4. 尼萨耆亚篇义注巴利

459那时，佛陀世尊住在毗舍离的乔达摩塔庙。当时，世尊允许比丘们使用三衣。这里说的“三衣”，就是下衣、上衣和桑喀帝，这三种衣服被允许使用。至于在哪里允许的、什么时候允许的、因为什么原因允许的，这些在《衣犍度·吉瓦咖事》里都已经讲到了。比丘们另外拿一套三衣进村，与住在精舍、洗澡时穿的那套不同，如此每天穿着九件衣。巴利

460“已生起”：这是从获得的角度说“已生起”，为随后的制定戒条打开方便之门，而不是从完成的角度说的。巴利

想送给具寿舍利弗这句话是说：据说，具寿阿难认为，除了世尊以外，再没有另一个人具备这样殊胜的功德，所以他出于对功德的敬重，特别护念具寿舍利弗。他每次得到合意的衣服，都会先染色、点上标记，然后送给这位长老；饭前得到上好的粥、嚼食或钵食，也送给这位长老；饭后得到蜂蜜、糖浆之类，也送给这位长老；从施主家里把孩子们带出来让他们出家时，也是让孩子们到这位长老跟前受依止，自己则替他们做告白甘马。具寿舍利弗也这样想：“为父亲应做之事，乃是长子的责任；那本该由我为世尊做的事，阿难正在做。依靠阿难，我才能少事少务地安住。”因此他也特别护念具寿阿难，得到合意的衣服时，也同样送给阿难长老，完全和前面说的一样。应当知道，他们就是这样出于对功德的敬重而互相护念，所以那时那件衣服出现时，也是想送给具寿舍利弗。巴利

世尊在第九天或第十天回来。这里有人可能会问：长老〔阿难〕怎么知道呢？他〔阿难〕是通过很多理由知道的。据说，舍利弗长老要外出游化各地时，一定会先向阿难长老告辞才出发，说：我会在多少天之内回来，这段时间里，你不要疏忽对世尊的照顾。如果不能当面告辞，也会派比丘去传话后才走。如果他〔舍利弗〕在别处安居，就会对先回来的比丘们传话说：请以我的名义，用头顶礼世尊的双足，并问候阿难长老健康，然后告诉他〔阿难〕，我将在某天回来。而且他〔舍利弗〕总是会在预先说好的那一天回来。另外，具寿阿难也能靠推断知道：具寿舍利弗忍受与世尊分离，已经安住这么多天了，从现在起，他一定不会超过某一天，肯定会回来。因为凡是智慧广大的人，对世尊的爱敬也深，靠这个道理也能知道。他〔阿难〕就是通过这样许多理由知道的。所以说：世尊在第九天或第十天回来。这样说之后，因为这条学处属于制戒罪，不是世间罪，所以世尊就按照具寿阿难所说的同样时限，说：那时，世尊……应持。如果长老预告的是半个月或一个月，世尊也会允许。巴利

462-3“衣已做成时”，是指无论以哪一种完成方式，衣已经做成了。不过，因为那件衣也可能由于制作而完成，也可能由于丢失等而完成，所以在逐项解释时，为了只显示它的含义，才说“比丘的衣已做……”等。其中，“已做”是指以缝纫工作结束而做成；所谓缝纫工作结束，就是做完一切该用针做的活，比如系带、纽结、边缘，然后把针收起来。“已失”是指被贼等拿走，这也因为制作障碍已经结束，所以称为“已完成”。“已坏”是指被白蚁等咬坏。“已烧”是指被火烧。“或衣的期望已断”：“我将于某家得到衣服”这样的期望已经生起，而此期望已断，这也应知因制作障碍的结束而成为“已作成”的状态。巴利

“咖提那已被撤除时”，意思就是咖提那已被撤除的时候。由此说明第二种障碍不存在。不过，咖提那的撤除方式，要么是依八种事中的某一种，要么是依僧团内部的撤除，所以解释这个地方时，就说了“八种事”等等。其中，“诸比丘，有八种事能撤除咖提那——离去而撤、完成而撤、决定而撤、毁坏而撤、听闻而撤、期望断绝而撤、越界而撤、共同撤除”，这八种事见于《咖提那犍度》。僧团内部的撤除则见于比丘尼分别：“尊者，请僧团听我说。如果僧团觉得时机合适，僧团就撤除咖提那。这是公告。尊者，请僧团听我说。僧团撤除咖提那。哪位尊者同意撤除咖提那，就保持沉默；谁不同意，就说出来。咖提那已由僧团撤除，僧团同意，所以沉默。我这样受持。”这里本该说明的内容，我们会在它出现的地方再解释。如果在这里讲，就必须引出原文，还要解释义理；而且即使讲了也不容易理解，因为讲在了不适当的地方。巴利

“以十日为限”的意思是：十天是最大的期限，所以叫“以十日为限”；意思是应当在这段以十日为限的时间里持守。不过在《分别》里，只是为了显示这个义理才说“应持守十日为限的状态”。这里要说的其实是：所谓“以十日为限”，就是指这个十日为限的状态、十日为限的性质，只要不超过这段时间，就应当持守。巴利

因为不属于已决意、已分配的衣，所以是多余的衣，就叫“多余衣”。正因如此，在《分别》中才说“未决意、未分配”。巴利

六种衣中的任何一种，就是亚麻衣、棉衣、绢衣、毛衣、麻衣、粗麻布衣，也就是这六种衣中的某一种。这里先说明了衣的种类，接着为了说明尺寸，就说“适合分配的最末尾衣”。它的尺寸是：长两拃，宽一拃。关于这一点，圣典中说：“诸比丘，我允许把适合分配的最末尾衣，以善逝指为长度八指、宽度四指。”巴利

对于让那件衣超过期限的人，犯尼萨耆亚、巴吉帝亚。意思是：让如前所说种类和尺寸的衣，超过最多十天的时间，在这期间，如果不把它处理成不属于多余衣的状态，就犯尼萨耆亚、巴吉帝亚；而且那件衣成为应舍弃的，他也就有巴吉帝亚罪。或者，“舍”就是舍弃，这是对前期应做的律仪行为的名称。因为具有应舍弃的性质，所以就叫尼萨耆亚。是什么？巴吉帝亚。让那件衣超过期限的人，有伴随尼萨耆亚律仪行为的巴吉帝亚，这是这里的意思。不过在《分别》中，先为了显示义理的分辨，设立纲目说“让那件衣超过期限的人，成为尼萨耆亚”，然后说“在第十一日破晓时，成为尼萨耆亚，应舍弃”。接着，为了显示应舍弃给谁以及怎样舍弃，说“应舍弃给僧团……”等。其中，“在第十一日破晓时”：这里，衣生起的那一天，其破晓是依附于生起之日的，因此应知，连同衣生起的那一天，在第十一日破晓时成为尼萨耆亚。即使多件衣捆在一起或包在一起放置，也只有一个罪。若没有捆、没有包，则按物的数量而有多个罪。巴利

舍弃之后，应当发露所犯的罪。那要怎么发露呢？就像《犍度》里所说的那样。那里又是怎么说的呢？是这样说的：“比丘们，那位比丘应当前往僧团，把上衣偏袒一肩，顶礼上座比丘的双足，蹲跪合掌，这样说道：‘尊者，我犯了某某罪，我发露这个罪。’”（《小品》239） 在这里，如果只有一件衣，就应当说“一件尼萨耆亚巴吉帝亚”；如果有两件，就说“两件”；如果有多件，就说“许多件”。 在舍弃的时候，如果只有一件衣，就按照圣典原文那样说：“尊者，这是我的衣。”如果有两件或多件，就应当说：“尊者，这些是我的衣，已经超过十天，是应舍弃的，我把这些舍给僧团。”如果不会诵圣典原文，也可以用别的方式来说。巴利

应由一位聪明能干的比丘来接受罪。应当完全按照《犍度》里所说的方式接受。那里是这样说的：“应由一位聪明能干的比丘向僧团禀告：”巴利

尊者，请僧团听我说：这位名叫某某的比丘，对犯戒之事记得、坦白、公开、发露。如果僧团觉得时机合适，我就接受这位名叫某某的比丘的犯戒之事。巴利

于是应该对他说“你看见了吗？”他回答“是的，我看见了”。“未来你应当防护。”（《小品》239）如果是两道罪或多道罪时，就应该按照前面同样的方式理解语句上的差别。巴利

在布施衣时，也应该根据对象的不同来理解说法上的差别，比如“僧团接受这件衣、这些衣”。在向僧群和向个人舍衣时，也是同样的道理。巴利

关于发露罪和接受发露，这里的律文是：“诸比丘，那位比丘应当走到众多比丘那里，把上衣偏袒到一边肩膀，顶礼年长比丘们的双脚，蹲跪下来，合掌，这样说道：‘尊者，我犯了某某罪，我发露这个罪。’然后，应当由一位聪明能干的比丘告诉那些比丘：”巴利

诸位尊者，请听我说：这位名叫某某的比丘，忆念所犯的罪、开显所犯的罪、公开所犯的罪、宣说所犯的罪。如果各位尊者认为时机合适，我就接受这位名叫某某的比丘所犯的罪。巴利

于是应该对他说：你见吗？是的，我见。今后你应该防护。巴利

那位比丘应当走到另一位比丘跟前，把上衣偏袒到一边肩膀上，蹲下来，合掌，这样对他说：“贤友，我犯了某某罪，我向您发露这个罪。”对方应当说：“你看见了吗？”他说：“是的，我看见了。”对方就说：“以后你要好好防护。”在这里，罪的名称怎么取、话该怎么说，应当按前面说过的方式去理解。巴利

就像对僧团舍罪时那样，对两个人舍罪时也应知道同样的巴利文。因为如果有什么不同，那么就像“诸比丘，我允许三人举行清净伍波萨他。诸比丘，应当这样做：由一位聪明能干的比丘告知那些比丘”这样说了三人清净伍波萨他之后，又用“诸比丘，我允许两人举行清净伍波萨他。诸比丘，应当这样做：由长老比丘偏袒上衣”这样的方式，单独宣说两人的清净伍波萨他。同样，如果这里也有不同，就应该单独说巴利文；但因为没有不同，所以没有另外说，这里就以对僧团所说的巴利文为准。巴利

不过，在受罪这件事上有个区别：比如在僧团中舍罪后陈述罪过时，受罪的比丘要提出动议；同样，在这里不提出动议，由两人中的任何一人像单独一人那样受罪，罪就应当这样接受。因为对两个人来说，并不存在所谓“提出动议”这回事；如果有的话，就不会把两人的清净伍波萨他单独宣说了。巴利

在施舍已舍弃的衣时，就像一个人说“我把这件衣给尊者”，同样，说“我们把这件衣给尊者”也是可以的。因为比这更重大的、需要白二甘马的事情，也有被说为“应当先征询再作”的；与之相比，这种说法是随顺的。不过，已舍弃的衣必须给，不能不给，因为这只是律仪上的行事。并不会因为那样说，这件衣就成了施给僧团、僧众或个人的。巴利

468过了十天，有“已过十天”的想法：当衣服过了十天时，心里想“这件已经过了期限”；或者当十天过去时，心里想“十天已经过去了”。这是应舍的巴吉帝亚。在这里，光有想法并不能免除罪过。即使他这样想，那件衣服仍然要舍掉，并且犯巴吉帝亚罪。尼萨耆亚巴吉帝亚的甘马或巴吉帝亚，这两种理解都说得通。这个道理适用于一切情况。巴利

对没有给任何人、也没有舍弃的东西，却生起“我已经把它舍弃了”这样的想，这叫“未舍而作已舍想”。巴利

“没丢却以为丢了”：自己的衣服和许多别人的衣服放在一起，被贼偷走时，他对自己的那件衣服虽然没丢，却生起“丢了”的想法。这个道理也适用于“没坏”等情况。巴利

这里说的“未掠夺”，应当理解为：不是通过破室入室、强行抢走这种方式而被掠夺。巴利

没有舍弃就使用，犯恶作罪。穿在身上一次或披在身上一次后，没有从身上脱下来，即使整天到处走动，也只犯一个罪。每脱一次再穿、每脱一次再披，每次动作都犯恶作罪。整理穿得不好或披得不好的衣，无犯。别人使用那件衣，也无犯。这里“无犯：接受他人所作的来使用”等说法可以作为佐证。对于还没过期限却当作已过期限想的人，以及心存疑惑的人，所说的恶作罪是就使用而言的。巴利

469“无犯：在十天内决意，或作净施。”在这里，应当知道什么是可以决意的，什么是可以作净施的。关于这一点，对应的巴利原文是这样的——那时，比丘们心里这样想：“世尊所允许的这些，无论是‘三衣’、‘雨浴衣’、‘坐具’、‘敷具’、‘覆疮衣’、‘擦面巾’还是‘杂用布’，这一切到底是应当决意，还是应当作净施呢？”他们就把这件事禀告了世尊。巴利

比丘们，我允许把三衣确定为自己所有，不用作净施；雨浴衣在雨季四个月里确定为自己所有，过了这段时间可以作净施；坐具确定为自己所有，不用作净施；敷具确定为自己所有，不用作净施；覆疮衣在有病期间确定为自己所有，过了这段时间可以作净施；擦面巾确定为自己所有，不用作净施；杂用布确定为自己所有，不用作净施。巴利

在这里，决意三衣的人应当先把它染色，点上坏色点，然后只能决意尺寸合适的。它的尺寸是：按最高标准来说，比善逝衣小一些是可以的；按最低标准来说，桑喀帝和上衣的长度五拳、宽度三拳，是可以的。下衣长度五拳、宽度两肘，也是可以的，因为这样披着也能遮住肚脐。但超过或不足上述尺寸的，就应当作为杂用布来决意。巴利

这里，因为《附随》322 中说“衣有两种决意——以身决意，或以语决意”，所以先把旧桑喀帝舍掉，说“我舍此桑喀帝”，然后用手拿起新桑喀帝，心里作意“我决意此桑喀帝”，同时做出身体动作，这样就是以身决意。这就是以身决意。如果身体任何部分都没有碰到它，这种决意就不成立。至于以语决意，则要发出言语，以语决意。这里面有两种情况：如果衣在手边，就要说出“我决意此桑喀帝”；如果衣放在内室、楼上或附近的寺院里，就要先确认它放置的位置，然后说出“我决意那件桑喀帝”。同样的方法也适用于上衣和下衣，只是名称不同而已。因此，所有衣都应当以各自的名称来决意，也就是桑喀帝、上衣、下衣。如果决意之后，又用放置着的布料做成桑喀帝等，那么在染色和作净完成之后，要说“我舍此”把它舍掉，再重新决意。如果要把更大的第二块布或补丁缝到已经决意的衣上，也必须重新决意。如果缝上去的布大小相同或更小，就不需要再做决意。巴利

三衣能不能决意为“随众衣具”呢？据说玛哈巴杜玛长老说：“三衣就只能决意为三衣。如果允许把三衣决意为随众衣具，那《无住处学处》里的开许就变得没有意义了。”据说他这么说了以后，其余比丘说：“随众衣具也是世尊亲口说应当决意的，所以是可以的。”《大护持》里也说：“所谓随众衣具，是一种单独存放的方式，因此把三衣决意为随众衣具来受用，是可以的。不过在《无住处学处》里，说的是决意三衣而持守者的开许。”据说持诵《两分别》的普那瓦利迦住者玛哈帝萨长老也说：“我们从前听大长老们说，住在林野的比丘把衣放在树洞等处，然后去精勤修行。他们去附近寺院听法时，太阳出来以后，沙弥或年少比丘就带着他们的钵和衣过去，所以为了受用方便，把三衣决意为随众衣具是可以的。”《大护持》里也说：“从前住林野的比丘们，因为在没有结界的区域难以持守，就把三衣决意为随众衣具来受用。”巴利

“雨浴衣”取名为“不过量”，按照前面说的方法，在雨季四个月里要决意受持，过了这段时间就要舍掉、作净。这件衣即使只是染了不同的颜色，也可以用。但两件就不可以。“坐具”也要按前面说的方法决意，而且必须符合尺寸，只能有一件，两件不可以。“敷具”也要决意，大的也可以用，一件可以用，多件也可以用。蓝色、黄色、有花叶纹的、有花朵纹的，所有种类都可以。一旦决意了，就一直处于决意状态。“痒疮覆布”只要病还没好，就按尺寸决意受持。病好了以后，要舍掉、作净，只能有一件。“擦面布”也要决意，当一件在洗的时候，可以想要另一件来用，所以两件可以。不过其他长老说：“这是一种存放方式，多件也可以。”随众衣具没有数量限制，想要多少就决意多少。袋子和滤水器，如果达到可以作净的最小衣量，也要决意成“随众衣具”。把多件合在一起，决意说“我决意这些衣是随众衣具”，也可以。为了医药、劳作、父母等用途而存放的，也要决意。不过《大护持》里说“无犯”。至于床垫、椅垫、枕头、披毯、毛毯这些，以及为了坐卧具资具而布施的敷物，就根本不需要决意。巴利

那么，对于受用已经决意过的衣的人来说，决意是怎样失去的呢？通过施与他人、被强行夺走、以信任的方式取用、还俗、舍弃学处、命终、改变性别、撤销决意、出现破洞——通过这九种原因而失去。其中，前八种会让所有衣都失去决意，而出现破洞这一种，则只在三衣上导致失去决意，这在所有注释书中都有说到，而且是指指甲盖大小的破洞。这里指甲盖大小，要按小指指甲的大小来理解，破洞也必须是真正穿透的洞。因为如果破洞里面还有一根线没断，那还是算保护着决意的。其中，桑喀帝和郁多罗僧，在长边一拃、横边八指的范围以内出现破洞，就会破坏决意，超出这个范围就不会破坏。安陀会则是在长边一拃、横边四指的范围以内出现破洞，就会破坏决意，超出这个范围就不会破坏。所以，一旦出现破洞，那件衣就处于“多余衣”的状态，应该缝补之后再重新决意。不过玛哈苏玛长老说：“标准大小的衣，不管在哪里出现破洞，都会破坏决意；大件的衣，在标准范围以外出现破洞不会破坏决意，在范围以内出现的破洞则会破坏。”迦罗毗迦帝须长老说：“小或大并不是判断标准。穿两件衣的时候，在左手叠放收拢的地方出现破洞，不会破坏决意，在那个位置以下就会破坏。安陀会也一样，做褶边时在叠合的地方出现破洞不会破坏，从那以下就会破坏。”但在安达卡注释书中，则以三衣中玛哈苏玛长老的说法为标准，进一步说：“最下量也保护决意。”对于资具布，长边按善逝指八指、横边四指，不管在哪里出现破洞，都会失去决意。大块布上超出这个量的破洞，不会失去决意。这个道理适用于所有应当决意的衣。巴利

这里，因为对一切应当决意的衣来说，除了可作净的最下量之外，并没有另外所谓的最下量。凡是坐具、痒疮覆布、雨浴衣所规定的量，那是最高量；因为超过它被禁止，所以它不是最下量；低于它则不被禁止。三衣即使不足善逝衣的量，也只是最高量而已。至于最下量，在经中并没有单独说过。擦面巾、敷布、资具布根本没有最高量的界定。不过，通过可作净的最下量，已经说了最下量的界限。因此，安达卡注释书中先说“最下量护持决意”，然后只对资具布用善逝指显示八指、四指的最下量，而对于其他三衣等，则依据拳量等差别的最下量，说“这个道理适用于一切应当决意的衣”——这并不吻合。巴利

在迦罗毗迦帝须长老的说法里，也只指出了长边方向的破洞，没有指出横边方向的破洞，所以那个说法没有明确界定。玛哈苏玛长老的说法是：“标准量衣，不管在哪里有破洞，都会破坏决意；但大件衣在标准量范围之外的破洞，不破坏决意。”可是并没有说：“这样的才是标准量衣，超过这个的就是大件衣。”而且这里所说的三衣等，是以拳量五倍等差别中的最下量作为标准。如果超出最下量范围的破洞不破坏决意，那么达到上等量的钵或中等量的钵，超出下等量范围的破洞也应该不破坏决意；但事实上并非如此。所以这一说法也没有明确界定。巴利

然而，这里最早出现的注释书说法，才是此处的判断标准。为什么呢？因为它有明确的界定。关于三衣的最下量、破洞的大小，以及破洞出现位置的範圍，所有这些在一切注释书里都已经明确界定并说明了，所以只有这个说法才是标准。这个说法确实是随顺世尊的意趣而说的。至于其他说法，既没有明确的界定，前后也不一致。巴利

如果有人先在薄弱的地方打上补丁，后来又把薄弱的地方剪掉拿走，决意不会坏。翻转边缘时也是同样的道理。对于双层衣，如果其中一层破了或者脱落了，决意不会坏。把小衣改成大衣，或者把大衣改成小衣，决意不会坏。如果把两端往中间缝合时，先剪断再拼接，决意就坏了；如果是先拼接再剪断，就不会坏。即使让洗衣工洗过之后把它弄白，决意还是决意。以上就是关于“在十天内决意或作净”当中，对决意的判定。巴利

关于作净，有两种作净：当面作净和隔面作净。怎样才是当面作净呢？先弄清楚这些衣是一件还是多件、是放在跟前还是没放在跟前，然后说“这件衣”或“这些衣”，或者说“那件衣”或“那些衣”，再说“我为你作净”，这就是第一种当面作净。做到这一步，可以存放，但还不能使用、不能送人、也不能决意。如果这样说：“这是我的东西，我的这些东西，你拿去用、拿去送人，或者随你方便处置吧”，这就叫出离。从那时起，使用等就都可以了。巴利

还有一种方式：同样地，先弄清楚这些衣是一件还是多件、是放在近处还是不在近处，然后在那位比丘面前说“这件衣”或“这些衣”或“那件衣”或“那些衣”，再从五位同法者中选一位自己中意的，称他的名号，说“我为帝萨比丘作净施”，或者说“我为帝萨比丘尼、帝萨在学尼、帝萨沙弥、帝萨沙弥尼作净施”，这就是另一种当面净施。做到这一步，就可以存放了，但在使用等方面则一样也不允许。然而，当那位比丘说“帝萨比丘的所有物……乃至……帝萨沙弥尼的所有物，你使用、或处理、或随宜处置”时，这就叫作“出离”。从那时起，使用等也就允许了。巴利

什么是不对面净施？同样要先弄清楚衣是一件还是多件、是存放着还是没存放，然后说“这件衣”或“这些衣”或“那件衣”或“那些衣”，接着说“我给你，用作净施”。他应当被问：“谁是你的朋友或熟人？”然后对方就按前面的方式说“帝萨比丘……中略……帝萨沙弥尼”。接着那位比丘要说“我给帝萨比丘……中略……我给帝萨沙弥尼”，这就是不对面净施。到这一步，可以存放，但在使用等方面则一样也不允许。然而，当那位比丘按第二当面净施中所说的方式说“某某的所有物，你使用、或处理、或随宜处置”时，这就叫出离。从那时起，使用等也就允许了。巴利

两种净施的差别在哪里？当面净施，是自己先作净施，然后由别人来撤回。背面净施，则是让别人先作净施，再让同一个人来撤回。这就是两者的差别。不过，如果接受净施的那个人不精通这项规定，不知道怎么撤回，那就应该把袈裟拿上，到一位通达的人那里，重新作净施之后再让他撤回。这叫做“已净施的净施”，是允许的。以上是对“净施”这个词的判定。巴利

“诸比丘，我允许对三衣作决意，不允许作净施”等语，与这里笼统说的“净施”看起来好像矛盾，但如来所说的话不会自相矛盾。所以应当这样理解它的意思：对于以三衣为范围而受用三衣的人来说，我只允许决意，不允许净施；而雨浴衣在四个月之后，只允许净施，不允许决意。这样一来，如果有人想从三衣中留出一件衣而离开住处，就可以撤回三衣的决意，为了让他能方便地离衣而住，开许他作净施。并且，超过十天也没有罪过——应当知道，通过这个方式，净施在一切情况下都不是被禁止的。巴利

“施与”就是把它给另一个人。那么，怎样才算已经给了、已经接受了呢？如果他说“我把这个给你，我给、我赠、我授、我舍、我弃、我施与”，或者说“我给某某……乃至……我弃舍”，那么不论当面还是不在当面，都算已经给了。如果对他说“你拿吧”，他说“我拿”，这就是给得妥当、接受得妥当。如果对他说“你把它当成你的东西吧”“它就成为你的东西吧”“你将把它当成你的东西”，而他说“我把它当成我的东西”“它成为我的东西”“我将把它当成我的东西”，这就是给得不当、接受得不当——施者不知道该怎么施，受者也不知道该怎么受。不过，如果对他说“你把它当成你的东西吧”，他说“萨度，尊者，我拿”，那就是接受得妥当。如果一方说“你拿吧”，另一方说“我不拿”，前者又说“我已经给你了，你拿吧”，后者也说“我不需要这个”。此后，前者心想“我已经给了”，过了十天；后者心想“我已经拒绝了”。这算谁有罪呢？谁都没有罪。但如果有人愿意，就可以决意之后拿来用。巴利

如果有人对“决意”这件事还有疑惑，那该怎么办？他应该说明自己有疑惑，然后说：“如果还没有决意，这样对我来说就是如法的。”接着再按前面说的方式舍弃。因为像这样如实说明之后再作戒律事务，并不会构成妄语。不过有些人说：“可以由一位比丘以信任的方式拿来之后，再布施出去。”这并不合理。因为那并不是他依戒律所应作的事，也不会仅仅因此就成为另一件物品。巴利

“遗失”等说法本身意思很浅显。关于“若不给与，就犯恶作罪”这一句：如果一个人心里想“这是他用这个给我的”，抱着这种想法而不给，就犯恶作。但如果已经知道那东西实际上属于对方，却用借口把它夺走，那就应当估量物品的价值，然后让他照价赔偿。巴利

关于起源等项目，这条学处名叫“咖提那起源”，从身和语生起，也从身、语和心生起；因为不决意、不作净而违犯，所以属于非作；即使没有想也不得解脱，即使不知道也犯，因此不是想解脱；是无心、施设违犯、身业、语业、三心、三受。巴利

471471.“那个时候，佛陀、世尊”——这是《优多西陀学处》的开头。其中，“santaruttarena”的意思是：antarā（安陀罗）称为下衣，uttara（郁多罗）称为上衣；下衣和上衣合在一起就是santaruttara（上下衣），意思就是穿着那套上下衣，也就是穿着下衣和上衣。“Kaṇṇakitāni”是指被汗水浸湿的地方生起的黑白色圆斑。具寿阿难在巡视住处时看见了：据说，世尊为了白天独自禅修而进入香室后，长老趁这个机会，一边收拾摆放不当的木器和陶器，一边清扫没有打扫过的地方，一边和生病的比丘们互相问候，当他来到那些比丘的住处时，就看见了。因此说：“具寿阿难在巡视住处时看见了。”巴利

473授予“不离衣”的认可，意思是：关于不离衣的认可，就叫不离衣认可；或者，为了不离衣而作的认可，就叫不离衣认可。那么，这有什么好处呢？他以那件衣离宿，那件衣不会成为应舍，也不会犯罪。时间是多久呢？玛哈苏玛长老说：“只要病还没平息；病平息后，就要赶快回到放衣的地方。”玛哈巴杜玛长老说：“如果赶快回来，病可能会复发，所以应该慢慢回来。从开始找车船，或者心里动念‘我要走了’的时候起，就可以了。但如果心里想‘我现在不走了’，这样放弃责任，就应该撤回认可，那件衣就会归入多余衣的范围。”如果他病又复发，该怎么办呢？普萨迭瓦长老说：“如果还是同一种病复发，那原来的认可仍然有效，不需要再给一次认可。如果是另一种病发作，就要再给一次认可。”伍巴帝萨长老说：“不管是同一种病还是另一种病，都不需要再给认可。”巴利

475-6“比丘的衣已作成时”：这里不能像前一条学处那样取它的意思，而应当把具格理解为表示所属关系，也就是“比丘的衣已作成时”。因为按具格来说，并没有“比丘应当做这件事”的意思。若按所属关系来理解，则是：比丘的衣已作成、咖提那也已撤除，这样断除了障碍的比丘，即使只一夜以三衣离宿——这样的意思才讲得通。其中，“以三衣”是指在已指定的三衣当中，以任何一件。因为即使只离开一件衣而宿，也算是以三衣离宿，因为所离开的衣正属于被禁止的范围之内。所以，在它的分别中说“以桑喀帝……”等。“离宿”是指分开而住。巴利

477-8“同一界内的村庄”等这一句，是为了确定不离衣的界限相而说的。此后，依次详细展开那十五个论母词条，所以说“名为同一界内的村庄”等。其中，“单一家族的村庄”是指属于一位国王或一位食主的村庄。“有围墙”是指被任何一种城墙、篱笆或围栏围住。到这里，就显示了单一家族村庄的同一界性。“应住在村内”：在这样的村庄里，把衣放下后，可以在村内任何合意的地方待到天亮。“无围墙”：以此显示了同一个村庄的多界性。在这样的村庄里，衣放在哪一家，就应住在那里。或者不应离开手距：或者说，不应离开那家周围的手距，不应离开两肘半指距的范围，这就是所说的意思。但在两肘半指距之内则可以住。若超过这个限度，即使有神足的比丘在空中让天亮，也仍然是尼萨耆亚。这里，“在哪一家”这一句，家的界限应依“单一家族的住所”等（《巴拉基格》480）之相来了知。巴利

479“不同家族的村庄”是指属于多位国王或多位领主的村庄，就像毗舍离、拘尸那罗那样的地方。用“有围墙”这一说法，显示的是不同家族的村庄属于同一界内。“在集会处或城门附近”：这里的“集会处”，是通过词性变化来表达的集会处；“城门附近”指城门旁边。这里要说明的是：在这样的村庄里，衣放在哪一户人家，就应该住在那里。如果因为声音嘈杂或人群拥挤而没法住在那里，那就应该住在集会处或城门附近。如果在那里也没法住，那就在任何舒适的地方住下，但天亮之前要回到那个集会处或城门附近，不能离开伸手所及的范围。至于放衣的那户人家或衣所在之处，并没有必须住在伸手所及范围内的规定。巴利

前往集会堂的人，在伸手所及的范围内放下衣：如果他想“我不放在家里，我要放在集会堂”，于是前往集会堂。这个前往集会堂的人，在伸手所及之处——也就是伸手能够到、方便放下的地方，心里想着“来，我把这件衣放在这里”，就把衣放在某个店铺里。然后按照前面说的方式，应当住在集会堂或城门附近，不应离开伸手所及的范围。巴利

关于这一点，裁决如下：花天长老先说：“没有必要住在袈裟伸手所及的范围内，不管在哪里——街巷伸手所及、集会堂伸手所及、城门伸手所及——都可以住。”伍巴帝萨长老则说：“城有许多门，也有许多集会堂，所以并非处处都可以。袈裟放在哪条街巷，正对着那条街巷的集会堂和城门，就不应离开那座集会堂和那座城门的伸手所及范围。这样，才能知道袈裟的去向。”如果去集会堂时，把袈裟交到某个店主手里，而他把袈裟带回家中存放，那就不再守护街巷的伸手所及范围，应住在房屋的伸手所及范围内。如果房屋很大，横跨两条街巷，则应在屋前或屋后的伸手所及范围内迎接天亮。如果把袈裟放在集会堂，则应在集会堂里、或在正对集会堂的城门根处、或在那些地方的伸手所及范围内迎接天亮。巴利

“没有围墙”这句话，是用来说明那个村子没有同一邻近。按照同样的方法，应当理解：在一切情况下，既有“同一邻近”也有“非同一邻近”。不过在巴利圣典中，先举出“名为同一邻近的村”这样的开头，最后举出“名为同一邻近的空地”这样的结尾，只提取出一个论母句，然后详细展开逐句分别。因此，应当依照这个句子的方式，在一切情况下从“有围墙”等方面来理解同一邻近和非同一邻近。巴利

480-1在住宅等处所说的“内室”，只是对房间的另一种说法。“或者伸手所及”，是指房间的伸手所及范围。“或者门口”，是指所有人共用的房屋门口。“或者伸手所及”，是指房间或房屋门口的伸手所及范围。巴利

482-7“仓库”是指存放车辆等物品的棚屋。从这里开始，裁决方法应当依照在“住宅”部分所说的那样来理解。“楼堡”是为了抵御敌国等而用砖砌成的、墙壁厚实、有四五层高的特殊建筑。“殿阁”是单一屋顶覆盖的方形宫殿。“宫殿”是长形宫殿。“殿堂”是平顶宫殿。巴利

489这里，“七内”中的一内是二十八肘。行进的商队如果停驻下来、把村庄或河流涵盖在内，并与已经进入其中的人连成一片，横跨两岸而住，那就只能得到商队护。如果已经进入的人被村庄或河流包住，那就能得到村庄护和河流护。如果商队越过寺院界之后停下来，而袈裟在界内，就应该去寺院住。如果袈裟在界外，就应该住在商队旁边。如果在行进途中因为车坏了或者牛丢了而中断，袈裟在哪一段，就应该住在那里。巴利

490在只有一户人家的田地里，所谓“手距”就是袈裟的手距；在有多户人家的田地里，所谓“手距”就是田地门口的手距。在没有围墙的地方，就是袈裟本身的手距。巴利

491-4Dhaññakaraṇa是指khala（打谷场）。园指花园或果园。这两处的判定方式也与田地中所说的一样。精舍等同于住宅。在树根处，指在树荫覆盖的范围之内。但如果树是枝叶稀疏的，放在被阳光照到的地方，就成了应舍；所以应该放在这种树的枝叶阴影或树干阴影里。如果放在树枝或枝干上，就应该放在上方其他枝叶阴影覆盖的地方。弯曲树的树荫延伸得很远，放在树荫所到之处就可以。这里的手距也是衣手距。巴利

所谓“无村旷野”，就是在频阇陀林之类的密林里，或者在大海中央渔夫到不了的小岛上，所能得到的处所。“周围七寻”是说，对坐在中间的人来说，四周每个方向都是七寻，直径就是十四寻。坐在中间的人，能守护放在东方或西方边界上的袈裟。但如果天快亮时，他哪怕只朝东方移动一根头发尖那么点距离，西方的袈裟就成了应舍；反过来也一样。伍波萨他的时候，要从坐在僧众边缘的比丘开始，清理出七寻的界。比丘僧团扩大多少，界也跟着扩大多少。巴利

495有位精进修行（padhānika）的比丘，整夜都在用功修行，到了清晨时分，心想“我要去洗澡”，就把三件袈裟放在岸边，下河去洗。就在他洗澡的时候，天亮了。这时该怎么办呢？ 如果他上岸后穿上那件袈裟，就会因为受用了还没有舍掉的应舍袈裟，而犯恶作罪。那如果他光着身子走呢？这样也犯恶作罪吗？不犯。因为在他还没有见到另一位比丘、还没有做律甘马之前，那些袈裟还不适合受用，所以它们就等同于“丢失的袈裟”的状态。而丢失的袈裟，没有什么不合法的问题。 所以，应该先穿一件，手里拿着两件，回到住处后做律甘马。如果住处很远，路上又有行人来往，那就穿一件、披一件，把另一件搭在肩头上走。如果到了住处，看不到同分的比丘，他们都去乞食了，那就把桑喀帝放在村外，穿着内衣和上衣进入集会堂做律甘马。如果村外有盗贼的危险，那就披着桑喀帝去。如果集会堂很拥挤、人很多，没办法在一边把袈裟脱下来做律甘马，那就带一位比丘到村外，做完律甘马之后，才可以受用那些袈裟。巴利

如果比丘们把钵和衣交给年轻比丘们拿着，走在路上，到了后夜想躺下休息，那就应当各自把自己的衣放在伸手够得到的地方，然后才躺下。如果走着走着，年轻比丘们还没到，天就亮了，那么衣就成了应舍衣，但依止并不废止。年轻比丘们走在前面，长老们还没到，也是同样的道理。如果偏离道路，在树林里彼此看不见，也是同样的道理。但如果年轻比丘们说：“尊者，我们稍微睡一会儿，然后在某某地方赶上你们。”结果一直睡到天亮，那么衣就成了应舍衣，依止也废止了。把年轻比丘们打发走之后，长老们自己躺下睡觉，也是同样的道理。如果走到岔路口，长老们说“是这条路”，年轻比丘们说“是那条路”，彼此都不接受对方的说法，各自走了，那么天一破晓，衣就成了应舍衣，依止也废止了。如果年轻比丘们离开道路，心想“我们会在天亮前回来”，为了取药进入村庄，回来时还没到，天就亮了，那么衣成了应舍衣，但依止并不废止。但如果因为怕母牛或怕狗，心想“稍微站一会儿再走”，于是站着或坐着，之后继续走，半路上天亮了，那么衣成了应舍衣，依止也废止了。如果心想“我们会在天亮前回来”，进入界内的村庄，半路上天亮了，那么衣既不是应舍衣，依止也不废止。但如果心想“先等天亮吧”就坐下，即使天亮了，衣也不是应舍衣，但依止会废止。还有些人心想“我们会在天亮前回来”，为了听法而积极前往附近的寺院，半路上天就亮了，那么衣成了应舍衣，但依止并不废止。如果因为尊重法，心想“听完再走”，就坐下，那么天一破晓，衣就成了应舍衣，依止也废止了。长老派年轻比丘去村里洗衣服时，应当先把自己的衣舍出，然后才交给他。年轻比丘的衣也应当让他舍出后再放置。如果年轻比丘因为忘记而走了，就应当把自己的衣舍出，然后以信任的方式拿年轻比丘的衣来放置。如果长老忘了，而年轻比丘记得，那么年轻比丘应当把自己的衣舍出，以信任的方式拿长老的衣，去对长老说：“尊者，请决意您的衣后再受用。”自己也应当决意自己的衣。这样，即使只有一个人记得，也能从罪中解脱出来。其余部分意思都很浅显。巴利

在等起等各方面，第一条迦絺那学处说的是不决意、不分别以及不作为，而这里说的是不提起，这就是唯一的差别。其余各处都和前面所说的方式一样。巴利

497“那时”，是第三咖提那学处。其中，“撑开后反复擦拭”的意思是：他心里想“要是褶皱没了，这件衣就会变大”，于是用水浇湿，用脚踩踏，用手撑开、提起，在背上摩擦。这衣在阳光下晒干后，还是原来的尺寸。他又照样做了一遍，所以说“撑开后反复擦拭”。世尊坐在香室里，看见他这样辛苦劳作，就走了出来，像在巡视住处一样走到那里。所以说“世尊看见”等等。巴利

499-500“十一个月”是指除去最后一个迦提月，剩下的十一个月。“七个月”是指除去迦提月和冬季四个月这五个月，剩下的七个月。“即使指定了时间而布施”：是指对僧团标明“这是非时衣”而布施，或者对个人说“我把这个给你”而布施。巴利

“从僧团”是指：按自己应得的那一份，从僧团那里得到。“从众”是指：他们说“这一份给经部众，这一份给论部众”，就这样分给某个众。然后，按自己应得的那一份，从那个众那里得到。巴利

如果还不能圆满，意思是：假如还不圆满，而用来制作决意衣的布料只有那么多，如果这些布料不够，那件衣就会不足量。巴利

在“对僧团或众有期待”等句中：心想“某一天僧团会得到衣，众会得到衣，我由此会得到衣”，这样就是对僧团或众有期待。心想“亲属为了给我衣而寄来了，朋友寄来了，他们来了就会给我衣”，这样就是对亲属或朋友有期待。“或粪扫衣”：这里应理解为“我将得到粪扫衣”，这样有期待。“或以自己的财物”：指用自己的棉线等财物，心想“某一天我会得到”，这样也有期待。这就是其含义。巴利

如果超过这个期限还继续放着，哪怕是有期待也一样。意思是：如果超过一个月的最长期限还继续放着，就犯尼萨耆亚巴吉帝亚罪。不过这里没有直接这么说，而是因为：在中间阶段出现的期待衣，从根本衣生起的那天算起，一直到第二十天为止，这段时间里出现的期待衣会让根本衣随顺于它；从那之后，根本衣反过来让期待衣随顺于它。因此，为了显示这个差别，才用“那时生起了根本衣”等方式来逐项分别解说，这些内容本身已经很清楚。巴利

当出现不相称的情况时，关于“根本衣”：如果根本衣细软，而期待衣粗厚，就无法搭配使用。而且剩下的夜晚还多，月期还没满，就不该在不愿意的情况下勉强把衣做掉。只有在得到另一件期待衣之后，才应在时限内制作。期待衣也应当决意为资具布。反过来，如果根本衣粗厚，期待衣细软，那就把根本衣决意为资具布，然后把期待衣当作根本衣来放置。这样它又能再获得一个月的豁免期。按这个方法，只要愿意，就可以互相轮流当作根本衣来放置，这是允许的。其余内容浅显易懂。巴利

等起等项，与第一咖提那戒完全相同。巴利

503-5“那时”这一句，说的是旧衣学处。其中“乃至第七代祖父辈”：“祖父”就是父亲的父亲，“祖父辈”就是祖父的世代。“辈”在这里指的是寿命的长度。这只是一种说法而已。从实际含义来说，祖父本身就是祖父辈。从这里再往上，所有先辈都被“祖父”这个说法涵盖进去了。这样一来，一直到第七代的人，凡是跟自己没有亲属关系的，就称为“乃至第七代祖父辈无亲属关系”。这也只是一种表达方式。不过，从“从母方或从父方”这句话来看，应当知道：祖父辈、祖母辈、外祖父辈、外祖母辈，以及他们的兄弟、姐妹、外甥、侄子、儿子、孙子等等，全都包含在这里面了。巴利

这里详细展开来说：父亲、父亲的父亲、他的父亲、他父亲的父亲，这样一直到第七代；父亲、父亲的母亲、她的父亲和母亲、兄弟、姊妹、儿子、女儿，这样向上和向下一直到第七代；父亲、父亲的兄弟、父亲的姊妹、父亲的儿子、父亲的女儿，以及这些人的儿子女儿的世代相续，这样一直到第七代；母亲、母亲的母亲、她的母亲、她母亲的母亲，这样一直到第七代；母亲、母亲的父亲、他的母亲和父亲、兄弟、姊妹、儿子、女儿，这样向上和向下一直到第七代；母亲、母亲的兄弟、母亲的姊妹、母亲的儿子、母亲的女儿，以及这些人的儿子女儿的世代相续，这样一直到第七代。既不是通过母方关系、也不是通过父方关系而有关联的人，这就叫作非亲属。巴利

“从两边”是指：在比丘尼僧团中通过白四甘马受具足戒，又在比丘僧团中通过白四甘马受具足戒，也就是通过八语甘马法而受具足戒。巴利

所谓“只穿过一次、只披过一次”，是指染色并做成袈裟之后，哪怕只穿过一次或披过一次。最低限度，如果以受用的方式把它搭在肩上或顶在头上走路，或者当作枕头垫着躺下，这也仍然算是旧衣。但是，如果把它铺在坐卧具下面躺着，或者用手举起来在空中当帐幔走，头不碰到它，这就不算受用。这是《库伦德疏》中说的。巴利

在“洗了之后，属于尼萨耆亚”这一条里，像这样被吩咐的比丘尼，为了洗涤而准备灶台、收集木柴、生火、打水，直到把那件衣洗好拿起来为止，比丘尼每做一个动作，比丘就犯一个恶作。洗完刚拿起来的那一刻，就构成尼萨耆亚。如果她以为还没洗干净，又再洒水或再洗，直到洗完为止，比丘尼每做一个动作，比丘都犯恶作。染色和捶打也是同样的道理。具体说，在染槽里倒入染料之后，直到把那件衣染过一次为止，在此之前为了染色所做的任何事，或者之后又再染，在所有这些情况下，比丘尼每做一个动作，比丘都犯恶作。捶打时的动作也应这样理解。巴利

506对非亲戚的人作非亲戚想，而让她洗旧衣：即使不说“洗这件”，只要为了洗而做出身体动作，或者用手递到对方手里，或者放在对方脚边，或者往上扔过去，或者托付给正学尼、沙弥尼、沙弥、近事男、外道女等人手里，或者扔在河边正在洗衣者的附近，只要站在十二肘范围之内，就算已经让她洗了。如果放在那范围之外、靠近自己这一边，而她自己拿去洗了再送回来，那就无犯。如果交给正学尼、沙弥尼或近事女手里让她洗，她在受具足戒之后才洗，仍然犯。如果交给近事男手里，他转换身份、在比丘尼中出家并受具足戒之后才洗，仍然犯。如果交给沙弥或比丘手里，在转换身份时，也是同样的道理。巴利

在“令洗、令染”等情形中，以一件事物犯尼萨耆亚，以第二件事物犯恶作。若令做三件事，以其中一件事犯尼萨耆亚，其余两件犯两个恶作。然而，因为无论按顺序还是逆顺序令做这些洗染等事，都无法避免犯戒，所以这里说了三组四句。即使说了“把这件衣染了、洗了再拿来”，如果那位比丘尼先洗后染，仍然只是尼萨耆亚和恶作。在一切与所说相反的话语中，都应依此类推。如果对方说的是“洗了拿来”，而她既洗又染，那就只因为令洗而犯戒，令染不犯。像这样，在一切情况下，做了超出所吩咐的事，应当以“未受吩咐而洗”这一特征了知为不犯。如果说“这件衣上该做的一切，全都是你的责任”，那么以一句话就犯下众多罪。巴利

“对非亲戚有疑”“对非亲戚作亲戚想”这些句子，也应当依照前面已说的三组四句，从广说的角度来了知。巴利

单部受戒的比丘尼，如果让在比丘尼众面前受具足戒的比丘尼洗衣服，犯恶作。但在比丘众面前受具足戒的，则依情况而定；在比丘众面前受具足戒的比丘尼，称为五百释迦女。巴利

507“没被吩咐就洗”：有些比丘尼是为了听法或受教诫而来，看到脏了的僧衣，就从放着的地方拿来，或者说“尊者，给我吧，我来洗”，让人把衣服拿来，然后又洗、又染、又捶打，这就叫“没被吩咐就洗”。还有一种情况：比丘吩咐年少比丘或沙弥说“把这件僧衣洗了”，她听到后说“尊者，拿来吧，我来洗”，于是拿去洗；或者暂时借来洗好、染好之后再还回去，这也叫“没被吩咐就洗”。巴利

其他资具，就是鞋袋、钵袋、肩带、腰带、床、椅、褥垫、坐垫等，不管是什么，如果让人去洗，无犯。这里剩下的内容意思都很浅显易懂。巴利

另外，从等起等方面来看，这条学处有六种等起，是造作而非想解脱，没有心识，属于违犯施设，是身业和语业，由三种心生起，与三种受相应。巴利

508“那时”，是受衣学处的部分。其中，“从乞食返回”指从乞食的地方回来。“前往盲林”：在学处还没制定的时候，她前往盲林。“已作业者”指已经做了偷盗之事，也就是通过凿墙等手段拿走别人的财物。盗贼首领就是贼头。据说他以前就认识这位长老尼，所以走在贼群前面时看见了她，就说“不要往这边走，大家都到这边来”，带着他们从另一条路走了。“从定中出”：据说长老尼正好在预定的时间从定中出来。而贼头也恰在那一刻说了这话，所以她听到了，听后心想：“这里除了我，现在没有别的沙门或婆罗门了。”于是接过了那块肉。因此说：“那时，莲华色比丘尼……”等等。巴利

“被留下的人”是指剩下来、留下来的人，也就是轮到看守精舍时，独自一人留在精舍里的人。他为什么说“如果你能把下衣给我”呢？因为他看到那件下衣细滑、厚实、平整，就起了贪心。不过，他对那件下衣的贪心其实很轻；但他对那位长老尼却起了强烈的贪欲，心想：“她已经达到身体肢体的完美至极，我要借此看看她身体的圆满。”所以才那样说。“最后的”是指五衣中最末尾的一件，也就是最后、最终的意思。她并不是用别的借口另作分配，或收回来另放一件衣，而是按照允许受持的五衣来说的，并不是出于贪心，因为漏尽者确实没有贪。“被紧紧挤压”是先显示譬喻，然后说被紧紧地压迫。巴利

她给了下衣之后，就朝住处走去。她穿上覆肩衣，为了不让那人的心愿得到满足，只在自己手掌上展示了一下就走了。巴利

510为什么在圣尼们不接受交换衣时，她们还因此抱怨呢？因为她们心里受挫、被刺痛，想：“如果圣尼们对我们连这点信任都没有，我们还怎么活下去？”巴利

比丘们，我允许从这五种人那里接受交换衣。意思是：我允许从这五种同法、同信、同戒、同见的人那里接受交换衣。巴利

512在动手拿取时犯恶作：为了拿取而伸手等动作，就属于恶作。通过获得：也就是通过接受。在这当中，如果有人用手递到手上，或者放在脚边，或者从上方扔过来，而他接受了，那就已经算取到了。但如果物品是托付给在学尼、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女等手中，他去接受，则无犯。说法的人在说法时，四众弟子把袈裟和各种不同颜色的布料拿来，放在脚边，或者站在近处，或者离开近处后投掷，其中凡是属于比丘尼的东西，如果不经过交换而拿取，就确实犯戒。如果是在夜间被扔过来的，无法知道“这是比丘尼的，这是别人的”，那就没有交换的必要，这是《大帕查里》和《库伦迪》中所说的，但这种说法因为属于无心状态而不成立。如果比丘尼给出雨安居衣，那就必须交换。如果比丘尼放在垃圾堆等处，心想“他们会取作粪扫衣”，那就可以决意为粪扫衣后取用。巴利

513对非亲族比丘尼，作非亲族想，构成三句巴吉帝亚。关于从一方受具足戒者：从在比丘尼众面前受具足戒者手中拿取，犯恶作；而从在比丘众面前受具足戒者手中拿取，则犯巴吉帝亚。巴利

514用便宜的衣，或者用鞋袋、钵袋、肩带、腰带之类的东西，去换一件贵重的衣，即使换来了以后接受这件衣，也没有犯戒。不过《大筏》注释里说：“哪怕只用一片诃子果来换也可以。”至于用贵重的东西去换便宜的东西，应当按前面所说的反过来理解。其他资具方面，像钵袋等，凡是适合用来作净施的资具都可以拿来换；但达到最后衣尺寸的布，以及滤水布，就不可以。凡是既不适合决意受持、也不适合作净施的东西，全都可以拿来换。即使有一张床铺那么大的坐垫皮，也可以换；更何况是钵袋之类的东西呢。剩下的内容意思很浅显，容易明白。巴利

这一条从等起等方面来说，有六种等起，有造作与非造作，非感知解脱，没有心，违反约定，属于身业和语业，有三种心，三种受。巴利

515那时：这是关于向非亲族乞求的学处。其中，释迦子伍巴南达，在约八万释迦族出家的比丘中最为下劣，天性贪求。Paṭṭo 意思是灵巧、有能力、堪任、具足音韵、具备喉音甜美。“于何者中如？”意思是：像什么？像烦恼一样；由于惭与愧，像颤抖、像震动，这就是意思。巴利

“长途旅路”是指被称为长途的远路，意思是遥远的路途，而不是城里的街道。“那些比丘夺走了”：意思是抢走了，也就是把他们的钵和衣拿走了。“你追问吧”：是为了弄清他们是不是比丘而发问。“被追问时”：就是被问到出家、受达上、钵与衣的受持等事情的时候。“他们禀告了这件事”：就是让对方知道他们是比丘身份之后，按照“从娑鸡帝前往舍卫城，走上长途旅路……”这样的方式，把这件事报告了。巴利

517在“对非亲族居士”等句里，下文所说的“用草或叶子遮盖起来”，要从这里开始，按这样的次第来理解整段叙述。如果年轻比丘们看见盗贼之后，拿了钵和衣就逃走了，盗贼只拿走长老们下衣和上衣那么一点东西就走了，那么长老们暂时既不该讨要衣，也不该折断树枝树叶。如果年轻比丘们把所有东西都丢下逃走了，盗贼拿走了长老们的下衣、上衣以及那些东西就走了，年轻比丘们回来后，暂时不该把自己的下衣和上衣给长老们。因为衣没有被夺走的人，不可以为了自己而折断树枝树叶；但为了衣被夺走的人，则可以折断。衣被夺走的人，也可以为自己和他人而折断。所以，长老们应该折断树枝树叶，用树皮之类绑好之后交给年轻比丘们；或者年轻比丘们为了长老们折断树枝树叶、绑好之后，交到他们手里也好，不交也好，自己穿上之后，再把自己的下衣和上衣给长老们。这样既不犯坏生草木的巴吉帝亚，他们穿着也不犯恶作。巴利

如果在路上遇到染布的地方，或者看到其他类似的人，就应该乞求僧衣。那些被请求的人，或者其他的人，看到比丘穿着树枝树叶做的衣服，生起信心，布施衣布——不管是有边的还是没边的，是青色等各种颜色的，是如法的还是不如法的，因为这一切都处在衣被夺失的状态下，所以他们都可以穿用和披覆。这在《附随》中也有说到——巴利

这个问题是针对衣服被抢夺的比丘说的。不过，如果比丘们和外道一起出行，外道会给他们吉祥草衣、树皮衣、木板衣之类的衣服，这些衣服只要不执取外道的见解，也是可以穿的；就算穿上了，也不应该执取他们的见解。巴利

现在，在“他最初进入哪个住处，如果那里有僧团的住处衣”等语句中，所谓住处衣，是指人们建好住处后，准备好三衣，放在自己让人建成的住处里，心想“愿这四种资具都只属于我们，供我们受用”。这就叫住处衣。上敷布，是指铺在床上的覆盖物。地敷布，是指为了保护修整过的地面，用布片等做成敷设物，再在上面铺上草席，然后经行。床垫皮，是指床垫或椅垫的皮，如果是填充的，抖一抖之后也可以取用。应当知道，在住处衣等这些东西中，凡是那个住处里有的，即使不打招呼，也可以拿来穿上或披上，这是对衣服被抢夺的比丘们所允许的。而且得到时应当想“我会放回去，再放回原处”，不能有据为己有的念头。得到之后，应当从亲属、供养者或其他任何地方，照原样恢复。去往外地的人，在某个僧团住所里，应当为了作为僧团共用物使用而放置。如果因为他的使用，那东西变旧或损坏，他没有罪过。但是，如果上述这些从住处衣到床垫皮，乃至在家人衣物等，任何一种都得不到，他就应当用草或树叶遮身之后再来。巴利

519对于“无论被谁”以及“被抢夺”这两处，这里也应当这样说：那些被抢夺了衣的戒师、依止师等人，通过请求说“贤友，请拿衣来”，或者以信任而取用，那也归入此列。巴利

对于“因受用而老旧”这一句：在这里，也可以说，那些断衣的戒师、依止师等人，自己用草叶把身体遮住之后所给的衣服，也归入这一类。因为这样一来，他们就处于断衣和失衣这两种情况中，因此，他们在乞求以及受用不可合用之衣方面都无犯，这是合适的。巴利

521对已邀请的亲属：这里应当这样理解——如果有人告诉他“请把属于这些人的东西布施出来”而向他乞求，那是无犯的。因为对已邀请的亲属来说，并不存在犯或不犯的问题。用自己的财物：这里也应当这样理解——如果有人用自己的如法物品，通过如法的交易方式，告诉对方、让对方购买或交换衣服，那是无犯的。对已邀请者：这里，对于以僧团名义作出的邀请，只限于适当的数量。对于个人的邀请，邀请了什么，就只能乞求什么。如果有人以四种资具邀请之后，自己留意，按时节给予衣服，每天给予粥、饭等，需要什么就给什么，那么对他来说，就没有告知乞求的必要。但如果有人邀请之后，因为愚痴或失念而不给，那就应当告知他。如果有人说“我邀请你到我家”，那就可以去他家，随意坐卧，但不应拿取任何东西。如果有人说“凡是我家里有的，我都邀请”，那么家中如法之物可以乞求，但不得在他家中坐卧。这是《库伦德》中所说。巴利

“为了他人”：这里的意思是，某人向自己已经邀请过的亲属开口乞求时，不单是为了自己的利益，也是为了他人的利益，这不算犯戒——这是第一种解释。第二种解释是“他人的”：那些亲属是他人已经邀请过的，某人为了那位因此得名“他人”的人——比如佛护或丹玛·拉奇达——的利益而开口乞求，不犯戒。其余部分意思很清楚。巴利

从等起等方面来看，这一条也是六种等起、唯作、非想解脱、无意识、属于制戒罪、身业与语业、三种心、三种受。巴利

522-4“那时”这一句，是关于过量接受衣料的学处。其中，“abhihaṭṭhuṃ”里的“abhi”是前缀，意思是“带来”，“harituṃ”就是“取来”，所以这里说的是“拿取”。“pavāreyya”的意思是“使希望”，也就是让人生起意欲和喜好，即劝说、邀请的意思。为了说明以“abhihaṭṭhuṃ pavāreyya”的方式邀请时应当怎样说，就给出了这样的逐词解释：“你想要多少，就拿多少。”另一种理解是，就像“见出离为安稳”中“见”是“看”的意思，这里“abhihaṭṭhuṃ pavāreyya”也是“带来之后邀请”的意思。这里的“带来”有两种：以身带来和以语带来。也就是说，以身把衣服带来放在脚边，说“你想要多少，就拿多少”，这就是邀请；或者以语说“我们的衣库已经满了，你想要多少，就拿多少”，这也是邀请。把这两种合在一起，就说为“abhihaṭṭhuṃ pavāreyya”。巴利

“以内衣和上衣为最高限度”：意思是，所谓“以内衣和上衣为最高限度”，就是下衣加上上衣，这是他所允许的最高限量。从那里接受衣服：意思是，从他人送来的衣服中，只应取这么多衣服，不应超过这个限度。不过，因为只有三衣全部损坏的比丘才应该这样实行，其他人则可以另有不同做法，所以为了说明这种区分，就按照“如果三衣都丢失了”等的方式，对这一段作了分别解释。巴利

这里的分判是这样的：如果三件衣都丢了，他就可以受用两件，穿一件、披一件，然后再从同类的地方去找另一件。如果丢了两件，他就可以受用一件。如果本来只穿着下衣和上衣，那就可以受用两件；这样只受用一件也就刚好相当。如果三件中丢了一件，就不该受用。如果两件中丢了一件，就该受用一件。如果只有一件，而那一件也丢了，就该受用两件。如果是比丘尼，五件都丢了，可以受用两件；丢了四件，可以受用一件；丢了三件，就一件也不该受用，何况丢了两件或一件呢。总之，应当以有下衣和上衣为最高限度而住，超过这个就不能再拿了，这就是这里的判定标准。巴利

526“剩下的我会再拿来”，意思是：做成两件衣之后，剩下的再拿来。“不是因为被割截的缘故”，意思是：他们是由于多闻等功德而布施。“亲属”等句中，意思是：亲属布施而接受，已受邀请者布施而接受，用自己的财物而接受，都没有犯。不过，注释书里说：“在亲属和已受邀请的情况下，平时即使很多也可以；但因为被割截的缘故，只允许适量。”这与巴利原文不符。然而，因为这条学处只是在“为他人而乞求”这一事缘中制定的，所以这里没有说“为他人”。其余部分文义浅显易懂。巴利

从等起等方面来看，这一条也是六种等起、唯作、非想解脱、无意识、属于制戒罪、身业与语业、三种心、三种受。巴利

527“那时”是指预先准备好的学处。其中，“贤友，我有那样一个护持者”这句话的意思是：贤友，就像你说的那样，确实有那样一个我的护持者，这就是这里的含义。“或许我也这样”就是“或许我尊者也是这样”，也有“或许我这样”的读法。巴利

528-9“比丘”——所谓“特为（他）”，这里的“特为”是针对某人、为了某人而说的。然而，凡是特为某人而准备的东西，就称为“为他而准备”。因此，在针对它的词语分别解释中，才说成“为了比丘”。巴利

把“以比丘为所缘”理解为“以比丘为条件”。凡是特意为某位比丘准备的东西，那一定就是依着这位比丘作为条件而准备的，所以说“以比丘为所缘”。其实“条件”这个词，在“魔得到所缘”这类说法里，也是作为“所缘”来用的。现在为了说明“特意为”这个说法里那个行为者是什么样子，就说了“想要为比丘施衣的人”。因为正是那个想要为比丘施衣的人，特意为这位比丘准备了东西，而不是出于别的什么原因。这样一来，他就是那个想要为比丘施衣的人。所以说“想要为比丘施衣的人”。巴利

“或非亲居士”这句话，意思是“由非亲居士”。这里的属格是用来表示具格的意义。不过在词语分别中，为了不纠缠于文字、只显示其含义，所以说了“所谓非亲者……中略……所谓居士”等等。巴利

“衣资”是指买衣的钱。不过，因为这笔钱属于金银等财物中的某一种，所以在逐词解释里说“或为金银”等等。“已预备”是指已经备办、收集存放好了。由于“或为金银”等说法已经表明它是已预备的状态，所以没有把“所谓已预备”这个词单独拿出来作逐词解释。“以此”是指着已预备的东西说的，因此在逐词解释里说“以现前之物”。因为凡是已预备、收集存放好的，就是现前之物。“我将覆护”，这是通俗说法，这里的意思是“我将给予某位比丘”。正因为如此，在逐词解释里也说“将给予”。巴利

这里，“若那位比丘”是指：无论那位居士或女居士在哪里，如果那位比丘之前没有受到邀请就前往那里，然后对衣服提出选择要求——这就是这里句子的连接关系。其中，“前往”虽然用“去”就能表达这个意思，但按照日常用语的习惯，就说成“到家里”。不过，这里的意思其实就是“去到那位施主所在的地方”，所以才又说“无论前往哪里”。“提出选择要求”是指提出特别的要求、额外的做法；在词语分别中，为了说明他是以什么方式提出选择要求，才说了“长的或……”等。“萨度”是祈请时的语气词。“确实”是思量时的用语。“我”是指自己。“具寿”是对他人称呼、招呼。然而，因为这一切都只是言辞本身，都是浅显易懂的，所以在词语分别中没有解释它的含义。“基于欲求善妙”是指以心执取善妙之欲、殊胜之欲，它与“若提出……”这句相连。然而，因为凡是基于欲求善妙而提出要求的人，都是希求善妙、希求大价值的人，所以在词语分别中，为了舍弃言辞而只显示所意指的含义，就说了那同一句话。然而，因为并非仅仅以他的提出要求就构成犯戒，所以才说了“以他的话……”等。巴利

531“无犯，亲属等”这一段应当这样理解：比丘向亲属就衣服提出特别要求时，无犯。如果施主想供养高价衣，比丘却让他供养低价衣，比如施主想供养价值二十的衣，比丘说“这对我来说就够了，给我价值十或价值八的就好”，这样无犯。“低价”这一说法，只是为了遮止索要超过施主原本所给价值的衣；其实即使价值相等也无犯。这是从价值来说的，不是从尺寸来说的，因为这条学处讲的是抬高价值。所以，如果施主想供养价值二十的下衣，比丘说“请给我一件价值相当的衣服”，也可以说。其余内容意思都很浅显易懂。巴利

它的起因等各项，也和上面那条学处完全一样。巴利

532532. 对第二条（预备衣资学处）也应当依照同样的方法来理解其含义。它和这条追加制戒是相似的。区别只在于：第一条学处只对一个人造成了损害，第二条则对两个人造成了损害，这就是这里的差别。其余一切都和第一条学处相同。如同对两个人造成损害一样，对多人造成损害而取得（衣物）的，也应当知道同样犯戒。巴利

537“Tena samayenāti”说的是王学处。其中“upāsakaṃ saññāpetvā”的意思是让他知道，也就是说了“用这笔钱买件衣给长老吧”这样的话。“Paññāsabandho”说的是罚五十迦哈波那的罚金。也有读作“Paññāsaṃ baddho”的，意思是输了五十，就该付五十。“Ajjaṇho, bhante, āgamehi”的意思是：尊者，今天请在我们这里再留一天，请接受。“Parāmasī”的意思是“拿了”。“Jīnosī”的意思是“你输了”。巴利

538-9Rājabhoggo的意思是：他有来自国王的应当享用之物，所以叫rājabhoggo。也有写成rājabhogo的读法，意思是：他有来自国王的享用物。巴利

“Pahiṇeyyā”的意思是：应该派人送去。不过，因为这个词的意思很浅显，所以没有对它作逐词解释。就像这个词一样，对于“cīvaraṃ itthannāmaṃ bhikkhu”（把衣送给名叫某某的比丘）等词句，也应当知道：正是因为意思浅显，才没有作逐词解释。“Ābhataṃ”的意思是：被带来的。“Kālenakappiyaṃ”的意思是：在合适且适当的时机，即当我们有需要的时候，那时我们接受允许的衣，这就是它的意思。巴利

Veyyāvaccakaro意思是：办事的人，也就是做净事的人。Saññatto so mayā意思是：他已经被我示意了，也就是我这样交代过：当你们需要衣的时候，他会给衣。这就是这句话的意思。Attho me āvuso cīvarena这一句，是用来显示催促的特征；这句话应当说，或者用任何一种语言表达这个意思，这就是催促的特征。而Dehi me cīvara等说法，则是为了显示不应当说的方式才举出来的；因为这些话，或者用任何一种语言表达这些意思，都不应当说。巴利

第二次也该说，第三次也该说，也就是“贤友，我需要衣”这句话，最多只能说三次。这样，在说明了“应催促、提醒两三次”中所标出的催促界限之后，现在为了简要说明“在催促、提醒两三次时，如果他能促成那件衣，这就是善的”这几句的含义，就说“如果他能促成，这就是善的”。像这样催促到第三次时，如果他能促成那件衣，也就是能通过自己获得的方式促成它，那就是善的、好的、圆满而极好的。巴利

最多四次、五次、六次，为了衣而默然站立，这是为了说明站立的特征。这里“最多六次”是中性表达，意思是：为了这件衣，应当默然而立，最多六次，不应再做任何别的事，这就是站立的特征。其中，为了先说明一切站立场合都共通的默然状态，所以在语句分解中说“到了那里，默然而立”等。其中，“不应坐在座位上”意思是：即使有人说“尊者，请坐在这里”，也不应坐下。“不应接受食物”意思是：即使有人请求说“尊者，请接受”粥、硬食等任何食物，也不应接受。“不应说法”意思是：即使被请求“请说祝福语”或“请说随喜语”，也不应说任何法，只应在被问“你为什么来？”时，说“贤友，你知道的”。“被问”这里其实是依作格意义而用的主格。或者，这里应理解为：正在发问者即“被问”。因为凡是发问的人，就会破坏“只应说这么多”的站立条件，也就是破坏前来的理由。巴利

现在要说明的是前面已经讲过的三种举罪和六个站立点。其中，为了显示增减关系，才说了“举罪四次”等话。因为在这里，举罪次数增加一次，站立次数就减少两次，所以这就显示出“一次举罪等于两次站立”的规则。按照这个规则：举罪三次，就应站立六次；举罪两次，就应站立八次；举罪一次，就应站立十次。而且，既然说了“举罪六次后就不应再站立”，那也就等于说了“站立十二次后就不应再举罪”。所以，如果只举罪而不站立，就可以有六次举罪；如果只站立而不举罪，就可以有十二次站立；如果既举罪又站立，那么每举罪一次，就要减去两次站立。其中，如果有人在同一天里一次又一次地前去，举罪六次，或者只去一次，却说“贤友，我需要衣”六次；同样，如果在同一天里一次又一次地前去，站立十二次，或者只去一次，就在各个地方站立，那么他也就破坏了所有的举罪和所有的站立。至于在不同日子里这样做的人，就更不用说了。这里的判定应当这样理解。巴利

“Yatassa cīvaracetāpannaṃ ābhataṃ”的意思是：从某位国王或国王的官员那里，为这位比丘送来了衣资。“Yatvassa”也是一种读法，意思相同。也有人读作“Yatthassa”，并解释为“在某个地方为他送来了衣资”，但字面上对不上。“Tattha”是指在那位国王或国王官员的跟前；这里的处格表示“附近”的意思。“Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhoti”是说：那笔衣资对那位比丘起不了任何作用，连一点点事情都办不成。“Yuñjantāyasmanto sakaṃ”是说：诸位尊者，请取得属于自己的财物。“Mā vo sakaṃ vinassa”是说：愿你们的财物不要丢失。但如果既不自已去，也不派使者去，就会犯坏威仪的恶作罪。巴利

那么，是不是对所有净人都要这样处理呢？不应当这样处理。因为所谓净人，简要来说分为两种：已指定的和未指定的。其中，已指定的又分两种：由比丘指定的，由使者指定的。未指定的也分两种：当面净人和背后净人。在这些当中，由比丘指定的，按当面和不当面来分，有四种；由使者指定的也是如此。巴利

怎么个情况呢？这里，有人为了给某位比丘置办衣料，派使者送去不该接受的东西。使者走到那位比丘跟前，说：“尊者，这是某某人为了给您置办衣料送来的，请您收下。”比丘拒绝说：“这个不如法。”使者就问：“尊者，您有帮忙办事的人吗？”有些帮忙办事的人，或是被求功德的在家男信徒们嘱咐“你们去替比丘们办事”，或是比丘们的熟人、朋友。其中某一位当时正好坐在比丘身边，比丘就指着他说：“这位是替比丘们办事的人。”使者把不该接受的东西交到他手里，说“请替长老买衣料后送过去”，然后就走了。这就是由比丘当面指定的情况。巴利

如果比丘跟前没有人在座，比丘却指定说：“在某村里，某某人是比丘们的执事人。”那人便前往，把不适当之物交到他手中，说：“请为长老买衣，然后交给他。”随后他回来禀告比丘，随即离去。这是比丘没有当面指定的一种情况。巴利

那位使者并不是自己回来报告，而是另外派了一个人来说：“尊者，我已经把买衣的钱交到他手里了，请您拿衣服吧。”这就是比丘非当面指定的第二种情况。巴利

他并不是另外派人去，而是自己临走时直接对比丘说：“我要把买衣的钱交到他手里，你们从他那里拿衣。”这是比丘非当面指定的第三种情况。这样一来，一种是由比丘当面指定，三种是由比丘非当面指定，这四种就叫做“由比丘指定的执事人”。在这些情况中，应当依照王戒学处里所说的方式来做。巴利

另一位比丘也像前面那样被使者问了，他因为确实没有净人，或者因为不想费心，就说：“我们没有净人。”就在那时，有一个人走过来，使者把非净物交到他手里，说：“请从他手里拿衣。”说完就走了。这就是由使者当面指定的情况。巴利

又有一位使者进村，把不如法的物品交给自己中意的某个人手中，然后像前面那样回来报告，或者派另一个人去传话，或者说“我会把买衣的钱交到某某人手里，你们去取衣”，说完就走。这是第三种“使者非当面指定”。这样一来，一种是由使者当面指定，三种是由使者非当面指定，这四种合起来就叫“由使者指定的执事人”。对这些情况，应当按《门达咖学处》里讲的办法来处理。世尊确实这样说过：“比丘们，有些人心怀信仰、生起净信，他们把金银交到如法执事者手中，说：‘用这个给尊者买如法的东西。’比丘们，我允许接受由此得到的如法物品；但比丘们，我绝不说可以用任何方式接受或寻求金银。”（《大品》299）在这里，催促询问没有次数限制；只要不接受原本的金银，即使被催促或逼迫上千百次，接受如法物品也是可以的。如果对方不给，也可以另外找一位如法执事者去取来。如果愿意，也可以告诉原来的施主；如果不愿意，就不该告诉。巴利

另一位比丘也像前面那样被使者问到时，说：“我们没有如法执事人。”这时旁边另一个人听到了，就说：“贤者，拿来吧，我替尊者买衣后供养。”使者说：“那么，贤者，你就给他吧。”把东西交到他手里后，没告诉比丘就走了，这叫“当面委托的如法执事人”。又有一位，把不如法的物品交给比丘的侍者或其他人手里，说：“请替长老买衣。”说完就走，这叫“背后委托的如法执事人”。这两种叫作“未指定的如法执事人”。对待他们，要像对待非亲属、未受邀者那样处理。如果他们自己拿衣来施，可以接受；如果不拿，就什么也不该说。这只是针对“由使者送来衣资”的说明；即使他们亲自拿来，为了施与饮食等物，也是同样的原则。不只是为自己接受不可以，如果有人拿来金银，说：“我把这个供养僧团，用来建精舍、佛塔或食堂等其中一项。”这也不该接受。因为《大注释》中说：为任何其他人接受，都犯恶作。巴利

如果对方拒绝说“比丘们不该接受这个”，接着说“那就放在木匠或工人手里吧，你们只要知道什么是做对了、什么是做错了就行”，然后把东西交到那些人手里就离开，这是可以的。或者对方说“那就放在我的人手里，或者放在我自己手里，你们只要为了该给谁的东西派人去就行了”，这样说也是可以的。巴利

如果对方不指明僧团、某个僧众团体或个人，只是说：“这些金银我们供养给塔、供养给寺院、供养给新工程。”那就不应该拒绝。应当告诉负责如法事务的人：“这些人这样说。”但如果对方吩咐说：“你们为了塔等的需要，收下来存放吧。”那就应该拒绝说：“我们不能接受。”巴利

如果有人带来很多金银，说：“我把这些供养给僧团，请你们受用四种资具。”如果僧团接受了，那么在接受时和使用时都有罪。如果这时有一位比丘拒绝说：“这是不合法的。”而那位在家男信徒说：“如果不合法，那就归我所有吧。”然后就走了。这时不应有人指责那位比丘说：“你阻碍了僧团的利得。”因为谁指责他，谁自己就有罪；而正是由于那一位比丘，许多人才得以无罪。但如果比丘们拒绝说：“这不合适。”对方却说：“那就放在如法执事者手里，或者放在我的人手里，或者放在我自己手里，只有你们受用这些资具。”这是如法的。巴利

为四种资具而布施的东西，应当用在它实际需要的那种资具上。为衣而布施的，就只应当用在衣上。如果衣方面没有这种需要，而僧团在饮食等资具上感到匮乏，那么为了僧团的安适，先向僧团告白，也可以用在那些用途上。为饮食、医药资具而布施的，也遵循同样的原则。不过，为住所而布施的，因为住所属于重物，就只应当用在住所上。但如果比丘们舍弃住所离去，住所会毁坏，在这种时候，也允许把住所舍出去让比丘们受用。因此，为了维护住所，不应把根本砍掉，而应只按维持所需的量来受用。巴利

不只是金银，其他像田地、宅地这类不如法的东西也不应该接受。如果有人说：“我有一座能产三季庄稼的大池塘，我把它供养给僧团。”如果僧团接受了，那么在接受和使用时都会犯戒。但谁要是拒绝它，就按照前面说的方式，谁都不该对他说什么。因为如果有人因此指责他，那个指责的人自己反而有罪，而因为他一个人，许多人得以不犯戒。巴利

如果有人对僧团说“我布施一座这样的池塘”，比丘们说“这不如法”而拒绝了，他却说：“某某池塘和某某池塘是僧团的，那些怎么就如法呢？”这时应当对他说：“那一定是做了净施之后才布施的。”怎样布施才算净施呢？就是说了“请受用四种资具”之后布施的。如果他这样说：“萨度，尊者，请僧团受用四种资具。”这样布施，就如法。或者，他说了“请接受池塘”之后，被以“不如法”拒绝，他问：“有净人吗？”被告知“没有”后，他说：“这个将由名叫某某的人来管理，或者在某某手里，或者在我自己手里，请僧团受用净物。”这样说，也如法。即使被以“不如法”拒绝，他说：“僧团要用水，要洗涤物品，鹿和鸟要喝。”这样说，也如法。又或者，被以“不如法”拒绝后，他说：“请以净施的名义接受。”比丘说：“好的，居士，僧团要喝水，要洗涤物品，鹿和鸟要喝。”这样说之后，受用是如法的。巴利

另外，如果有人说“我把我的池塘或水池布施给僧团”，比丘们回答“萨度，近事男，僧团会喝水”等等之后，使用是如法的。但如果比丘们请求了手工劳作，亲手挖了净地，为了用水而造了池塘，后来人们依靠这个池塘种庄稼，然后在精舍里供养净物，这是如法的。如果人们自己为了利益僧团而挖了僧团的土地，然后依靠这块土地，从所产的庄稼中供养净物，这样也是如法的。当有人说“请为我们指定一位净人”时，也可以指定。但如果那些人被国王的赋税逼迫而离开，换了别人来接手，却不给比丘们任何东西，那就可以禁止他们用水。不过只能在耕种时节禁止，不能在庄稼生长时节禁止。如果他们辩解说：“尊者，难道以前的人不也是依靠这个种庄稼的吗？”那就应该回答：“他们为僧团做了这样那样的服务，供养了这样那样的净物。”如果他们接着说：“我们也会供养。”这样也是如法的。巴利

如果有个不懂规矩的人，用不如法的方式接受或让人建造池塘，比丘们就不该使用它，依靠这个池塘得到的如法物品也会变成不如法。如果主人、或者他的儿女、或者其他同族后代，知道比丘们已经舍弃了它，再用如法的方式布施出来，那就如法。如果家族已经断绝，那片地方的领主把它夺过来再布施出去，就像心峰山的比丘所引出的水道之于阿拉龙王的后妃那样，这样也是如法的。巴利

即使是在如法的言说下，对于以水为因缘而接受的池塘，具足清净心的人也可以挖泥、筑堤等。但如果看到有人依靠这个池塘种庄稼，就不可以安排净人。如果他们自己主动供养净物，就可以接受；如果不供养，就不该催促，也不该提醒。对于以资具为因缘而接受的池塘，可以安排净人，但不可以挖泥、筑堤等。如果净人们自己主动去做，那就可以。不过，如果是由不明事理但有惭耻心的比丘让人建造的，虽然在接受上算是如法的，但因为是由比丘指使而生起的，就变成了混杂之物，就像不可接受的施舍，又像混了不如法肉味的食物，很难受用，对所有人来说都是不如法的。巴利

如果只是就水本身来安排，说“有存水的地方，池塘的堤岸牢固，能蓄很多水，你就这样做，在岸边附近蓄水”，这样只针对水来考虑，是如法的。不能在灶里生火，但可以说“愿近事男们得到用水的工作”。然而，说“种了庄稼以后拿来”就不如法。如果看到池塘里水太多，就让人在面前或背后开出水渠，让人砍伐树林改成田地，或者在旧田里不按通常的份额而多取，或者对新庄稼、非时庄稼，在不划定份额的情况下，让人拿出钱说“给这么多钱”，这一切对所有人都不如法。巴利

如果有人不说“你们去耕田、去播种”，而是这样划定土地：“这块地有多大，哪一片名为某某份额”；或者当农夫们说“我们在这些地里收割了庄稼，请你们收取某某份额”的时候，他为了确定土地面积，用绳子或棍子去丈量，或者站在打谷场上守护，或者让人从打谷场搬出来，或者收进仓库里——这些对他来说都是不如法的。巴利

如果农夫们拿来钱，说“这些是给僧团拿来的”，而某个比丘心想“僧团不吃钱”，就说“用这些钱去买布来，用这些去置办粥等”，那么他们拿来的东西，对所有人都是不如法的。为什么？因为对钱作了处理。巴利

如果他们把谷物拿来，说“这是拿来供养僧团的”，而某个比丘还是按前面那种方式说“用这么多稻谷去换这个那个来”，那么他们换来的东西，只对那个比丘本人不如法。为什么？因为谷物已经被他安排处理过了。巴利

如果他们把米或者豆类拿来，说“这是拿来供养僧团的”，而另一个比丘按照前面同样的方式说“用这些米去换这个那个来”，那么他们换来的东西，对所有人都算如法。为什么？因为如法的米等已经经过说明处理。就算涉及买卖也没有犯，因为已经向净人说明过了。巴利

以前，在质多罗山上，有一位比丘在四柱厅门口的地上画了一个圆圈，目的是让净人们知道他的心意：“啊，真希望明天能为僧团烤出这么大尺寸的饼。”一个聪明的净人看到后，就照着做了。第二天击鼓集众，僧团聚集之后，他拿着饼对僧团长老说：“尊者，我们从父亲、祖父那里都没听说过这样的事。有一位尊者为了饼，在四柱厅门口作了示意。从今以后，请各位尊者各自说出自己的心意，我们也能过得安乐。”大长老当场就转身离开了，连一位比丘也没有接受那块饼。可见从前即使是那样产生的东西，他们也不享用。因此——巴利

凡是先前在池塘那里已经说过的原则，在莲池、引水渠等地方也同样适用。巴利

如果有人即使说“我把能长稻谷、杂粮、甘蔗、水果等东西的田地或园地布施出去”，也要拒绝，说“这样不行”。只有像前面讲池塘时说的那样，用合乎戒律的说法说“我布施出去，是为了受用四种资具”，这时才应该接受。如果他说“我布施树林”“我布施荒野”，那是可以的。如果人们没有经过比丘吩咐，自己在那里砍树、出产杂粮等，然后把比丘应得的那一份送给比丘，可以接受；如果不送，也不应该去催。如果因为某种障碍，那些人走了，换别人来做，而且什么都不给比丘，那就应该阻止他们。如果他们问：“尊者，难道以前的人不也在这里种过庄稼吗？”那就应该告诉他们：“那些人曾经把这样那样的如法物品布施给僧团。”如果他们说：“我们也会布施。”这样就可以了。巴利

如果是指着某一块能长庄稼的土地说“我们施与结界”，这是可以的。但要为了划定界限而自己竖立柱子或石头，那就不该做。为什么？因为土地本身价值极大，哪怕只是很少一点土地，也可能犯巴拉基格。不过，应该对净人说：“我们的界已经经过这个地方了。”即使他们多占了一些，因为只是以间接方式说的，所以无犯。如果国王、大臣等人自己让人竖好柱子后说“你们受用四种资具吧”，那也是可以的。巴利

如果有人在自己寺院界线以内挖池塘，或者把水渠从寺院中间引过去，导致塔院、菩提树院等地方被破坏，就应当阻止他。如果僧团因为得到了某些好处、看重利养而不阻止，而有一位比丘出面阻止，那么这位比丘就是做主的人。如果一位比丘不阻止，还说“你们去做吧”，那他就站到了他们那一边；如果是僧团出面阻止，那僧团就是做主的人。因为在僧团的事务中，谁按正法办事，谁就是做主的人。如果对方被阻止了还继续做，就要把下面挖出来的土填回下面，把上面挖出来的土填回上面，把它恢复原状。巴利

如果有人想布施还没加工过的甘蔗、杂粮，或者葫芦、南瓜这类藤蔓果实，说“我把这整片甘蔗田、杂粮地、藤蔓果园区都布施出去”，玛哈苏玛长老说“不行”，因为这样说就连土地一起执取了。但玛哈巴杜玛长老说：“这只是嘴上说说而已，那块地本来就是施主们的，所以可以。”巴利

如果说“我布施奴仆”，那是不可以的。如果说“我布施净人、我布施服务者、我布施如法工作者”，那就可以。如果这个净人午前和午后都为僧团做事，那就应当像对待沙弥一样，为他安排一切医药照顾。如果他只在午前为僧团做事，午后做自己的事，那傍晚就不该给他食物。那些每隔五天或每半月为僧团做一次事、其余时间做自己事的人，也只在他们做事的时候，才该给他们食物和口粮。如果没有僧团的事可做，他们只靠自己的劳作维持生活，若他们把手工业劳动所得拿来供养，可以接受；如果不给，也不该对他们说什么。至于洗衣奴、织工奴，也都可以以净人的名义接受。巴利

如果他们说“我们布施牛”，应当拒绝：“不行。”如果他们说：“这些牛是从哪里来的？是智者们为了受用五种牛味而布施的”，或者说“我们也是为了受用五种牛味而布施”，那就可以。山羊等也一样。如果他们说“我们布施象、布施马、布施水牛、布施鸡、布施猪”，不可以接受。如果有些人说“尊者，你们不用操心，我们拿了这些以后，会给你们如法的物品”，他们这样拿，就可以。可以把鸡和猪放回山林，说“愿它们快乐地生活”。如果有人说“我们把这池塘、这田地、这地基布施给寺院”，不可以拒绝。这里剩下的内容意思都很清楚。巴利

在等起等分类中，这也是六种等起、是造作、非想解脱、无心、是施设罪、是身语业、有三心、有三受。巴利