因为前廊连同房间一起是全部被覆盖的。“难道房间关了门，屋顶就被破坏了吗？”屋顶并未被破坏，但前廊连同房间一起并非全部被包围。“难道围墙被破坏了吗？”他肯定会说：“未被破坏，附属区域是被门扇所包围的。”这样，即使绕了很远，最终还是会回到同一附属区域与不同附属区域这个论题上来。显示巴利原文

再者，若仅仅依文句就能轻易了知其义，那么根据“全部被覆盖”这句话，只有被五种覆盖物之一所覆盖的，才算是卧处，而非其他覆盖物。若如此，则在木板等覆盖的情况下就不犯了。这样一来，制定这条学处的目的便会丧失。但不论丧失与否，未说的内容又怎能拿来采用呢？谁会说“未说的内容应当采用”呢？其实在不定法中已经说过：“被覆盖的座位，是指被墙、门扇、席子、布幔、树、柱、谷仓等任何东西所覆盖的。”因此，如同在那里，被任何东西所覆盖就是被覆盖，在这里也应如此理解。所以，无论卧处是小是大，与其他相连或不连，是长形、圆形、方形，是单层还是多层，只要在属于同一附属区域的任何地方，被任何覆盖物全部覆盖且全部包围，或大部分覆盖且大部分包围，就会犯同宿戒。显示巴利原文

53在“一半被覆盖、一半被包围而犯恶作”这一句中，对于“全部被覆盖、一半被包围”等情形，《大护持》也说唯是恶作。然而《大注释》中则说：“全部被覆盖、大部分被包围，犯波逸提；全部被覆盖、一半被包围，犯波逸提；大部分被覆盖、一半被包围，犯波逸提；全部被包围、大部分被覆盖，犯波逸提；全部被包围、一半被覆盖，犯波逸提；大部分被包围、一半被覆盖，犯波逸提。加上圣典所说的波逸提，共有七种波逸提。”又说：“全部被覆盖、小部分被包围，犯恶作；大部分被覆盖、小部分被包围，犯恶作；全部被包围、小部分被覆盖，犯恶作；大部分被包围、小部分被覆盖，犯恶作。加上圣典所说的恶作，共有五种恶作。”显示巴利原文

“部分覆盖且小部分不覆盖，不犯；部分不覆盖且小部分覆盖，不犯；小部分覆盖且小部分不覆盖，不犯；完全覆盖且完全不覆盖，不犯”，并且这里说的是“如同军营帐篷那样的颜色”。由此也应了知：“正如高耸的平台不算是围墙一样。”其余文义明了。显示巴利原文

羊毛学处的等起：由身与身心而生起；是作业；非于无想中解脱；非无心；是施设罪；是身业；具三心、三受。显示巴利原文

55在第二条同宿学处中——‘āvasathāgāraṃ’：供客比丘居住的住所。‘被设立’：为希求功德而建造、设置于此。‘那位女人即由此前往’：她听闻某处设有客舍，便前往。‘gandhagandhinī’：她带著沉香、红檀等香气之香，故称‘gandhagandhinī’。‘放下布块’：她心想“或许他见到我这番举动，会生起贪染”，便如此做。‘垂下’：向下抛下。‘过失’：罪过。‘超越了我’：压过我、胜过我而现行。其余应依第一学处所述的方法了知。唯此差别：第一学处在第四日犯，此处即便是第一日亦犯。与能见形体的女夜叉及雌性畜生，若作淫欲法事，实犯恶作。其余不犯。等起等，与第一学处相同。显示巴利原文

60在第七学处中——‘gharaṇī’：女家主。‘在住宅门口’：在住宅的大门处。‘gharasuṇhā’：该家中的儿媳。‘在客舍门口’：在内室门口。‘以放逸之声’：以清晰放出之声。‘以敞开的方式’：以充分显露、不加遮掩的方式。‘应说法’：应讲述此皈依、戒等分类之法。‘为令了知’：为了令其理解。‘有智识的男人形相’：指有智识的男人，即便持男人形相站立，也非夜叉、非饿鬼、非畜生。显示巴利原文

66‘与有智识的男人形相在一起则无犯’：若与有智识的男人形相同在一处，比丘即使说法甚多，亦无犯。‘以五六语’：以五句或六句语说法者，亦无犯。其量者：一偈之一句为一语，应知一切处语量皆如此。若欲讲述注释、法句、本生等故事，仅说五六句即可。与巴利文一同讲述时，一句取自巴利，五句取自注释，如此不超过六句而讲说。‘padasodhamma’中所说的分类，此处一切亦皆是法。‘在彼时说法’：于彼时说法，或此是处格表目的格，意为‘为她而说法’。‘对其他女人’：对一位说已，又有另一位来，如此坐在同一座上，纵对百千女人说法，亦无犯。据《大护持注释》说：对坐在一起的女人们说：‘我将为你们每人说一偈，请听’，如此说法无犯。但先应作意‘我将为每人说一偈’，先告知而后说，方为妥当，非事后。‘问问题，被问问题时说法’：若女人问：‘尊者，长部为何义而阐明？’如此被问时，比丘即使讲述全部长部，亦无犯。其余文义易解。显示巴利原文

‘padasodhamma’的等起：从语与语心而生起，是作业亦非作业，非无想解脱，非无心的，属施设罪，是语业，有三心、三受。显示巴利原文

67第八学处——就事由的解说，凡应说的内容，一切皆与第四波罗夷注释中所说的方法相同。唯有此差别：在那里，他们说了不实语，而此处则是实语。虽是实语，却是凡夫所说，非圣者所说。因为圣者并没有故意的言语运用，但当他人宣说自己的功德时，他们未加阻止，并且就如此生起的因缘而接受了，却不了知它如此生起的状况。显示巴利原文

在“那时，诸比丘将此事禀告世尊”等文的开端，应知那些称赞上人法的人，就是禀告者。而当世尊这样问：“比丘们，那是真实的吗？”他们全都承认说：“世尊，是真实的。”因为即使在圣者当中，上人法也是真实的。于是，世尊因他们中夹杂圣者的缘故，没有说“愚痴人”，而是说：“比丘们，你们怎么……”之后便说了“为了肚子”等言。其中，当圣者们听到他人以“听说这位尊者、尊者，是须陀洹”等方式，被生起净信的人们询问时，在戒条尚未制定、不见过患的情况下，由于心地清净，便承认了自己与他人的殊胜证得。而由于他们这样承认，其他人便为了肚子、为获取食物而称赞上人法，即使他们是以清净心接受，也如同为了肚子而称赞上人法一样。因此，世尊以总括的方式说：“比丘们，你们怎么为了肚子，在俗人之间互相称赞上人法呢？”其余内容与第四波罗夷事类似。在学处分别中，差别仅在于：那里是波罗夷和偷兰遮，而此处因为是真实的，故为波逸提与恶作。其余如前所述。显示巴利原文

77“向已受具足戒者告知真实”是专就上人法而说的。因为在临般涅槃时，或被过度催促时，才可向已受具足戒者告知真实。至于所听闻、所修学的戒德，即使向未受具足戒者告知也是可以的。最初违犯者无罪。“对精神错乱者”这一句在此处并未提及。为何？因为具足正见者不会有精神错乱或心念散乱。在《大护持》中也曾讨论说：“然而，得禅定者在退失禅定时可能会精神错乱，对他而言，不应说因告知真实而无罪，因为真实本身已不存在。”其余内容容易理解。显示巴利原文

所谓告知真实，此由前面未提到的三种生起方式而生起：从身、从语、从身语。是造作，非无想解脱，非无心，是施设罪，属于身业、语业，以善心及无记心为二心，以乐受及舍受为二受。显示巴利原文

78在第九学处中——“粗恶”是指罪过，即四波罗夷和十三桑喀地谢沙。在此经文中说：“波罗夷是为了显示粗恶一词的意义而说，但此处所指的却是桑喀地谢沙。”诸注释书如此说。对此有这样的辨析：如果告知他人波罗夷罪不会犯波逸提，那么，正如在“已受具足戒者”一词中，比丘和比丘尼虽同列，但在不指比丘尼之处，除比丘外其余都称为未受具足戒者；同样地，在此处，波罗夷和桑喀地谢沙虽同有粗恶之名，但若不指波罗夷，就应只说“粗恶是指十三桑喀地谢沙罪”。或许有人会认为：“犯波罗夷者已失去比丘身份，因此告知其罪过只犯恶作。”若如此，即使辱骂也应只犯恶作，但实际却犯波逸提。因为经中说：“若有人不清净，犯了某波罗夷法，他以不清净见，请求允许后，怀着辱骂的意图说话，便犯辱骂语罪。”如此依经文辨析，即使告知波罗夷罪，也只见犯波逸提。虽然如此，但因一切注释书都这样说，故在此以注释书师为准则，而不依其他辨析。我们先前也曾说：“佛陀所说的法与律，其弟子们如实了知”等。因为注释书师们了知佛陀的意趣。显示巴利原文

也可通过此理了知。因为经中说“除了比丘认可”。而依比丘认可而告知，是世尊为了未来防护、令其不再犯此类罪过而开许的，不是为了宣扬该比丘的过失，也不是为了阻碍他安住于正法律中。再者，犯波罗夷者即使不再犯此类罪过，也不可能具有比丘身份。因此，注释书中所言“波罗夷是为了显示粗恶一词的含义而说，但此处实际所指的却是桑喀地谢沙”，实为善说。显示巴利原文

80“有比丘认可，以罪过为限”等句中，此处所说的“比丘认可”，在别处从未出现。仅因在此处说到，故应知：当见到屡犯戒的比丘，出于利益该比丘之心，心想“如此一来，他或许能因在他人面前具足惭愧而于未来生起防护”，僧团应三次征求同意后施行。显示巴利原文

82若告知非粗恶的罪过，犯恶作。即告知五种罪聚中的任何一种，都犯恶作。然而在《大护持》中说，即使告知波罗夷罪，也犯恶作。向未受具足戒者告知粗恶或非粗恶的恶行：在此，最初五条学处名为粗恶的恶行，其余则为非粗恶；而泄精、身触、粗恶语、自欲等，则称为他的恶行。显示巴利原文

83「宣说事」：若说“此人犯了泄精、犯了粗重罪、犯了随欲行、犯了身触”，作如此说者无罪。「宣说罪」：此处若说“此人犯了波罗夷、桑喀地谢沙、偷兰遮、波逸提、波罗提悔过、恶作、恶语”，作如此说者无罪。然而，若以“此人泄不净而犯桑喀地谢沙”等方式，将事与罪合并宣说者，则有罪。其余易解，在此不赘。显示巴利原文

三缘生起：由身与意、语与意、身语与意而生起；是作业；是有想之解脱；是有意识；是世间罪；是身业、语业；是不善心；是苦受。显示巴利原文

86第十学处——“生地与非生地”：以这些词句开示生地与非生地。于“少石”等处，“少石”应理解为“此处有少量石头”。其中，应知“手掌量以上”为石，手掌量者为砂砾。瓦砾即碎陶片。砂砾即粗砂。沙即细沙。多尘者：于三分中，二分是尘，一分是石等中任一种。未烧者：指未以灶、陶锅、陶匠窑等种种方式烧制者。然彼无别类，应知即纯尘等中任一种。多砂砾者：即砂砾较多者。据说，在象腹地，令人取一满筐，于槽中洗净，知地多砂砾后，比丘们便亲自掘池。中间“少尘、少泥”两句，实已摄入“多石”等五者之中，此乃显示彼二者之差别。亲自掘者，犯波逸提罪：此处应知每一下掘即一波逸提。一次命令而掘多处者：纵然掘一整天，命令者唯犯一波逸提。若懈怠，则须再三命令。令彼掘时，每说一语即一波逸提。此为圣典释义。显示巴利原文

此为圣典外的抉择：若说“掘池”，则可。因为已掘成者才名为池，故此为如法用语。于“掘大池、湖、坑”等中，亦同此理。然若说“掘此处、于此处置池”，则不可。若不特指而说“掘球茎、掘根”，则可；若说“掘此蔓，于此处置球茎或根”，则不可。清理池塘时，能用筐舀出的薄泥可以除去；厚者不可。日晒后泥土干裂，其中不与下地相连者，方可除去。水面上有浮萍，风吹则动，此可除去。显示巴利原文

池等之岸崩坏，水边泥土坠落，若被雨淋未满四月，可以截断或破碎；超过四月则不可。若只是坠于水中，纵使天雨超过四月，因为只坠于水中故，仍可。于石面上凿水坑，若先有细尘落入彼处，并为天雨所淋，过四月即成为非净地。水干后清理水坑时，不可扰动彼。若先以水充满，其后尘落，则可扰动。因彼处天雨时，水唯落水中故。石面有细尘，被雨水沾湿而黏着，彼亦过四月不可扰动。若非斜坡处有蚁冢隆起，可随意扰动。若于露天处隆起，唯雨淋未满四月者可。于树上等所生的白蚁泥，亦同此理。于蚯蚓粪、鼠丘、牛蹄迹等，亦同此理。显示巴利原文

所谓“牛蹄迹”，是指牛蹄所切断的泥。若与下地相连，纵仅一日亦不可。于耕地处，取犁所断之泥块者，亦同此理。若为旧住处，或有覆盖或已无覆盖，被雨淋超四月者，即计为生地。其余如瓦、椽等资具，心里想“我取瓦、我取椽、壁柱、板铺、石柱”而取者，则可。泥土随之落，则无罪。然若取壁泥，则有罪。若取那些未湿的，则无罪。显示巴利原文

屋内有一堆泥土。若某日下雨时遮盖房屋，这堆泥土若全部湿透，过了四个月便成为“生地”。如果只是上部湿润而内部未湿，则可将已湿的部分由净人以如法用语除去，剩余部分可随意使用。因为以水润湿而结成一体者方为生地，否则不是。显示巴利原文

在露天处有泥墙，若被雨淋超过四个月，便属于“生地”。对于墙上附着的尘土，可以用湿手触碰后取走。若是砖墙，大多立于碎石之处，可以随意拆除。对于立在露天的棚柱，若将其左右摇晃而破坏土地来取走，是不允许的；只可径直拔起。对于取用其他枯树或枯木桩，也是同样的道理。为了进行新工程，人们以木杠将石头或树木抬起并滚动前行，在此过程中土地破裂，若以清净心滚动，则无犯。但若借此机会意图破坏土地，则有犯。对于拖拽树枝等物，以及在土地上劈开木材，也是如此。显示巴利原文

对于地面上的骨头、针、荆棘等物，任何将其敲入或插入的行为都不允许。即使是想“我要用尿流的冲力破开土地”而如此小便，也是不允许的；若在这样做的过程中土地破裂，则有犯。即使是想“我要平整不平的地面”而用扫帚摩擦地面，也是不允许的；只应以扫帚的梢端来清扫。有些人以杖棒敲击地面，用脚趾刮划地面，一边说“我要标示经行处”，一边反复破坏土地而经行，这一切都不允许。然而，为了策励精进而修习沙门法者，以清净心经行是允许的。若说“我要洗手”而在地面上摩擦，是不允许的。若不摩擦，而将湿手放在地上沾取尘土，则是允许的。有些患有疥癣等病的人，在断崖等处摩擦身体的关节，这是不允许的。显示巴利原文

87“掘”或“令掘”：乃至仅以脚趾或扫帚条，自己掘地或令他人掘地，皆属此类。“破”或“令破”：乃至倾倒水时，自己破地或令他人破地。“烧”或“令烧”：乃至烧钵时，自己烧地或令他人烧地。在多少处点火或令点火，即得多少波逸提罪。即使为烧钵，也必须在先前已被烧过的地面上生火。不得在未被烧过的土地上置火。若将火置于陶片之上，则允许。若将火置于木头上方，火焰烧毁木头后蔓延烧及土地，则不允许。对于砖块、陶片等物，同理。显示巴利原文

在那种情况下，也仅允许将火置于砖块等物的上方。是何缘故？因为它们并非燃料，这些物不属于火的燃料之列。不允许在干木桩、干枯树木等物上点火。然而，若心中作意‘我将在火未触及土地前将其熄灭’而点火，则允许。若后来无法熄灭，因超出能力所及，故无犯。手持草炬行走时，手被灼伤而将火把掉落地上，无犯。据《大筏疏》说，在掉落之处添置燃料而生火，是允许的。又据该处所说，已被烧过的土地，凡是热气所及之处，皆可翻动。若有不知晓的比丘，用火燧生火后，用手拿起火种问道：‘我该怎么办？’，应告诉他：‘点燃吧。’若他说：‘手被烧着了。’应告诉他：‘那就做到不被烧着。’但不应说：‘丢在地上。’若手被烧着时他自行丢下火种，因为并非出于‘我要焚烧土地’的心而丢下，故无犯。据《库伦达疏》说，在掉落之处生火，是允许的。显示巴利原文

88在“无犯：他知道……”等句中，应如此理解其含义：“你知道此柱的坑穴，知道大泥团，知道谷壳泥；给我大泥团，给我谷壳泥；取泥土来，取尘土来；需要泥土，需要尘土；将此柱的坑穴作净，将此泥土作净，将此尘土作净。”显示巴利原文

“非故意”者：滚动石头、树木等物时，或以木杖棒等触地而行时，土地因而破裂，此非出于‘我要以此破坏它’的故意而致，故称为非故意破裂。如此，非故意破坏者无犯。“失念”者：心不在焉，与他人交谈着什么，同时以脚趾或木棒等刮划土地而站立，如此失念刮划或破坏者无犯。“不知”者：于屋内为雨水淋湿所遮蔽的土地，不知其为‘非净地’，以为是‘净地’而翻动；或不知‘我在掘、破、烧’，仅为守护而放置锄头等物；或手被火烧而丢下火种。如此不知者无犯。其余文句浅易明了。显示巴利原文

此戒有三重起源：从身与心、从语与心、从身语与心生起。属作业，属知觉解脱，属有心，属制立罪，是身业，是语业，有三心，有三受。显示巴利原文

89《房舍品》第一学处中——“不听取”：指不接受她的话。“击打童子的手臂”：他无力控制已举起的斧头，砍断了那位童子乳房根部的手臂。那童子正躺在人们视线之外、从大王处获得的树桩天宫中。接着，“这对我确实不合适”等处是简要的注释：据说在喜马拉雅山，每逢半月布萨日便有天神集会。在集会上，他们问树神：“你是安住于树法，还是未安住？”所谓树法，即当树被砍伐时，树神不生起嗔心。若有天神未安住于树法，便不能进入天神集会。那位天神由此看到了不安住于树法的因缘所引生的过患，并依循往昔从世尊面前听闻的法语，随念起如来在六牙等时期的往昔行迹。于是她这样想：“这对我来说确实不合适……（中略）……夺取（他的命）吧。”而“我为何不将此事禀告世尊呢”这一想法，则是她进一步思惟后产生的：“这位比丘是有父亲的儿子，世尊听到他的这种行为后，必定会制定界限、颁立学处。”接着，“Sacajja tvaṃ devate”：意为“若今日你，天神啊”。“Pasaveyyāsi”：意为“你应产生、应生起”。世尊如此说后，教导那位天神：显示巴利原文

世尊宣说了此偈。偈颂结束时，那位天女安立于须陀洹果。接着，世尊对现前的大众说法：显示巴利原文

世尊说了此偈。其中，第一偈被收入《法句经》，第二偈在《经集》中，而事缘则在《律藏》中。那时，世尊一边说法，一边观察那位天神的住处，见到合适的处所后便说：‘去吧，天神！某处有一棵空闲的树，你到那里去吧。’据说那棵树不在阿罗毗国，而在祇园精舍的内围墙内，原本拥有它的天子已死，因此称为‘空闲’。从此以后，那位天神得到正等觉者的护念，成为佛陀的侍者。每逢天神集会，大威德天神们来临时，其他小威德天神会一直退避到大海、轮围山那么远的地方，而这位天神就坐在自己的住处听法。初夜时比丘们提问，中夜时天神们提问，她全都坐在那里听闻。四大天王前来侍奉世尊后离去时，也会见到那位天神方才离去。显示巴利原文

90于‘坏灭草木’中，‘bhūtā’指存在、已生起者；意为‘出生、增长、已生、已增长’。‘gāmo’指聚集；‘bhūtānaṃ gāmo’即草木的聚集，称为草木；或‘bhūtā’本身就是‘gāmo’，指草木；这是对已扎根的绿色草木等的称呼。‘pātabyassa bhāvo’即‘pātabyatā’，意为以砍伐、破坏等方式随意受用。‘tassā bhūtagāmapātabyatāya’为依处格，意为‘以坏灭草木为因，以砍伐草木等为缘，犯波逸提’。显示巴利原文

91现在，为了分别显示草木，而说‘草木者，即五种种子所生’等。其中，‘草木者’：为了说明在何种情况下称为草木，注疏中说‘即五种种子所生’。即便如此，‘或其他任何从根生起的’等说法并不矛盾。因为根种子等并非从根等生起，而是那些从根等生起的才成为种子，所以此处应如此理解注释：‘草木者’是需要分别的词。‘五种’是对其分类的界定。‘种子所生’是所界定法的显示。其意为：由种子所生的，为‘种子所生’；这是对树木等的称呼。另一种解释：‘种子’且是‘已生、已产出、已长出叶和根的’，为‘种子所生’。以此，包含了放置在湿沙等处、已长出叶和根的姜等。显示巴利原文

现在，为了说明那些因由种子生起而被称为“种子所生”的树木等，便说“根种子”等。它们的列举是明确的。在解释中，“或其他任何从根生起、从根产生的”：此处显示了由种子产生的种子，因此应如此理解其义：或其他任何存在于根类的——如芋、莲茎、莲花、白莲、睡莲、球根、喇叭花根等——树木、灌木、藤蔓等，凡从根生起、从根产生者，那些它们所从生起与产生的根，以及巴利文中提到的姜等，这一切都称为“根种子”。对茎种子等也应同理了知。而在“乃至茎种子”中，应知如余甘子、印楝、沙罗、夹竹桃、紫矿、无忧树等为茎种子；无根藤、四棱豆、卡纳维拉等为枝种子；马卡奇、苏曼那、贾亚苏曼那等为梢种子；芒果、蒲桃、面包果、枣等为种子种子。显示巴利原文

92现在，关于已说“因破坏植物而犯波逸提”，在此为了显示依想而分的犯与不犯的差别，以及破坏对象的差别，而说“于种子有种子想”等。其中，正如“若食稻米饭”等处，稻米之饭被称为“稻饭”，同样地，应知由种子所生的植物被称为“种子”。然而，在“离断坏种子聚落与植物聚落”等处所说的、除去植物后单独安立的种子，那是恶作的对象。或者，将“所谓植物者”这一学处分别的起始句与此结合，应知此处的含义为：对于名为植物的种子，若于该种子有种子想，拿起刀等自己砍断或令他人砍断，拿起石头等自己破坏或令他人破坏，取火来自己烧煮或令他人烧煮，则犯波逸提。若依文取义，对于已脱离植物的种子，不应说因砍断等破坏而犯波逸提。显示巴利原文

于此，应知此中的决断论说：破坏植物者犯波逸提，破坏已脱离植物的五种种子聚落者犯恶作。所谓种子聚落与植物聚落，有住于水中的，有住于陆地的。其中，住于水中的，包括芥子大小的芝麻种子等种类，有叶的与无叶的一切藻类，乃至包括水面浮萍在内，应知为“植物”。所谓水面浮萍，其表面坚硬粗糙，其下柔软而呈青绿色。其中，凡藻类之根向下伸展而住立于地者，其依处为地；凡于水中移动者，其依处为水。对于住立于地者，若在任何地方破坏，或拔出而移至他处，犯波逸提。对于于水中移动者，仅破坏即犯波逸提。然而，用手将其拨来拨去而洗浴是许可的，因为整个水域皆是其依处，如此并未将其移至他处。但若故意从水中不带水地将其取出，则不许可；若带水取出后再放入水中，则许可。若经由滤水器而出，应作净后方可使用其水。若将青莲花、红莲花等水生蔓草从水中拔出，或于其处破坏，犯波逸提。若破坏被他人拔出的，犯恶作，因为它们归入种子聚落。芝麻种子、芥子大小的藻类，若从水中取出而未枯萎，则归入种子聚落。在《大护持》等中说：“无边的芝麻种子、水面浮萍等是恶作的。”显示巴利原文

在陆地的情况：被砍伐的树木所残留的部分，名为青残桩。其中，迦古达树、迦兰贾树、毗央古树、面包树等的残桩会向上生长，这些归入植物。棕榈、椰子等的残桩不向上生长，这些归入种子聚落。芭蕉若未结果，其残桩归入植物；若已结果，则归入种子聚落。不过，已结果的芭蕉只要叶片尚青绿，仍归入植物；已结果的竹也是如此。当它们从顶端开始干枯时，便归入种子聚落。归入何种种子聚落？归入果种聚落。由此能生出什么吗？什么也不能。若能生出，则应归入植物。将因陀沙罗树等砍伐后堆成堆，即使堆中枝干上长出如宝石量度的枝条，仍归入种子聚落。若为搭建帐篷、作围篱或供蔓藤攀缘而将其栽入地中，当根与叶都长出时，它们便再次归入植物之列。若仅长出根或仅长出叶，则仍归入种子聚落。显示巴利原文

任何种子，若置于土中，或用水浇灌后放置，或置于陶片等容器中并放入湿泥而存放，即使仅长出根或仅长出叶，都仍属于种子。即使根与上端的芽都已长出，只要芽尚未变绿，仍属于种子。然而，当绿豆等的叶片展开，或稻谷等的芽转为青绿色、显露青叶之色时，便归入植物。棕榈核最初长出如猪牙般的根，即使根已长出，只要上方的叶簇尚未生出，仍属于种子聚落。椰子破壳后长出如牙签般的芽，只要尚未成为如鹿角般的青绿叶簇，仍属于种子聚落。即使根未长出，若已生起那样的叶簇，则归入无根的植物。显示巴利原文

芒果等果实应参照稻谷等的判别方式。无论是槲寄生，还是其他任何在树上生长并覆盖树木的植物，树本身即是其依处；若有人破坏该依处或将其从那里拔出，即犯波逸提。有一种无根的藤蔓，像指套一样缠绕在灌木丛的茎干上，对此也适用同样的判别。在房屋门口、围墙、栏杆、塔庙等处，若有绿色的苔藓，只要仍未长出两三片叶子，就仍属于种子聚落的范畴。一旦长出叶子，便成为波逸提的对象。因此，在这些地方，连涂抹灰泥也是不允许的。若由未受具足戒者涂抹后，可再于其上涂一层油性涂料。如果在暑热时节有干苔藓存在，可用扫帚等摩擦去除。饮水罐等的外部若有苔藓，是恶作的对象，内部则不计。牙签、糕饼等上的霉斑也不计。正如律藏所说：‘如果一面用赭石粉饰的墙壁有了霉斑，应把布浸湿拧干后擦拭。’显示巴利原文

石头、石片、苔藓、滑石等非绿色、无叶之物，犯恶作。伞菌在还是花苞状时，犯恶作；从开花时起，则不犯。然而，从活树上摘取伞菌会损坏树皮，因此在此情况下犯波逸提。对树皮上的菌类，也适用同样的道理。至于从娑罗树、枸橼树等上脱落而仍留在树上的树皮屑，摘取者无犯。树脂若已从树上脱落而存在，或附着在枯树上，可以摘取；从活树上摘取则不可。对虫漆也适用同样的道理。摇动树木使黄叶或已成熟的迦尼迦罗花等掉落者，即犯波逸提。若以手嬉戏，在柔软的娑罗树、无花果嫩枝等上，或在生于其处的扇叶棕榈叶等上刻划文字，也适用同样的道理。显示巴利原文

沙弥们摘花时，可以为他们把树枝弯下来给予。但不可用那些花来熏香饮用水。需要熏香饮用水的人，应将沙弥举起来让他摘取。自己想吃的果枝，也不可自己弯下；应把沙弥举起来让他摘取果实。当沙弥们在拔除任何灌木或藤蔓时，不可与他们一起抓住拉扯。但为了激发他们的热情，自己不拉，而只是做出拉的样子，可以抓住末端。对于那些枝条能再生的树木，若未先作净，为了驱蝇、取种等目的而折取其枝条，乃至用指甲在树皮或叶子上刮划，即犯恶作。对鲜姜等也适用同样的道理。然而，如果作了净之后，将其放在凉爽处而生出了根，则可以在上部切断；如果生出了芽，则可以在下部切断。若根与绿芽都已生出，则不允许切断。显示巴利原文

‘自己切断或令人切断’：乃至持扫帚棍，心想‘我要切断草’而扫地时，自己切断或令他人切断。‘自己破坏或令人破坏’：乃至在经行时，心想‘让该断的断，让该坏的坏，我要显出经行处’，故意用脚踩踏，自己破坏或令他人破坏草、藤等。即使是在把草或藤打结时弄断了，也不应打结。然而，在棕榈树等上，为了防止盗贼攀爬而钉入木楔、绑上荆棘，比丘不可这样做。如果木楔只是松散地附着在树上，不压迫树，则可以。说‘砍树、砍藤、拔球茎或根’也是可以的，因为未指定。但如果指定了说‘砍这棵树’等，则不可。即使说出名称，如‘砍芒果树、四方藤、芋头球茎、芒节草、某树皮’，也仍然是未指定。只有说‘这棵芒果树’等，才称为指定，那是不允许的。显示巴利原文

‘自己烧煮或令人烧煮’：哪怕只是为了烧煮钵，若有人故意在草等物上生火，自己烧煮或令他人烧煮，均属犯戒。一切应依《掘地戒》中所说的方法了知。然而，若不加指定地说‘煮绿豆、煮黑豆’等，是允许的；若说‘煮这些绿豆、煮这些黑豆’，则不可。显示巴利原文

‘无犯’方面，于‘你认识这个’等语，应如此理解其义：‘你认识这种根药’、‘你给这种根或叶’、‘你去取这种树或藤’、‘需要这种花、果或叶’、‘你为此树、此藤或此果作净’。如此，即成办了放舍草木。然而，受用者在食用时，为放舍种子之类，应再次作净。显示巴利原文

此处，作净之法应依下述经文了知：‘诸比丘，我允许以五种沙门净法受用果实：以火净、以刀净、以爪净、无种子者，以及已去种子者为第五。’其中，‘以火净’者，意为以火所净、所制、所烧、所触。‘以刀净’者，意为以刀所净、所制、所切或所刺。以爪净者，方法亦同此。无种子者与已去种子者，本身即净。以火作净时，应取木火、牛粪火等任何火，乃至以烧红的铁片触一处，说‘净’而作净。以刀作净时，应以任何铁制刀具，乃至以针或指甲剪的尖端或刀刃，示现切割或刺戳，说‘净’而作净。以爪作净时，不得以腐烂的爪来行持。人、狮子、虎、豹、猴等及鸟类的爪锋利，可以运用。马、水牛、猪、鹿、牛等的蹄过于锐利，不得使用；即使用了，也等同于未作。然而象的爪并非蹄，故可以使用。凡可用来作净者，无论是就地而生者，或摘取而来者，皆应示现切割或刺戳，说‘净’而作净。显示巴利原文

在此，纵使堆聚如山的种子，或砍倒千棵树木捆成一束，或扎成一大捆甘蔗放置，只要对其中一粒种子、一根树枝或一节甘蔗作了净，则一切都已作净。甘蔗与木材捆在一起时，若为作净甘蔗而刺穿木材，是允许的；但若刺穿捆绑所用的绳或藤，则不可。将甘蔗节满盛篓中运来，只需对其中一节作净，便一切都已作净。将食物与辣椒等混合运来，被告知“请作净”时，即使刺穿饭粒，也是允许的。芝麻、米等也是如此。然而，投入粥中者无法合为一体，应逐一刺穿而作净。木苹果等果实，其内部果肉在壳中流动，应先令人破开再令人作净。若已捆束成束，亦可在壳上作净。显示巴利原文

“非故意”：当人滚动石块、树木等物，或拖拉树枝，或以棍杖击地行走时，草木因而被割断——此人并非存心“我要割断这些”而故意割断，因为不是故意而被割断，故称非故意割断。如此，非故意割断者，无犯。显示巴利原文

“无念”：当心念驰散于他处，正与他人交谈某事时，以脚趾或以手割断草或藤蔓而站立——如此，在无念中割断者，无犯。显示巴利原文

‘不知者’：在此情形中，不知那是种子类或生命类，也不知自己正在割断；只是将木桩、锄头或铁铲放在篱笆旁或草堆中以作收藏，或手被火烧而将火丢落，若草木因此被割断或烧毁，则无犯。然而，在人身波罗夷的注释中，一切注疏皆言：‘若比丘被树木压住，或跌入坑中，虽可通过砍树或挖地而脱身，即便为护命亦不应自行为之。但由另一比丘挖地、砍树，或从活树上截取树枝，推倒该树使其脱身，则合宜，无犯。’此处不见其理由所在——仅见有一经说：‘诸比丘，我允许在林火燃烧时放火对烧，以作防护。’若为符合此经而说‘自己不合宜，他人合宜’，这一区别实难成立。若说：自己为己利而行，是出于自爱的染污心；他人则是以悲悯心而行，故无犯——此亦不成理由，因以善心做同样犯此罪。然而，此说既已见于一切注疏，便不能遮止。于此应当探求其合理依据，或应信顺随从注疏师之说。其余诸义，文义自明。显示巴利原文

三起处：由身与心、由语与心、由身语与心而生起。此是作业，有想解脱，有心，属制戒罪，为身业，为语业，三心，三受。显示巴利原文

94第九十四 第二学处：‘行非行已’意为做了不应做之事，即在身门、语门中犯戒。‘以他事掩盖他事’，即用别的话语来回避、掩盖、覆藏另一话语。今为说明此回避方式，故说‘谁犯戒了？’等。其语句关联如下：据说，他见到某种违犯后，在僧团中被就犯戒追问：‘贤友，你犯戒了。’他却说：‘谁犯戒了？’被告知‘是你’时，他说：‘我犯了什么？’当被告知‘你犯波逸提或恶作’时，他询问事由：‘我因何犯戒？’接着被告知‘在某某事上’，他便问：‘我如何犯戒？我做了什么而犯戒？’随后被告知‘你做了此事而犯戒’时，他说：‘你们在说谁？’再次被告知‘我们在说你’时，他说：‘你们在说什么？’显示巴利原文

此外，此处还有一段未载于巴利经文的“以他事掩盖他事”的方式：有比丘被问道：“在你袋中见到了钱币，你为何行此不适当之事？”他回答说：“尊者，您看得很清楚，但那并非钱币，而是锡环片。”或者被问：“你被人见到在饮酒，你为何行此事？”他回答说：“尊者，您看得很清楚，但那并非酒，是为了药用而准备的阿利吒。”或者被问：“你被人见到与女人在隐蔽处共坐，你为何行此不适当之事？”他回答说：“看见我的人确实看得很清楚，可是此处还有另一位智者，他为何没看见？”或者在被询问“你见过这样的东西吗？”时，他便把耳朵凑过去说：“我听不见。”又或者在耳门被询问时，却把眼睛凑过去——应知这便是“以他事掩盖他事”。“令举异语者”，即举起异语、发起异语之人，意思是将其确立。“令举恼害者”于此理同。显示巴利原文

98第九十八“于异语者、恼害者，波逸提”中：说其他话，名为异语者，这是指以他事掩盖他事的名称。恼害，名为恼害者，这是指对沉默者的称呼；在此，即于如此异语者、恼害者。“波逸提”意为：针对这两种事由，宣说了两种波逸提。显示巴利原文

100第一百“未被举的异语者”，指在甘马语中未被举罪的异语者。“未被举的恼害者”，于此句义理亦同。显示巴利原文

101第一百零一条。“于如法羯磨有如法羯磨想”等句中，若为那位比丘所作的“举异语与恼害”羯磨是如法的，该比丘对此作如法羯磨想，却仍作异语与恼害，则他在这异语与恼害中犯波逸提。应以此理趣了知含义。显示巴利原文

102第一百零二条。“不知而问”：确实不知犯戒或已犯某罪而问：“你们在说什么？我不知道。”“因病不说”：口中患有这样的疾病，以致不能说话。“僧团将有纷争”等：指若在僧团中叙说后，由此因缘僧团将生起纷争、争吵或争论，心想“愿此不发生”而不说。应以此理趣了知含义。其余易明。显示巴利原文

三因所生：从身与心、从语与心、从身语与心生起。或是作，或是非作——以其他事遮掩事情者，是作；以沉默作恼害者，是非作。无想解脱，有思心，是世间罪，身业、语业，不善心，苦受。显示巴利原文

103第一百零三条 第三学处中，“诸比丘令诽谤达跋末罗子”：这是指说“达跋末罗子因欲……”等语，使得那些比丘轻视、蔑视这位尊者，或以低劣的心看待他——这是其含义。然而，此处的语法特征应依声明论典来理解。也有读作“ojjhāpentī”的，含义相同。“因欲”即因贪欲、偏袒，意为为了各自亲信、同伴而分配胜妙之物。“嫌责”则是指说“达跋末罗子因欲……”等而公开指责。显示巴利原文

105第一百零五条 “于令诽谤者、嫌责者，波逸提”中：用以令诽谤的话语，即是令诽谤者；用以嫌责的话语，即是嫌责者。在此令诽谤者、嫌责者之中。“波逸提”指就两种事由，而有二波逸提。显示巴利原文

106第一百零六条 “所谓令诽谤者，指对已受具足戒、被僧团认可为分配坐卧具者……乃至……分配微少物品者”——这些词句与“欲令其羞愧”相关联。“欲说其恶、欲令其失名誉”则依此而对“已受具足戒者”等作如是格位变化。“若令诽谤或嫌责，犯波逸提”中，因为即使将“所谓嫌责者”这一论母句单独提出，也应当说与“所谓令诽谤者”这一词句相同的分别，如同异语学处中没有其他差别，所以应知此处未将其单独提出分别，而是一起作结语。“于如法羯磨有如法羯磨想”等中，若为那位已受具足戒者所作的认可羯磨是如法羯磨，而该比丘于此有如法羯磨想，却作令诽谤和嫌责，则他于该令诽谤和嫌责中犯波逸提——应以此理趣了知含义。显示巴利原文

“令未受具戒者讥嫌或抱怨”一句中，此处是指使已被僧团认可的未受具戒者，去讥嫌、轻视另一未被认可的未受具戒者，或在那人面前抱怨。“未被僧团认可的受具戒者”，是指未通过羯磨而认可，仅由僧团委以“这是你的责任”之事务者；或为比丘们的安稳住而自行承担此事者；或在二、三位比丘共住之处做类似事务者。这是其含义。至于“僧团认可或未认可的未受具戒者”：虽然未受具戒者不可授予十三种认可，但若在受具戒时获得认可，之后处于未受具戒状态者，对此说为“僧团认可”。若是有能力的沙弥，仅由僧团或受认可的比丘对他说“你来做这件事”而委以责任者，对此说为“未认可”。其余文义在此处明显。显示巴利原文

有三种生起：从身与意生起、从语与意生起、从身语与意生起；是作业；有想解脱；有心；属世间罪；是身业；是语业；是不善心；是苦受。显示巴利原文

108第四学处—— “于寒冬时”指冬季降雪之时。“晒热身体”指坐于床、椅等处，以暖阳晒热身体。“于适时告知”指在粥、饭等任何适宜之时被通知。“被淋湿”指被雪雨淋湿、浸透。显示巴利原文

110“非雨季的约定”是指未如此规定雨季月份的情况，即寒季四个月和热季四个月，总共八个月的意思。“于棚舍”是指枝叶棚或木板棚。“于树下”是指任何树下。“乌鸦或鹰等不排泄之处”是指那些以常住处筑巢而居的乌鸦、鹰等不在该处排泄的树下，允许放置。因此，凡是觅食的鸟类歇息后便飞离的树下，可以放置。若鸟类以常住处筑巢而居的树下，则不应放置。由“八个月”一语可知，即使在雨季不下雨的地区，四个月也不可放置。由“非雨季的约定”一语可知，如果某地冬季下雨，冬季也不可露天放置。但热季时，各处天空晴朗无云，此时若有任何事务，可露天放置床椅。显示巴利原文

露天住者亦应知所行持。若他有个人床，即应睡在那张床上。取用僧物时，应以藤条或纤维取用藤编床。若无，应取旧床。若无，应取新编或未覆面的床。取用后，若自称“我是严格树下住者、严格露天住者”，即使不搭建衣小屋，也不可在非时露天或树下铺设而卧。但若以四重衣搭建小屋仍不能防雨，或遇七日连绵雨等，为照顾比丘身体的随顺，则允许。显示巴利原文

对于在林中树叶屋居住、因戒具足而生净信的人们，供养新床椅说：“请作为僧物受用。”住过后离去时，应送往附近寺院的同分比丘处，然后离去；若无同分比丘，应放在不淋雨处，然后离去；若无不淋雨处，应挂在树上，然后离去。在塔院中，取扫帚清扫食堂院、布萨堂院、周廊、昼间住处、火堂等任何一处后，洗净扫帚，仍放回扫帚架。在布萨堂等处取一把扫帚清扫其余各处，其理亦同。显示巴利原文

若有比丘想一边清扫乞食之道，一边前往，清扫之后，若途中路旁有堂屋，应将扫帚放在那里。若无，则观察云层未起，了知“我出村前不会下雨”，可置于某处，返回时再放回原处。若明知将雨而置于露天，则为恶作，据《大筏》所说。若为各处清扫而将扫帚置于各处，清扫各处后便留在各处，这是允许的。清扫座堂者，应知职责。其职责如下：从中间开始，将沙粒扫向踏脚处。垃圾应以手取出，弃于外面。显示巴利原文

111“Masāraka”是指：在床脚上钻孔后，将横档插入其中而制成的床。“Bundikābaddha”是指：用横档夹住床脚，以跏趺坐的样式制成的床。“Kuḷīrapādaka”是指：用类似羊、鹿等动物的蹄形床脚制成的床；或任何有弯曲床脚的床，也称为“Kuḷīrapādaka”。至于“Āhaccapādaka”，后文巴利经中已说明：“所谓‘Āhaccapādaka’床，是在部件上钻孔后制成的”，因此应理解为：在横档上钻孔，将床脚的顶端插入其中，并在上方打入楔子而制成的床，称为“Āhaccapādaka”。对于凳子，也是同样的道理。“内部缠绕后绑缚而成”是指：将下部和上部展开、中部收束，做成琵琶形状后绑缚而成，据说其中部甚至会用狮子皮、虎皮包裹。这里并不涉及“不许可的皮革”，因为坐卧具甚至可用黄金制成，故变得昂贵。“让未受具足戒者铺设”是指：由谁铺设，便成为谁的障碍。若越过土块投掷距离，便犯波逸提，即越过中等体力男子投掷土块的距离，犯波逸提。显示巴利原文

然而，此处的抉择如下：一位长老在食堂用完餐后，命令一位年轻比丘：“去，在日间休息处铺设床和凳。”年轻比丘照做后坐下。长老随意游走之后，来到那里，放下袋子或上衣，从那时起，便成为长老的障碍。如果长老坐下后，自己离开时既不收起，也不让人收起，越过土块投掷距离时，犯波逸提。如果长老没有在那里放下袋子或上衣，而是一边经行一边对年轻比丘说：“你去吧”，那么年轻比丘应当告知：“尊者，这是床和凳。”如果长老懂得规矩，应说：“你去吧，我会收拾。”如果长老是愚痴者，不持守规矩，便会呵斥年轻比丘：“去，别站在这里，我不让你坐，也不让你躺。”年轻比丘应得到许可，说：“尊者，请安乐休息。”然后礼敬离开。在他离开之后，障碍便只归属长老。其犯戒的情形，应依前述方法了知。显示巴利原文

在命令的那一刻，如果年轻比丘说：“尊者，我有洗钵等事要做。”长老却对他说：“你铺设好再去吧。”然后长老离开食堂前往别处——长老一旦抬脚，即应犯戒。如果长老到那里坐下，则如前所说，在越过土块投掷距离时犯戒。如果长老命令沙弥，沙弥铺设床凳后坐在那里，长老离开食堂去往别处，同样以抬脚犯戒。如果长老到那里坐下后，又再次离开，在越过土块投掷距离时犯戒。然而，若长老在命令时，令其铺设床凳后便在那里坐下，则长老无论欲去何处皆可再回来。但如果长老自己不收拾好就离开，越过土块投掷距离时犯波逸提。在中间集会处铺设床凳后就坐的人，离开时应对净人说：“请你们把这些收好。”若不如此说便离去，越过土块投掷距离时犯戒。显示巴利原文

有一种称为“大法会”的场合，人们从布萨堂和食堂搬来床凳铺设。此时，责任只在于常住比丘。如果客比丘们拿起床凳说：“这是我们戒师的，这是我们老师的。”那么从那时起，责任便只在于他们。离开时，若不收拾好而越过土块投掷距离，即犯戒。在《大品》中又说：“只要其他人尚未坐下，责任便属于铺设者。当其他人来坐下后，责任则属于就坐者。如果就坐者不收起，也不请人收起便离去，犯恶作。为什么？因为床凳是在未被命令的情况下铺设的。”对铺设好的法座而言，只要迎请者或说法者还没来，责任属于铺设者；当他来坐下后，责任便属于他。如果法会持续一整天，一位迎请者或说法者起身，另一位坐下，那么谁来到并坐下，责任就属于谁。起身者应当说：“这个座位由你们负责。”然后再离开。即使后一位还没到，先坐者就起身离开，而后一位恰好在界内来到并坐下，那么起身离开者不应被治罪。但如果后一位未到，先坐者便起身离座并越过土块投掷距离，则应被治罪。在一切情况下，“越过土块投掷距离时，第一脚犯恶作，第二脚犯波逸提”，这一原则已在《大品》中说明。显示巴利原文

112所谓床垫，是为保护以石灰等处理过的地面的色泽而铺设的，先铺在下方，再在上面铺上草席。上敷物，是指铺在床或椅子上的垫褥。地敷物，是指铺在地上的草席等制品。床板，是指以棕榈叶或树皮纤维制成的床板。皮革片，是指狮皮、虎皮、豹皮、鬣狗皮等任何皮革。由于注释书中未见到在受用坐卧具方面有对皮革的禁止规定，因此应知仅是禁止持有狮皮等。擦脚布，是指用绳索或布片制成的擦脚之物。木板凳，是指木板制成的凳子，或者说是指木板和木凳，以此涵盖了一切木制器具等。然而，在《大护持》中详述道：“将支架、钵盖、脚踏板、棕榈扇、扇叶、任何木制器具，乃至饮水勺、饮水螺，放在露天而离去者，犯恶作。”在《大注释》中，这一法则在第二条学处中已经显示。在露天煮染料后，染料容器、染料勺、染料槽，这一切都应收回火房。如果没有火房，应放在不被雨淋的岩洞下。若也没有那样的地方，可放在比丘们抬眼能看见的地方，然后离去，如此是可行的。显示巴利原文

“他人之个人所有物”：对于不能生起信任取用者，若使用彼之所有物，犯恶作。然而，对于能生起信任取用者，彼之所有物即如自己之个人所有物一般。此为《大护持》等中所说。显示巴利原文

113“告知后离去”：若有具惭耻的比丘、沙弥或寺工，视己身为障碍，向如是之人告知后离去者，无犯。“晒晾中离去”：指在日头下晒晾，心想“我回来后再收起”而离去；如此离去者无犯。“被某物所障碍”：指坐卧具被某物所侵扰。纵有较年长的比丘起身取用，或有夜叉、饿鬼前来坐下，或有权势者前来取用，该坐卧具即被障碍；或狮子、老虎等来到该处停留时，坐卧具亦同样被障碍。如此被某物所障碍时，即使不收起而离去，亦无犯。“在灾患时”：指生命或梵行遭遇障碍之时。其余文句意义明了。显示巴利原文

咖提那衣的起源：从身与语、从身与语及意生起；是行作，亦非行作；非想解脱；非有心；属施设犯；属身业、语业；具三心、三受。显示巴利原文

116第二坐卧具学处中，“床垫”指床褥或椅褥。床垫等物，亦如前一个学处所说种类。“坐具”应知为有边之垫。“敷具”仅指披肩、毛毯之类。“草敷”指任何草类的铺设，此理亦适用于叶敷。“越过界限者”：在此，当第一只脚越过时犯恶作，第二只脚越过时犯波逸提。未围区域的附近范围，是指从坐卧具算起两个土块投掷的距离。显示巴利原文

“不告而离去”：此处，若有比丘在，应告知比丘；若无，则告知沙弥；若无沙弥，应告知寺工；若寺工亦无，应告知建造此寺者，即寺院主，或彼家中之任何人。若仍无人可告，应将床置于四块石上，其余床椅叠于其上，将床垫等十种卧具摞成一堆，收好木器与陶器，关好门窗，尽应尽之义务，然后离去。然而，若坐卧处漏雨，且为遮盖已运来草或砖，有力者应加以遮盖；若不能，应将床椅等移置不淋雨处，然后离去。若尽皆淋雨，有力者应放至村中居士家。若居士说：“尊者，僧团之物沉重，我等畏火灾等”而不接受，即便在露天，亦可置床于石上，其余如前法放置，以草叶遮盖后离去。因为哪怕片物遗留，亦能资助后至彼处之比丘。显示巴利原文

117关于“精舍附近”等——“精舍附近”指围院。“服务堂”指围院中的食堂。“殿堂”指围院中的殿堂。“树下”指围院中的树下。此是《库伦达注》所释。虽作此说，然“精舍”应理解为内室或其他一切完全封闭、有所防护的坐卧之处。精舍附近，指其外部邻近的区域。在服务堂中，即在食堂中。在殿堂中，即在有遮蔽或无遮蔽的众人集会殿堂中。树下自不待言。犯恶作者，因将上述十种卧具铺设于内室等有防护之处后离去，卧具与坐卧处皆将被白蚁所毁，化为蚁冢，故结犯忏悔罪。若铺设在外面的服务堂等处后离去，则唯损失卧具自身，因该处无防护，不构成坐卧处，故此处结犯恶作。床或椅子——在此，因床与椅子不可能被白蚁迅速啃食，故即使铺设于精舍内后离去，亦仅结犯恶作。若在精舍附近，即便有人在精舍范围内往来行走看见，也会将其收好。显示巴利原文

118收摄后离去——在此，收摄后离去者，应将床、椅、门板等全部移除、收好，悬挂于衣竿上，然后离去。后来居住的比丘，如果重新铺设床或椅，睡卧后离去，也应同样处理。将卧具从内墙取出、铺设于外墙居住者，离去时应将其放回原处。从上层楼阁取下卧具、铺设于下层楼阁居住者，也以同样方法处理。在夜间住处或日间住处铺设床椅后，离去时也应放回原处。显示巴利原文

告知后离去——在此，应告知与不应告知的判定如下：凡地面上建有长屋、叶屋，或建于木柱上的房屋，皆是白蚁易滋生之处，从那里离去时，必须先告知再离去。因为若该处数日不加以照看，便会变成蚁冢。若坐卧处建于石板地或石柱之上，或是石窟、石灰涂抹的坐卧处，没有白蚁之虞，从那里离去时，告知或不告知皆可离去，但告知乃是义务。即便在这样的坐卧处，如果有一侧有白蚁爬上，也必须告知后方可离去。若有客比丘伴同一位已取用僧团坐卧处而居住的比丘，自身未取坐卧处而住，只要他尚未取用，该坐卧处的责任仍属前一位比丘。一旦他取了坐卧处，以自主权居住，从那时起责任便归于客比丘。若两人分取，则两人共同负有责任。《大护持》中说：‘如果两三人一起铺设，离去时所有人都应告知。其中若先离去者心想“后离去的人会照看”而离去，是可以的。后离去者不能仅凭心念而免责。若多人指派一人铺设，离去时所有人应告知，或派那一人去告知。’从别处取来床椅等物，在别处居住后，离去时应带回原处。如果从其他住处取来床椅等物而居住时，有更年长的比丘到来，不应阻拦，而应说：‘尊者，这是我从其他住处……’显示巴利原文

被某物障碍——指被更年长的比丘、有权势者、夜叉、狮子、猛兽、黑蛇等任何一种所障碍，无法接近坐卧处。若心存牵挂而离去，应站在该处告知；若被某物障碍，心想“今天我就回来照看”，如此心存牵挂，前往河对岸或邻村，在生起离去心的地方，应站在那里派人去告知。或者，被洪水、国王、盗贼等障碍、逼迫，无法返回，这些情况也无犯。其余与第一学处所说相同，连同起源等。显示巴利原文

119第119条。第六戒中所说的“扰乱他人”，是指先到之后，将衣钵移开，遮挡住（卧处）而站立。年长比丘们说：“朋友，轮到我们了。”依戒腊高低令他们起身。又说：“不必扰乱他人卧具。”“尊者，您的床处正合适，这里并非整个住处。现在这个位置归我们了。”他并不坐入，而是整理好卧垫席褥，或坐或卧，也静心打坐。显示巴利原文

120知道“此人不适宜被招呼”而知道；因此，在分别论中为他说了“他知道是年长者”等。因为年长者由于自己的年长而不适宜被招呼，病人由于病而不适宜被招呼，而僧团则考虑到库房管理者、说法者、持律者等或教团导师的多方恩惠与功德殊胜，为了常住所而选定并给予精舍，因此，由僧团给予者，他也不适宜被招呼。虽然在此，对于病人，也是僧团给予合适的卧坐具，但为了显示“即使未得到僧团许可的卧坐具，病人也不应被骚扰，应被怜悯”，所以将病人单独列出。显示巴利原文

121在“近处”中：对于床和椅，首先在大精舍中，周围一肘半为近处；在小精舍中，从能容纳之处起一肘半为近处。对于洗脚后进入者和为了小便出去者，从门口放置的洗脚石和小便处到床椅之间，一肘半宽的道路称为近处。在此床或椅的近处，若有比丘站立，或进入、出去的比丘，在近处有人未经许可而想铺设卧具，自己铺或令他人铺卧具，犯恶作罪。显示巴利原文

“强行坐下或强行卧下”：在此，仅仅强行坐下，或仅仅强行卧下，便犯波逸提罪。若两者都做，则犯两个波逸提罪。若屡屡站起再坐下或卧下，则于每个动作皆犯波逸提罪。显示巴利原文

122“除了近处之外，自己铺或令他人铺卧具”：于此，以及此后“在精舍的近处”等恶作罪条款中，正如针对仅仅强行坐下、仅仅强行卧下、两者都做，以及动作差别，说明了波逸提罪的分别那样，同样地，对于恶作罪的分别也应当了知。因为与这样的异类之人同住一精舍或同一院落，实无必要，所以在一切处所，禁止他居住。“他人的个人所有物”：在此，可信赖者的个人所有物，与自己的个人所有物同等，于此不犯。显示巴利原文

123“在危难中”：若在外居住者的生命或梵行受到障碍，于如此危难中进入者，亦不犯。其余文义明显。此为第一波罗夷罪的等起，是作业，是知觉解脱，是有心，是世间罪，是身业，是不善心，是苦受。显示巴利原文

126在第七条学处中——“以一次动作令其越过许多门”：对于四层、五层的殿堂，有六七个房间或四个厅堂的建筑物，在类似的卧坐具中，抓住对方的手或脖子，中间不作停留，以一次动作令其越过，只犯一个波逸提罪。如果停下又停下，以不同的动作令其越过，则每越过一道门，犯一个波逸提罪。若不动手触碰，仅说“出去”，以言语驱出者，亦同此法。显示巴利原文

“命令他人”：在此，仅仅发出“赶出此人”的命令，便犯恶作罪。如果他一次受命便越过许多门，只犯一个波逸提罪。然而，如果被如此明确指示：“赶出这么多道门”或“一直赶到大门口”，则按门的数目犯波逸提罪。显示巴利原文

“他的资具”：指任何属于他的物品，包括钵、衣、滤水器、针筒、床、椅、床垫、枕头等，乃至染布的树皮屑；若自己驱出或令他人驱出这些资具，按物品的数目犯恶作罪。但对于牢固捆绑后放置的物品，则只犯一个罪，此据《大护持》所说。显示巴利原文

127“他人的个人所有物”：此处，可信赖者的个人所有物，等同于自己的个人所有物。如同此处一样，于一切处所皆如此。若有差别之处，则将在那里说明。显示巴利原文

128在“驱出无惭者”等事中：唯独那些制造诤论、挑起纷争者，方可从整个僧园驱出，因为他一旦获得党援，便可能分裂僧团。然而，无惭者等仅应从其自己所住之处驱出，不可从整个僧园驱出。“对精神错乱者”：自身精神错乱者无犯。余下的文义已很明白。显示巴利原文

三种等起——从身与心、从语与心、从身语与心生起。是作业，是知觉解脱，属有心，是世间罪，是身业，是语业，是不善心，是苦受。显示巴利原文

129第八条学处——“于空中屋”：指上层有遮盖的楼屋，即两层或三层等的小屋。“猛然坐于床上”：指猛地压覆而坐于床上。此处是以业格表示所处，意为“在床上坐”。而“abhi”仅为音韵悦耳而加的前缀。“跌落”：指掉落或塌下。由于他的上方未钉钉子，因而跌落。“发出怪声”：指发出难听、痛苦的声音。显示巴利原文

131131. 所谓“空中屋”，是指中等身材者头部不会碰到的屋子，即用最下方的所有横梁量度，中等身材者头部不会触碰到。此处以此表示所指的空中屋，而非空中屋的定义。因为凡是上层未隔断楼板的两层、三层等屋子，皆称为“空中屋”。然而这里特指头部不会碰到的屋子。关于坐下等行为，应如前文所说，根据动作来分辨犯戒的差异。显示巴利原文

133133. 关于“非空中屋”：在平地上建造的树叶棚等，无犯，因为在那里不可能给他人造成压迫。关于“碰头的”：凡是会碰头的屋子，也无犯。因为在那里无法不弯腰而行于低层阁楼，既非经行之处，故不会给他人造成压迫。关于“下方不可使用”：若某屋下方因堆放木材等物而不可使用，无犯。关于“密铺木板”：若上层楼面用木板等密铺，或以灰泥等处理过，无犯。关于“装有楔子”：床脚或凳脚装有楔子，即使坐上去也不会塌落，坐在那样的床凳上无犯。关于“站在其上”：站在有脚床或有脚凳上，取挂在上方象牙钉等处的衣物或任何物品，或挂上他物，无犯。其余之义易知。羊毛（戒）的起源：由身与身心俱生，是行，非无想解脱，非无心，是施设罪，为身业，具三心，具三受。显示巴利原文

135第135条戒——关于“直至门框范围”：此处的“门框”是指门背框周围与门扇宽度相等的区域。《大护持》中则说：“从门柱起一肘半。”《库伦迪》中说：“门两侧门扇大小的区域。”《大注疏》中说：“门扇有一肘半、两肘、两肘半的”，此说善妙。正是基于这点，世尊也作了最上乘的说明：“门背框周围一手之距。”“为固定门闩”：即为了固定装有门扇的门框，意思是使装有门扇的门框稳固不动。“为固定门”：该句的分解也是针对这个意义而说。这里的意趣是：门扇轻巧易转，打开时撞击墙壁，关上时撞击门框。因为这种撞击，墙壁震动，导致泥土松动，松动之后或脱裂或掉落。因此世尊说：“直至门框范围，为固定门闩。”在这里，虽然“应作此事”在总纲和分解中都未明说，但从缘起中“一再令人覆盖、一再令人涂抹”的上下文可知，其义为：直至门框范围，为固定门闩，应反复涂抹或令人涂抹。显示巴利原文

关于分解中所说“门背框周围一手之距”：其中，若门位于正中央，上方墙壁较高，则三面周围一手之距为可行区域；小精舍则两面有可行区域。其中，开门时门扇撞击的那面墙，即使不全在可行区域内，也可以涂抹。但按照最上乘的界定，为令门稳固不动，允许涂抹三面周围一手之距的区域。如果门的下方也有可涂抹之处，涂抹那里也是允许的。关于“为处理采光缝隙”：这里的“采光缝隙”是指窗扇，它们开启时也会撞击约一拃或更多的墙面区域。但这里的可行区域在所有方向上都可得到，因此意趣是：在所有方向上，与门扇宽度相等的区域，为处理采光缝隙，应涂抹或令人涂抹。显示巴利原文

“白色”等并非总纲的分解。因为以此说明精舍并无沉重性，仅在分解中便已开许，所以这一切都可随宜而作。显示巴利原文

如是说明了涂抹的应作之后，为再说明覆盖的应作，而说“二三层覆盖”等。其中，“二三层覆盖的层数”即覆盖的二层、三层；层数是指围圈，也就是应决定作两重围圈或三重围圈。“站在无青草处”：即站在并非青草的地方。这里的“青草”是指七种谷物的早熟作物，以及绿豆、黑豆、芝麻、扁豆、葫芦、南瓜等晚熟作物。因此说：“青草者，即早熟作物、晚熟作物”。显示巴利原文

若站在青草处作决定，则犯恶作。然而在此，纵使田中所播的种子尚未生长，或待降雨之后才得生长，该处也应算作青草。因此，即便在这样的田中，也不应站在上面作决定，唯应站在无青草处作决定。此处也有这样的界定：坐在屋脊或重阁顶尖的上方或旁边，以屋檐边缘为界进行观察，若看见站立的地面，以及站在某处地面能看见上方坐着的人，则应在该处作决定。在这个范围之内，即使站在无青草处，也不得作决定。为什么呢？因为这是精舍倒塌时的坠落范围。显示巴利原文

136136. 所谓“以道遮盖”，此处“以道遮盖”是指不作围绕而径直遮盖；这可由砖、石、灰泥做成。“确立两道”是指：如果两道遮盖得不好，除去之后也可反复遮盖，因此可以随其所欲；如此确立两道之后，对于第三道，应吩咐“现在就这样遮盖”然后离去。所谓“以周匝”，是指以环绕的方式。这样的遮盖则可由草和树叶做成。因此，在这里也可以随其所欲，确立两种周匝方式之后，对于第三种周匝方式，应吩咐“现在就这样遮盖”然后离去。如果不离去，则应默然站立。而且，这一切遮盖都应理解为在原有的遮盖之上。因为人们认为层层覆盖的寺院能长久不漏雨，所以这样遮盖。“若更由此以上”，是指在三道或三周匝之上，于第四道或第四周匝。显示巴利原文

137“一把一把地”即一握草、一握草地。其余在此显而易见。六种起源：业、非想解脱、非有心、唯除施设、身业、语业、三心、三受。显示巴利原文

140在第十条学处中——“知道有虫”是指以任何方式了知“这有虫”。“浇或令浇”是指亲自用那水浇，或命令他人浇。而巴利文中“‘siñceyyāti’意为‘自己浇’”等语句的含义，应依前文所述之方法了知。显示巴利原文

在此，对于不中断水流而浇者，在一罐水中唯有一罪。此原则适用于所有容器。然而，对于中断水流者，则每作一次努力即犯一罪。若令水流持续不断，即使流一整天，也唯有一罪。若在此处、彼处处堵住水流，将其引向别处，则每作一次努力即犯一罪。即使将如车货量之草，以一次努力投入水中，也唯有一罪。若一根根草、一片片叶地投入，则每作一次努力即犯一罪。对于泥土以及木柴、牛粪等其他物品，也是同样的原则。然而，应知这并非针对大水，而是针对这样的水：当草或泥土被投入后，水会被耗尽或变浑浊，且其中有虫因此死亡。其余在此显而易见。显示巴利原文

三种起源：从身与心、从语与心、从身语与心而生起；是业，想解脱，有心，除施设外，为身业、语业，有三心、三受。显示巴利原文

141-144141-144. 在比丘尼品的第一条学处中——“成为利得者”：此处，并非那些比丘尼布施，也非令他人布施。而是那些从大家族出家的良家女子，当亲戚们前来问道：“圣尊们，你们从何处得到教诫、诵经与问法？”时，她们便举出八十位大弟子，说：“某位长老和某位长老给予教诫”，并随顺谈话讲述他们所具足的戒、闻、行、族姓等种种功德。因为这些现存的功德是适宜讲述的。由此，生起净信的人们便向长老们供奉了大量的衣物等利养与恭敬。因此说“成为衣服……资具的利得者”。显示巴利原文

“前往比丘尼处”：据说，在她们当中，连一位比丘尼也不来他们跟前，但他们因被利养之渴爱所牵引而心中向往，便去了她们的住处。据此而说“前往比丘尼处”。那些比丘尼也因心念不定而听从了他们的话。所以记载：“那时，那些比丘尼……坐下”。“畜生论”指的是那虽能导向天界与道果，却属于畜生般的、以王论等为首的种种无益言论。“炽盛”意指圆满、具足义理、深邃、多味，与相之通达相连，这就是它的意思。显示巴利原文

145-147“诸比丘，我允许”：此处，当那些比丘被告知“诸比丘，不要教诫比丘尼”时，由于未证谛理，恐对如来心生嗔恨而堕入恶趣，因此世尊为护念他们免堕恶趣，欲以另一方式将其排除于教诫比丘尼之外，而开许了此比丘尼教诫者的选任，应如此理解。如此，在因欲排除而开许之后，接着说“诸比丘，我允许具足八支者”等，以实际进行排除。因为这八支，即便是六群比丘在梦中也不曾具足。显示巴利原文

此处，“他有戒”故名为具戒者。为说明此戒为何，以及如何为他所有，便说“以别解脱律仪防护……”等。其中，别解脱即是律仪，故称别解脱律仪。以别解脱律仪防护而具足者，即称为“以别解脱律仪防护者”。显示巴利原文

“住”意为进行、实行。此义已在《分别》中说：显示巴利原文

“巴帝摩卡”即戒，是基础、开端、行持、自制、防护，是解脱、是众善法成就的解脱之道；“防护”即身不违犯、语不违犯、身语不违犯。“防护者”即以此巴帝摩卡防护而具备、完全具备、达到、完全达到、成就、完全成就、圆满、具足，因此称为“巴帝摩卡防护防护者”。“住”即行动、进行、维持、生活、度日、过活、居住，因此称为“住”。显示巴利原文

“具足行处与所行境”意为：以遮止邪命、非如竹施等的行持而具足行处；以舍弃妓女等非行境，而以具信家庭等为行境而具足所行境。“于微细罪见怖畏”意为：于极微细的罪过亦见怖畏，即具有视彼罪过为怖畏的习性。“于学处受持而学”意为：在依增上戒学等安立的三类学处之中，对每一学处皆受持、正持、善持而不舍离地修学。此是此处略说，若欲详知，当从《清净道论》中取。显示巴利原文

“多闻”即他广有听闻。“持闻者”即他持守所闻；意思是，他所有的那许多所闻，并非仅是听闻而已，而是他正持守著它。“闻之积聚”即所闻如宝藏被积聚在藏库中。以此显示他所持守的所闻，犹如收藏在藏库中的珍宝，纵经长久时间亦不毁坏。今为显示他所闻的具体内容，而说“那些法”等语，这与《韦兰若篇》中所说的方法相同。此处结语：因此，他对于这些法多所听闻，故为“多闻”；已持守，故为“持闻者”；以语熟习、以意随观、以见善通达，故为“闻之积聚”。其中，“以语熟习”即令语熟练。“以意随观”即以意随观，当其转向时，犹如被千灯照亮一般。“以见善通达”即从义理与理由上，以慧善巧通达、善现观。显示巴利原文

此多闻者有三种：依止解脱者、摄众者、比丘尼教诫者。其中，依止解脱者于受具足戒后，以五年为最低年限，必须令两部本母熟练背诵；为于半月布萨日说法，须从经中掌握四诵分；为对来访者作开示，须掌握一条如《暗黑天经》《大罗睺罗教诫经》《阿摩昼经》那样的说法路径；为于僧食、庆典、非庆典时作随喜，须掌握三种随喜；为知布萨、自恣等，须掌握如法非法之决断；为修沙门法，须掌握一种以定或毘婆舍那为门、以阿拉汉果为究竟的业处。这些皆应修学。如此，此多闻者即成为于四方皆可安住者，无论何处，皆能以己之自在而住。显示巴利原文

摄众者于受具足戒后，以十年为最低年限，为以律摄众，须令两部分别熟练背诵；若不能，则须能与三人共诵；并须学习如法非法及犍度仪轨。若以阿毗达摩调伏众会，持诵《中部》者须掌握《根本五十篇》，持诵《长部》者须掌握《大品》，持诵《相应部》者须掌握下三分或《大品》，持诵《增支部》者须掌握下半部或上半部；若不能，从《三集》以下学习亦可。《大护经》中说：“若能学一者，可取《四集》或《五集》。”持诵本生者，须掌握带注释的本生经，少于此则不可。《法句》亦应配合故事学习，此乃《大护经》所说。从这些处综合来看，约《根本五十篇》之量即可，是否允许？《古伦达注释》中遮止说“不可”，其余注释中则无讨论。阿毗达摩藏中未明说应学何种分量。若有人虽精通带注释的律藏与阿毗达摩藏，但于经藏中并无上述品类的典籍，则不得摄众。若有人从经与律中学得上述分量的典籍，此摄众者即为多闻者、一方导师、随意所往者，得摄受大众。显示巴利原文

比丘尼教诫者应当学习附有义注的三藏；若不能，则应于四部中精通一部的义注，以一部经便能解答其余诸经的问题。于七论中，应精通四论的义注，依其中所得之理趣，即可解答其余诸论的问题。然而律藏义理各别、因缘各异，故必须连同义注一并精通。如此，比丘尼教诫者方可称为多闻者。显示巴利原文

然而，“具足二者”等语，是因为在其他九分教的多闻完全具备时，若无附有义注的律藏，仍不能成立，因此才单独宣说。其中，“详细地”是指连同两部分别（经分别、比丘尼分别）。“善来”即妥善地到来。为说明如何才算是善来，故说“善分别”等语。其中，“善分别”即妥善地分别，远离了词句颠倒、混淆的过失。“善转起”即熟练、诵持。“依经而善决断”即依犍度、附随中应引用的经典而妥善决断。“随字句”即因字母、词句的圆满而善决断，无缺漏、无颠倒字母。以此显明了义注，因为这种决断正是来自义注。显示巴利原文

“善语”是指以舒缓、紧密等方式如法宣说，具足圆满的词句、优雅的语言，流畅、无结巴、能令理解义理。“善音声”即音声甜美，因为女性喜爱音声之美，所以即使词句圆满的语言，若缺乏音声之美，也会被轻视。“多为比丘尼所喜爱、可意”是指为一切比丘尼所喜爱者难得，但多为有智慧的比丘尼因戒行成就而喜爱，能令心增长。“有能力教诫比丘尼”是指能通过显示经教与理由，以轮回的怖畏警策之后，教诫比丘尼，有能力开示那样的法。“穿着袈裟衣者”即穿着袈裟衣的比丘尼。“重法”是指在俗家时，未曾与比丘尼有身体接触，或与在学尼、沙弥尼行淫法。因为女性若忆念过去所作，即使安住于防护，也不会对说法生起恭敬，或者会对那非法产生心念。“二十夏者”即受具足戒满二十夏，或超过二十夏。因为这样的人即使屡屡遇到不相应的所缘，也不会像年轻者那样轻易毁坏戒行，能审察自己的年龄，有能力在不应处断除欲贪，因此说“二十夏或超过二十夏”。显示巴利原文

此中，“具戒德者”为第一项，“广博学识者”为第二项，“兼二法者”为第三项，“言辞优美、表达善巧者”为第四项，“为多数比丘尼所喜爱者”为第五项，“有能力教诫比丘尼者”为第六项，“非彼类者”为第七项，“受戒满二十年者”为第八项。应当了知。显示巴利原文

148“以白四甘马”者，如前事中已说。“以重法”者，即依诸重法；因他们法为比丘尼所恭敬受持，故称重法。“于一部受具足戒者”：此处指于比丘尼众中从一部受具足戒者，若以重法教诫彼，则犯恶作。若于比丘众中受具足戒者，则随其事而定。显示巴利原文

149“清扫庭院后”是指：若早晨未清扫，或虽已清扫却又因草叶等物脏污，或因踩踏而沙土散乱，则应再清扫。因为比丘尼若见庭院未清扫，便会心想：“这位尊者连自己摄受的年轻比丘都不安排履行义务，只知说法”，由此可能不乐闻法。故说“清扫庭院后”。又从村落前来的比丘尼多感饥渴疲惫，她们期待有饮用水及洗手、足、令面清凉之物。若无这些，便会如前所说心生不恭，亦可能不愿闻法。故说“备好饮用水与洗用水后”。显示巴利原文

“座位”指低凳、木板、草席、草垫等，乃至树枝，心想“这将成为她们的座位”而铺设座位。为行说法与出罪，则需要另一位比丘。因此说“应携同第二比丘而坐”。“应坐”并非坐于寺院边缘，而应坐于寺院中央、布萨堂或斋堂门口等众人会聚之处。“为和合”即一切比丘尼皆已到齐。“转起”指到来，或指熟练、诵持。“应交付”即应托付。“应引入”即应诵出巴利文。“即使对百腊受具足戒者”等，是应诵巴利文的示例。显示巴利原文

其中，“应行”指如问路、递扇、询问饮水等随宜的义务。在此，比丘尼向比丘行礼，无论村内村外、寺内寺外、室内路上，乃至被国王驱逐时，天雨泥泞手持伞杖时，或被象马等追逐时，皆应行礼。若见比丘们列队入村乞食，可于一处说“我礼敬尊者”而行礼。若他们彼此间隔十二肘而行，则应一一分别礼拜。在大集会中坐定时，可于一处礼拜。合掌礼亦同此理。若比丘尼坐于某处，比丘应起立迎接，并应于相应的时间、地点行各所应行。显示巴利原文

“恭敬”：即如同已做且善做那样去做。“尊重”：即对此生起恭敬心。“敬重”：即令心喜爱。“供养”：即通过完成此三种义务而作供养。“不可逾越”即不可违越。显示巴利原文

在“无比丘的住处”中：若比丘尼住所的半由旬范围内，没有能提供教诫的比丘居住，这便名为“无比丘的住处”。不应在此处住雨安居。正如所说：“名为‘无比丘的住处’者，不可能为了教诫或共住前往。”也不可能在那之后，于食后前去听法再返回。若不想在那里住雨安居的比丘尼，其亲属或护持者这样说：“圣尼们，请住下，我们会带比丘来”，这是可以的。然而，若在所述范围内，有意前来住雨安居的比丘已来，哪怕仅在树枝搭成的棚屋中住了一夜，且并非受邀请而想离开者，仅此便成为“有比丘的住处”，在此处可以入雨安居。而入雨安居的比丘尼们，应在半月的十三日就请求比丘：“圣者们，我们将依您的教诫而住。”然而，若从直路算起半由旬处有比丘的住处，但走那条路有生命危险或梵行危险，而走其他路则超过半由旬，此处仍属“无比丘住处”的范围。但若从那里约一牛呼的距离处，有另一个比丘尼住所在安全之地，那些比丘尼应在请求那些比丘尼之后，再去请求比丘：“圣者们，我们的直路有险难，走其他路则超过半由旬。但在中途，离我们住所约一牛呼处有另一个比丘尼住所，我们将依从圣者处传来的教诫而住。”显示巴利原文

然而，若有意入雨安居的比丘在十四日来到寺院，比丘尼们问：“圣者们，您将在此住雨安居吗？”他们回答“是”后，比丘尼们又说：“那么，圣者们，我们也依您的教诫而住。”次日，比丘们在村里不见乞食的顺遂，说“不能在此住”而离去。于是，那些比丘尼在布萨日前往寺院不见比丘，此时应怎么做？应前往比丘所住之处，于后雨安居入雨安居。或者作意“他们将为了入后雨安居而来”，依前来者的教诫而住。然而，若后雨安居时也无人前来，且中途有王难、贼难或饥馑，住在无比丘住处者有罪，断雨安居而去者也有罪，她应被保护。因为在灾祸中，住在无比丘住处者被判为无罪。若前来入雨安居的比丘后来因某种原因离去，仍应住下。正如所说：“无罪：入雨安居的比丘离去、或还俗、或命终、或转投他部、或遇灾祸、或为疯女、或为初犯者。”而作邀请时，应前往有比丘之处作邀请。显示巴利原文

“每半月”即半月又半月。“应期望二法”即应希求二法。“布萨询问”即询问布萨，在此，于十五日布萨时，应于半月的十四日前往询问；于十四日布萨时，应于十三日前往询问布萨。然而在《大筏》中说：“应于半月的十三日前往询问：‘此布萨是十四日还是十五日？’”在布萨日，应为教诫而前往。从月黑分初日起，应为听法而前往。如此，世尊不给其他事务留有余地，令比丘尼们不间断地前往比丘近处。何以故？因女性慧弱。女性慧弱，故常听法有大利益。如是，她们将不生起“我们所知的，圣者们也知”的慢心，而敬奉比丘僧团，作有利益的出家，故世尊如此施设。比丘尼们也依教奉行，全体不间断地前往寺院。正如所说：显示巴利原文

那时，全体比丘尼僧团都前去接受教诫。众人因此讥嫌、非难、指责：“这些是他们的妻子，这些是他们的情人，现在他们就要和她们一起寻欢作乐了。”众人将此事告知世尊。世尊说：“诸比丘，全体比丘尼僧团不应都去接受教诫，若去了，则犯恶作。诸比丘，我允许派遣四五位比丘尼前去接受教诫。”后来，众人又同样地讥嫌。世尊便又说：“诸比丘，我允许派遣二三位比丘尼前去接受教诫。”显示巴利原文

因此，比丘尼僧团应请求并派遣二三位比丘尼，并嘱咐：“诸位圣尼，去吧，去为比丘尼僧团向比丘僧团请求教诫亲近。圣尼们，比丘尼僧团……教诫亲近。”那些比丘尼应前往寺院。随后，她们应前去亲近一位接受教诫的比丘，向他顶礼。然后，由一位比丘尼对该比丘说：“圣者，比丘尼僧团顶礼比丘僧团之足，并请求教诫亲近。愿比丘尼僧团能获得教诫亲近。”那位比丘应前去诵戒比丘处，对他这样说：“尊者，比丘尼僧团顶礼比丘僧团之足，并请求教诫亲近。愿比丘尼僧团能获得教诫亲近。”诵戒比丘应问：“是否有比丘被认可为比丘尼教诫者？”如果有一位比丘被认可，诵戒比丘便应宣布：“某甲比丘已被认可为比丘尼教诫者，请比丘尼僧团前往他那里。”显示巴利原文

如果没有任何比丘被认可为比丘尼教诫者，诵戒比丘则应问：“哪位尊者能发心教诫比丘尼？”如果有比丘发心且具足八支，在对其认可之后，诵戒比丘便应宣布：“某甲比丘已被认可为比丘尼教诫者，请比丘尼僧团前往他那里。”显示巴利原文

若无人愿意教诫比丘尼，诵戒比丘应说：‘无任何比丘被认可为比丘尼教诫者，请比丘尼僧团以清净威仪自处。’至此，涵盖整个三学的教法便已告知。该比丘应回答‘善哉’并接受，于布萨次日告知比丘尼们。比丘尼僧团也应派遣比丘尼，说：‘诸位圣尼，请去询问：圣者，比丘尼僧团是否已获得教诫亲近？’她们应回答‘善哉，圣尼’并接受，随即前往寺院，靠近那位比丘后应说：‘圣者，比丘尼僧团是否已获得教诫亲近？’他应回答：‘无任何比丘被认可为比丘尼教诫者，请比丘尼僧团以清净威仪自处。’她们应回答‘善哉，圣者’并接受。以上是一同前来时的做法；但实际只需其中一位比丘尼发言并接受，其余比丘尼为其同伴。显示巴利原文

若比丘尼僧团或比丘僧团人数不足，或双方仅仅达到众的数量，或仅有一人，抑或是一位比丘尼从众多比丘尼住处被派遣来请教诫，此时应依如下方式说：‘圣者，比丘尼众顶礼比丘僧团之足，并乞请教诫亲近，愿比丘尼众获得教诫亲近。’或‘圣者，我顶礼比丘僧团之足，并乞请教诫亲近，愿我获得教诫亲近。’显示巴利原文

‘圣者，比丘尼僧团顶礼诸位圣者之足，并乞请教诫亲近，愿比丘尼僧团获得教诫亲近。’‘圣者，比丘尼众顶礼诸位圣者之足，并乞请教诫亲近，愿比丘尼众获得教诫亲近。’‘圣者，我顶礼诸位圣者之足，并乞请教诫亲近，愿我获得教诫亲近。’显示巴利原文

‘圣者，比丘尼僧团顶礼圣者之足，请求教诫亲近，愿比丘尼僧团得获教诫亲近。’‘圣者，比丘尼众顶礼圣者之足，请求教诫亲近，愿比丘尼众得获教诫亲近。’‘圣者，我顶礼圣者之足，请求教诫亲近，愿我得获教诫亲近。’显示巴利原文

‘圣者，比丘尼僧团、比丘尼众及比丘尼，顶礼比丘僧团、诸圣者及圣者之足，请求教诫亲近，愿比丘尼僧团、比丘尼众及比丘尼得获教诫亲近。’显示巴利原文

那位比丘也应在布萨时这样说：‘尊者，比丘尼众顶礼比丘僧团之足，请求教诫亲近，愿比丘尼众得获教诫亲近。’‘尊者，比丘尼顶礼比丘僧团之足，请求教诫亲近，愿比丘尼得获教诫亲近。’显示巴利原文

尊者，比丘尼僧团顶礼诸具寿之足，并请求教诫亲近，愿比丘尼僧团获得教诫亲近。尊者，比丘尼众顶礼诸具寿之足，并请求教诫亲近，愿比丘尼众获得教诫亲近。尊者，比丘尼顶礼诸具寿之足，并请求教诫亲近，愿比丘尼获得教诫亲近。显示巴利原文

尊者，比丘尼僧团、比丘尼众及比丘尼，顶礼比丘僧团诸具寿之足，并请求教诫亲近；愿比丘尼僧团、比丘尼众及比丘尼获得教诫亲近。显示巴利原文

诵戒比丘也应如是说：若有被认可的比丘，便依前述方式说：“请比丘尼众前往彼处，请比丘尼前往彼处，请比丘尼僧团、比丘尼众及比丘尼前往彼处。”若无，则应说：“请比丘尼僧团、比丘尼众及比丘尼以清净威仪安住。”显示巴利原文

接受教诫者应于布萨次日转达，并如法宣说。至于教诫，除愚者、病者、将远行者之外，即使其他比丘是林居者，亦不得不受。对此，世尊曾开示：显示巴利原文

“诸比丘，我允许除愚者、除病者、除将远行者外，其余比丘皆应受持教诫。”（《小品》414）显示巴利原文

其中，若有人准备在十四日或十五日的布萨日出行，或于次日出行，这位将远行者即使在第二半月之日出发，亦不得不受教诫。因世尊曾说：“诸比丘，不应不受教诫，若不受者，犯恶作。”（《小品》414）他必犯上述之罪。接受教诫后，既不可不在布萨堂宣告，亦不可不在次日转告比丘尼。对此，世尊这样开示——显示巴利原文

诸比丘，教诫应当告知。若有不告知者，犯恶作罪。显示巴利原文

又有教示说：显示巴利原文

诸比丘，教诫应当转达。若有不转达者，犯恶作罪。显示巴利原文

在此，林居比丘应为转达教诫而作约定。对此，世尊曾这样开许：“诸比丘，我允许林居比丘领受教诫，并作约定：‘我将在此处转达。’”因此，林居比丘若能在比丘尼所住的村落获得食物，便应在该处行乞，见到比丘尼后告知此事，方才离去。若他在该处不易获得食物，则应在邻近村落行乞后，再来到比丘尼的村落，依同样方式办理。若将前往远处，则应作约定：“我将到你们村门附近的集会堂、凉亭或树下，请你们前来该处。”比丘尼们必须前往约定之处，不得不去。对此，世尊这样说：“诸比丘，比丘尼不可不前往约定之处。若不前往者，犯恶作罪。”（《小品》415）显示巴利原文

在“于二部僧团中，应以三事自恣”一句中，这是指比丘尼应于十四日自行自恣后，于布萨日再向比丘僧团自恣。对此，世尊曾这样说——显示巴利原文

“诸比丘，我允许今日自恣后，于翌日再向比丘僧团自恣。”（《小品》427）显示巴利原文

依照比丘尼犍度中所说的方法，即可了知此处的抉择。对此有言：显示巴利原文

那时，全体比丘尼僧团在自恣时发出喧哗。比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许为比丘尼僧团的利益，选派一位贤能、有能力的比丘尼，向比丘僧团自恣。诸比丘，应这样选派：先应请求一位比丘尼，请求之后，僧团应告知那位贤能、有能力的比丘尼——”显示巴利原文

“大姊僧团，请听我说：若僧团认为适时，僧团应选某甲比丘尼，为比丘尼僧团的利益，向比丘僧团自恣。这是动议。”显示巴利原文

“尊者们，请听我说：为比丘尼僧团的利益，僧团应选派某甲比丘尼向比丘僧团自恣。哪位尊者同意选派某甲比丘尼为比丘尼僧团的利益向比丘僧团自恣，请默然；哪位不同意，请发言。”显示巴利原文

“僧团已选派某甲比丘尼，为比丘尼僧团的利益，向比丘僧团自恣。僧团同意，故而默然。我如是受持。”（《小品》427）显示巴利原文

那位被选派的比丘尼应带领比丘尼僧团，前往比丘僧团处，偏袒上衣，合掌，这样说道：“尊者，比丘尼僧团向比丘僧团自恣：或因所见、或因所闻、或因所疑。愿比丘僧团出于悲悯，教诫比丘尼僧团；若见有罪，将如法忏悔。”第二次，尊者……；第三次，尊者，比丘尼僧团……（中略）……将如法忏悔。显示巴利原文

若比丘尼僧团人数不足，则应如此说三次：“诸位尊者，比丘尼众向比丘僧团自恣——依所见、所闻或所疑。愿比丘僧团出于悲悯而教诫比丘尼众，若有见罪，她们将如法忏悔。”以及：“诸位尊者，我向比丘僧团自恣——依所见、所闻或所疑。愿比丘僧团出于悲悯而教诫我，若有见罪，我将如法忏悔。”显示巴利原文

若比丘僧团人数不足，则应如此说三次：“诸位尊者尼，比丘尼僧团向尊者们自恣——依所见、所闻或所疑。愿尊者们出于悲悯而教诫比丘尼僧团，若有见罪，他将如法忏悔。”以及：“诸位尊者尼，比丘尼僧团向某位尊者自恣——依所见、所闻或所疑。愿此位尊者出于悲悯而教诫比丘尼僧团，若有见罪，他将如法忏悔。”显示巴利原文

若双方皆不具足，则应如此说三遍：“诸位尊尼，诸尊者向诸位尊尼自恣——依所见、所闻或所疑。愿诸位尊尼出于悲悯而指教，若有见罪，我们将如法忏悔。”以及：“诸位尊尼，某位尊者向诸位尊尼自恣——依所见、所闻或所疑。愿诸位尊尼出于悲悯而指教，若有见罪，她将如法忏悔。”以及：“诸位尊尼，我向诸位尊尼自恣——依所见、所闻或所疑。愿诸位尊尼出于悲悯而指教于我，若有见罪，我将如法忏悔。”以及：“尊者尼，我向尊者尼自恣——依所见、所闻或所疑。愿尊者尼出于悲悯而指教于我，若有见罪，我将如法忏悔。”显示巴利原文

行敬悦与求受具足戒，将各于其所应之处而显现。显示巴利原文

“比丘尼不得以任何方式”的意思是，比丘尼不得以十种骂詈之事，或以任何其他方式，辱骂比丘、毁谤比丘，或以恐吓威胁比丘。“遮止”即被关闭、阻挡、拒绝。言语本身即是言说之道。“不遮止”即不被关闭、阻挡、拒绝。因此，若比丘尼处于主导地位、上座地位，不得以任何方式这样教诫、教导比丘：“应当这样前行，应当这样后退，应当这样穿着下衣，应当这样披覆上衣。”然而，若见到过失，则可以指出：“从前的诸尊者并不这样前行，不这样后退，不这样穿着下衣，不这样披覆上衣，也不穿著这样的袈裟，不这样涂抹眼膏。”像这样指出存在的过失，是允许的。而比丘则可以根据情况教诫、教导比丘尼：“这位上座尼这样穿着下衣，这样披覆上衣；不应这样穿着下衣，不应这样披覆上衣，也不应做纹身、叶纹等事。”显示巴利原文

说“尊者！我们是和合者”者，指说“尊者！我们是和合的”之比丘尼僧团。说其他法者，指说其他经典或阿毗达摩。因为说“尊者！我们是和合者”这句话，是期望得到教诫，所以除教诫之外说其他法者，得恶作。未交付教诫者，指未说“诸姊妹！此是教诫”者。显示巴利原文

150于“非法羯磨”等中，应知比丘尼教诫者选定羯磨即是羯磨。其中，非法羯磨依两类九种，共十八波逸提。如法羯磨中，第二类九种的最末一句无犯，其余十七种为恶作。显示巴利原文

152“授诵者”指诵持八敬法之文句者。“授问者”指解说其所熟练之八敬法文的注释者。被劝请“尊者尼！请复诵”而作复诵者，即是被如此劝请时，复诵八敬法文句之人。如此授诵者、授问者，以及被劝请复诵而宣说八敬法者，以波逸提而论无犯。宣说其他法者，以恶作而论无犯。因提问、被问而说法者，指比丘尼问及敬法或蕴等法义，若有比丘为之解说，彼亦无犯。为他人而说法者，指比丘尼前往为四众说法的比丘处听受，此比丘亦无犯。对在学尼、沙弥尼说法者，亦无犯。其余文句易明。显示巴利原文

句净戒的犯缘——由语及语心生起，是作业，非想解脱，非有心，制戒犯，语业，通三心三受。显示巴利原文

153在第二学处中，“pariyāyena”意为以方式、以次第，即按顺序。“adhicetaso”意为具有增上心者，即具足一切心中最殊胜的阿罗汉果心者。“appamajjato”意为不放逸者，即由不放逸而持续修习诸善法者。“munino”：因为“了知两界者，由此称为牟尼”（法句269），故以了知两界而称为牟尼；或者，“mona”名为智，因具足彼智而漏尽者称为牟尼，此即牟尼的。“monapathesu sikkhato”：在名为阿罗汉智的“mona”之道上，亦即在三十七菩提分法或三学中修学者。这是就前行阶段的修行而说，因此应如是理解：在前行阶段如此修学，由此学处而证得牟尼性者，即是牟尼。“sokā na bhavanti tādino”：如此漏尽的牟尼，其内心不会因与喜爱者分离等而生起忧愁；或者，“tādino”意为具足“如是”特相者，如是牟尼则无有忧愁。“upasantassa”：因贪等烦恼止息而寂静者。“sadā satīmato”：因显示巴利原文

他请人教了此偈后，自己诵习了四个月，却未能纯熟。于是，长老对他说：‘你在这教法中无法成就。’便将他逐出寺院。他哭泣着站在门楼旁。那时，世尊以佛眼观察可度的众生，看见了他，便如同在寺院中经行一般，来到他身边，问道：‘周利槃陀伽，你为何哭泣？’他禀告了原委。于是，世尊给他一块干净的白布，说道：‘你用手摩擦这块布，并念“去除尘垢、去除尘垢”。’他答言：‘善哉！’接过布后，坐在自己的住处，摩擦布的一角。被摩擦之处变成了黑色。他心想：‘这样一块原本极为洁净的布，却因为此身而变成了黑色。’由此生起悚惧感，开始修习毗婆舍那。那时，世尊知道他已发起精进，便诵出那首发光偈：‘adhicetaso’等。长老在偈颂结束时证得了阿罗汉果。因此，长老原本就珍爱此偈；为了让人知道他的珍爱，他便诵出此偈，并且还从各处集取了许多其他的佛语。因此，有说：‘他诵出那首优陀那，以及许多其他的佛语。’显示巴利原文

156156. “ekato upasampannāya”：即在比丘尼僧团中受具足戒者，若教诫在比丘僧团中受具足戒者，即犯波逸提。此处其余内容易于理解。此学处亦唯以“句义清净”为生起因。显示巴利原文

162162. 第三学处中——“除非因缘适宜，教诫则犯波逸提”等句中，应知：唯以八敬法教诫者犯波逸提，以其他法教诫者犯恶作。“ekatoupasampannāya”：即在比丘尼僧团中受具足戒者，若教诫在比丘僧团中受具足戒者，亦犯波逸提。此后，凡有说“ekatoupasampannā”之处，皆应如此解其义。其余内容易于理解。显示巴利原文

咖提那衣（学处）的生起因：由身与语生起，或由身、语与非心生起；属造作；非想解脱；无心；犯制罪；为身业、语业；具三心、三受。显示巴利原文

再者，于此《大筏》中有一杂论说：若未被选任的比丘，在日没后前往比丘尼住处，以八敬法教诫，则犯三个波逸提。若以其他法教诫，则犯两个恶作、一个波逸提。是何缘故？以未被选任为因，犯一恶作；以前往住处后以其他法教诫为因，犯一恶作；以日没后教诫为因，犯一波逸提。若已被选任的比丘，在日没后前往该处，以八敬法教诫，则一处无犯、两处犯波逸提。是何缘故？因已被选任故无犯；以日没后教诫为因，犯一波逸提；以前往后以八敬法教诫为因，犯一波逸提，如此则为两个波逸提。若他以其他法教诫，则一处无犯、一处恶作、一处波逸提。是何缘故？因已被选任故无犯；以前往后以其他法教诫为因，犯一恶作；以日没后教诫为因，犯一波逸提。若在日间前往教诫，不论已被选任或未被选任者，除去因夜间教诫所犯的一个波逸提，其余犯与不犯的情形应当了知。显示巴利原文

164第四学处中，“na bahukatā”意为“不作尊重”，即并非对法生起尊重后而行教诫，此乃其意。至于“欲毁谤比丘教诫者”等语句，其义应如“引发抱怨”中所说之理而解。显示巴利原文

“由僧团未予认可的具足戒者”中，所谓未认可，应知是指由已被认可者或由僧团赋予责任后所安置的人。“未具足戒者，无论已认可或未认可”中，则指：于比丘时获得认可而现处于沙弥地者，为已认可；由已认可者或僧团所安置的多闻沙弥，为未认可。其余如前已说，容易明了。显示巴利原文

属于三源起——从身与心、从语与心、从身语与心生起；是造作，是有想解脱，是有心，是世间罪，是身业，是语业，是不善心，是苦受。显示巴利原文

169第五学处——“visikhāya”意为“巷道”。“行乞食”指依常行乞食而频频行走。“sandiṭṭhā”意为曾是相知密友。此处其余字句义理浅显，其判释应与“受衣学处”中所说之理，连同生起等一并了知。因为彼处比丘是受者，此处是比丘尼，这是差别所在，余者皆同。显示巴利原文

175第六学处——“Udāyī”指拉卢陀夷。“Paṭṭho”意为有能力，即既善巧又能干。“某比丘尼”即是他的前妻。“Paṭibhānacitta”指凭自己巧思所作之画。据说，他将衣染好后，在衣的中央以种种色彩画了未完成交合的男女形象。因此说“令巧思画在中间显现”。“Yathāsaṃhaṭa”即如所折叠。显示巴利原文

176“衣”指任何可以穿着或披覆之物，正如《大笺》等中所说。“自缝”中，若起念“我将缝”或进行裁剪，犯恶作；正式开始缝制时，则犯波逸提。于针入针出时，即每将针穿入、穿出之际。然而，若未将整根针完全拔出，仅为穿入长线而刺百次之后方才拔出，则唯犯一次波逸提。“一次吩咐”指仅说一次“缝衣”。纵使所缝甚多，若完成一切针工令衣成就，亦唯犯一次波逸提。但若被如是说“此衣所需之工，汝负全责”而作，则受吩咐者于每一针入针出，各犯一次波逸提；吩咐者以一言令多人共作，亦犯多罪。若再三反复吩咐，则更不待言。显示巴利原文

若师与戒师为各自的亲属缝衣时，他们依止者心想“我等为履行师与戒师的义务而行，或为咖提那衣的义务而行”并为之缝制，他们同样要按针数计罪。若师与戒师令弟子为自己的亲属缝衣，师与戒师犯恶作，弟子犯波逸提。若弟子令师与戒师为自己的亲属缝衣，此中亦同此理。若所缝之衣，同时为弟子与师、戒师双方亲属之衣，而师、戒师欺诳弟子令其缝制，则双方皆犯恶作。何以故？因弟子作非亲属想而缝，其余人等则因令作不如法事之故。因此，应当明确告知“此是你母亲之衣，此是你姊妹之衣”之后，再令其缝制。显示巴利原文

179“其他资具”指诸如鞋袋等任何一类物品。其余文句含义浅显易解。六种源起为：是造作，非无想解脱，无心，制戒罪，身业，语业，三心，三受。显示巴利原文

181第七学处：‘于后行者，贼夺’是指，贼夺走了在后行者的钵与衣。‘污’是指，贼污辱了那些比丘尼，即毁坏她们的戒律。显示巴利原文

182-3‘约定’意为安排，即出行时作好约定。‘鸡程’是指，出村后鸡步行前往另一村所经的路程，因此称为‘鸡程’。其词义为：能到达之处称为‘程’。谁能到达？鸡。鸡之程即为鸡程。或者，‘程’指行走，因有鸡之行程在此，故也称鸡程。又有‘鸡跃’的读法，此处指鸡从某村屋顶飞起，落在另一村屋顶上，即称为‘鸡跃’。此处词义应依前说之理了知。此二种所说之村彼此极为邻近，不得另立界域。然而，若某村破晓时鸡鸣声于邻村可闻，在这样的村落密集的国家中，于村与村间犯波逸提，这是注释书所说。虽如此说，根据‘于村与村间犯波逸提’的语句，纵令二村仅隔一宝石之遥，若进入那地方人所施设的界域，即得罪。显示巴利原文

关于此处的犯戒判定如下：作安排时，若双方都站在比丘尼住处、内院、集会堂或外道卧处进行安排，则无犯戒，因为这是如法的场所。因此，这里并不因安排之缘而判犯恶作罪，而只依行进时的实际情况而定。然而，若在村内的比丘尼住处门口、车行道，或在四衢道、十字路口、象棚等处作安排，比丘犯恶作罪。如此安排之后，从村中出时，在出村之际不犯戒；但当踏入邻村的界域时，比丘便犯波逸提罪。对此，《大筏》中说：‘第一脚犯恶作，第二脚犯波逸提。’从村中出来后，直至踏入邻村界域之前，在此期间即便作安排，比丘也犯恶作；踏入邻村界域时，则依前述方式犯戒。若欲远行，以村界计数，每踏入一村界即犯戒，但越过该村时即不犯戒。然而，若比丘尼心想‘我将去某村’而从住处出发，比丘也心想‘我将去某村’而针对同一村庄从寺院出发，后两人在村口相遇，说：‘你们去哪里？是去某村吗？我们也去那里。’随后说：‘来吧，现在我们一起走。’如此安排而行，则无犯戒。为什么呢？因为之前就已怀着‘我们要去’的心出发了。这是《大筏》中所说。但这与巴利圣典及其他注释书并不相符……显示巴利原文

“半由旬、半由旬”：每超过一个半由旬，在将要越过时，第一脚犯恶作，第二脚犯波逸提。依此方法，越过时有罪，进入时无罪。显示巴利原文

184第184条。比丘安排：在城门或车道上见到比丘尼，说：“我曾到过某村。”比丘尼说：“尊者，我未曾到过。”比丘便说：“来吧，我们一起去。”或者说：“明天我将去，你也来吧。”比丘尼安排：在村间见到为礼敬塔庙而从村中出来的比丘，问：“尊者去哪里？”答：“去某村礼敬塔庙。”比丘尼说：“尊者，我也来。”如此仅是比丘尼在安排，而非比丘。显示巴利原文

185关于时间上的变更：若说“我们午前去”却午后去，说“今天去”却明天去，仅在此时间上的变更无罪；但若在城门或道路上的约定有变更，则仍犯戒。关于灾厄：在国土分裂、民众如车轮般辗转流离等灾厄中无罪。其余文义明了。显示巴利原文

四源生起——由身生起、由身语生起、由身心生起、由身语心生起；是作业；非想解脱；非无心；制戒罪；身业、语业；三心、三受。显示巴利原文

188第八戒——‘安排’：指为了世俗的享乐、结交朋友，而以游戏为先作安排。‘上行船’：指逆流而上的船。然而，由于乘顺流疾行之船游戏者被称为‘乘上行船’，故在分别句中为显示此义而说‘顺流疾行船’。‘下行船’：指顺流而下的船。然而，由于乘逆流疾行之船游戏者被称为‘乘下行船’，故在分别句中为显示此义而说‘逆流疾行船’。其中，若为了到达渡口而向上或向下行驶，则无犯戒。‘为横渡’：此处以从格表示目的。显示巴利原文

189‘村与村之间’：此处，若某河一岸有鸡足村等村落连绵不绝，另一岸为无村之荒野，则沿有村岸而行时，依村间计数而犯波逸提；沿无村岸而行时，依半由旬计数。若河宽一由旬，从河中行时，亦应依半由旬计数而了知犯波逸提。‘为横渡而无犯戒’：此处，不仅指河流，即使是从大渡口港出发，前往多摩梨帝或金地者，亦无犯戒。因为于一切注释书中，唯就河流而分别犯戒，未就海洋而分别。显示巴利原文

191关于“变更”：此处亦仅时间上的变更不犯；若以渡口变更或船只变更而行，则犯。其余与第一学处相同，连同生起等也是如此。显示巴利原文

192第九学处——“在大龙们站立时”：此处为表处所而用宾格，意为“在大龙们站立时”。或者，应视“大龙们站立时”之后省略了“未看见”这一句。否则，文义便不通。“中间话题”：指未达结束、处在开始与结束之间的中间阶段的话题。“未完成”：指正在进行中。“居士，大龙们确实被你……”：她以半眼观察，看见长老们进入，知道他们已听到，故如此说。显示巴利原文

194“比丘尼所教令”：指由比丘尼教令、通过宣扬功德而促成；意为应被获得。在分别句中，为说明比丘尼及其教令的方式，而说“比丘尼者，于二部僧中受具足戒者；教令者，即对先前不欲施与者”等。其中“先前”指最初。“所营办”指已营办，是对已准备之事的称呼。在家人所营办的，称为在家人所营办。这是说：在比丘尼教令之前，若有人舍弃在家人最初所准备的食物，而食用其他食物，则有罪；若食用那食物，则无罪。然而在分别句中，即使并非为比丘而营办的钵食，若由亲属或受邀请者提供，从意义上也如同已营办，因为可以随意取用，所以不取字面义，仅显其义，说“在家人所营办者，名为亲属或受邀请者”。显示巴利原文

195「自然已准备」者，指原本即为彼比丘而准备，如言「我们将给长老」。然《大护持》中未说「为其他那位」，而通说「是为比丘们而准备的」。显示巴利原文

197「除五种正食外，一切处无罪」者，即粥、硬食、果、非果等一切处，纵由比丘尼令煮，亦无罪。余义易了。第一波罗夷之等起——由身与心等起，是作业，有想解脱，有心，是制罪，身业，具三心，有三受。显示巴利原文

198第十学处——所有巴利文义及判释，应依第二不定法中所说之法而了知。因该学处与第二不定法，以及后文乌巴难达之第四学处，同属一类，唯由事缘不同而别别制定。显示巴利原文

203203. 食物品第一学处——“住处食”：指在住处施设的食物。即，四周有围墙，为旅人、病人、孕妇、出家人等随宜设置床座，以多个房间、门厅等划分区域，建成住处后，有人出于求功德之心而于此处施设食物，粥、饭、药等一切物品，皆放置以供养那些人。此是“住处食”的含义。“昨天”乃至“明天”……“离去”指离开。“人们讥嫌”：指因看不到外道，听说“外道去哪里了？”“见到这些人就离开了”等语而讥嫌。“生悔”：指心生悔恨，生起不清净想。显示巴利原文

206206.“能从那个住处离开”：指能行走半由旬或一由旬。“不能”：指连这样的距离也不能行走。“不指定”：指不指定“只给这些人”或“只给这么多人”，即不针对某一派别，为所有人施设。“随量”：指不限定“食物仅此定量”，而是随量施设。“应食一次”：指应在一日内食用；从第二天起，若接受则犯恶作，每吞咽一口则犯波逸提。显示巴利原文

然而，此处的判释如下：由一个家庭或多个家庭共同，在一处或多处，以“今日此处，明日彼处”这样不固定的方式所施设的食物，若在一处食用一日后，次日便不得于该处或其他处食用。但由多个家庭在多处施设的，在一处食用一日后，次日可于他处食用。然而，依顺序轮完一遍后，则不得再从头开始，此据《大护持》所说。同一团体、不同团体，同一村庄、不同村庄，其理亦同。即使是由一个家庭或多个家庭共同施设，因米等匮乏而时有中断，此种食物亦不应食用。但若他们以“我们无力再施”而中断后，又生起善心继续施与，则仍可再食用一日，此亦《大护持》所说。显示巴利原文

208208.“病人无罪”者：指病者留宿而食用，无罪。“去者”者：指于旅途中，在所到之处住一日、食一日者，此亦无罪。来者之理相同。去而复返者，于旅途中，在所来之処住一日、食一日，是为开许。若有人念“我将启程”而食用后出发，遇河流涨水或盗贼等怖畏而返回，待觉知路途安稳再行离去，可再食用一日，此一切于《大护持》等中有说。“已指定施设”者：指专为比丘们而指定施设的。“非随量”者：指非随量施设，而是零星少许所得，如是虽常时食用亦无妨。“除五种正食外，一切处”者：指于粥、硬食、果、非果等品类中，一切处皆无罪；因粥等纵常时食用亦为开许。余文易解。（等起）如羊毛戒——从身与身、心等起，是作业，非无想解脱，无心，是制罪，身业，三心，三受。显示巴利原文

209209. 第二学处——“利养恭敬减损”者：据说，提婆达多曾令阿阇世王弑父、派遣刺客、制造流血事件，却一直隐匿不露。然而，当其于白昼放出护财象时，事情便败露了。当城中议论“提婆达多为何放出大象”时，他那些公开的恶行便显现了：“他不仅放出大象，还曾令人弑王、派遣刺客、投掷石块，真是个恶人提婆达多。”当被问及“他与谁共为此事”时，人们回答：“与阿阇世王。”于是，市民们激愤地说：“国王怎可与这样的盗贼、教法之刺同行？”国王得知都城骚动后，便将提婆达多驱逐出去。此后，国王断绝了供养他的五百锅食，也不再前往侍奉，其他人也都认为不应再给他任何物品或为他做任何事。是故说“利养恭敬减损”。所谓“于俗家一再乞求而食”者：彼为维系徒众，心想“莫使徒众涣散”，便如此乞求：“你供一人份的比丘食，你供两人份的”，然后带领徒众在俗家进食。显示巴利原文

211“衣变得稀少”：由于人们不给那些不接受食物的人衣服，所以衣变得稀少。显示巴利原文

212“以食物邀请做衣的比丘”：在村中托钵后，见到比丘们久久未能完成制衣，心想“若能尽快完成，他们便能受用衣了”，出于求功德之心，便以食物邀请他们。显示巴利原文

215“从各处异国来者”：指从种种不同外国而来的人。另有读作“nānāvirajjake”，意义相同。显示巴利原文

217-8别众食，是指团体的受食。此处的“团体”，是指四位及四位以上的比丘。因此，在说明最低标准时指出：“凡是四位比丘……这便称为别众食。”这种别众食的产生有两种方式：依邀请而生，或依乞求而生。如何是依邀请而生呢？若有四位比丘前来，邀请者用米饭之名等五种食物的任何一种，以“尊者，我以米饭邀请诸位，请接受我的米饭，期待、留意、应允、等候”等任何同义或不同的话邀请。如此一道受邀的比丘，如果在规定的今日或明日一起前往、一起接受、一起食用，便构成别众食，所有人皆犯。如果一道受邀，无论一起或分别前往，只要一起接受、分别食用，也犯。因为此处是以接受作为判定标准。若一道受邀，无论一起或分别前往，只要分别接受，无论一起或分别食用，不犯。若分别前往四个院落或寺院，分散受到邀请，却又站在同一处；或一人由儿子邀请，一人由父亲邀请，如此分别受邀后，无论是一起或分别前往，一起或分别食用，只要一起接受了，便构成别众食，所有人皆犯。以上是依邀请而生的情况。显示巴利原文

如何是依乞求而生呢？四位比丘一起站立或坐着，看见优婆塞后，便乞求说：“请给我们四人食物”；或者各自看见后，说“给我，给我”。如此一起或分别乞求之后，不论是一起或分别前往，取得食物后不论一起或分别食用，只要一起接受了，便构成别众食，所有人皆犯。以上是依乞求而生的情况。显示巴利原文

“足破裂者”：犹如厚皮革的反面那样，皮肉裂开，露出底层血肉，即便只是被沙粒或碎石轻轻碰触也会产生剧痛，无法前往村中托钵。在这样病况下，当属“病时”，可依此开许而进食，不应为此另作取巧方便。显示巴利原文

“正在做衣时”：指得到布料和线后，正在做衣的时候；并没有另外所谓的“做衣时”。因此，凡在那儿做任何与做衣有关的工作，依《大筏疏》所说——乃至穿针也算——即可在“做衣时”受食。而《库伦达疏》中则有详细说明：凡分配衣料、裁剪、安放假缝线、安放来者布片、缝合回针、系缚来者布片、裁剪顺风布、拍打、上架、缝合回针、制线、搓线、放置胡椒粒、翻转衣——这一切都称为“做衣”。然而，若有人坐在附近讲说本生或法句，此人便不算在做衣。除这种情况外，对其余人等，于别众食中无犯。显示巴利原文

“半由旬”：指即使只打算走这么远的路程，若有人打算走更远的路，那自然更不必说。“正在行走者”：指正在行路者，在半由旬内的牛呼声距离内亦可受食。“已行后应食”：指已行路后，可于一日内受食。乘船时亦同此理，但有一差异：据《大筏疏》说，已上船者，即使已到达所去之处，只要尚未下船，仍可受食。“第四位到来时”：这是最下限，若第四位到来时仍不足维持，便属大集会时。而凡有百人、千人聚集之处，自然更不必说。因此，在那样的时刻，应作意“大集会时”而受食。“任何与出家者同类者”：指同法者或外道中的任何一种，对于由这些人中任何一位所办的食事，应作意“沙门食事时”而受食。显示巴利原文

220220.“于适时无犯”：指在七种适时中的任何一种情况下均无犯。“二、三、一”者：即使接受了不如法的邀请之后，或两人、或三人、或一人一同取食，他们亦无犯。显示巴利原文

其中，应知有五种四众的情况：未被邀请的第四人、常行乞食的第四人、未受具足戒的第四人、以钵代往的第四人、生病的第四人。如何理解？在此，有人邀请四位比丘：“请接受食物。”其中三位去了，一位没去。居士问：“尊者，那位长老在哪里？”（答：）“他没来，居士。”于是，他临时找来另一位刚好在场的人，说：“来吧，尊者。”并给四人都提供了食物。所有人皆无犯。为什么？因为凑数者未被邀请。实际上，只有那三位是受邀请而接受食物的，他们的人数未满四众，而凑数者未被邀请，因此四众被破坏了。这就是未被邀请的第四人。显示巴利原文

在常行乞食的第四人中：在邀请时，有一位是常行乞食者，他没有答应。到了出发的时候，虽然对他说：“来吧，尊者。”但由于他先前没有答应，即使他不来，其他人也带着他（说）：“来吧，你们会得到食物的。”然后一起去了。他破坏了那个四众。因此，所有人皆无犯。显示巴利原文

在“未受具足戒的第四人”的情形中：他们和沙弥一同被邀请，这位沙弥也破坏了四人之众。显示巴利原文

关于以钵代往的第四人：一人自己不去，只派遣钵前往；这样也破坏了四众。因此，所有人皆无犯。显示巴利原文

关于病者作第四人：他们与病者一同受请。此时，仅病者无犯，其余人则成为凑数者。因为病者并不会令四众破坏。因此，其余人实有犯。然而，《大护持》中则不作简别地说（皆无犯）。显示巴利原文

适时得许者自身无犯；其余人因成为凑数者而致犯。因此，也当依施衣等适时得许之理而了知四众的情况。然而，若在受邀后四位比丘皆去了，其中一位聪慧比丘说：‘我将破坏你等的四众，你们接受邀请吧。’于粥和嚼食结束时，当其他比丘为正餐而取钵时，他不交出钵，而是坐着说：‘你们先让这些比丘用餐，并送他们离去，我稍后随喜祝福后再走。’待他们用完餐被送走后，居士说：‘尊者，请给钵。’他接过钵，在给予食物后，完成食事，作随喜祝福而去——则所有人皆无犯。因为，唯有对于五种正餐，在别众食中才无开许。即使是受米饭邀请而接受酸粥者，也犯戒。而且那些食物并非他们共同接受。然而，若有粥等副食，则有开许，那些食物是他们共同接受的。如此，一位聪慧者也能使其余人无犯。显示巴利原文

因此，若有人为举办僧团食而被派往寺院邀请，到后不说：“尊者，明日请来我家受乞食。”却说：“请接受食物”、“请接受僧团食”或“愿僧团接受食物”，那么，分食者应当是一位有智慧者，他应使受邀请者从群食中开脱，并使常行乞食者免于破坏头陀支。如何做呢？首先应这样说：“居士，明日不行。”“那么，后天，尊者。”“后天也不行。”如此一直推辞到半个月，然后再问他：“你说了什么？”如果他仍然说：“请接受僧团食。”那么，就应这样转移话题：“居士，你先将此花作净，将此草作净。”然后再问他：“你刚才说什么？”如果他仍然那样说，就应告诉他：“贤友，你将得不到常行乞食者或大长老，你只能得到沙弥。”如果他说：“尊者，难道在某某村和某某村，他们不是供养了诸位尊者吗？为什么我得不到？”则应说：“他们懂得邀请，而你不懂。”“尊者，他们是怎样邀请的？”“他们这样说：‘尊者，请到我们家受乞食。’”如果他也这样说，那就可以。如果他仍然说：“请接受食物。”则应说：“贤友，现在你将得不到很多比丘了，你将只得到三位。”显示巴利原文

然而，若有人取了食物后到各处说“请接受食物”，或者提前将食物带到寺院，放在合适之处，施与来往之人，这称为“已持来食”，是如法的。但若在食堂备好布施后，派人到各僧房说“请在食堂接受食物”，则不如法。若有人见到托钵的比丘后，打扫集会堂，请他们坐下并供养食物，不应拒绝他们。若有人在村中未获得食物，见到比丘正要出村，便说“尊者，请接受食物”，应拒绝他们，但不应折返。若说“尊者，请折返接受食物”，当他说出“请折返”时，可以折返。若说“尊者，请折返，家中已备食物，村中已备食物”，因为无论哪家或村中都有食物，可以折返。若将“请折返接受食物”合起来说，则不可折返。见到比丘从集会堂外出托钵时，说“尊者，请坐接受食物”，也适用同样的原则。“常食”是指固定供应的食物。若说“请接受常食”，即使多人共同接受，也是允许的。在筹食等情况，也适用同样的原则。其余在此是显而易见的。显示巴利原文

羊毛学处的起源：是造作，非想解脱，非无心，属施设罪，是身业，有三心，有三受。显示巴利原文

221就第三条学处而言：“这必定不会是低劣的，正如这些人恭敬地准备食物”——通过这些人恭敬准备食物的方式，可以知道：“这教法，或这以佛陀为首的僧团的布施，必定不会是低劣的，不会是微少、粗劣的。”“Kirapatiko”在此处，“Kira”是那位良家子的名字；但由主宰的含义，称为“Kirapatiko”。据说他是主人、统治者，按月、按季、按年支付工钱，令雇工们劳作。“枣子已备好”是依近处而说。“与枣子混合”即与枣子汁混合。显示巴利原文

222“于日已过高时方被取来”，意为极晚才被取来。显示巴利原文

226“我将自己期待的食物布施给某某”——这称为“食物指定”，无论当面还是背面都是允许的。当面时，见到对方后说“我指定给你”，然后食用；背面时，未见到对方，而对五位同法者中的某位说“我指定给某某”，然后食用。然而在《大护持》等注疏中，只提到了背面指定。由于这一指定已被涵盖在戒律行为中，因此不可对世尊作指定。因为即使世尊坐在香室中，或坐在僧众中，当由僧团带领足够数量的比丘进行种种羯磨时，所作的行为都是善作的。世尊既不破坏行为，也不完成行为。不破坏，因为他是法主；不完成，因为他不构成满众。显示巴利原文

229“将两三个邀请合在一起吃”的意思是：将两三个邀请所得的饭食并入一钵，混合为一后食用。若向两三家发出邀请，让他们同坐一处，从各处拿来饭菜、汤菜倒在一起，混合成一份食物，这种情况不犯，这是《大护持》中所说。但是，如果最先邀请的食物在下面，后来邀请的食物在上面，而从上面开始吃，则有犯。然而，若伸手进去，从最先邀请的食物中取出一口吃下，自进食之时起，之后无论怎么吃都不犯。即使之后倒入牛奶或汤汁，使得覆盖的食物变成同一味道，从上面吃起也不犯，这也是《大护持》中所说。而《大注释》中说：“若得到奶饭或汤饭后坐下，其他人又在那里倒入别的奶饭或汤饭，仅喝其中的牛奶或汤汁者无犯。但若要进食，则应先将先前得到的肉块或饭团放入口中，之后从上面吃是允许的。对于酥蜜粥，也适用同样的原则。”显示巴利原文

一位大居士邀请比丘，比丘来到他家时，居士的子女、妻子、兄弟、姐妹等也各自拿出自己那份食物放入钵中。若比丘不吃居士最初所给的食物，而吃后来得到的，依《大注释》所说“无犯”，而《古伦达注释》则说“允许”。《大护持》中说：“如果各自分别烹煮，从自己所煮的食物中拿来布施，在此情况下，先吃后来送到的食物者，犯波逸提。但若所有人是同一锅煮的，则不构成辗转食。”大居士邀请后请比丘坐下，另一个人来拿钵时，不应给予食物。“尊者，为什么不给呢？”“居士，我们不是受您邀请的吗？”“没关系，尊者，你们得到什么就吃什么吧。”这样说了之后，便可以吃。《古伦达》中说，当他人拿来食物布施时，即使询问后也可以吃。显示巴利原文

比丘随喜后将要离去时，那些希望听闻佛法的人都邀请说：“尊者，明天也请再来吧。”次日再来后，无论得到什么食物都可以食用。为什么呢？因为是被所有人邀请的。若一位比丘在托钵乞食时得到了食物，另一居土邀请他并让他在家中坐下，而食物尚未备好。若该比丘食用了托钵所得的食物，则犯戒。若他未进食而坐着，被问：“尊者，您为何不吃呢？”他答道：“我是受您邀请而来。”居士便说：“尊者，您得到什么就请吃什么吧。”这样劝请后而进食，是许可的。显示巴利原文

“由全村”的意思是：当全村人共同聚集并邀请时，比丘无论在哪里受用都无犯。对于团体也是如此。当被邀请时，比丘说“我将去乞食”——即当有人邀请“请接受食物”时，他说：“我不需要你的食物，我要去乞食。”对此，大莲花长老说：“这样说话的人，在此学处中能够做到不接受邀请，但既然已为进食开了缘，便既不免于聚众食之罪，也不免于行乞食之罪。”大善长老说：“从他能做到不接受邀请之时起，就既非聚众食，也非行乞食了。”其余内容容易理解。显示巴利原文

迦提那衣的起源——从身与语生起，也从身、语与意生起。在此，有作与无作：进食是有作，不分别是无作；此非想解脱，非无心，是施设罪；属于身业与语业，通于三心、三受。显示巴利原文

230第四学处中——“迦那母”意为迦那的母亲。据说，她的女儿容貌秀美，凡是见到她的人，都因贪爱而变得盲目，也就是成为贪欲之盲。因此，由于能使他人盲目，她以“迦那”之名而广为人知。由于她，其母亦被称为“迦那母”。“来”指到来。“像什么似的”意为像什么样的情形，此处指犹如令人羞惭之事。“空手而去”——在此行中手是空的，即称为空手，像这样空手而去，据说是像令人羞惭之事。“耗尽了”指那位优婆夷是圣弟子，见到比丘们后，有物而不能不给，因此一直布施，直至一切耗尽。“以法语开示”在此处，迦那也一同闻法，为母亲而听受开示，在开示结束时证得须陀洹果。“从座而起离去”指从座位起身后离去。那个人听说“据说导师去了迦那母的住处”后，便将迦那带回，安置在原来的地方。显示巴利原文

231然而，当此事件刚发生、学处尚未制定时，路粮事缘便出现了。为紧接显示此事，经中才说“然而，在那时”等语。而那位居士作为圣弟子，便把一切都施舍了，因此说“消耗殆尽”。显示巴利原文

233所谓“凡为赠礼所备”，是指为作礼品而准备的任何食物，诸如特制糖丸、饼片等，在此都归入“饼”的范畴。所谓“凡为路粮所备”，是指为旅行者途中准备的任何食物，诸如炒面、非炒面、芝麻、米等，在此都归入“炒面”的范畴。“若超过此量”：即使他取了第三钵满堆，仍按饼的计数法，犯波逸提。显示巴利原文

“接受了两三满钵后”：是指取用了满至钵口下缘线齐平的钵后。“在那里我取了两三满钵”一句：如果取了两钵，应说：“我在此取了两满钵，你可以取一钵。”他见到其他人后，也应说：“先来者取了两满钵，我取了一钵，你不要取。”对于先取一钵的人，在辗转告知时也依此法。若有人自己取了三钵，见到他人后，只应说：“不要在此接受。”“带到集会处”：是指带到座堂。前往座堂时，不应去已废弃的殿堂，应去大比丘僧团的坐处。然而，《大护持》中说：“应去离得食处最近的座堂。不得以‘我要给与自己的知交、亲友或同部派者’为由而去别处。但如果他有固定的坐处，去远处也是可以的。”显示巴利原文

“应当分配”——若取了三满钵，应为自己留一钵，两钵施与比丘僧团。若取了两钵，应为自己留一钵，一钵施与僧团。然而不得随意分给朋友。若只取了一钵，便不必勉强施与任何物品，可随自意而行。显示巴利原文

235“当行程取消时”——指在途中见有危险，或因不再想去而说“我们现在不派人去，也不去了”，行程如此被取消、中断。“亲属的邀请”——接受这些亲属即使给与许多物品也不犯。然而注释书中说：“对他们而言，仅限于为路粮和赠礼所准备的分量才是许可的。”其余内容易解。显示巴利原文

六种起源——有作，非想解脱，无心，施设罪，身业，语业，三心，三受。显示巴利原文

236第五学处——「比丘已食、已遮止」：婆罗门以「尊者，请随意取用」的方式，作了尽其所欲的遮止；而比丘又以「贤友，够了，请只给少许」的方式，作了拒绝的遮止。因此，他们成为「已遮止者」。「邻居」指居住在邻近房舍的人。显示巴利原文

237「乌鸦叫声」是指乌鸦的叫声，亦即它们聚集后共同鸣叫的声音。「alametaṃ sabbaṃ（这一切都够了）」：在此处，不应插入ti音，只说「alametaṃ sabbaṃ」这些词即可。显示巴利原文

238-9「已食者」即已食之人。在此，只要吞咽一粒米，无论是否咀嚼，都算作「已食者」，因此它的句分解中说：「已食者，即对五种食物而言」等。「已遮止者」指已作遮止、已拒绝之人。然而，并非仅凭拒绝就成「已遮止者」，尚需具足五支，故其句分解中说：「已遮止者，即座席可见者」等。其中，「座席可见」本指进食尚未完毕者，在此却被称为「已遮止者」。而进食未完毕者中，有的已食，有的未食；就已食的部分而言，他也属于「已食者」。因此，我们并未见到「已食者」一词另有别义。然而，如同「二夜三夜」「六语五语」等中的「二夜」等词一样，应知此处是为了文句的流畅，而作为「已遮止」一词的附属来说的。显示巴利原文

“座席可见”等中，指见到正在进食而未毕者，即此人尚在进食。“食物可见”指见到足以遮止的食物，也就是米饭等中任何一种应被拒绝的食物。“立于手距”指施者持足以遮止的食物，站在二肘半的范围内。“递送”指该施者亲身将食物递来。“拒绝可见”指见到拒绝的行为；若该比丘以身或语拒绝被递送的食物，则依这五支成为“已遮止者”。此义也曾说——显示巴利原文

“优波离，由五种相可了知遮止：座席可见，食物可见，立于手距，施者递送，拒绝可见。”显示巴利原文

此处作如下决断——首先，在“座席”等中，凡是所食之物，以及凡是由立于手距之人所递送并被拒绝的食物，须知唯是“米饭、粥、炒面、鱼、肉”中的某一种。其中，米饭是以稻、粳、大麦、小麦、粟、稗、穇七类谷物的米粒所成。此中，“稻”指以野生稻为下限的一切稻类。“粳”包括一切粳类。“大麦与小麦”不再细分。“粟”包含白、红、黑等一切粟类。“稗”包括以稗草为下限的一切白色稗类。“穇”则涵盖黑穇、流穇以及穇米等一切草谷之类。显示巴利原文

此处，野生稻与稗草被称为“随顺谷物”。无论是谷物还是随顺谷物，取这七种如上所述谷物的米粒，不论是为了煮饭、煮粥，或是煮酸粥、乳粥等其中的某一种而煮，若在食用时，无论冷热，于取食处可见块状，则属于饭食类，能生遮止；若不见块状，则属于粥类，不能生遮止。显示巴利原文

又如，若是乳粥，或是混有树叶、果实、笋的酸粥，刚从灶上取下时还很烫，可以吹着喝，以手取食时也不见块状，则不能生遮止。但若热气消散，冷却后变得浓稠，可见块状，则又能生遮止。先前的稀薄状态不能保持。即使加入酪、酸浆等，放入许多树叶、果实、笋，并放入哪怕一把米粒，若食用时可见块状，也能生遮止。在并非以粥为对象的邀请中，说“我们施粥”，而在饭中掺入水、米汤、乳等后说“请取粥”，虽然稀薄，也能生遮止。但若放入沸水等中煮熟后给予，则只归入粥类。即使归入粥类，在其中或别处放入鱼肉，若可见哪怕芥子大小的鱼肉块或筋，则能生遮止。显示巴利原文

然而，单一的滋味本身并不生起“浓粥”的遮止。除前述谷物的米粒之外，用其他如竹米等，或用任何块根、块茎、果实所做的饭食，也不生起遮止，浓粥更不待说。但若在其中放入鱼肉，则生起遮止。《大护持》中说：“为花而作的饭食也生起遮止。”所谓“为花而作的饭食”，是指为了制作花食，将米放入沸水中蒸煮而成的蒸米。然而，若将这些米晒干后食用，是允许的；它们既不算作“粉食”，也不算作“饭食”。但若再用它们做成饭，则生起遮止。若将这些米用酥油等煮，或做成糕点，则不生起遮止。用它们所做的爆米，或用它们所做的粉食、饭食等，也不生起遮止。显示巴利原文

“酸粥”，是指用大麦所做的酸粥。而用绿豆等其他谷物所做的酸粥，则不导致遮止。“炒粉”，是指用稻米、稻谷、大麦所做的炒粉。稗子、varaka、kudrūsaka等谷物，也是经过烘烤、稍加捣碎、去除谷壳后，再用力捣碎制成粉末。即使该粉末因湿润而结成一整块，也仍属“炒粉”的范畴。将烘烤得过硬的稻谷之米捣碎后给予，其粉末仍属“炒粉”的范畴。然而，烘烤得适中的稻谷，或稻谷谷壳的米，或仅是烘烤过的米，这些本身不导致遮止；但这些米等的粉末，则导致遮止。烘烤得过硬的稻谷碎米，也导致遮止。而烘烤得适中的碎米，或晒干的碎米，则不导致遮止。爆米，或用它们所做的饭、炒粉等，也不导致遮止。任何烘烤的面粉，或者任何单纯的嚼食，也不导致遮止。然而，填有鱼肉的嚼食，或者炒粉团，则导致遮止。鱼和肉的情况是显而易见的。但此处有一差别：即使在喝粥时，若仅给予如粥粒般大小的两块鱼肉或肉块，无论放在同一容器还是不同容器中，如果他不咀嚼它们而拒绝了其他任何能构成遮止的食物，则不导致遮止；若他吃下其中一块，另一块……显示巴利原文

正在吃如法肉时，拒绝如法肉，则导致遮止。正在吃如法肉时，拒绝不如法肉，则不导致遮止。为什么呢？因为没有所依事——因为，只有比丘拒绝可以食用的食物时，才发生遮止。然而，他明知是不如法而拒绝，或者即使不知，他所拒绝的食物也确实属于应被拒绝之物，因此不导致遮止。若正在吃不如法肉时，却拒绝如法肉，则导致遮止。为什么呢？因为有所依事——他所拒绝的，正是遮止的所依事；而他所吃的虽也属应被拒绝之列，但在被吃用时并未失却肉的特性，因此导致遮止。正在吃不如法肉时，拒绝不如法肉，依前所述之理，则不导致遮止。无论正在吃如法肉还是不如法肉，拒绝五种食物中的任何一种如法食物，则导致遮止。拒绝由败坏家族、行医、示现上人法、暗示所得金钱等佛陀所呵斥的、由邪命所得的不如法食物，则不导致遮止。无论正在吃如法食物还是不如法食物，若拒绝如法食物，则导致遮止；若拒绝不如法食物，则不导致遮止——此中的道理，一切处都应依前所述之理来理解。显示巴利原文

如此，在“食”等之中，凡是食用者，以及拒绝由站在手边范围内者所呈递的食物时，即构成遮止。了知此义后，为了解其如何构成，今有如下判别：“‘食物、饮食’——在此，首先，凡吞咽了哪怕一粒饭者，若在钵、口、手任何一处存在五种主食中的任何一种时，却拒绝其他五种主食中的任何一种，即构成遮止。若某处并无食物，仅闻到食物的气味，则不构成遮止。若口中与手中无食物，钵中有食物，但他不想在此座上食用，想进入住所后再食用，或想给予他人，在此期间若拒绝食物，则不构成遮止。为什么呢？因为未完成的用餐状态已中断。即使他想去别处食用，在口咽下饭后，拿着剩余食物在途中拒绝其他食物，对他也不构成遮止。”此说载于《大护持》。如同钵中，手中也是如此。或者，若口中尚有现存的饭食，若他不欲吞咽，而在那时拒绝其他食物，也不构成遮止。因为在一处所说的特征，应当于一切处了知。而且，在《库伦达》中，此理也已显示。其中说：“口中咽下饭，手中食物想给予食残者，钵中食物想给予比丘，若在那时拒绝，不构成遮止。”在此，“站在手边范围内者”——若比丘坐着，则从座的后缘……显示巴利原文

所谓“呈递”，是指站在伸手可及范围内的人，为了让对方接受而将食物递上。然而，若紧邻而坐的比丘并未将手中、膝上或托盘上的钵递出，只是说“请取饭”，拒绝此语者不构成请罪。将饭篮取来放在面前地上后说“请取”，也是同样的道理。但如果将钵稍稍提起或移开后说“请取”，拒绝者则构成请罪。长老坐在长老座上，将钵递给远处坐着的年轻比丘后说：“从这里取饭。”年轻比丘取了饭食后离开，默然站立，当他说“我够了”而拒绝时，不构成请罪。何以故？因为长老身在远处，且递送者并未实际呈递食物。然而，若取来饭食的比丘说“请取此饭”，拒绝者则构成请罪。显示巴利原文

在分食时，一人一手持饭篮，一手持勺，为比丘们分食。若此时另一人过来说：“我来拿篮子，你给饭。”对方仅仅做出取接的动作，实际上仍是分食者拿着篮子，则那食物仍然属于已被呈递。若分食者带着给予之心递食，而接受者加以拒绝，则构成请罪。然而，若食物只是被分食者碰触过，而由另一人拿着，此时分食者以给予之心递食，拒绝接受者不构成请罪。但是，用勺子舀起的饭食若遭拒绝，则构成请罪，因为勺子的递送即是其呈递。两人共同持物时，拒绝者也构成请罪，此说载于《大护持》。当食物正递给紧邻的比丘时，另一比丘用手遮住自己的钵，不构成请罪。何以故？因为他所拒绝的是呈递给别人的食物。显示巴利原文

“拒绝被了知”的意思是：在此，若以言语拒绝通过言语呈递的食物，不构成请罪。然而，对于通过身体呈递的食物，若以身体或言语加以拒绝，则构成请罪，应如此了知。显示巴利原文

其中，以身拒绝，是指摇动手指、手、拂子或衣角，或扬眉示意，或怒目而视；以语拒绝，是指说“够了”、“我不取”、“别倒”、“走开”等。如此，无论以任何方式，以身或以语加以拒绝，便构成请罪。显示巴利原文

有一比丘，于食物已呈递时，因畏惧请罪而将手缩回，却对一再往钵中倒饭的人说：“倒，倒，捣实装满。”此处如何判？大须摩长老首先说：“因其为不令倒掉而说，故构成请罪。”然而大莲华长老说：“对说‘倒，装满’者，哪有请罪？此说不构成请罪。”另一比丘见到有比丘呈递食物后，便说：“贤友，你还要从这里取些什么吗？我给你一些。”对此，大须摩长老说：“因其说了‘这样就不会再来了’，故构成请罪。”然而大莲华长老说：“对说‘你还要取吗’者，哪有请罪？此说不构成请罪。”显示巴利原文

有人呈上带肉的汁，并说“请取汁”，闻此而拒绝，不构成请罪。若说“鱼汁、肉汁”，拒绝者便构成请罪；若说“请取这个”，也构成请罪。若将肉分出后说“请取肉汁”，而其中哪怕有芥子大小的肉块，拒绝者即构成请罪。然而，若是已过滤的，无畏长老说：“可以。”显示巴利原文

有比丘以肉汁为由请问，大长老说：“请稍等片刻”，然后说：“贤友，请拿钵来。”这里该如何理解？大善见长老首先说：“因为送食者的行程先被中断了，因此他是在邀请。”然而大莲花长老说：“这人要去哪里？他的行程是怎样的？即使正在取食的人，也有所谓的邀请吗？”接着又说：“这不算是邀请。”当人们把肉与咖喱菠萝蜜等混合烹煮后，取来时若说“请取咖喱汤”、“请取菠萝蜜菜肴”，这样也不构成邀请。为什么呢？因为这是以不应被邀请之物的名称而说。但如果他们说“鱼汤、肉汤”或“请取这个”，则构成邀请。有一种名为“肉粥”的食物，即使施与者说“请取粥”，这也是允许的，不构成邀请。但如果说了“肉粥”或“这个”，则构成邀请。这一原则适用于所有混杂鱼、肉的食物。显示巴利原文

然而，若有人正受邀用餐，面对送来的肉，心想“这是特地为我做的”而拒绝，据《大护持》所说，他便成了已受邀请者。关于混合物的讨论，《库伦达》中说得很善巧。其中这样说道：一位托钵乞食的比丘，拿着混有饭的粥来，说“请取粥”，这不构成邀请。如果说“请取饭”，则构成邀请。为什么？因为所问及的那个东西是存在的。此处意图为：如果说“请取混有粥的饭食”，其中粥多或两者相等，则不构成邀请；若粥少饭多，则构成邀请。这一结论因所有注释书都如此说，故不可否定，但其中的理由却难以看清。如果说“请取混有饭的食物”，无论饭多、相等还是少，都构成邀请。如果不具体指明饭或粥，而说“请取混合物”，则若其中饭较多或相等，便构成邀请；若饭较少，则不构成邀请。然而，这不能与“粥”的情况等同。因为粥有混肉的，也有不混肉的，所以说“粥”时，不存在邀请。而这里只是混有饭的食物，在此情况下，方才依上述方式构成邀请。在菜肴丰富的饭食中，若有人将菜肴、多乳的牛乳、多酥油的乳粥中的酥油分离……显示巴利原文

若比丘于行走时作邀请，便可边走边吃。若遇泥泞或积水，停下后应作残食法。若中途河流涨满，应沿河岸绕行而食。若有船或桥，登上后亦当边走边吃，不可中断行程。坐在车乘、象背、马背、月轮座或日轮座上作邀请的比丘，直至正午，即使这些载具仍在移动，他亦应坐着而食。站着作邀请者，应站着吃；坐着作邀请者，应坐着吃。若欲改变这些姿势，应作残食法。蹲坐而作邀请者，应蹲坐着吃。但应在下方铺置草垫或某种坐具。坐在凳上作邀请者，可不移动座位，转身朝向四方而食。坐于床上作邀请者，不得左右移动。但若有人连床将他抬起移至他处，这是允许的。躺卧而作邀请者，应躺卧着吃。翻身时，不应超逾原来躺卧的那一侧的范围。显示巴利原文

“非残食”的意思即不是残食，也不是额外的。然而，由于它或是未依如法制作等七种律仪行为而作成，或对病者来说并非额外，因此在分别句中说了“不如法制作”等。其中，“不如法制作”是指：凡是那水果或根茎等，未以五种沙门如法方式作成如法者；以及不如法的肉或不如法的食物，这便名为不如法。应知，即使将这种不如法之物以“所有这些都够了”的方式作成残食，也仍是“不如法制作”。“未受持而作”是指：比丘对未受持的食物，依前述方式作成残食。“未举起而作”是指：前来令人作如法食物的比丘，对食物丝毫未举起或未移近而作。“在伸手范围外而作”是指：站在前来令人作如法食物者的伸手范围之外而作。“由未食者而作”是指：那个说“所有这些都够了”而作残食的人，自己尚未吃够足以构成邀请的食物。“由已食、已受邀请、已离座者而作”——这是显而易见的。“未说‘所有这些都够了’”是指：没有发出言语这样说。因此，应知：凡通过这七种律仪行为，残食未被作成如法者，以及不是病者残食者，这两者都称为“非残食”。显示巴利原文

然而，“残食”应依其对立面的方式来了知。此处还应了知：若由已食者所作——即坐在旁边的同分比丘，从其钵中即使只吃了一粒饭或一片肉筋，也是已食者所作。关于“未从座起”，为免混淆，有如下判定：两位比丘早晨正在进食，已作拒绝。其中一位应就座于该处，另一位取来常施食或筹食，将一半倒入那位比丘的钵中，洗手后，剩余的食物应由那位比丘令作净后食用。何以故？因为附着在他手上的，是不净的。然而，若先坐下的比丘自己用手从那位比丘的钵中取食，则无需洗手。若如此令作净后进食时，又有人将一些菜肴或嚼食倒入钵中，先前已作净者不得再作净。未作者应作净。“未作者”，是指由其他比丘——即先前未作净者——来作净。而所谓“未作净者”，是指先前已作净者，对于未作净的部分也应作净。然而，不得在第一个容器中作净，因为在那里作净会与先前已作净的混同。其意趣是允许在另一个容器中作净。如此作净后，那位比丘可以与先前已作净的食物一同食用。显示巴利原文

作净者不仅应在钵中作净，也可在罐中、篮中或任何置于面前且倾斜的容器中作净。即使有百位比丘已作拒绝，所有人皆可食用，未作拒绝者亦可食用。然而，作净者本人不得食用。若一位比丘已作拒绝后入村托钵，有人取去其钵，并强行让他在喜庆宴请中坐下，则他必须令人作残食后方可食用。若彼处无其他比丘，应将钵送至座堂或寺院，令人作净。作净者不应在未受具足戒者手持物品时作净。若座堂中的比丘不知如何作净，他应亲自前往，令作净后带回食用。显示巴利原文

“病者残食”：此处不仅指病者食后所余之食为病者残食，凡是特为病者持来——无论今日、明日或随时欲食即食——的一切食物，皆应知为“病者残食”。所谓于夜分药等中，每吞咽即犯恶作，此乃就未混杂情况而言。显示巴利原文

241“因缘存在时”：口渴时，为解渴而用夜分药；各自应调伏的疾病存在时，为调伏该病而用七日药与尽形寿药。如此受用者无犯。其余此处易明。显示巴利原文

咖提那衣的等起：由身与语、由身语与意生起，是作与非作，非无想解脱，非无心的，是制罪，是身业、语业，三心、三受。显示巴利原文

242第六学处——“行非行”：违犯制戒。“怀恨”：生起怨恨，将己之忿怒系缚于彼人；即一再生起嗔恚之义。“怀恨比丘”：已生起怨恨的比丘。显示巴利原文

243“持来劝请”：持来后如此劝请：“来，比丘，请咀嚼或啖食。”在分别句中，为显示持来劝请的一般含义，未引述“来，比丘”等语，而说“随你所欲，取用多少”。“知”：了知已作拒绝之状。因其了知有三种方式，故分别句中依“知者，即自知，或由他人告知”等方式而说。“期望讥嫌”：期望讥嫌、指责、令其蒙羞的状态。显示巴利原文

“受者犯恶作”：当被持与者接受时，持与的比丘犯恶作。其余罪过的分类已于第一学处中说明，而在此学处中，当知一切罪过皆属持与者。余事已如第一学处所说，故不难明了。显示巴利原文

此罪有三种生起方式：从身与意、从语与意、从身语与意共同生起；它是行作，是有想解脱，是有心的，是世间罪，是身业、语业，是不善心，感受为苦受。显示巴利原文

247247. 第七学处：“山顶集会”指在山上的盛大集会，或是在山的最顶处举行的集会。据说这集会将于第七日举行，城中发布公告，于是大众聚集在城外平坦地带的山荫处。那里上演种种戏剧、歌舞，人们为观看而搭起高低不同的床座。十七群比丘在戒尚未制定时便年少受具足戒，他们说：“友，我们去看戏吧”，便一起去了那里。那时，他们的亲属见到后欢喜地想：“我们的尊者来了”，于是为他们沐浴、涂油、供养食物，并把其他饼果等放在他们手中。正是因此事而说：“众人见到十七群比丘后……”等语。显示巴利原文

248-9“非时”即时间已过。“时”意为比丘的进食时间，其最末的界限是正午，超过正午便称为“非时”，这是此处所指。因此，在词语解释中说道：“非时，即正午过后，直至破晓。”即使仍处于正午那一刻，也归入“时”的范围。而从正午过后开始，便不能咀嚼或吞咽任何食物，但允许迅速饮用，不过心中不应生起疑虑。为明了时间的界限，应设立时柱，并应在适当的时间内完成食事。显示巴利原文

“剩余的嚼食”：在此，凡由米糕、糖果等谷物所成者，于此原本无可争议。而凡是以林根等为类别、属于荤食性质者，即如下所列：根嚼食、块茎嚼食、藕根嚼食、茎顶嚼食、枝干嚼食、树皮嚼食、叶嚼食、花嚼食、果嚼食等。这便是荤食嚼食的分类。显示巴利原文

在此，为了辨别荤食性质，仅举其要：于根嚼食中，首先，萝卜根、芥菜根、葛根、铜色根、谷精草根、圆叶根、金刚藤根、姜黄根等，这些可作汤用的叶根类，皆属荤食性质。其中，金刚藤根的老硬部分会被切除丢弃，那部分属于终身药。其余类似者，也应依此理了知。然而，对于萝卜、芥菜及姜黄等根，据说其老硬部分也属于荤食性质。显示巴利原文

“诸比丘，我允许这些根作药：姜黄、生姜、菖蒲、白菖蒲、阿提毗沙、苦味龙胆、香根草、白芥子，以及任何其他根药，这些根药既不作为嚼食之用，也不作为啖食之用。”（《大品》263）显示巴利原文

凡此种种，皆是开许的，属于终生药。若以小五根、大五根等方式计算，其种类不可胜数。然而，它们的特点恰恰在于不充当嚼食与啖食之用。因此，不论何种根，若于各地域随顺惯常的饮食方式，对人们起嚼食或啖食的作用，那便是时药；其余者，应知为终生药。纵然对诸根广泛宣说，最终仍须归于此一特征。若仅依名称概念而论，对于不了知那些名称的人，只会徒增迷惑，故不重于名相，唯显其特征。显示巴利原文

如对根的判别方式，对于块茎等，亦应依据所阐明的特征来作抉择。至于巴利圣教中所说的姜黄等八种，其茎、皮、花、果，悉皆属于终生药。显示巴利原文

可作嚼食的块茎有两种：长块茎与圆块茎。长者如莲藕、甄叔迦块茎等；圆者如青莲花、白莲花的球茎等，亦有称作“结节”的。于此处，所有块茎中已老熟坚硬的部分、外皮以及细根，皆为终生药。其新生柔嫩、美味可口者，如：沙拉卡良尼幼块茎、甄叔迦幼块茎、余甘子块茎、林投块茎、玛鲁瓦块茎、名为莲藕的莲花与白莲块茎、毕那鲁、玛萨鲁等，以及乳蔓块茎、薯蓣块茎、辣木块茎、棕榈块茎、青莲花、红莲花、白睡莲、香睡莲的块茎、香蕉块茎、竹块茎、卡色鲁卡块茎等——凡此种种块茎，若于各地域随顺惯常的饮食方式，对人们起嚼食或啖食之用，俱属时药。显示巴利原文

乳蔓的块茎，未清洗时为终生药，清洗后则为时药。而乳味卡科里、吉维卡、乌萨巴、拉苏那等块茎，属于终生药。这些在圣典中，皆由“或其他任何存在的根药”这一根药的总括而涵盖。显示巴利原文

在藕根嚼食中，莲花的藕与白莲藕相同。埃拉卡根、坎杜拉根等，在各地依平常的饮食习惯，凡对人起到嚼食或啖食作用的藕根，属于时药。而姜黄、生姜、马卡奇、四棱豆、林投、棕榈、海因塔拉、昆塔拉、椰子、槟榔等树木的藕根，则为终生药。这一切在圣典中，皆由“或其他任何存在的根药”（《大品》263）这一根药的总括而包含。显示巴利原文

在嫩芽嚼食中，棕榈、海因塔拉、昆塔拉、林投、椰子、槟榔、枣椰、藤、埃拉卡、香蕉等称为嫩茎的嫩芽，以及竹笋、芦笋、甘蔗苗、萝卜苗、芥菜苗、天门冬苗、七种谷物的苗等，在各地依平常的饮食习惯，凡对人起到嚼食或啖食作用的树木、藤蔓等嫩芽，属于时药。而姜黄、生姜、菖蒲、马卡奇、拉苏那的嫩芽，以及棕榈、海因塔拉、昆塔拉、椰子等嫩芽被砍下后掉落的老硬部分，属于终生药。显示巴利原文

在可嚼食的茎类中，生于地下的沙拉卡良尼茎、甘蔗茎，以及蓝莲、红莲、白睡莲、香睡莲的茎等，随各地通常的饮食习惯，成为人们嚼食或啖食的茎，这些属于时药。而莲花类的叶柄、所有的莲茎、卡兰达卡茎等，及此外一切茎，皆为尽形寿药。显示巴利原文

在可嚼食的皮类中，唯甘蔗皮为时药，且须带汁。其余一切皮类皆为尽形寿药。然而，其中的树梢皮、树干皮和树根皮这三者，应知在律藏中归于涩药。因如是说：显示巴利原文

“诸比丘，我允许诸涩药：苦楝涩汁、止泻木涩汁、苦瓜涩汁、可食格树涩汁、无患子涩汁，以及其他任何存在的涩药，他们既不用作硬食，亦不用作软食。”（《大品》263）显示巴利原文

在此，这些（皮类）亦被包含。应知，凡所提及的涩药，皆是允许的。显示巴利原文

可嚼食的叶类中，萝卜叶、苦菜叶、枣叶、烟草叶、芋叶、紫矿叶、圆叶、瓦迦利叶、贾迦利叶、色卢叶、辣木叶、卡萨曼陀叶、亚麻叶、中国绿豆叶、绿豆叶、王豆叶，除大扁豆外的其余扁豆叶，以及阿耆尼曼陀叶、水苋菜叶、白瓦罗那叶、水芹叶、地上生的碱蓬叶等：这些叶子，以及其他类似的、在各地作为人们日常食物而被用作硬食或软食的叶子，皆是时药。然而，另一种大如指甲盖的叶碱，生长在树和灌木上，其叶是尽形寿药。假马齿苋叶，锡兰岛居民说是时药。芒果嫩叶是时药，但无忧树嫩叶是尽形寿药。显示巴利原文

至于其他叶类，显示巴利原文

诸比丘，我允许诸叶类药：苦楝叶、止泻木叶、苦瓜叶、罗勒叶、棉叶，以及其他凡不属于硬食或软食的任何叶类药。显示巴利原文

上述所许诸叶，皆为尽形寿药。不单是叶，他们之花、果等亦属尽形寿药。至于叶类，如可食格树叶、羊角拗叶、疏柔毛罗勒叶、苦瓜叶、槟榔叶、莲叶等，若以名目计数，实则无量。显示巴利原文

于可嚼食之花中，萝卜花、苦菜花、枣花、烟草花、瓦迦利花、贾迦利花、小扁豆花、大扁豆花、甘蔗穗花、椰子、扇椰与露兜树之嫩花、白瓦罗那花、辣木花、青莲花、红莲花、茉莉花等，及仅有花蕊之无香花、竹笋花、吉万提花等，凡于各处为世人日常用作硬食或软食之花，皆为时药。然而，无忧树、巴库拉树、库尤卡树、紫矿树、黄兰、迦那维罗、迦尼迦罗、君陀、那瓦摩利迦、摩利迦等之花，则为尽形寿药，其数亦无量。然于律中，当知他们皆归入涩药之类。显示巴利原文

于嚼食果类中，波罗蜜、面包果、扇椰、椰子、芒果、阎浮果、野芒果、酸角、枸橼、木苹果、葫芦、南瓜、苦瓜、酸橙、茄子、香蕉、莫查果、摩度迦果等，世间各地人们依日常饮食，无论用作嚼食或啖食，一切皆为时药。若依名称计，其数不可限量。然于律中：显示巴利原文

“诸比丘，我听许诸果药：毕朗伽果、长胡椒、胡椒、诃子、毗鞞得迦、余甘子、牛胆果，以及其他不作嚼食、不为啖食的任何果药。”（《大品》263）显示巴利原文

上述所许果药，乃是尽形寿药。即使就其未成熟者而言，如阿耆婆果、频婆果、瓦罗那果、露兜树果、阿湿摩利果等，以及肉豆蔻、苦果、小豆蔻、达迦罗果等，若依名列举，亦不能穷尽其数。显示巴利原文

在可嚼食的核类中，波罗蜜核、面包果核、野芒果核、沙罗核、枣椰核、露兜树核、酸橙嫩果核、酸角核、频婆果核，以及青莲花、红莲花、茉莉花等的莲蓬核——凡此种种，在各地作为人们日常食物，用作嚼食或啖食的核，皆为时药。摩度迦核、紫矿核、诃子等的核、白芥子核、黑芥子核等，则为尽形寿药。在律典中，这些应知属于果药一类。显示巴利原文

在可嚼食的粉类中，七种谷物、准谷物及豆类的粉，以及波罗蜜粉、面包果粉、野芒果粉、沙罗粉、水洗扇椰粉、乳藤粉等——这些在各地作为人们日常食物，用作嚼食或啖食的粉，均为时药。未水洗的扇椰粉、乳藤粉、阿湿犍陀等粉，则为尽形寿药。在律典中，这些应知归入涩药、根药、果药之类。显示巴利原文

在可嚼食的树胶类中，唯有甘蔗糖浆是七日药。其余的树胶，如律典中所说：“诸比丘，我允许用诸树胶为药：阿魏、阿魏胶、阿魏脂、达迦、达迦叶、达迦叶汁、紫矿胶，以及其他任何存在的树胶药。”（《大品》263）这些是尽形寿药。其中，以“其他任何”一语所包含的芒果胶、迦尼迦罗胶等，名称多至不可胜数。因此，在这些可嚼食的根等类别中，凡为时药者，在此义中都归入“其余名为可嚼食”之列。显示巴利原文

所谓“主食”，即“五种食物”等文首处已经说明过的内容，此处不再赘述。若比丘心想“我将嚼食、我将啖食”而接受，意思是任何比丘于非时接受此类嚼食或主食，在接受时即犯恶作罪。其余内容，此处清楚易了。显示巴利原文

羊毛学处的生起：此学处由身以及身心而生起，属作业，非想解脱，非属无心犯，是施设罪，是身业，有三心，有三受。显示巴利原文

252第八条学处——“贝拉特西沙”，是千位结发外道中的大长老。他住于森林，即祇园精舍附近精勤房中的一所住所。所谓“干饭”，是指没有羹汤和菜肴的米饭。据说，他先在村内用餐，然后才外出托钵，带回这样的米饭；这仅是出于少欲，并非贪求资具。据说长老以七日为期入灭尽定而住，出定后用水把那钵饭浸湿而食，随后再入定七日。他便这样过了两个、三个乃至四个七日，然后才进入村庄托钵。因此有言：“他很久才入村托钵。”显示巴利原文

253“Kāro”即“karaṇaṃ”，即行为，意义相同；具有储存行为者，称为“有储存行为”；“有储存行为”本身即指“储存食”。这是对接受后已过一夜之物的称呼。因此，在其分别中这样说：“所谓‘储存食’，即今日接受，翌日（食用）。”显示巴利原文

“接受即犯恶作罪”：如此，对于任何已作储存之物，无论是时药还是夜分药，若以欲食用之心执取，在接受时即犯恶作罪。而在食用时，每一口吞咽即犯波逸提罪。即使钵已洗过，但若用手指摩擦时仍现出痕迹，或有节瘤钵的节瘤缝隙中渗入了油脂，加热烘烤时渗出，或盛热粥时可见，在这样的钵中于次日食用，也犯波逸提罪。因此，应先洗净钵，再倒入清水，或用手指摩擦，以确认无油腻状态。若水中现出油腻，或钵上显现指痕，则是未洗净。然而，在油色钵上显现的指痕，则不予计较。若比丘们无所顾念地舍弃给沙弥们，而沙弥们将其储存后再给予，则一切皆可。因为自己接受后未舍弃之物，在第二天即不可用。由此，即使吞咽一粒饭，也犯波逸提罪。显示巴利原文

在不适当的肉类中，人肉以偷兰遮罪加上波逸提罪，其余肉类以恶作罪加上。夜分药在有因缘时食用，犯波逸提罪。为食物目的而食用，以恶作罪加上波逸提罪。若已受请食后，食用未作残食法者，对于通常食物犯两个波逸提罪，对于人肉以偷兰遮罪加上两个，对于其余不适当肉类以恶作罪加上，夜分药在有因缘时以杂食之口食用犯两个，以非杂食之口食用则仅犯一个。为食物目的而食用，在两种情况下恶作罪都增加。若非时食用，对于通常食物，因储存的因缘和非时食的因缘犯两个波逸提罪，对于不适当肉类偷兰遮罪和恶作罪增加。在夜分药中，因非时的因缘无罪，但因未作残食法的因缘，在非时的一切情况下都无罪。显示巴利原文

255七日药与尽寿药若作为食物而受持：为食物目的而受持时，仅此受持因缘即犯恶作；若食用时，该药未与食物掺杂，则每一吞咽均犯恶作。若受持后存放的是已与食物掺杂者，则依事相犯波逸提。显示巴利原文

256“无罪”等：在非时食学处中所说的嚼食与噉食，由于可在名为正午的时限内食用，故称时药。八种饮料及其随顺饮料，由于可在名为后夜分的时限内饮用，其时限为夜分，故称夜分药。酥油等五种药，可储存七日，其时限为七日，故称七日药。除水之外的其余一切，可终生持守，有因缘时即可使用，故称尽寿药。显示巴利原文

这其中，于黎明时分受持的时药，即使再三储藏，只要未过时药时限，即可食用；夜分药可储存一昼夜；七日药可储存七夜；其余尽寿药只要因缘具足，纵使终生受用，亦皆无罪。此处其余内容显而易见。而诸注释书中，于此则详尽阐明了饮料论、随顺适宜论，如“时药与夜分药是否适宜”等论，以及适宜地论。我们将在相关处再作解说。显示巴利原文

羊毛学处的起源：此学处从身与身心生起；是作业；非想解脱；无心罪；属施设罪；是身业；具三心；有三受。显示巴利原文

257第九学处中，“胜妙食”指最上等的食物。“谁得圆满而会觉得不可意？”意思是，具足圆满者，谁会不喜爱呢？“美味”即味道甘美。显示巴利原文

259“若比丘无病，为自己乞求并食用如是胜妙食”句中，若乞求并食用纯酥等，不犯波逸提，但犯众学法中乞求汤饭的恶作；然而若乞求并食用杂有米饭的胜妙食，则犯波逸提。应知此处的意趣即是如此。正因如此，经中不说“胜妙”，而说“胜妙食”。若说“胜妙”，则唯独指熟酥等；若说“胜妙食”，则指以七种谷物作成、杂有胜妙物的食物，此义由此得以显明。显示巴利原文

关于“于努力乞求时犯恶作”等，其判断如下：若乞求者说“请给与带熟酥的饭”“请给与浇上熟酥的饭”“请做成混有熟酥的饭给与”“请连同熟酥一起给与”“请给与熟酥和饭”，于乞求时犯恶作，于接受时犯恶作，于吞咽时犯波逸提。然而，若只说“请给与熟酥饭”，由于如同“米饭”那样，并没有一个名为“熟酥饭”的实物单独存在，因此应知唯犯乞求汤饭的恶作。显示巴利原文

然而，若说“请给与带熟酥的饭”，对方给了饭后，又说“做成熟酥而食用”，而给与生酥、乳或酪，乃至给与根本物，说“以此获取熟酥而食用”，则随其实际情况而定。若说“请给与带牛熟酥的饭”，则或者给与牛熟酥；若没有牛熟酥，便依前述方式给与牛生酥等，或者直接给与牛，说“以此做成熟酥而食用”，亦随其实际情况而定。但若乞求牛熟酥，却给与山羊熟酥等，便是错乱。如此，所求之物与所给之物不同，故无犯。此理亦适用于“请给与山羊熟酥”等。显示巴利原文

若说“请给与如法熟酥”，却给与不如法熟酥，即是错乱。若说“不如法熟酥”而给与不如法熟酥，于接受时与受用时皆犯恶作。若没有不如法熟酥，依前述方式给与不如法生酥等，说“做成熟酥而食用”，则成为以不如法熟酥所给与。若说“不如法熟酥”却给与如法熟酥，即是错乱。若只说“熟酥”，而在其余生酥等中以某一种给与，亦是错乱。此理亦适用于“请给与生酥”等。因为无论以何种方式乞求，只要得到该物或其根本物，即算获得该物。显示巴利原文

然而，若给与律藏已收录或未收录的其他物品，即属错乱。若以律藏已收录的生酥等之外的、其他种类的生酥等而乞求，犯恶作。正如说“请给与熟酥饭”时，由于并没有像米饭那样的“熟酥饭”存在，故说唯犯乞求汤饭的恶作。在“请给与生酥饭”等中也是如此。即使一一详加解说，所要说的也仅是此义，而此义简略即可了知，何必详尽？因此说：“此理亦适用于‘请给与生酥’等。”显示巴利原文

然而，若以所有熟酥等物，或于一处或于多处乞求而得，置于同一容器中混成同一味道，然后以草尖蘸取一滴置于舌端而吞咽，则犯九个波逸提。此义亦于《附随》中说：显示巴利原文

261“无病而有病想”一句：此处，即使心存病想，若为药用的目的而乞求五种药，应依摩诃男学处处理；若乞求九种胜妙食，则应依此学处处理。对于比丘尼，这些属于悔过法的事缘；在乞求汤饭方面，两者皆唯犯众学法所制的恶作。其余内容甚为明了。显示巴利原文

四种等起：由身、由身语、由身心，以及由身语心而生起。显示巴利原文

此为作业，非想解脱，非无心，是制戒罪，属身业、语业，有三心，有三受。显示巴利原文

263第十条学处：对于四种资具，乃至齿木，一切都唯是粪扫衣，因此称为“一切粪扫衣者”。据说他居于冢墓间，只以丢弃的钵为钵，以那里丢弃的破布为衣，只取用那里丢弃的床座而受用。“阿耶所弃物”中，“阿耶”指已故的祖父、曾祖父等先人；“所弃物”指为了他们而丢弃在冢墓等处的嚼食与啖食。据说，人们为了忆念已故的亲属，将他们在世时所喜爱的东西在冢墓等处做成团状，放置在那里，心想：“愿我们的亲属受用。”那位比丘便取来食用；即使有人供养其他精良的食物，他也不想要。因此说：“在冢墓、树下、门槛处，自己取用阿耶所弃物而受用。”“长老”意指坚固、身体紧密结实。“粗壮”指肥胖，意谓这位比丘既肥胖又身体结实。人们以为他在吃人肉，意思是“我们觉得他好像在吃人肉”——因为吃人肉者会有这样的相貌，这是他们的想法。显示巴利原文

264在“对净水及齿木生疑悔”一句中，诸比丘未能正确领会“未授与的食物不得送入口中”这一句的确切含义，因而生起疑悔。世尊则如父亲教导孩子一般，根据所发生的事缘令诸比丘明白，并制定了随戒。显示巴利原文

265“未授与”是指：对于以身体、身体所系物或舍离的方式拿取者，未以其中任何一种方式给予。正是针对此义，在分别中说：“未授与者，称为未受持”。而在第二条波罗夷中则说：“未授与者，称为他人所有之物”。“已授与”则是为显示与“未授与”相反的特征而举出。在其解释中说：“以身体、或身体所系物、或以舍离的方式而给予”。当他人如此给予时，“若立于伸手可及之处，以身体或身体所系物接受，如此所给予的，乃至微如车尘，若依前述特征，立于伸手可及之处以身体或身体所系物接受而受持，即称为已授与”。并非仅以“你拿这个，这个给你”等言语施舍便成为已授与。显示巴利原文

其中，“以身体”是指以手等任何一个身体部分；乃至以脚趾给予，也名为以身体给予，接受时道理亦同。因为凡以任何一个身体部分拿取，即是以身体拿取。即使是以鼻管给予，无病者以鼻孔或口接受，此处唯以作意为准，这是《大护持》中所说的道理。“以身体所系物”是指以匙等任何一种工具给予，即名为以身体所系物给予，接受时道理亦同。凡以任何一个身体所系物，如钵、盘等拿取，即是以身体所系物拿取。“以舍离的方式”是指脱离身体及身体所系物，对于立于伸手可及处者，以身体或身体所系物投掷之物，通过舍离的运用而给予，即名为以舍离的方式给予。以上是圣典注释。显示巴利原文

此处是圣典之外的抉择：以五支成就受持。即中等体力男子伸手可及之处被认知，递送被认知，天、人或畜生以身体、或身体所系物、或以舍离的方式给予，比丘以身体或身体所系物接受——如此五支具足，受持便成就。显示巴利原文

其中，站立、坐着、躺卧者的伸手可及处，应按自恣学处中所说的方法来理解。但是，如果施者与受者一人在空中、一人在平地，除开平地者以头、空中者伸手给予或拿取的情况外，应以两者中较近肢体的内侧边缘来确定伸手可及处的范围。如果一人在井中、一人在井边，或一人在树上、一人在平地，也应按所说的方法确定伸手可及处的范围。在这样的伸手可及处站立时，即使鸟用喙、或象用鼻摘取花或果给予，受持也能成就。若坐在高达七肘半的象肩上，以象鼻接受所施之物，也是可以的。显示巴利原文

若一人将许多盛放食物菜肴的器皿顶在头上，来到比丘跟前，站着说‘请拿’，此时递送尚未显现，因此不应拿取。但如果他稍微俯身，比丘应伸手，即使只触碰到最下面器皿的一小部分，也要接受。这样，所有的器皿便都成为已受持。从此以后，无论取下或打开，想取用其中任何食物都可以。像盛饭的竹篮等单一件器皿，就更不必说了。用扁担挑饭者，若将扁担放低给予，也是可以的。若有一根三十肘长的竹子，一端绑着糖蜜罐，一端绑着酥油罐，接受此物时，则全部成为已受持。若有人说‘请取从榨蔗机槽中流出的汁’，由于递送未显现，不应拿取。但如果除去了残渣，用手一次次舀起给予，则是可以的。显示巴利原文

许多钵放置在床、凳、高架、槽或木板上，若施者处于伸手可及之处，受者站在该处，以接受之想，用手指触碰床等物，无论站立、坐着或躺着，凡在这些钵中所给的，都算是已接受了。即使心想“我将接受”而登上床等坐下，也是可以的。若用手拿起床等，再坐在床上，那更不必说。显示巴利原文

然而，若钵放置在地上，即使它们一个紧挨一个地靠着，只要坐着用手指或针触碰其中任何一个，凡在所触碰之处给予的，就算已接受。所谓“在置于大高架、手敷布等处的钵中，接受不成立”，应知这是针对超出伸手可及范围而说的。若在伸手可及范围内，则除了就地所生之物外，任何地方都可以。显示巴利原文

但是，在就地所生之物上，如莲叶或紫矿叶等，则不可以。因为它不计为身体所系属之物。如同在就地所生之物上一样，在绑于木桩上的床等、不可移动的木板或石头上，接受也不成立，因为它们也归于就地所生之物的范畴。在铺于地面的细小酸豆叶等上，接受也不成立，因为它们没有承托能力。不过，在大莲叶等大叶子上，则成立。若施者站在伸手可及范围之外，用长柄勺给食，应对他说：“过来给。”如果他没有听见或不理会，而直接把食物倒入钵中，则应重新接受。对于站在远处投掷饭团的情形，道理也一样。显示巴利原文

若从钵袋中取出钵时，钵上沾有染料粉末，有水时应当洗净；无水时，应当先把染料粉末拂去，接受之后再出去乞食。若乞食时有灰尘落入，应接受后再取食物。若不接受而取，则犯恶作。但重新接受后再食用，则无犯。若已说“请在接受之后再给”，而对方没听到或不加理会，仍直接给食，则无恶作，但应当重新接受后，再取其他食物。显示巴利原文

若大风吹来各处灰尘，无法取得食物，可作此念：“我将给与未受具足戒者”，以清净心而取用。如此乞食后，回到寺院或食堂，将食物给与未受具足戒者，然后再接受他所给的，或依亲厚想而接受后食用，这是可以的。显示巴利原文

若在乞食时，有人将有灰尘的钵递给比丘，应对他说：“你接过这个后，再去取食物，或者食用。”他应照做。若灰尘浮在表面，可倒掉酸粥，食用剩下的部分。若灰尘已进入内部，则应当重新接受。若无未受具足戒者在场，而不能从手中放下，应带到有未受具足戒者的地方，再作接受。干食上沾有灰尘，除去后可以食用。若灰尘极为微细，应连同沾着的食物一同除去，或接受后再食用。若将粥或汤放在面前搅拌，有液滴从容器溅出、落入钵中，应当重新接受此钵。显示巴利原文

当用勺舀取食物施与时，先从勺中滴落少许在钵中，这是善落的；因为是已奉上的，故无过失。即便从锅中盛饭时，有锅灰或炭屑落入钵中，因为是已奉上的，也无过失。当施与邻近比丘时，食物从钵中溅出而落入另一比丘的钵中，这也是善落的，因为那食物已是已接受之物。显示巴利原文

若人们劈开迦迦利树枝等施与一位比丘时，从树枝上溅出的汁滴落入另一比丘的钵中，那位比丘应重新接取钵。若是在某比丘钵的上方劈开，汁滴落入其钵中，由于是以施与的意图而奉上，故无过失。若有人将盛满乳糜的钵施与，因太热而无法从下方接取，也可以从钵口边缘接取。若这样仍不能接取，则应用托器接取。显示巴利原文

在食堂中，持钵而坐的比丘睡着了，既不知有食物被送来，也不知有食物被施与，这不算是已接受。但若他先作意而后坐，则是允许的。即便他手放开了托器，用脚踩着入睡，也是允许的。然而，用脚踩住托器而接受者，即使是醒着的，也属于不恭敬的接受，因此不应做。有人说，像这样用托器接受，名为‘以身体所系属之物的所系属物接受’，因此不可以。那不过是他们的言说罢了。从义理上说，这一切都是身体所系属的。在身体接触中，这个道理也已显示。比丘被给予的食物若掉落，也可以自己取来食用。关于此，有如下经文——显示巴利原文

“诸比丘，我允许：凡在施与时掉落之物，可自取受用。诸比丘，那物施主们实已舍出。”显示巴利原文

然而，这部经是应解其义而说的。因此，此处的意趣应如是了知：当所施之物从施者手中滑落，掉在洁净的地面，或莲叶、布、席等上时，可自取受用。若掉在有尘垢的地面，则应拂去灰尘，或洗净，或先受持之后方可受用。若滚到其他比丘跟前，那位比丘也可以让人取回。若那位比丘说：‘你自己吃吧’，他也可以吃。但若未经吩咐，则不应取用。在《库伦迪》中说，即使未经吩咐，心想‘我将取给那位’而取用，也是可以的。为何其他比丘不可取用？因为世尊未曾开许。当世尊说‘自取受用’时，只开许了被施之物掉落于谁前，谁便可取用及受用，纵然那物未经受持。而‘诸比丘，施主们已舍弃了它’这句话，则表明它已非他人所有。因此，他人不可自取受用，但经他吩咐则可以。据说，这就是此处的意趣。显示巴利原文

又因那是由于未经受持而被开许的，所以，即便依原样放置，未用手触摸而以某物覆盖保存，第二天也仍可受用，不犯蓄藏之过。若已作受持，则必须受用。要知道，仅在当天，才开许他自取受用，而非在此之后。据说，这也是此处的意趣。显示巴利原文

今说无罪过（无过失）的法则：当比丘进食时，牙齿磨损，指甲磨损，钵的颜色磨损，这一切皆属无罪过。若用刀削甘蔗等物时，出现污垢，这称为新产生的，应作持后方可受用。若洗净刀后再削，则不见污垢，仅有铁味，此亦无罪过。若取刀而携带，由它所削之物，道理亦同，因为他们并非为了受用而携带此刀。在捣碎或舂研药根等物时，研石、研杵、臼、杵等物会磨损；将所携带的刀烧热后，为药用目的而放入酪或乳中，那里会现出蓝色。此事的判定与前述关于刀的情况相同。然而，比丘不可自己将刀等放入生酪等中。若放入，则不能免除自煮的过失。显示巴利原文

下雨时，入村托钵乞食者，从身上或衣上流下污水落入钵中，应作持后食用。在树下等处进食时，若有污水落入钵中，道理亦同。然而，若连下了七天雨，水是干净的，或是从露天之处落下的，则可以用。给沙弥饭时，应不触碰他钵中的饭而给与。或者，应受持他的钵后再给。若在未受持的情况下触碰了饭，然后再取饭到自己的钵中，那饭便成为已作持之物。显示巴利原文

然而，若有人心生欲施，说：‘沙弥，把钵拿来，取些饭去。’对方推辞说：‘我不用了。’纵使施者再说：‘这个我已经舍给你了。’对方仍然说：‘我不需要这个。’此时当知，即便施者舍予百次，只要食物还在他自己手中，它就仍然是已作持之物。显示巴利原文

然而，若有人无执着地将食物放在托盘上，说“拿去吧”，则应重新受持。若他将钵有意放在托盘上，对沙弥说“从这里拿饼或饭吧”，沙弥洗手后，即使拿取一百次，只要不碰到自己钵中食物而放入自己钵中，便无需再作受持。但若触碰到自己钵中食物后再从中拿取，则与沙弥的食物相混合，应重新受持。有人说：“即便拿取时食物断裂、掉落在那里，也应重新受持。”应当知道，这是针对有明确限定而说的情况，例如“拿一团饭”“拿一个饼”“拿这块糖团的一部分”。然而在此处并无此种限定，因此凡是掉落在沙弥钵中的食物便失去了受持。不过，只要沙弥未说“够了”而放手，或比丘未加阻止，手中之物仍属于比丘，故不失受持。显示巴利原文

若为自己或其他比丘准备，将饭放入煮粥的容器时，应说：“沙弥，把手放在容器上方。”然后将饭放入他手中。因为，从他手中落入容器的饭，由于已被舍弃，不会使容器在第二天成为不净。若不这样做而直接将饭放入，则应像处理钵那样，将容器作无食物处理后，方可受用。施者们放置粥罐后离去，年幼的沙弥无法令人受持，比丘便递过钵来，沙弥将罐颈置于钵口边缘上倾倒，落入钵中的粥便已是受持之物。或者，比丘将手放在地上，沙弥将罐滚动，把粥倒在他手上，这样也是可以的。对于饼篮、饭篮、甘蔗捆等，道理相同。显示巴利原文

若两三位沙弥递送可受持的重物，由一位力大者举起来，再由两三位比丘接取，这是允许的。若在床或椅的脚上悬挂油罐、糖浆罐或生酥罐，比丘坐在该床或椅上，也是允许的。这不名为“举起重物”。显示巴利原文

若有两油罐悬挂于象牙钩或挂钩上，上面的是已受持的、下面的是未受持的，可取用上面的。若下面的是已受持的、上面的是未受持的，若取了上面的再取另一个，则上面的成为‘举起重物’。在下层床上有一未受持的油钵，若扫地时以扫帚触碰到它，不构成‘举起重物’。若心想‘我要取已受持的’却拿了未受持的，察觉后即放回，不构成‘举起重物’。若拿到外面后才察觉，不应留置外面，应拿回原处安放，如此无罪。但若先前已打开放置的，不应再盖上；应保持先前放置的原样。若已放在外面，之后则不应再碰触。显示巴利原文

从楼下殿堂下来时，在楼梯中间察觉，因地方狭窄，应向上或向下移动后放置。在已受持的油等中，若表面结皮，或在生姜等中结成硬块，此即所谓‘同所生’，无需再次受持。显示巴利原文

若有人爬上棕榈树或椰子树，用绳子将果串吊下，自己在树上说‘你们接取’，则不应接取。若有另一人站在地上，抓住绳结举起后递与，则允许。若将带果的大枝条作净后受持，果实即成为已受持，可随意食用。显示巴利原文

站在园内，砍断篱笆后递出甘蔗或枣子，若在伸手可及的范围内，便允许。取用未经碰触而从篱笆条中伸出的，允许。碰触后伸出的，注疏中未说有过失；然而依我们推断，果实是从被碰触之处自行掉落的。即便不站在该处而走动，也是合理的，犹如从关卡滚落而掉在外面的货物。若越过篱笆或墙递送，如果墙不宽，且墙内与墙外之人手所能及，即使向上伸手高达百手而采得，也允许。显示巴利原文

比丘以肩膀背负生病的沙弥，沙弥见到果实后取来，坐在肩上递予，这是允许的。另一人背负比丘，将果实递予坐在肩上的比丘，同样是允许的。显示巴利原文

比丘为了遮荫而持带果实的枝条行走，若心中生起想吃果实的念头，令人作净而受持后，即可食用。若为驱蝇而作净受持，想吃时，只需最初那次受持，食用时并无过失。显示巴利原文

比丘把应受持的物品放在在家人的车上赶路，车陷入泥泞，一位年轻者抓住车轮将车抬起，这是允许的，不称为‘举起重物’。若把物品放在船上，用桨划船或用手拉船，也是允许的；在筏上也是如此。若把物品放在瓮中或糠中，让未受具足戒者拿着，同时抓住那位未受具足戒者的手臂渡水，允许；即便没有那样的物品，让未受具足戒者拿着，再抓住他的手臂渡水，也属允许。显示巴利原文

居士们为将要出行的比丘们备好了路粮米。沙弥们拿了比丘们的米之后，便无法再拿自己的米，于是比丘们就替他们拿了米。等到沙弥们自己所持的米吃完后，就用剩下的米煮粥，把比丘们的钵依次排好，将粥倒入。聪明的沙弥会把自己的钵换给长老，把长老的钵换给下座比丘，如此轮换所有的钵，这样大家所食用的便都是沙弥所有之物，这是允许的。显示巴利原文

即便沙弥不够聪明，开始径自喝自己钵中的粥，长老们按次第乞求说：‘贤友，把你的粥给我吧’，这样乞求后饮用，也是允许的。所有人所食用的都是沙弥所有之物，既不犯‘举起重物’之缘，也不犯‘储存’之缘。不过，在此若为父母等送去油等物品，以及为了遮阴等目的而携带树枝等物，这些情况与此也没有差别。因此应当审察其理由。显示巴利原文

沙弥想煮饭，洗了米却无法沥干。比丘应将米和容器一并受持，将米洗净、沥干后，把容器端上灶台，不应生火。待饭熟时，应打开盖子查看煮熟的程度。若未熟透，为了煮熟而盖上盖子，则不允许。为了防止灰尘或灰烬落入而盖上，则是允许的。饭煮熟后，将其放回灶上以及食用，都是允许的，无需再次受持。显示巴利原文

沙弥有能力煮饭，但无暇停留，想去别处。比丘应受持装有米和水的容器，放上灶台，生火后说：‘你去吧。’此后，一切皆可按前述方法进行。显示巴利原文

比丘为煮粥而将干净的容器放上灶台烧水，这是允许的。待水热时，沙弥放入米，从那时起，比丘不应再生火。受持煮好的粥后，可以饮用。显示巴利原文

沙弥正在煮粥时，一位好动手的比丘嬉戏地触碰锅具、触碰锅盖，并把浮起的泡沫撇去拿走，仅对该比丘而言此粥不可饮用，这称为“劣亲近”。然而，若他拿起汤匙或长柄勺，未提起而搅动，则对所有人都不许可，这既成为“自煮食”，也是“劣亲近”。若他提起（汤匙等），则成为“受持食”。显示巴利原文

比丘托钵乞食后，将钵放在钵架上。若此时有其他贪玩的比丘嬉戏地触碰钵、触碰钵盖，则仅对该触碰的比丘而言，从彼处所得的食物不许可。然而，若他将钵拿起后放下，则对所有人都不许可。若他抓住树枝或藤蔓摇晃树上自然成熟的果实，则仅对他而言，从彼处所得的果实不许可，并犯“劣亲近”的恶作。但若为了支撑果树，或在树上绑刺以防动物，则是许可的，不成为劣亲近——这是《大护持》中所说。显示巴利原文

在森林中见到掉落的芒果等果实，心想“我要给沙弥”而取来给予，是许可的。见到狮子吃剩的食物等，心想“我要给沙弥”，无论是否已受持，取来给予，是许可的。然而，若他能净化心念，那么从彼处所得的食物即使食用也是许可的，既不会因接受生肉而犯过，也不会因受持食而犯过。显示巴利原文

比丘为父母的利益而携带油等物品出行，中途患病时，此时不论需要何物，都可以接受并受用。然而，若这些物品在出发地便已被受持，就无需再次受持。他将米取来交给父母，父母用这些米煮好粥等再回施给他，如此是可以的，既无储存之过，也无受持食之过。显示巴利原文

比丘盖好容器后烧水，在烧尽之前都可以使用。但如果此时有灰烬落入，则必须重新受持。用长钳夹着小锅烧油时，若有灰烬落入，必须在不松手的情况下，烧好后取下，然后进行受持。如果炭火或木柴是在受持后才被放入火中，那么最初的受持仍然有效。显示巴利原文

比丘正在嚼甘蔗，沙弥说：“请也给我一些。”比丘说：“从这里折断拿去吧。”沙弥便拿取了。剩下的部分无需再次受持。嚼食糖块的比丘，作法也是同样。因为从被指定之处折断取走后，所剩余的部分，仍是未被舍弃的受持食。显示巴利原文

比丘在分发糖时，先受持后再分成份。比丘与沙弥们前来，每人一次取一份，取后所余部分依旧属于已受持。若有轻躁沙弥，取而复放，放而复取，则经他取过的剩余部分便成为未受持。显示巴利原文

比丘受持烟卷后吸烟，口与咽喉如同涂了雌黄一般。此时他仍可于（当日）时限内进食。时限食与终生药相接触，并无过失。显示巴利原文

煮钵或煮染料时，烟气由耳孔、鼻孔、口缝进入；因病而嗅花香或果香，以非执取故，不犯。饭食的嗳气冲触上颚，仅于内部回入，因不在（舌识）范围故，不犯。然而，若已入口中而吞咽，于非时则犯戒。牙缝中所夹残食，其汁若流入（喉中），亦犯。若食物极为细微，汁液不明显，则属非执取范畴。显示巴利原文

临近非时时分，于无水处用完饭、漱口后，吐出两三口唾沫，再到有水处清洗口腔。已受持放置的生姜等若长出芽，则无需再次受持。若无盐，可以海水代替盐。已受持放置的盐水，若变成盐，或盐变成水，或汁液变成糖浆，或糖浆变成汁液，最初的受持依然有效。冰雹属于水之类。用旅行者携带的滤水石使水澄清，那是非执取性的，可以与食物一同使用。用属于食物类的木苹果等使水澄清，则只能在食前使用。显示巴利原文

池塘等处的水，若很浑浊，是可以使用的。但若沾在嘴和手上，则不可，必须受持后使用。耕作过的田地里，水若浑浊，必须受持。若水流动后进入溪谷等并汇入河流，则允许。若有天然洼地、水坑等，水面被树上落下的花所覆盖，花汁不明显则无需受持；若水很少而汁液明显，则必须受持。对于山间溪谷等处，水面被黑色落叶覆盖的情形，也依此同理处理。显示巴利原文

水瓶中有散落的白色薄膜或乳汁状液体，或有花朵被放入，应当受取；或者，受取花朵后应当放入。若放入的是芭蕉花、瞻波花、茉莉花，仅留香气，此则不犯；第二天与食物一同使用也适宜。比丘放置的以花熏香之水，沙弥取水饮用后，将剩余部分倒回原处，应当受取。在莲花、红莲等之中，水为花粉所铺展，用瓶拨开后取水是适宜的。若制作了净物、受取后放置的齿木，若想饮其汁液，仅根本受取即适宜。未受取而放置者，应当受取。不知情者即使汁液入口，也有罪，因为此学处是无心也犯的。显示巴利原文

关于大种所成之物，哪些适宜，哪些不适宜？首先，乳是适宜的，无论是净肉的乳还是不净肉的乳，饮用者皆无罪。泪、唾液、鼻涕、尿、粪、痰、牙垢、眼屎、耳屎、身上产生的盐——这一切都是适宜的。然而，若这些从其所落之处掉入钵中或手中，则应受取。指尖上的，即算已受取。食用热粥时，汗水顺着手指流下，连成一片落于粥中；或乞食时，从手上、钵沿或钵底滴落——在这些情况下，无需受取。对经烧煮的大种所成物，没有所谓‘此不适宜’者，但凡故意烧焦的，则不适宜。烧煮得当的，纵使人骨磨成粉末加入舔食中，也是适宜的。显示巴利原文

四种大可厌物，若无净人，自己取用受食也是适宜的。其中，即使是不顺从者或无能力者，也仅视同无净人的情形。若无灰，可焚烧干木取灰。若无干木，即便从树上砍下湿木来做，也是适宜的。然而，这四种大可厌物，名为‘时限药’，仅在遭毒蛇咬伤之际方为适宜。其余在此显而易见。显示巴利原文

其生起源类似羊毛：从身及身心而生起；属作用，非无想解脱；无心；是施设罪；是身业；具三心、三受。显示巴利原文

269裸行者品第269节中关于第一学处——‘施食’：指施食的场所。‘已得游方者身份’：指已受出家。‘给予’：犯波逸提。若以一次动作给予满平钵的粥，则犯一个波逸提；若断断续续地给予，每一动作皆犯波逸提。此理亦适用于糕饼、正餐等。‘对外道有外道想’：即使母亲或父亲于外道中出家，若对他们以父母想而给予，也犯波逸提。‘令给’：指令未受具足戒者给予。显示巴利原文

273‘放置后给予’：指将食物置于如法的容器中，然后将该容器放在他们附近的地上而给予；或令他们放置容器后，在其中给予；或将钵放在支架上或地上，再告诉对方‘从此取’，此法适宜。若外道说‘这是我的所有物，不要倒在这里’，则应倒入那容器。因为是他们的所有物，故亲手给予不成为施舍。其余于此显而易见。显示巴利原文

此属羊毛类起源：是行作，非无想解脱，无有心，是制定罪，是身业，具三心与三受。显示巴利原文

274274. 第二学处：‘于返回处’，亦指在座堂中。‘放下食事’，即饭食之事。‘未预期’，即未到达。显示巴利原文

276‘非行’：即前述之外的身语门违犯。‘未离见处或闻处’：在此，若站立或坐着遣离他人，被遣离者离开了，则被遣离者无罪。然而，当被遣离者离开时，遣离者实际上也已离开，因此遣离者犯此罪。其中，若在见处范围内仍有一只脚，则犯恶作；若越出界限，则犯波逸提。此处，露地处所见范围之量为十二肘，听闻范围亦然。然而，若有墙、门、围墙等隔阻，即为障碍所遮而超越见处，应依此了知犯戒。‘无其他任何原因’：即除了上述方式的非行外，再无任何其他原因。显示巴利原文

277‘施以败亡之教令’：‘败亡’即忿怒；将忿怒的教令强加于人，即施加忿怒的命令。以忿怒之力，在站立、坐下等姿态中挑出过失，然后说出如此令人不悦之语：‘诸位请看此人的站立、坐下、前视、旁视——站立如树桩，坐下如狗，东张西望如猴子。’心想：‘说不定他也会因此被逼走。’其余文义显而易见。显示巴利原文

三起源——从身与心、语与心，以及身语与心生起；属作业；属想解脱；属有心；属世间罪；是身业、语业；是不善心；有三受。显示巴利原文

279第三学处——‘卧所’即寝室。‘尊者的食物是从那里施与的’意为：‘食物既是从那里施与的，你们来时该得的已经得到了；走吧。’‘被缠缚’即被贪欲所缠缚；意指以淫欲为目的。显示巴利原文

280‘与两者共处’即‘有伴’；在此有伴的情况下。或者，‘有伴’可理解为有受用对象。因为对于被贪欲所缠缚的男子，女子即为受用对象；对于女子，男子亦然。因此，其分别句中说到：‘既有女人，也有男人’等。‘在大房屋中’是指在大寝室中。‘离开后墙的一臂范围’是说，离开那寝室中房间后墙一臂可及之处；即坐在卧处内部的近处。这样的寝室，存在于大四柱屋等建筑中。‘越过屋脊’以此表示越过中间。因此，对于任何方式建造的小寝室，当越过其中间时，应知为有犯。其余在此处容易理解。显示巴利原文

第一波罗夷的起源方式——是造作，非以想解脱，有思，属世间罪，为身业，以不善心生起，有二种受。显示巴利原文

284在第四、第五学处中，所应说的内容，一切都依照二不定法中所阐述的方法。而且，如同有伴学处一样，这些也同样是第一波罗夷的起源方式。显示巴利原文

294在第六学处中——“贤友，请给食物”：据说那时食物已被带来，所以他们这样说。但若食物未被带来，则不能这样说，否则便构成以言辞指使。显示巴利原文

295“诸比丘，既然如此，接受后便放下吧”——世尊为护持信众的净信而说此话。如果他说：“分着吃吧”，人们可能会退失净信。“被移开”即被拿走；意思是他们拿着它直接回家了。显示巴利原文

298“有比丘在”：此处，怎样算“在”，怎样算“不在”？在精舍内，当比丘生起前往诸家亲近之心，从那时起，凡于面前或当面见到的、能用平常言语告知的，此名为“在”。对此，无须四处寻告。凡须四处寻告的，便正是“不在”。再者，在内院界内看见比丘后，若心想“我要告辞”而去，就应向在那里见到的比丘告辞；若不见，则称为未向不在的比丘告辞而进入。显示巴利原文

302“内园”：即村内的寺院，他前往那里。“供养家”：即被邀请的人家，或施与筹食等食物的施主之家。“在危难时”：指当生命或梵行遇到障碍时，可以前往。其余此处易解。显示巴利原文

咖提那的生起方式——从身与语生起，也从身、语、意生起；它是造业与不造业，非想解脱，无心，属制罪，是身业、语业，具三心、三受。显示巴利原文

303在第七学处中——大名是世尊的叔父之子，年长约一个月，是立于二果的圣弟子。‘药物很多’意为从市场买来存放的酥油很多。显示巴利原文

306‘应接受’：若当时无病，不应拒绝；若有病，应默许并想‘我将提出请求’。‘我以这些药物邀请’：依名称，如酥、油等，可说二种或三种；依数量，如钵、那利、阿罗迦等。‘请求其他药物’：若被以酥邀请而请求油；或被以阿罗迦邀请而请求东那。‘非以药物为必要’：即便以混合的食物也能维生，则不称为以药物为必要。显示巴利原文

310‘已受邀请者’：指那些以个人名义被邀请者。对这些，作出与邀请相应的请求，无犯。若是以僧团名义被邀请者，则应善加衡量其限量。其余容易理解。显示巴利原文

六种起源：有作、非想解脱、无心、制罪、身业、语业、三心、三受。显示巴利原文

311第八：‘已出击’即已向前进军，意为‘我将面朝敌军’而从城中出发。‘已出发’即已作启程，意为已从村落出发。显示巴利原文

314‘十二人象’：有四名骑乘者，每条象腿各有两名护卫，如此共有十二人。‘三人马’：有一名骑乘者，两名护蹄者，如此共有三人。‘四人车’：有一名御者，一名战士，两名轮轴护卫，如此共有四人。‘四名持弓人’即四名手持武器之人——这便是最低限度具足四支的军队。前往观看这样的军队，每迈一步恶作。‘视野受限’：被某物遮挡，或下行至低处而不能看见；在此处站立无法看见，心想‘去那边看’而举步前行，每迈一步波逸提。显示巴利原文

315‘逐一’：在象、马、车、步四支中，逐支称之；乃至仅有一人骑乘的象，或仅有一名持弓的战士，亦复如是。‘随行’：国王前往园林或河流时，即称为随行。显示巴利原文

316316.“在灾难时”是指：当生命或梵行的障碍出现时，心想“我去那里便能解脱”而去者，无犯。此处其余内容容易理解。其生起方式与羊毛学处相同——是造作、非无想解脱、无意识、世间罪、身业、不善心、三受。显示巴利原文

319319.第九——‘日落后住于军中’是指：无论站立、坐下或躺卧，即使以神通在空中保持某种威仪，也犯波逸提。‘军队被敌军阻截’是指交通被切断，如此被阻截。‘被障碍’是指被仇敌或权贵所阻。其余内容容易理解。其生起方式与羊毛学处相同——是造作、非无想解脱、无意识、制限罪、身业、三心、三受。显示巴利原文

322322.第十——‘战场’是指人们一次次出来在其中战斗之处，这是交战处的别名。‘军力计算处’是指在此了知军力之最，意为计算军力之处。‘军阵’是指军队的阵列，这是军营的别名。‘三头象’是指最后方的象军，即先前所说的十二人象，以此象计为三头象。其余各处亦同此理。其余内容应与出征军学处中所说的方法一同了知，包括生起方式等。显示巴利原文

326酒品第一学处——‘跋陀瓦提’是一村庄，因有跋提迦的围墙而得名。‘旅人’指行路人。‘以自身威光对抗龙王威光’：即以自己的威光、神力对抗龙王的威光。‘鸽色’：指如鸽足般的红润光泽。‘清澄’是酒上清液的别名。‘诸比丘，对沙伽陀来说是不适宜的’：意为对于具足五神通者，饮酒便称为不适宜。显示巴利原文

328花酒：以摩度迦花等之汁制成。果酒：将葡萄等果实捣碎，取其汁制成。蜜酒：以葡萄的自生汁制成；据说也有以蜂蜜酿造的。糖酒：以甘蔗等制成。酒是指加入粉麹制成的；据说以椰子等的汁液制成的也算作酒。若取其加入粉麹后的上清液，则算作末罗耶酒。乃至以草尖沾取而饮——这是指从种子阶段开始，即使仅以草尖沾取酒或末罗耶酒而饮，也犯波逸提。然而，以一次加行而饮多口者，犯一罪。若断断续续而饮，则依加行次数而得罪。显示巴利原文

329若非酒而具有酒的色泽、酒的香气、酒味，如咸酸粥或醋等。放入汤中调味——为取其香气而放入少许酒煮汤，于此无犯。煮肉亦同此理。然而，为治疗风病而将油与酒同煮，若酒未超过限量，于此无犯；若酒已超过限量，且酒的色、香、味可辨，则有犯。非酒之阿利他——若该阿利他非酒，于此无犯。据说阿利他是仅以余甘子等汁液制成的，虽有酒色、酒香、酒味，但并非酒；这是就此而说的。然而，若加入了配料，则成为酒，从种子阶段起便不适宜。其余于此易解。其生起方式与羊毛学处相同——是身业、有想解脱、无意识、世间罪、身业、不善心、三受。此处，因不知事由而为无意识，因唯以不善心可饮而为世间罪。显示巴利原文

330第二——‘以手指戳’是指以手指触碰腋下等处。‘惊恐’是指因大笑而疲惫。‘窒息’是指呼吸的出入被阻断。‘以身触未受具足者之身’——此处，比丘尼亦处于未受具足者之位，若以嬉戏之意触彼，亦犯恶作。其余于此易解。显示巴利原文

其生起方式与第一波罗夷相同——是身业、有想解脱、有意识、世间罪、身业、不善心、二受。显示巴利原文

335“不知已制者”：指不知世尊所制、所立者，这是其含义。显示巴利原文

336水戏，指水中嬉戏。上至脚踝，指在脚踝以上的高度。以嬉戏为意图，即以游戏为意图。关于“沉入”等：若以沉入为目的而进入水中，每迈一步犯恶作；在沉入与浮出的每一个动作中犯波逸提。沉入后仅在水下行走者，每一次手与脚的动作皆犯波逸提。“浮行”指游泳：以手游泳者，每一次手部动作犯波逸提；以脚亦同此理。以任何肢体游泳，其每一动作犯波逸提。从岸边或树上跳入水中，亦犯波逸提。“以船游戏”：指用桨或舵等划船，或将船推上岸边而游戏，犯恶作。显示巴利原文

“以手”等：每一动作犯恶作。有人说以手将石子抛入水中，在石子落下又弹起的每一次中犯恶作，此不应采纳，因为那是单一动作，故唯有一恶作。再者，除了上文于“上至脚踝”处所说的浮出等之外，以任何其他方式，无论入水或未入水，在任何处所，取静止之水乃至一滴而作抛掷游戏者，皆犯恶作。然而，为阐明义理而书写文字是允许的，这是此处的结论。其余易解。显示巴利原文

第一波罗夷犯缘——行为、非想解脱、有心、性罪、身业、不善心、三受。显示巴利原文

342342. 第四条——‘此教法可能失传’，意谓‘此法如何’的传统可能失传。‘或不愿学此’，指对于所制之戒，不愿学习所制。‘非所制定’，指经或阿毗达摩中所说。显示巴利原文

344344. ‘我们的老师传承如此’，此处应受谴责的师承不应采纳；唯由传统而来的师承才应采纳。然而《Kurundiya》中说：‘于性罪，师承不适用；于遮罪，则适用。’《大筏》中说：‘经及随经的传承，唯以已学师承为准则，不知者之言说则非准则。’这些皆归于传统而来者。余下易解。显示巴利原文

三种生起方式——从身与心、从语与心、从身语与心而生起；此是作，非想解脱，有心，是世间罪，属身业、语业，依不善心，伴苦受。显示巴利原文

345345. 第五项——色等破坏，应如对人趣有情的解说那样了知。其余内容显而易见。生起等与不恭敬学处相似。显示巴利原文

350350. 第六——‘跋伽’，是国名。‘桑苏摩罗山’，是城名。‘毗舍迦罗林’，是依附该城的森林名。然而，因为该林是为诸鹿安适居住而施设，故称为鹿野苑。‘集严’指点燃。‘令堕’指追逐。显示巴利原文

352“于灯火”：指灯烛燃烧时。“于火事”：指为钵煮、汗疗等工作而生火。“因如是之缘”：指以灯火等为缘。显示巴利原文

354-5“自己点燃”：此指出于想点火的意图，从安放火钻开始，直至火焰尚未生起，其间一切动作均犯恶作。“拾起已燃之薪”：指拾起正在燃烧而掉落的燃薪，重新放回原处，这是其含义。同样地，拾起未燃烧的薪柴投入火中者，唯犯恶作；若拾起已燃者再令其燃烧，则犯波逸提。显示巴利原文

356“因如是之缘”：除灯火等之外，以其他类似之缘而点火者，无犯。“于灾厄时”：当有恶兽、恶人造成灾厄时，于该处点火亦无犯。其余则容易理解。六种发起方式：是行为，非想解脱，无心，制定罪，身业，语业，三心，三受。显示巴利原文

364第七条——‘以粉或以泥’：在此，从准备粉或泥之时开始，于一切操作中皆犯恶作。显示巴利原文

366‘往彼岸而洗浴’：此处，即使在干涸的河中，拨开沙土形成坑洼，也可在其中洗浴。‘于灾厄时’：指被蜂等追逐者，可潜入水中。其余易解。与羊毛学处相同的起源——是身业，非想解脱，无有心，源于制戒，身表业，三心，三受。显示巴利原文

368-9第八条——在“比丘因获得新衣”中，此处“获得”即所得；所得本身即是获得。获得了什么？衣。何等衣？新衣。如此，本应说“因获得新衣”，但未作鼻音省略，而说成“因获得新衣”；意为“已获得新衣”。而“pana”是位于中间两个词之后的助词。“比丘”一词，是标示获得者的例子。在词语解释中，不以字面形式取义，为显示所获得之物，而说“衣者，指六种衣”等。所谓“衣”，在此处应知为任何可用于下覆或上覆之物。正因如此，未说“最后可作净施的衣”。“铜蓝”即制革匠所用的蓝色。“大普说”中则说：“铁垢、铜垢，这称为铜蓝。”“叶蓝”指任何蓝色的叶汁。应取作坏色，这是针对点净而说的，并非指用蓝色等将整件衣作坏色。而且，在作那种净法时，应将衣染妥后，在四个角、或三个角、或两个角、或一个角上，取如孔雀眼圈大小或如疣背大小的点。在“大普说”中说：“在钵上或结上是不允许的。”但在“大注释”中则说：“是允许的。”然而，巴利圣典中的穗须净、耳环净等，在任何地方都是被禁止的，因此，除了一个圆点之外，不应以任何其他形式作净。显示巴利原文

371于“门闩等”中，这些门闩等物，是后来附加在已作净的衣上的，并无作净的作用。其余内容浅显易懂。羊毛起源——是造作非造作，非想解脱，无心，施设罪；是身业，三心，三受。显示巴利原文

374第九条——“或他未给的”：指衣的主人说了“你受用吧，或舍弃吧，或随因缘处理吧”之后，却未给与。“或他不信任的”：指对那被作了羯磨的人，由于不信任他。然而，若受用他所给的，或出于信任他而受用，则无犯。此处其余内容，因在三十事注释中已述，故浅显易懂。咖提那起源——从身、语生起，亦从身、语、心生起，是造作非造作，非想解脱，无心，施设罪，身业，语业，三心，三受。显示巴利原文

377-81第十条——“藏匿”：指移开后藏起来。“有笑望者”：指以笑为目的。“其他资具”：指巴利圣典中未提到的钵袋等物。“说了法语之后”：指说了“作为沙门，不应有未妥善安置的资具”这样的法语后，心想“我会给他”而放置者，无犯。此处其余内容浅显易懂。三起源——造作，想解脱，有心，世间罪，身业，语业，不善心，三受。显示巴利原文

382有虫品第一学处中：‘是射手’：指在俗家时是教导弓术的老师。‘剥夺生命’：指与生命分离。显示巴利原文

在学处中，‘若剥夺’即‘使分离’。然而，这只是世俗的表达。因为并不像头饰被分离后头还单独存在那样，在生命被剥夺时，有情中还有一个名为‘命’的东西单独存在——它只是完全消失而已。因此，为了显示这一意义，在词语分解中说‘断绝命根’等。又，在此学处中，应知只有畜生才是‘有情’。无论杀害小的还是大的，其罪过并无差别。但在大的有情上，由于加行大，不善也大。‘对有情有有情想’：即便在清扫床榻时，对木虫卵生起有情想，若无悲悯心而将其弄破、移除，犯波逸提。因此，在这样的场合，应生起悲悯，以不放逸行事。其余内容，连同起源等，应依于人分身中已说的方式来了知。显示巴利原文

387第二条——“有虫”：指那些因受用而死的虫，由于那些虫而成为有虫。若明知是那样的水而受用，每一动作便犯波逸提。即便一次不间断地饮满钵量，也只犯一罪。用那样的水洗带有食物的钵，或用那样的水冷却热粥的钵，或用手、用瓢以那样的水洗浴，每一动作都犯波逸提。进入水槽或池塘后，为了出去而激起波浪，也犯波逸提。清理水槽或池塘的人，从那里取出的水，只应倒回水中。若附近没有水，应将八罐或十罐净水倒在一个能让水停留的适当之处，再把水倒在那里。不应将水倒在热石上，心想“它会流到水里”。若用净水将石头冷却后再倒，则是允许的。此处其余内容浅显易懂。显示巴利原文

语业、三心、三受。在此应知：虽知飞蛾等虫会跌落，但因心清净，如同点燃灯盏；虽知水中有虫，但取水想而使用，故不犯制罪。显示巴利原文

392392. 第三学处——“翻案”：即前往各位比丘面前，说“所作非法”等语，从中煽动，令其不能依既定状态而确立。显示巴利原文

393393. ‘如法’：即为了平息某诤事所开示的法，也就是以该法而平息。‘已断诤事’：指已被断决的诤事，依导师所说的法而得到平息。显示巴利原文

395395. ‘于如法羯磨有羯磨想’：若以此羯磨平息了某诤事，且此羯磨确实如法，对此如法羯磨，若该比丘仍持‘此是如法羯磨’之想而翻案，即犯波逸提。以此类推，其余诸句亦应了知。以上为略说，广说则如‘此四种诤事有多少种翻案’等方式，在《附随》中说明。在诸义注中已全部引用并解释了其义。然而，我们将于彼处再作解释；若在此处引用解释，恐更增混乱，故暂不解释。其余内容在此易于了知。三因生起：身业、语业、意业；无行为、想解脱、有心、世间罪、身业、语业、不善心、苦受。显示巴利原文

399399. 第四学处——‘粗恶罪’：此处，为举要而显示了四波罗夷，但实际意指桑喀地谢沙罪，覆藏此罪者犯波逸提。‘仅放下责任’：即放下责任的那一刹那。若放下责任后再告知，则不构成覆藏；仅在放下责任的那一刻即犯波逸提。若如此放下责任后，为了覆藏而告知另一人，那人又告知另一人，以此辗转，乃至百位比丘、千位比丘，只要相续不断，皆犯此罪。何时相续断绝？大须摩长老说：‘犯罪者告知一人，那人又返回告知原告知者，此相续便断绝。’大莲华长老则说：‘此指当事者。犯罪者告知一位比丘，此比丘告知另一人，那人又返回告知最初告知者；如此，当第三人告知第二人时，相续即告断绝。’显示巴利原文

400400. ‘非粗恶罪’：指其余的五罪聚。‘对未受具戒者说粗恶或非粗恶的邪行’：在此，对未受具戒者而言，泄精与身触，这称为粗恶邪行。其余在此的皆易解。放下责任为生起因——由身、语、意生起；是无行为、由想解脱、有心、属世间罪，为身业、语业、不善心、苦受。显示巴利原文

402402. 第五学处——‘手指会痛’：心想，书写文字的人手指会痛。‘胸会痛’：学习计数的人必须多加思虑，他们想，因此他的胸会痛。‘眼会痛’：学习色线的人必须反复翻转金币来观察，他们想，因此他的眼会痛。关于蚊虻等：‘蚊’指黄色的苍蝇。‘苦’：指正在受苦。‘剧烈’：指严重。‘粗硬’：指尖锐。‘辛辣’：指粗涩；或因不可意而类似辛辣味。‘不可意’：指不甜美。‘夺命’：指夺取生命。显示巴利原文

404404. ‘划定界’：指建立新界。然而在《库伦达》中，即使是以洒水来划定界限，也说犯恶作。‘满二十岁’：从结生心开始算起，年满二十岁；因为胎中二十岁，也算作是满二十岁。如说——显示巴利原文

那时，尊者童迦叶是在母胎中住满二十岁后受具足戒的。当时，尊者童迦叶心生此念：“世尊制定：未满二十岁之人不应受具足戒。我是在母胎中住满二十岁后受的具足戒。我算得具足戒了呢，还是没有得具足戒呢？”比丘们将此事禀告了世尊。世尊说：“诸比丘，在母胎中最初心生起、最初识显现的那一刻，便是他的出生。诸比丘，我允许在母胎中住满二十岁者受具足戒。”显示巴利原文

其中，若有人住母胎十二个月，于大自恣之日出生，则从那时起，至第十九次大自恣过后，于次日应受具足戒。依此方法，可了知年岁的增减。显示巴利原文

然而，古代的诸长老在十九岁之后，过了自恣日，于新月的第一日授予具足戒。这是为什么呢？答曰：一年中有六次十四日布萨。如此一来，二十年中便少了四个月。国王们每三年增加一个闰月，这样一来，十八年中便增加了六个月。从中扣除因布萨而少的四个月，还剩两个月。将此两个月计入，二十年便圆满具足。因此，他们无有疑惑，在过了自恣日后，于新月的第一日授予具足戒。但此处所说的“十九岁”，是针对自恣后即将满二十岁的人而言的。因此，若有人在母胎中住了十二个月，他便是二十一岁。若住了七个月，他便是二十岁又七个月。然而，住胎六个月而生者，不能存活。显示巴利原文

406406.“未满二十岁而以为已满二十岁者，无犯”——在此处，虽然授予具足戒者无犯，但这人本身仍未得具足戒。然而，若他于十年后为他人授具足戒，且除他之外人数足以成僧团，则所授者为善受具足戒。而他自己，只要尚未知晓此事，便既无碍于生天，亦无障于解脱；一旦知晓，则应重新受具足戒。其余文义，浅显易明。显示巴利原文

三源起——是作业，是知觉解脱，是有心，是制戒所遮，是身业，显示巴利原文

是语业，是三心，是三受。显示巴利原文

407407.“第六”——“paṭiyālokaṃ”意为面向日光，即指西方。“kammiyā”是指在税关的官员。显示巴利原文

409“偷盗国王”——即偷取、欺骗国王，或拿了属于国王的某些财物后，声言“我们现在不还给他了”而离去。显示巴利原文

411“非约定”——指在时间上未约定、在日期上未约定而行，无犯。然而，若在路途上或在森林中约定而行，则有犯。此处其余内容，因在比丘尼品中已述其理，其义自明。伴盗贼学处——其源起：由身与心，或由身、语与心而生起；是作业，是知觉解脱，是有心，是制戒所遮；是身业，是语业；是三心，是三受。显示巴利原文

412第七——“padhūpento nisīdī”意为忧愁而坐，即独自忧恼、自责地坐着。“Nāyyo so bhikkhu maṃ nippātesī”意为“这位尊贵的比丘没有驱逐我”，即他没有带走我便离去了。此处其余内容，应依与比丘尼共相约学处中所说的方法，连同其源起等来理解。显示巴利原文

417第八则：“gaddhe bādhayiṃsū”意为曾折磨秃鹫者，即“gaddhabādhino”（折磨秃鹫者）；“gaddhabādhino pubbapurisā assā”意为其先祖是折磨秃鹫者，故称“gaddhabādhipubbo”（以折磨秃鹫为先祖者），即此人出身于以杀秃鹫为业的家族。显示巴利原文

能障碍生天与解脱的，称为“障碍法”。这些障碍依业、烦恼、果报、诽谤、违犯教令分为五种。其中，五无间业称为业障。同样，污辱比丘尼之业亦属业障，但此业仅障碍解脱，不障碍生天。决定邪见称为烦恼障。黄门、畜生、两性人的结生称为果报障。诽谤圣者称为诽谤障，然而此障仅持续到向圣者忏悔为止，之后便不再是障。故意犯下的罪称为违犯教令障，此障也仅持续到仍自称比丘、不出罪、不发露为止，之后便不再是障。显示巴利原文

此处，有一位比丘多闻善说法，他了解其他障碍，但由于不精通律，不知违犯制戒所成之障。他独处时这样思惟：“这些在家人享受五种欲乐，尚能成为须陀洹、斯陀含乃至阿那含；比丘们也观看可意、眼所识的色……乃至……感受可意、身所识的触，享用柔软的被褥衣服等，这一切都是被允许的。为何唯独女色……乃至……与女人的触不被允许？这些也应被允许。”如此，他将有味著的受用与无味著的受用混为一谈，如同用粗绳来搓合极细的线，如同用芥子去比拟须弥山，生起邪见，心想：“世尊为何要像束缚大海那样，以巨大的努力来制定第一波罗夷？这其中并无过患。”他如此违背一切知智，断绝了堪能者的希望，打击了胜者的教令之轮。因此，他说：“我如此理解世尊所宣说的法……”等等。显示巴利原文

“骨锁之喻”等——其中，“骨锁之喻”是取少味之义；“肉块之喻”是取多人共有之义；“草炬之喻”是取燃烧之义；“火坑之喻”是取大热恼之义；“梦之喻”是取短暂现前之义；“借物之喻”是取暂时之义；“树果之喻”是取摧残一切肢节之义；“刀砧之喻”是取剁切之义；“枪矛之喻”是取穿刺之义；“蛇头之喻”是取有危险、可怖畏之义。此是此处之概要。详细内容应取自《破除迷执》（中部注释书）中。如上解说，即此而已。此处其余内容，因前已明其理，文义浅显。显示巴利原文

桑喀地谢沙等起——由身、语、意而生起；非业行；依想解脱；有心；世间罪；属身业、语业；以不善心；伴随苦受。显示巴利原文

424-5第九——‘未作随法者’：‘随法’是指，对于因不见罪、或不忏悔罪、或不舍恶见而被举者，见到其随顺行法后，依于法、律、师教而作之解举。此解举即称为随法。若未作此随法者，即名‘未作随法者’，意为与如此之人共住。因此，在其分别说中说：‘未作随法者，即是被举而未获解举者。’显示巴利原文

“给予或接受”：以一次努力，即使给予或接受多物，也唯犯一波逸提。若断断续续地给予与接受，则按努力的次数犯波逸提。此处其余内容显而易见。三种生起：是作业、依想解脱、有心、为制罪；属身业、语业；具三心、三受。显示巴利原文

428第十条——“生起恶见”：如同阿利吒比丘，这位比丘也因不如理作意而生起了恶见。“应灭摈”：此处有三种灭摈——共住灭摈、形相灭摈、罚业灭摈。其中，因不见罪等而作的举罪，称为共住灭摈。“应灭摈污家者”“应灭摈梅提亚比丘尼”，这称为形相灭摈。“从今日起，贤友沙弥，你不得称彼世尊为师”，这称为罚业灭摈。此处所指正是此义。故说：“诸比丘，应如此灭摈……灭去。”其中，“行”意为去。“你”意为他人、无归属者。“灭去”意为消失，去到我们看不见的地方。显示巴利原文

429“应亲近”：意为结交。“应侍奉”：意为令其为自己服务。其余内容，连同生起等，应按阿利吒学处所说的方法来了知。显示巴利原文

434同法品第一学处——‘于此学处’：于此学处中所说者，我尚不学。‘犯波逸提’：此处应知，随每语即犯一罪。‘诸比丘，比丘应学’：以头面受持教诫，唯愿修学而应了知、应问、应审察。此处其余内容，依难调学处所述方式，从词义上了知。于决断，则易明了。显示巴利原文

三因起——作业，想解脱，有心，世间罪，身业，语业，不善心，苦受。显示巴利原文

438第二：‘说律论’：律论，是说关于净与不净、罪与非罪、防护与断除的相关之论。‘称赞律’：律的称赞，是依五罪聚或七罪聚列出论母，以分别说作注释，而作称赞。‘称赞律之学习’：称赞学习律典之人，说明以律典学习为根本的称赞、功德与利益。持律者依律典学习为根本，获得五种乃至十一种利益。说此一切，即是其义。何等为五种利益？即自身戒蕴之善护等。此中已说——显示巴利原文

诸比丘，持律者具足五种利益：自身戒蕴善加守护、善加防护；为生悔者之依止；于僧众中无畏陈述；能以正法善巧折伏对手；为令正法久住而践行。显示巴利原文

如何是自身戒蕴善加守护、善加防护？在此，有比丘以六种行相犯戒：无惭、无知、心怀悔恼、于不净起净想、于净起不净想、失念。显示巴利原文

如何以无惭而犯戒？明知是不应作的，却依然违犯。此亦曾如是说：显示巴利原文

如何以无知而违犯？无知之人，愚钝、迷惑，不知应作与不应作，作不应作，舍应作；如此即以无知而违犯。显示巴利原文

如何以作悔而违犯？于净与不净生起悔恼，询请教律者后，若净则应作，若不净则不应作，然而此人认为“可行”便强行违犯；如此即以作悔而违犯。显示巴利原文

如何以于不净作净想而违犯？食熊肉而想为猪肉，食豹肉而想为鹿肉，食不净食而想为净食，非时食而想为时食，饮不净饮料而想为净饮料；如此即以于不净作净想而违犯。显示巴利原文

如何是由于对如法事生起不如法想而犯戒？例如：吃猪肉时心想是熊肉，吃鹿肉时心想是豹肉，食用如法食物时心想是不如法食物，在适宜时间进食却心想是非时进食，饮用如法饮料却心想是不如法饮料。如此，便是因于如法事生起不如法想而犯戒。显示巴利原文

如何是由于失念而犯戒？因为共宿、离衣、药物、衣时逾越等缘而犯戒，也因失念而犯戒。有比丘即以此六种方式犯戒。显示巴利原文

然而，持律者并不以这六种方式犯戒。如何是由于有惭而不犯戒？他为了保护自己免遭这样的指责——“瞧，这个人明知如法与不如法，却故意违犯制戒”，因而避免犯戒。如此，便因有惭而不犯戒。即使忽然犯戒，对于可悔之罪，他也如法发露忏悔；对于可出罪之罪，他则如法出罪，而后安住于清净。由此……显示巴利原文

他便安住于这有惭的状态之中。显示巴利原文

如何因有智而不犯戒？他了知如法与不如法，因此唯作如法，不作不如法。如此因有智而不犯戒。显示巴利原文

如何因无恶作而不犯戒？当于如法与不如法生起恶作时，他观察事由，观察本母、分别、中间罪、犯与不犯后，若是如法则作，若是不如法则不作。如此因无恶作而不犯戒。显示巴利原文

如何因不如法等想而不犯戒？他了知如法与不如法，因此于不如法不执为如法想，于如法不执为不如法想；他的念住善巧安立，应决意者便决意，应别众者便别众。如此以此六种方式不犯戒。不犯戒者即为无缺戒、清净戒；如此，他自己的戒蕴即得善守护、善保护。显示巴利原文

如何成为有恶作者之依怙？若比丘于他国、他境生起恶作，听闻“某寺有持律者住”，即便远道而来，至其处请问恶作。持律者观察他们所行之事由，辨明犯、不犯、重、轻等差别后，令其发露所应忏悔之罪，出离所应出离之过，安立于清净。如是，便成为有恶作者之依怙。显示巴利原文

于僧众中无畏而说——不持律者于僧众中说法时，怖畏与怯懦便会生起；持律者则无此事。何以故？因其了知“如此说者有过，如此说则无过”而说故。显示巴利原文

以正法善摧伏敌者而摧伏之——此处，敌者有二种：自敌者与教敌者。其中，弥提耶、怖魔迦诸比丘及跋陀罗离车，以无根毁谤举最重罪，这些名为自敌者。乃至其余一切恶戒、恶法者，皆为自敌者。执持颠倒见者，如阿利吒比丘、甘达迦沙弥、毘舍离之跋耆子等，妄执“非佛教”为“佛教”而努力者，以及大众部等执持加害、无知、疑、他度等论者，名为教敌者。以正法、具足理由之言说，令他们不能安立其非法，如是善摧伏已而降伏他们一切敌者。显示巴利原文

“为令正法久住而修行”一句中，正法有三种：教法、行道、证得。其中，三藏佛语名为教法正法。十三头陀功德、十四犍度仪则、八十二大仪则，此名为行道正法。四道与四果，此名为证得正法。显示巴利原文

有些长老依据此经——“阿难，我为汝等所说所制的法与律，于我灭后即为汝等之师”——而说“教理是教法的根本”。有些长老依据此经——“须跋陀，若这些比丘能正住，世间便不空无阿罗汉”——而说“行道是教法的根本”，并说“只要有五比丘正行道而存在，教法便得安立”。然而，其他长老则说“教法隐没时，虽善行道者亦无证法”。若有五比丘守护四波罗夷，他们令具信善男子出家，于边地授与具足戒，成就十众僧团，于中国亦授与具足戒；以此方便，成就二十众僧团，亦为己作出罪羯磨，令教法增长、增广、广大。如是，此持律者为令三种正法久住而修行。应知此持律者以此方式获得这五种利益。显示巴利原文

他获得哪六种利益？布萨、自恣、僧羯磨、出家、具足戒皆依他而行；他给与依止，并令沙弥承事。显示巴利原文

所谓十四日布萨、十五日布萨、和合布萨、僧中布萨、众中布萨、个人布萨、诵经布萨、清净布萨、决意布萨——此九种布萨，悉属持律者所摄。显示巴利原文

又，此十四日自恣、十五日自恣、和合自恣、僧中自恣、众中自恣、人对人自恣、三语自恣、二语自恣、同腊自恣——如是九种自恣，亦悉属持律者所摄，为其所有，彼乃诸自恣之主。显示巴利原文

又，若此白羯磨、白二甘马、白四甘马——此四种僧羯磨，亦悉属持律者所摄。显示巴利原文

再者，作为戒师而为善男子们举行出家与具足戒，此事亦唯持律者所能掌握。即使通达二部藏者，也不得为此事。唯有他能授予依止、摄受沙弥。其他人既不能授予依止，也不能摄受沙弥。然而，若有人期望摄受沙弥，则须在持律者面前求得戒师后，学习其中义务与行持。在此，授予依止与摄受沙弥，实属同一分位。显示巴利原文

应知，于此六种利益中，结合一种则前五即成六，结合两种即成七，结合三种即成八，结合四种即成九，结合五种即成十，与全部结合即成十一。持律者个人能获得五、六、七、八、九、十以及十一种利益，当如是了知。应知世尊如此开示这些利益，乃在赞叹律教的学习。显示巴利原文

“Ādissaādissā”意为反复确定，一一分别。赞叹尊者优波离，即是依律教而宣说优波离长老的功德，称扬、赞美、歌颂。何以故？或许诸比丘听闻我的赞颂后，便会思惟：“应向优波离跟前学习律藏、掌握律藏。”如此，此教法便能久住世间，延续五千年。显示巴利原文

“众多比丘”是指那些听闻世尊这般赞叹后，心想“这些功德利益既非经师也非论师所能获得”，为了证得所赞叹的功德利益而生起精勤的众多比丘，包括长老、新学和中腊，都到尊者优波离座前学习律藏——这就是此处之义，而“于此”仅是语助词。显示巴利原文

439-40439-40.“正在教授时”是指师长对弟子教授之时。不过，因为当师长随自己的意愿教授，或者弟子请求师长而令其教授时，只要他持诵，并在复习时，就称为“正在教授”，所以在注释书中说“正在教授时，或令教授时，或复习时”。“小随小学处”是指微细和随顺的学处。“唯至于”是说明界限的用语，用于显示持续的范围。这就是说：凡是教授、令教授或复习这些学处的人，他的这种状态会一直持续，直到像“这允许吗？这不允吗？”这样由追悔、恼害、疑惑所摄的内心扰动生起为止。或者，“唯至于”是表示极点的词，与“持续”相连，意思是“持续直至追悔、恼害、扰乱极度生起”。“对已受具足戒者诽谤律”，是指在已受具足戒者面前，为了让他对律产生疑惑而诽谤律、非难、指责。其余的内容在此处容易了知。显示巴利原文

三因生起：是造作，是知觉解脱，是有知觉，是世间罪，是身业，是语业，是不善心，是苦受。显示巴利原文

444第三——“每半月”指按次第在每个半月；但因它是在布萨日诵出，故义注说为“每布萨”。“正在诵出时”指正在被诵出时；然而，当布萨诵出者正在诵出时，它即名为正在被诵出，故义注说“正在诵出时”。而于彼处所犯之罪，即指在那种非行中所犯之罪。应如法处置：因其无知而犯，彼罪本无解脱，然而须依如法与律所建立的方式来处置。若犯的是可忏悔罪，应令其忏悔；若是可出罪，应令其出罪，这是其义。“善”即很好地。“作意”指作殷重之状态，意为成为殷重者。显示巴利原文

447“如法羯磨”等中，意指愚弄羯磨。其余内容在此很明显。三因生起——是作业，知觉解脱，有知觉，世间罪，身业，语业，不善心，苦受。显示巴利原文

449第四——“给予打击”指说了“贤友，请铺设坐具，请拿来洗脚水”等语之后，对不那样做的人给予打击。显示巴利原文

451“打人，波逸提。”此处，若怀着想打的动机而施加击打，即使对方因此致死，也仅是波逸提。若因击打而致手或脚骨折，或头破，同样只是波逸提。若怀着“我要让他在僧团中黯然失色”这样毁损容貌的意图，割其耳或鼻，则犯恶作。显示巴利原文

452“对未受具足戒者”是指：对在家者、出家者、女人、男人，乃至畜生施加击打，犯恶作。然而，若以染污心击打女人，则犯桑喀地谢沙。显示巴利原文

453“被任何方式恼害”指被人或畜生所恼害。“以解脱为意图”指希望自己从中脱身。“给予击打”指以身体、身附属物或可投掷物中的某一种进行击打，无犯。若于途中见有盗贼或怨敌意图加害，便说：“优婆塞，请留步，莫再向前！”对方不听劝止而上前，便说：“走开！”并以木杖或刀击打后离去，纵使其因该击打而死，仍无犯。对凶恶的野兽，道理亦同。此处其余文义易解。其等起等与第一波罗夷相似，唯此为苦受。显示巴利原文

454第四百五十四条。第五项中，“举起手掌或武器”：指作出击打的姿态，并举起身体或身体相系之物。“他们因惯受击打而哭泣”：指他们过去也曾遭受击打，现在以为又要挨打而哭泣，这是其含义。也有诵本作“pahārassa muccitā”，此处意为“惧怕击打”。显示巴利原文

457第四百五十七条。“举起”犯波逸提：此处，若举起后失误而击打落下，因其无法稳固把持，击打突然坠下，并非出于欲击打之意而施与，故为恶作。若因该击打导致手等任何部位损伤，仍仅为恶作。显示巴利原文

458第四百五十八条。“以解脱为意图而举起手掌或武器”：此处，于先前所述种种情形中，依前说方式，若以解脱为意图而举起手掌或武器者，无犯。即使失误而击打落下，也无犯。其余，连同等起等，皆与前文相似。显示巴利原文

459第四百五十九条。第六项中：“不毁损”：据说他们自己因为过失众多，心想“这样比丘们就不会举发我们、不会令我们忆念”，为了保护自己，便预先以无根的桑喀地谢沙罪举发比丘。其余部分，由于十三事中的无根学处已说明其道理，故此处文义易明。显示巴利原文

三种等起：行作、知觉解脱、有心、世间罪、身业、语业、不善心、苦受。显示巴利原文

464第四百六十四条。第七项中：“令生起”：即产生。“令生起疑悔，犯波逸提”，是指每一语即有一罪。“对未受具足戒者”，指沙弥。如果以“我想你与女人在屏处共坐、共卧、共食、共饮，在僧团中做了如此这般的事”等方式，令对方生起疑悔，那么每一语即犯一恶作。其余部分文义已明，其等起等也与无根学处相似。显示巴利原文

471第四百七十一·第八项：‘已生起的诤事’——即由这些争吵等所生起的纷争诤事。‘窃听’：靠近而听，即站在能听到他们谈话之处。‘前往，犯恶作’：此处每迈一步即犯恶作。‘正在商议’：指与他人共议他事；或读作‘mantente’，其义亦同。显示巴利原文

473‘我将平息’：即‘我将归于寂止’，义为‘我不再起争论’。‘我将解脱自身’：即说明自己并非当事者，以此解脱自身。其余文义易明。显示巴利原文

贼队的等起：由身与意、及由身、语、意等起；或为造作——因欲听闻而前往；或为非造作——来到站立之处，对正在商议者不令其知晓。‘金银、异语、窃听’此三学处同属一个分界；是知觉解脱、有心、世间罪、身业、语业、不善心、苦受。显示巴利原文

474第四百七十四条。第九项：“若我们知”：意即“若我们知晓”，“ca”字仅为小品词。“如法”：因依于法、依于律、依于师教而作，这些羯磨具法，故称如法；指如法的四种僧羯磨。“讥嫌，犯波逸提”：此处每出一言即犯一波逸提。其余文义易懂。三种等起：行作、知觉解脱、有心、世间罪、身业、语业、不善心、苦受。显示巴利原文

481第四百八十一条。第十项：“事已告知”：指举罪者与被举罪者已各自陈述，并且调查者已被任命，至此便称作事已告知。其余文义易懂。显示巴利原文

舍弃责任等起：由身、语、意等起；行作与非行作，知觉解脱，有心，世间罪，身业、语业，不善心，苦受。显示巴利原文

484第四百八十四条。第十一项——“随友”：即随友而行；无论谁是其友，便施与谁，此即所说之义。此理通于一切处。其余之处，因在讥嫌等中已明其理，故文义自显。显示巴利原文

三因所生——是业所作，有想解脱，有心，世间所遮，身业、语业、不善心，属苦受。显示巴利原文

489第四百八十九条。第十二学处——凡所应说，一切皆如三十事中回向学处所说之理。此处差别唯在：彼处因其回向自身，故为尼萨耆亚巴吉帝亚；此处因其回向个人，故为净巴吉帝亚。显示巴利原文

三因生起——属于业行、有想解脱、有心、世间违犯、身业、语业、不善心、具三受。显示巴利原文

494第494条 王品第一学处——‘orako’意为‘微小的’。‘uparipāsādavaragato’意为‘登上殊胜宫殿的顶层’。‘ayyānaṃ vāhasā’意为‘因尊者们之故’；由于他们令知，故说‘我知’。显示巴利原文

497‘欲弑父’是指见到可乘之机便想加以杀害。‘王宫象群拥挤’等词中，因象群于此拥挤，故称‘象群拥挤’，意为象群拥挤之处。‘马车拥挤’等句理亦同此。有人读作‘sammatta’，此不应采纳。也有读作‘rañño antepure hatthisammadda’的，其意为象群拥挤，即在王宫中存在象群拥挤的情形。其余诸句亦同此理。‘rajanīyāni’则指该宫中此类色等。显示巴利原文

498‘muddhāvasittassa’意为‘已灌顶者’。‘anikkhanto rājā ito’谓国王尚未由此而出，故称‘anikkhantarājaka’，于‘anikkhantarājake’中，指的是在寝宫。‘ratana’指王后，‘niggata’意为已出，故‘aniggataṃ ratanaṃ ito’称为‘aniggataratanaka’，于‘aniggataratanake’中，同样指在寝宫。此处其余皆浅显易了。显示巴利原文

迦提那衣的生起因：它从身与语生起，也从身、语、意生起；是业行亦非业行；非有想解脱；无心；属施设违犯；为身业、语业；有三心、三受。显示巴利原文

502-3502-3. 第二学处——‘vissaritvā’意为‘忘失后’。‘puṇṇapatta’名为常时的五迦哈波那。‘kyāhaṃ karissāmī’意为‘我当何为？’。‘ābharaṇaṃ omuñcitvā’意为‘解下名为大蔓、价值九俱胝的庄严具后’。显示巴利原文

504「内住弟子」者，即侍者之意。显示巴利原文

506506. ‘未围护处的近行处’——此处所谓近行处，指园林的两块土块掷距——‘而住所的近行处，则为箕掷距或杵掷距’，据《大灯论》所说。‘若受取，则犯巴吉帝亚’——此处，若为自己受取或令他人受取金银，则犯尼萨耆亚巴吉帝亚；若为僧团、众、个人、塔庙或新工程而作为者，则犯恶作；其余珍珠等宝物，若为自己或僧团等受取或令受取，亦犯恶作。所许物及非所许物，乃至以管库者之头收藏在家者所有的母亲耳饰般棕榈叶，亦犯巴吉帝亚。显示巴利原文

然而，若是父母所有、必须收藏的净物，则可以为自己取而收藏。若被说‘收藏此物后给我’，则应拒绝说‘不可’。若他们放下后说‘请收藏’便离去，即成障碍，可以收藏。在寺院做工的工匠等，或国王的宠臣等，若说‘请收藏我们的工具、物品或卧具后再给我们’，即使出于贪爱或怖畏，也不应为他们收藏，但可指示安全存放之处。若他们强行放下物品后离去，则可以收藏。显示巴利原文

‘在寺院内或居住处内’：此处，若有如大寺一般的大园林，在围墙围绕的院落中，若心生‘比丘或沙弥将会取走’的疑虑，则应在这样的地方自己受取或令他人受取后放置。然而，在大菩提门、门楼、芒果庭院等众人往来之处，则不应当取，也不构成障碍。而《古伦地》中说：‘若一人行路，于无人处见某物，即使后来众人聚集，众人也只会怀疑该比丘，因此应离路而坐。待物主来时，应告知他。若不见物主，则应作适当处理。’显示巴利原文

‘以色或形相作标记后’：此处，‘色’指袋内的物品；故应解开袋后计数，确定‘有若干金币或金银’。‘相’指标记等；故应确定袋上标记，如‘这是泥印’、‘这是虫胶印’，或者‘此袋由蓝布制成’、‘此袋由白布制成’等，一切情况皆应如此了知。显示巴利原文

“相称的比丘”，指有惭耻、谨慎者。若轻浮之人，则不可将财物托付于其手中。然而，若有人既不离开该住处，也不见物主，则不应将此财物变卖以充衣等资具；而应以此建造坚固的住所、塔庙或池塘。若长久之后物主前来，应告知：“居士，以此物建造了这些，请随喜。”若他随喜，则为善；若不随喜，反催索“还我财物”，则应劝募他人后偿还。显示巴利原文

507“取用被认可为宝物的信赖物”等句中，是就可触摸之物而言。不可触摸之物则绝对不许。其余此处易解。六种起源：是身业，非智解脱，非心，施设罪，身业，语业，三心，三受。显示巴利原文

508第三学处中：“畜生论”指障碍圣道的言论。“王论”指与国王相关的言论。“贼论”等也同理。显示巴利原文

512“有比丘在”一句中，所应说之义已于行仪学处中说明。若众多比丘因某种事务入村，应相互告知：“我告知非时入村。”若在该村中该事未完成而前往他村，纵有百村，也不需再作告知。但若他们平息了精进力而返回寺院，途中又想进入另一村，则仍需告知。显示巴利原文

若于俗人家中或集会堂中用完餐后，欲为乞油或乞酥而行，若见有比丘在，应告知后前往；若无，则心中作意“没有”而前往。出到街道后见到比丘，无需告知，即便未告知亦可继续行乞。若道路穿过村中，沿路而行时，心中生起“我为乞油等事而行”的念头，若见有比丘在，应告知后行乞。然而，若不偏离道路而顺路行乞，则无需告知。未围村落的界域，应依“不与取”中所说之方法了知。显示巴利原文

515在“内园”等句中，不仅未告知，即便未系腰带、未搭僧伽梨而行，亦无犯。“于灾难时”指狮子或老虎前来、乌云骤起，或其他任何灾厄发生时，皆属无犯。在这些厄难时，从村外进入村内是允许的。其余在此，文义浅显易了。显示巴利原文

咖提那的起源：由身、语而生，也从身、语、意生起；是业非业，非想解脱，无有心所，施设罪，身业，语业，三心，三受。显示巴利原文

517-20第四（学处）中：“可破坏的”即破坏本身；此物具有可破坏的性质，故称“可破坏的”。“阿兰尼”指取火用的燧木。“维德”指穿孔器。此处其余文句义理易明。六种起源：是业，非想解脱，无有心所，施设罪，身业，语业，三心，三受。显示巴利原文

522第五（学处）中：“应切割的”道理如前所述。显示巴利原文

525「切割后使用」一句中：若不想切割，可将其埋入地下，在上面标示尺寸；或将其翻转后使用；或举起后放在横梁接合处，做成平台后再使用——这一切都是允许的。此处其余部分容易理解。六种起源。显示巴利原文

526第六学处中：「其中填塞了棉」即棉填塞物；指放入棉后，于上方用布片覆盖填塞。此处其余部分容易理解。六种起源。显示巴利原文

531-4第七学处中：「坐具被允许」——在何处被允许？在衣犍度中，关于精致食物的因缘处。那里说道：「诸比丘，为护身、护衣、护坐卧处，我允许坐具。」（《大品》353）「譬如旧皮革工」意思是如同旧皮革匠。正如皮革匠为了将皮革展开，会在此处彼处刮削、拉伸；他对那坐具也是如此。因此世尊这样说：「所谓坐具，即称为有边的。」他将其铺展如敷具一般，在一端取一善逝搩手量、一搩手大小的区域，于两处切割，作成三条边，凭这些边而称为有边。此处其余部分容易理解。六种起源。显示巴利原文

537第八学处中，“疥疮覆布已被开许”，是在何处开许的？在衣犍度中贝拉塔西沙缘。即于彼处说：“诸比丘，若有人患有疥、疮、流脓或粗癞等病，我允许其使用疥疮覆布。”（《大品》354）显示巴利原文

539“下自肚脐、上至膝环”，即比丘脐以下、膝以上之处。“疥”即疥疮。“疹”即红尖疹、细疹。“流脓”即因痔疮、瘘管、恶臭、糖尿病等所流出的不净之物。“粗疥或病”，即大疹之病。此处其余内容显而易见。六种生起。显示巴利原文

542第九学处中，“雨浴衣已被开许”，是在何处开许的？在衣犍度中毗舍佉缘。即于彼处说：“诸比丘，我允许雨浴衣。”（《大品》352）。此处其余内容显而易见。六种生起。显示巴利原文

547第五四七条·第十——“四指宽”，意即不足四指之量。余者易解。六种生起。显示巴利原文

“已诵出”等句，义如前说。显示巴利原文