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4. 尼萨耆亚篇

443 段

4. 尼萨耆亚篇

一、衣品

1. 第一迦提那学处注释

三十应舍罪，已由寂静者宣说；

现在我将为它们作前所未有的文句注释。

459459. 那时，佛陀世尊住于毗舍离的乔达摩塔庙。那时，世尊听许比丘们使用三衣。此处所谓三衣，即下衣、上衣与僧伽梨，这三衣被允许使用。至于在何处开许、何时开许、以何因缘开许，这些在《衣犍度·耆婆事》中已有记载。比丘们另以一套三衣进入村庄，即不同于在寺院居住及入浴时所穿，如此日日穿着九件新衣。

460460. ‘已生起’：为给随制戒开启方便之门，依获得而言为‘已生起’，非依完成而言。

“欲给予具寿舍利弗”者：据说，具寿阿难认为除世尊之外，再无其他如此功德卓越的人，于是出于对功德的敬重，特别护念具寿舍利弗。每当得到可意的衣服，他都会染色、作点净标记后，便赠予长老；食前得到殊胜的粥、硬食或钵食，也给予长老；食后得到蜂蜜、糖浆等，同样给予长老；甚至从护持者家中带出孩童令其出家时，也让孩童到长老跟前受依止，自己则为作告白羯磨。具寿舍利弗也这样想：“父亲当作之事，本是长子的责任；应由我为世尊做之事，阿难已在做。依靠阿难，我得以少事安住。”因此也特别护念具寿阿难，得到可意的衣服时，同样如前所述地赠予阿难长老。如此，出于对功德的敬重而互相护念，那时那件衣服生起时，也当知是“欲给予具寿舍利弗”。

“世尊，第九日或第十日”：此处若有人问：“长老如何得知？”由多种原因得知。据说，舍利弗长老前往乡间游行时，必定向阿难长老告辞后才起程，并说：“我将于若干时日后回来，此期间，对世尊的侍奉切勿懈怠。”若未能当面告辞，也会派遣比丘代为传话后才离去。若在他处安居，则对先来的比丘们这样传言：“以我之名，头面礼世尊之足，并请问阿难长老少病少恼，说我将于某日回来。”而且他总是在所预告的日期返回。此外，具寿阿难也由推测而知：“具寿舍利弗忍受与世尊的别离，已安住这么多天；从今以后，必定不会超过某日，他一定会回来。”因为智慧愈广大的人，对世尊的爱敬也愈深，依此道理也能得知。如此由多种原因得知。因此说：“世尊，第九日或第十日。”如此说过后，因为这条学处属于制戒罪而非性罪，世尊便依据具寿阿难所说的同样时限，说：“那时，世尊……应持。”若长老曾预告半月或一月，世尊也会允许。

462-3462-3. “衣已作成时”：指以任何一种完成方式而衣已作成时。然而，因为衣或因制作而完成，或因丢失等而完成，所以在分别句中，仅为了显示其义理，而说“比丘的衣已作……”等。其中，“已作”指以缝纫工作的结束而作成；所谓缝纫工作的结束，就是完成所有需用针做的活计，例如做好系带、纽结、边缘后将针收起。“已失”指被贼等夺去，这也因制作障碍的结束而称为“已作成”。“已坏”指被白蚁等咬坏。“已烧”指被火烧毁。“或衣的期望已断”指“我将于某家得到衣服”这样的期望已经生起，而此期望已断，这也应知因制作障碍的结束而成为“已作成”的状态。

“迦提那已出时”：即迦提那已出之时。由此显示第二种障碍的不存在。然而，迦提那或以八种事之一，或以僧团内部出迦提那而舍出，因此在解释中说“八种事”等。其中：“诸比丘，有八种事为出迦提那：因离去、因作成、因决定、因失坏、因听闻、因期望断绝、因越界、因共出”，此八种事载于《迦提那犍度》。内部出迦提那也载于比丘尼分别中：“尊者僧听！若僧团已到时机，僧团应出迦提那，这是白。尊者僧听！僧团出迦提那；哪位具寿同意出迦提那，请默然；若不同意，请说。迦提那已由僧团所出，僧团同意，故默然，我如此持。”此处应说明的内容，将于其出处解释。若在此处解说，则须引述原文，也须解释义理，即使说了也不易理解，因为说在了不当之处。

“以十日为限”：即以十日为最大期限，故称“以十日为限”。意指应在此十日为限的时间内持守。在《分别》中，仅为显示义理而说“应保持十日为限的状态”。因为这里的意思是：所谓“以十日为限”，即此十日为限的状态、十日为限的性质，这一段时间，只要不超过，就应当保持。

由于不在已决意、已分配（的衣）之列，因此是多余的衣，称为“多余衣”。正因如此，《分别》中称之为“未决意、未分配”。

六种衣中的任一种，即：亚麻衣、棉衣、绢衣、毛衣、麻衣、混麻衣。在说明衣的种类之后，为显示尺寸，说道：“适合分配的最下等〔衣〕。”其尺寸为：长两搩手，宽一搩手。对此，有圣典说：“诸比丘，我允许在分配中最下等的衣，长度为善逝八指，宽度为四善逝指。”（《大品》358）

“令其超越者，舍堕、波逸提”的意思是：令那如前所述的种类和尺寸的衣，超越十日为限的时间，在此期间，若不令其成为非多余衣，则犯舍堕、波逸提，而且那衣成为应舍弃的，同时有波逸提罪。或者，“应舍弃”称为“舍堕”，这是对在前期应作的律仪行为的名称。因为具有应舍弃之物，故称为“舍堕”。是什么？波逸提。令其超越者，有伴随舍堕律仪行为的波逸提，这是此处的意思。在《分别》中，首先为了显示义理的分辨，先设立论母：“令其超越者，为舍堕”，然后说：“在第十一日破晓时，成为舍堕，应舍弃。”再者，为了显示应舍弃给谁以及如何舍弃，说“应舍弃给僧团……”等。其中，“在第十一日破晓时”：此处，衣产生的那一天，其破晓是依附于产生之日的，因此应知，连同衣产生的日子，在第十一日破晓时成为舍堕。即使多件衣捆在一起或包在一起放置，也唯有一罪。若未捆未包，则依物的数目而有诸罪。

“舍弃后，应发露罪”，如何发露？如《犍度》所说。那里是如何说的？是这样说的：“诸比丘，那位比丘应前往僧团，偏袒上衣，顶礼上座比丘之足，蹲坐合掌，应如是说：‘尊者，我犯如此罪，我发露此罪。’”（《小品》239）在此，若有一件衣，应说“一件舍堕波逸提”；若有两件，说“两件”；若有多件，说“许多件”。在舍弃时，若仅一件衣，可如圣典所说：“尊者，这是我的衣。”若有两件或多件，应说：“尊者，这些是我的衣，已过十日，是应舍弃的，我将这些舍与僧团。”若不能诵圣典，亦可以其他方式说。

应由一位能干、胜任的比丘接受罪过——应依照《犍度》中所说的方法接受。正如那里所说：“应由一位能干、胜任的比丘告知僧团：”

“尊者们，请僧团听我说：这位名为某某的比丘，忆念罪过、显露罪过、公开罪过、发露罪过。若僧团时机恰当，我将接受这位某某比丘的罪过。”

随后应对他说：“你看见了吗？”他答：“是的，我看见。”“未来应当防护。”（《小品》239）若是两人或多人，应知语句的差别依前述方式。

施衣时，也应依事辨别语句的差异，例如：“僧团受持此衣、这些衣”。对于向僧团、向众人、向个人舍出的情形，也是如此的道理。

至于发露罪与接受发露，此处的律文是：“诸比丘，那位比丘应至众多比丘处，偏袒上衣，顶礼上座比丘们的双足，蹲坐，合掌，应如此说：‘尊者，我犯了某某罪，我发露此罪。’接着应由一位贤能、有能力的比丘告知那些比丘：”

“诸尊者，请听我说：这位名为某某的比丘，能忆念罪、开显罪、公开罪、发露罪。若各位尊者认为时机适宜，我便接受这位名为某某比丘的罪（的发露）。”

然后应对他说：“你见到了吗？”答：“是的，我见到了。”“你今后应当防护。”

那位比丘应前往一位比丘处，偏袒上衣，蹲踞而坐，合掌，并这样对他说：“贤友，我犯了某罪，我发露此罪。”之后应对他说：“你见到了吗？”答：“是的，我见到了。”“你今后应当防护。”（《小品》239）其中，罪的名称取用及语句差别，应依前述方式了知。

正如在僧团中舍罪的巴利文，同样应知两人舍罪的巴利文。因为若有差别，便会如“诸比丘，我允许三人举行清净布萨。诸比丘，应如此行：由一位有能力、胜任的比丘告知那些比丘”等方式宣说三人清净布萨之后，又依“诸比丘，我允许两人举行清净布萨。诸比丘，应如此行：由上座比丘偏袒一肩”等方式（《大品》168），单独宣说两人清净布萨那样。同样，若此处有差别，也会单独宣说巴利文；但因无差别，故略而不说，此处即以对僧团所说的巴利文为准。

然而，在受罪方面，有这样一个差别：如同在僧团中舍弃后，陈述罪过时，受罪的比丘须提出动议；同样，在此不提出动议，由两人中的任何一人，如同单独一人受罪那样接受罪过。因为对两人而言，并没有所谓“提出动议”这回事；如果有，那么两人的清净布萨就不会被单独宣说了。

在施与已舍之衣时，如同一个人说“我把此衣给与尊者”，那么说“我们把此衣给与尊者”也是合适的。因为比这更重大的、需经白二甘马之事，也有说“应征询后而行”的，对此而言，这是随顺的。然而，已舍弃之衣必须给予，不能不给予，因为这仅是律仪行事。并非通过那样说，衣就已成为施与僧团、僧群或个人的了。

468468.“超过十日且有过期想”：当衣服超过十日时，有“此衣已超过”的想；或当十日已过时，有“十日已过”的想。这是应舍弃的波逸提。在此，想并不能免除罪责。即使作如此想，那件衣也须舍弃，并犯波逸提罪。“连同应舍弃的出罪法”或“波逸提”，两种释义皆通。此理适用于一切处。

“未舍而作已舍想”：指对未曾施与他人、未曾舍弃之物，生起‘此已被我舍弃’的想法。

“未失而作已失想”：指自己的衣服与众多他人的衣服同放一处，被贼偷走的情况。在此情形中，自己的衣服并未失去，却生起‘已失’想。这一道理也同样适用于‘未坏’而生‘已坏’想等类似情形。

“未掠夺”：此处应理解为，并非以破门而入、强行夺取的方式而遭受掠夺。

“未舍弃而使用，犯恶作”：穿过一次或披过一次后，若不从身上脱下，即使整日游走，也唯犯一罪。若脱下又穿上，或脱下又披上，每一次动作皆犯恶作。整理穿着不整或披覆不整的衣，无罪。他人使用该衣，亦无罪。此处，“无罪：受用他人所作［衣］”（《波罗夷》570）等文，可作为佐证。于未过期而起过期想者，及疑惑者，就使用而说的恶作，是约使用而言的。

469469.“无罪：于十日内决意，或作净施”：在此应知可决意之物与可净施之物。关于此，相应巴利文如下——那时，比丘们心生此念：“世尊所开许的这些，所谓‘三衣’、‘雨浴衣’、‘坐具’、‘敷具’、‘覆疮衣’、‘擦面巾’或‘杂用布’，这一切究竟是应当决意呢，还是应当作净施呢？”他们便将此事禀告世尊。

“诸比丘，我开许三衣决意，不得作净施；雨浴衣于雨季四月内决意，此后可作净施；坐具决意，不得作净施；敷具决意，不得作净施；覆疮衣于病中期间决意，此后可作净施；擦面巾决意，不得作净施；杂用布决意，不得作净施。”（《大品》358）

其中，‘三衣’在决意时，应当染色并点上坏色点后，仅决意尺寸适宜者。其尺寸：若按上等标准，小于善逝衣是允许的；若按下等标准，僧伽梨和郁多罗僧的长度为五拳、宽度为三拳，是允许的。安陀会的长度为五拳、宽度二肘，也是允许的，因为如此披着，也能遮盖肚脐。然而，超过或不足所述尺寸者，应作为‘杂用布’来决意。

其中，因为提到“对于衣的两种决意——以身决意，或以语决意”（《附随》322），所以对于旧僧伽梨，应说“我舍此僧伽梨”而舍去，然后手持新僧伽梨，以心作意“我决意此僧伽梨”，并作出身表，以身决意。这便是以身决意。凡不以任何身体部分接触者，此决意不成立。至于以语决意，则应发出言语，以语决意。其中有两种情况：如果在手边，应发出言语“我决意此僧伽梨”；如果是在内室、楼上或邻近的寺院，应先确定其放置之处，然后发出言语“我决意那件僧伽梨”。此方法同样适用于上衣和下衣，区别仅在于名称。因此，所有衣都应以其各自的名称——僧伽梨、上衣、下衣——来决意。如果决意后，用放置的布料制作僧伽梨等，在染色和作净完成后，应说“我舍此”而舍去，再重新决意。与已决意的衣缝合更大的第二块布或补丁时，也必须重新决意。与相同大小或更小的布缝合，则无需决意之事。

那么，三衣能否决意为随众衣具呢？据说大莲花长老说：“三衣只能决意为三衣。如果允许决意为随众衣具，那么《无住处学处》中的开许就变得毫无意义了。”据说，如此说后，其余比丘说：“随众衣具也是世尊所说应当决意的，因此是可以的。”《大护持》中也说：“所谓随众衣具，是一种单独存放的方式，因此将三衣决意为随众衣具而受用，是可以的。然而在《无住处学处》中，则说明了决意三衣而持守者的开许。”据说持诵《两分别》的普那瓦利迦住者大提舍长老也说：“我们从前听闻大长老们说，住林野的比丘将衣放在树洞等处后，便去进行精勤修行。当他们去邻近寺院听法时，日出后沙弥或年少比丘会带着他们的钵和衣前去，因此为了受用方便，将三衣决意为随众衣具是可以的。”《大护持》中也说：“从前住林野的比丘们，因为在无结界处难以持守，便将三衣决意为随众衣具而受用。”

“雨浴衣”——取名为“不过量”，依前述方法，在四个月的雨季期间决意，此后应舍去并作净。即使仅染了不同颜色，此衣也是可以的。但两件则不可。“坐具”——依前述方法决意，且须符合尺寸，仅一件，两件不可。“敷具”也应决意，大的可以，一件可以，多件也可以。蓝色、黄色、有花叶纹、有花朵纹等，所有种类都可以。一旦决意，即保持决意状态。“痒疮覆布”——只要病患存在，就应按尺寸决意。病患痊愈后，应舍去并作净，仅一件可以。“擦面布”应决意，当一件在清洗时，另一件可供使用，因此两件是可以的。然而其他长老说：“这是一种存放方式，多件也可以。”随众衣具没有数量限制，想要多少就决意多少。袋和滤水器，若达到可作净的最小衣量，也应决意为“随众衣具”。将多件合在一起，决意为“我决意这些衣为随众衣具”也是可以的。为医药、劳作、父母等用途而存放者，也应决意。然而《大护持》中说“无犯”。对于床垫、椅垫、枕头、披毯、毛毯等，以及为坐卧具资具而施的敷物，则无需决意之事。

那么，在使用已决意衣时，决意如何舍去？通过施与他人、被强夺、以亲厚想取用、还俗、舍戒、命终、变性别、舍出、出现破洞——以此九种因缘而舍去。其中，前八种使所有衣舍去决意，而出现破洞则唯独使三衣舍去决意，这在所有注释书中都有说明，且是指以指甲盖大小的破洞。此处指甲盖大小应依小指指甲来理解，且破洞必须是穿透的破洞。若破洞内尚有一根线未断，则仍护持决意。其中，僧伽帝和郁多罗僧，在长边一搩手量、横边八指量区域以内的破洞会破坏决意，超出此区域则不破坏。安陀会则在长边一搩手量、横边四指量区域以内的破洞破坏决意，超出则不破坏。因此，当出现破洞时，该衣即处于额外衣的状态，应缝补后重新决意。然而，大须摩长老说：‘标准量的衣，任何地方的破洞都破坏决意；大件衣则在标准量区域外的破洞不破坏决意，区域内产生的破洞则破坏。’迦罗毗迦帝须长老说：‘小或大并非标准，穿着两件衣时，在左手叠放处出现的破洞不破坏决意，在其下方则破坏。安陀会也是如此，作褶时在叠合处的破洞不破坏，从此以下则破坏。’但在安达卡注释书中，以三衣中大须摩长老的主张为标准，进一步说：‘最下量护持决意。’对于资具布，长边以善逝指八指、横边四指，任何地方的破洞都舍去决意。大块布上超出此量的破洞不舍去决意。此理适用于所有应决意的衣。

其中，因为所有应决意衣的最下量，除了可作净的最下量之外，并没有其他所谓的最下量。凡为坐具、痒疮覆布、雨浴衣所规定的量，那是上等量，由于超过此量被禁止，故不是最下量；低于此量则未被禁止。三衣的不足善逝衣量，也只是上等量。而最下量在经中并未单独说明。擦面巾、敷布、资具布根本没有上等量的限定。但通过可作净的最下量，说明了最下量的界限。因此，在安达卡注释书中，先说‘最下量护持决意’，然后仅对资具布以善逝指显示了八指、四指的最下量，而对于其他三衣等，则依拳量等差别的最下量，说‘此理适用于所有应决意的衣’，这并不合理。

迦罗毗迦帝须长老的主张也只指出了长边方向的破洞，未指出横边方向，因此该主张未作明确界定。大须摩长老的主张说：‘标准量衣，任何位置的破洞都破坏决意；大件衣则在标准量区域外的破洞不破坏决意。’但未说明‘此即是标准量衣，超出此即是大件衣’。而且，此处所说的三衣等，是以拳量等差别的最下量为准。若超出最下量区域的破洞不破坏决意，那么达到上等量或中等量的衣，超出下等量区域的破洞也应不破坏决意；然而事实并非如此。因此，这一主张也未作明确界定。

然而，那最早出现的注释书之说，在此处方为准则。何以故？因其具有明确界定。对于三衣的最下量、破洞尺寸以及破洞出现处的范围，一切注释书都已明确界定而加以说明，所以唯有此说才是标准。确实，此说是随顺世尊意趣而说的。而其他主张中，既无明确界定，前后也不一致。

若先在薄弱处加上补丁，然后再将薄弱处剪去，决意不坏。在翻转边缘时，道理亦同。对于双层衣，若其中一层出现破洞或脱落，决意不坏。将小衣改大，或将大衣改小，决意不坏。若将两端向中间缝合时，先剪断再拼接，则决意坏；若先拼接再剪断，则不坏。即使让洗衣工洗涤后使其变白，决意依然是决意。以上即是‘于十日内决意或作净’中，关于决意的判定。

作净有二种：面前作净与屏处作净。什么是面前作净？了知衣物是一件还是多件、存放或未存放之后，应说：‘这件衣’或‘这些衣’、‘那件衣’或‘那些衣’，‘我为你作净’，这是一种面前作净。至此，可以存放，但不可使用、舍出或决意。若说：‘我的物品、我的这些物品，你使用、或舍出、或随宜处置吧’，如此说即名为出离。从此以后，使用等便成为允许。

复次，另有方式：同样地，了知衣物是一件还是多件、存放或未存放之后，在那位比丘面前，说了‘这件衣’或‘这些衣’或‘那件衣’或‘那些衣’之后，从五位同法者中，选取任意一位自己中意者，称其名号，说‘我为帝沙比丘作净施’或‘我为帝沙比丘尼、在学尼、帝沙沙弥、帝沙沙弥尼作净施’，这是另一种当面净施。至此，可以存放，但在使用等方面则一样也不允许。然而，当那位比丘说‘帝沙比丘的所有物……乃至……帝沙沙弥尼的所有物，你使用、或处理、或随宜处置’时，这称为‘出离’。从此以后，使用等便开许了。

如何是不对面净施？同样地，了知衣物的单件与多件状态以及存放与未存放的状态后，说‘这件衣’或‘这些衣’或‘此衣’或‘此诸衣’后，应说‘我给你作净施之用’。对方应问：‘谁是你的朋友或相识？’然后，前者应如前所述方式说‘帝沙比丘……乃至……帝沙沙弥尼’。接着，那位比丘应说‘我给帝沙比丘……乃至……我给帝沙沙弥尼’，这是不对面净施。至此，可以存放，但在使用等方面则一样也不允许。然而，当那位比丘如第二当面净施中所说方式说‘某某的所有物，你使用、或处理、或随宜处置’时，这称为‘出离’。从此以后，使用等也便允许了。

两种净施有何差别？当面净施，是自己作净施后，由他人撤回；不对面净施，则由他人作净施，再由他人撤回。这便是二者的差别。然而，若受净施者不精通制限，不知如何撤回，则应取该衣，前往一位通达者处，重新作净施后，令其撤回。这称为‘已净施的净施’，是允许的。这是对净施一词的判定。

由于“诸比丘，我允许决意三衣，而不净施”等语，这与笼统所说的“净施”一词看似相违，但如来所说并不相违。因此，应如此理解其义：对于持三衣想而受用三衣者，我只允许决意，不允许净施；而雨浴衣在四个月之后，只允许净施，不允许决意。同样，若有人欲以一件衣离三衣而住，为便利其离衣宿，可撤回三衣决意而行净施。并且，超过十日亦无有罪——当知以此方便，净施于一切处并非被遮止。

“施与”意为给予他人。如何算已施与，如何算已接受？若说“我把这件给你，我施、我赠、我授、我舍、我弃、我施与”，或说“我给某某……乃至……我弃舍”，无论当面或不对面，皆算已施与。若说“你拿吧”，对方说“我拿”，则是善施与、善接受。若说“你作你的所有物吧”“成为你的所有物吧”“你将作你的所有物吧”，对方说“我作我的所有物”“成为我的所有物”“我将作我的所有物”，则是恶施与、恶接受——施者不知如何施，受者不知如何受。然而，若说“你作你的所有物吧”，对方说“善哉，尊者，我拿”，则是善接受。若一方说“你拿吧”，另一方说“我不拿”，前者又说“我已给你了，你拿吧”，后者也说“我不需要这个”。于是，前者以“我已施”想而超过十日，后者以“我已拒绝”想。谁有罪？两者都无罪。若有人乐意，则可决意后使用。

若有人对决意心有疑惑，该如何行持？应当表明疑惑，说：‘若尚未决意，如此对我来说是如法的’，再依前述方式舍弃。因为如实表明疑惑后再行持戒律之业，即非妄语。然而，有一些人说：‘可由一位比丘以亲厚想取用后，再行施与’，这并不合理，因为那并非他依戒律所应作之业，也不会仅凭那样就成为另一物品。

‘遗失’等意义浅显易明。‘若不给与，则犯恶作罪’——在此，若人执持‘这是给我的’之想而不给与，即犯恶作。然而，若明知该物已成为彼所有，却以欺骗手段夺走，则应估量物品价值后予以处罚。

关于起源等：此学处名为‘咖提那起源’，由身与语、或由身与语及意而生起；因不决意与不净施而违犯，故属非作业；即使无犯想也不得免除，即使不知晓也构成犯，因此并非由想而得解脱；为无心意犯、施设犯、身业、语业、三心、三受。

第一咖提那学处解释完毕。

2. 伍多西德学处解释

471471. 那时，佛陀、世尊——这是《优陀西塔学处》的开头。其中，“santaruttarena”的意思是：antarā指下衣，uttara指上衣，下衣与上衣合在一起称为santaruttara，以那个santaruttara，即身着下衣与上衣。“Kaṇṇakitāni”是指被汗水浸湿之处生起的黑白圈纹。具寿阿难在巡视房舍时看见了：据说，当世尊为了白天的独处禅修而进入香室时，长老便趁此机会，一边规整摆放不当的木器、陶器，一边清扫未打扫之处，并与生病比丘互相问候，当他来到那些比丘的住处时，便看见了这一情形。因此说：“具寿阿难在巡视房舍时看见了”。

473473. “授予不离衣羯磨”的意思是：有关不离衣的羯磨称为不离衣羯磨，或为达成不离衣而作的羯磨称为不离衣羯磨。那么，此中有何利益呢？若比丘以该衣离宿，该衣不成为应舍，罪过亦不生起。持续多长时间呢？大须摩长老首先说：“只要疾病未平息；疾病平息后，则应速回放衣之处。”大莲华长老说：“若速回，疾病可能复发，因此应缓慢返回。从开始寻找交通工具，或作意‘我要走了’之时起，即可。若以‘我现在不走了’而放弃责任，则应收回羯磨，否则那件衣将处于多余之衣的境地。”如果他的疾病复发，应如何处理？触天长老首先说：“若同一种疾病复发，那同一个羯磨依然有效，无需再授予。若是另一种疾病发生，则应再授予羯磨。”优波提舍长老说：“无论是同一种疾病还是另一种疾病，都不需要再授予羯磨。”

475-6475-6. “比丘的衣已作成时”：此处不应如前一条学处那样理解，而应以属主的意义来理解具格语，即“比丘的衣已作成时”。因为以具格来说，并没有“比丘应做某事”的意思。而以属主的意义，即“比丘的衣已作成，且咖提那已出时，如此断除障碍的比丘即使只一夜以三衣离宿”，这样的意义才合理。其中，“以三衣”是指在已指定的三衣中，以任何一件。因为即便只离一件衣而宿，也属于以三衣离宿，因为所离之衣正是被禁止所涉及的衣。因此，在它的分别中说“以僧伽梨……”等。“离宿”是指分离而住。

477-8“同一界内的村庄”等，是为确立不离衣的相状而说。此后，依次详细展开那十五个论题，而说“名为同一界内的村庄”等。其中，“单一家族的村庄”指属于一位国王或一位领主（食主）的村庄。“有围墙”指以任何城墙、篱笆或围墙所围绕。以上显示了单一家族村庄的同一界性。“应住在村内”：在这样的村庄中，放下衣后，可在村内任何适当之处过夜至天明。“无围墙”：以此显示该村庄的多界性。在这样的村庄中，衣放在哪一家，就应住在哪一家。“不应离开手距”：即不应离开那家周围的手距——不应离开两肘半尺的范围以上。在两肘半尺之内则可以住。若超过这个量，即使有神通的比丘在空中过夜至天明，也成舍堕。在此，“哪一家”中的家的界限，应依“是单一家族的住处”等相状来理解。

479“多家族的村庄”指属于多位国王或多位领主（食主）的村庄，如毘舍离、拘尸那罗等。以“有围墙”显示多家族村庄的同一界性。“在会堂或城门处”：这里，“会堂”是通过词性变化而说的会堂；“城门处”指城门的附近。这是说：在这样的村庄中，衣放在哪一家，就应住在哪一家。若因声音嘈杂或人群拥挤而不能住在那儿，则应住在会堂或城门处。若在那里也不能住，则可在任何舒适处住下，但在天明前应回到该会堂或城门处的手距之内，不应离开。此处并没有必须住在放衣的家舍或衣的手距之内的规定。

“前往会堂者将衣放在手距内”：若心想“我不放在家中，而放在会堂”，于是前往会堂。这位前往会堂者，在伸手可及之处，心中念道“我将衣放在这里”，于方便放置的某个店铺中，将衣置于手距范围内。然后依前述方式，应住在会堂或城门处，不应离开手距。

对此，裁决如下：花天长老先说：「不必住在袈裟手距之内，无论何处——街巷手距、集会堂手距或城门手距——都可以住。」优波提舍长老却说：「城中有许多门，也有许多集会堂，因此并非处处皆可。只有在放置袈裟的那条街巷，以及正对该街巷的集会堂和城门处，才不可离开那条街巷、那座集会堂与那座城门的手距。如此，方能知晓袈裟的动向。」若前往集会堂时，将袈裟托付给某店主，而他将袈裟带回家中存放，便不再守护街巷手距，应住于该房屋的手距之内。若房屋宽大，横跨两条街巷，则应在屋前或屋后的手距内迎接黎明。若将袈裟存放在集会堂，则应在集会堂内、或在正对该集会堂的城门根处、或在这些地方的手距内迎接黎明。

「无围墙者」——以此显示该村为多近行处。依此方法，于一切处应知单一近行处与多近行处。在圣典中，以「村名为单一近行处」等为始，以「露天处名为单一近行处」等为终，仅举出一个论母句，再展开句分别。因此，随顺该句，于一切处以围墙等为依，应知单一近行处与多近行处。

480-1在住宅等处，「内室」是房间的同义词。「或手距」指房间的手距。「或门根处」指众人共用的房屋门根处。「或手距」指房间或房屋门根处的手距。

482-7「库房」指存放车乘等物品的棚舍。从此以后，其裁决应知与住宅中所说方法相同。「楼堡」指以砖砌成、墙壁厚实、高四层或五层，用于防御敌国等的特殊住所。「殿阁」指以单一屋顶覆盖的四方形宫殿。「宫殿」指长形宫殿。「殿堂」指平顶宫殿。

489「七内」——此处一内为二十八肘。若行进中的商队覆盖了村庄或河流而停驻，与已进入者连成一片，横跨两岸而停驻，则只得商队护。若已进入者被村庄或河流所包围，则得村庄护与河流护。若商队越过寺院界而停驻，而袈裟在界内，则应前往寺院而住。若袈裟在界外，则应住在商队近处。若行进中因车坏或牛失而中断，则袈裟在哪一段，便应住在该处。

490在单一家的田地中，手距即指衣手距；在多个家的田地中，手距指田地门口的手距。在无围墙处，手距即依袈裟本身而定的手距。

491-4「谷场」指的是打谷场。「园」指花园或果园。这两处田地中，裁决方式与前文所述相同。寺院与住宅相似。「在树下」指在树荫之内，即被树荫覆盖的区域。若将袈裟放在枝叶稀疏的树被阳光照到处，即成应舍；因此应放在那种树的枝叶阴影或树干阴影之中。若放在树枝或枝丛上，则应放在上方其他枝叶阴影所覆盖的区域之内。弯曲树的阴影延伸很远，放在其阴影所及之处即可。此处的手距也是衣手距。

「无村旷野」——所谓的无村旷野，指在毗阇耶林等密林，或大海中央渔人无路可至的小岛上所获得的处所。「周围七内」——对于坐在中央的人而言，四周各方的距离均为七内，直径则为十四内。坐在中央者，能够守护放在东方或西方边界上的袈裟。然而，若黎明生起时，即使向东方移动一丝毫，西方之衣便成应舍；反之亦然。在布萨时，应从坐在众会边界的比丘开始，清理出七内之界。比丘僧团增加多少，界便随之增加多少。

495未舍出而受用者，犯恶作。此处：若有一位精勤比丘，整夜用功之后，于清晨时分心想「我要沐浴」，便将三衣放在岸边，下河沐浴。当他正在沐浴时，天亮了——此时应如何处理？若他上岸后穿上衣，则因受用尚未舍出的应舍衣而犯恶作。若他裸身而行，是否也犯恶作？不犯。因为在他见到其他比丘并作羯磨之前，那些衣不适合受用，处于如同失衣的状态；而失衣者，并无所谓不净。因此，应穿一件，手持两件，回到住处后作羯磨。若住处遥远，途中又有行人往来，则应穿一件，披一件，将另一件放在肩上而行。若在住处未见到同分比丘，他们都去乞食了，则应将僧伽帝放在村外，穿着内衣和上衣进入集会堂作羯磨。若村外有盗贼之险，则应披着僧伽帝而去。若集会堂拥挤、人群聚集，无法在一边将衣移开以便作羯磨，则应带一位比丘到村外，作羯磨之后，方可受用这些衣。

若比丘们将钵与衣交付沙弥手中，正行路途中，于后夜分想躺下休息，应各自将衣放在伸手可及之处后方可躺卧。若在行进途中，沙弥尚未抵达时天已破晓，则衣成为应舍衣，但依止并不废止；长老们在前行，沙弥未到达时，亦同此理。若迷路后在林中相互望不见，亦同此理。然而，若沙弥们说：“尊者，我们稍睡片刻，将于某处赶上您们。”随后一觉睡至天亮，则衣成为应舍衣，且依止亦废止；若长老们遣走沙弥后躺下睡觉，亦同此理。若遇分岔路，长老们说“这是路”，沙弥们说“那是路”，彼此互不相从、分道而行，则在破晓同时，衣成为应舍衣，且依止亦废止。若沙弥们离开道路，心想“我们将在天亮前返回”，为取药进入村庄后再回，于他们尚未到达时便破晓，则衣成为应舍衣，但依止并不废止。然而，若因惧怕母牛或惧怕狗而心想“稍停片刻再走”，于是或立或坐，随后继续行，于途中天亮，则衣成为应舍衣，且依止亦废止。若心想“我们将在天亮前回来”而进入界内村庄，于途中天亮，则衣既非应舍衣，依止亦不废止。然而，若说“且等天亮吧”而坐下，即使破晓，衣亦非应舍衣，但是…

在等起等方面，第一咖提那学处为不决意、不分别说及不作为，此处则为不舍出，仅有此差别。其余一切处，皆依前述之理。

伍多西德学处解释完毕。

3. 第三咖提那学处解释

497“那时”等，是第三咖提那学处。其中，“撑开后反复擦拭”意指他心想“若褶皱消失，这件衣便会变大”，于是用水浇湿，以脚踩踏，以手撑开、提起，于背上摩擦。此衣在阳光下晒干后，仍是原来的尺寸。他又再次这般操作，因此说“撑开后反复擦拭”。世尊坐于香室中，见他这般辛苦劳作，便走出来，如同巡视房舍般行至该处。因此说“世尊看见”等。

499-500“十一个月”：除去后咖提那月，所余十一个月。“七个月”：除去咖提那月及冬季四个月，共五个月，所余七个月。“纵使指定于时内施与”：为僧团指明“此是非时衣”而施与，或对个人说“我给你这个”而施与。

“从僧团”：依自己应得份额而从僧团获得。“从众”：说“我们给经部众此，给论部众此”，如此施与某众。然后依自己应得份额从该众获得。

“若不令其圆满”：若未得圆满，即制作决意衣所需布料不足，该衣便不具足，成为不足量。此是其含义。

“对僧团或众有期待”等句中：若心想“某日僧团将得衣，众将得衣，我将由此得衣”，便是对僧团或众有期待。若心想“亲属已为我寄来衣资，朋友已寄来，他们到来时便会给我衣”，便是对亲属或朋友有期待。“或粪扫衣”：应理解为“我将获得粪扫衣”，这样有期待。“或以自己的财物”：指用自己的棉线等财物，“某日我将得到衣”，这样也有期待。这就是其含义。

“若此后更存放，即使有念有期待”：意为若超过一个月的最长期限仍存放，即犯舍堕罪。但不作此说，而是因为：在中间出现的期待衣，从根本衣产生之日起，直到第二十日为止，这段期间产生的期待衣，会使根本衣随顺于它；从那之后，根本衣便使期待衣随顺于它。因此，为显示这一差别，以“那时产生了根本衣”等方法作分别说，其义自明。

“若产生的根本衣不相称”：如果根本衣细软，期待衣粗厚，则不能合用。若尚有剩余日数，月还未满，则不应勉强扣下衣物。只有在获得其他期待衣后，于时限内制作。期待衣也应决意为资具布。如果根本衣粗厚，期待衣细软，则应将根本衣决意为资具布，以期待衣作为根本衣而存放。它再次获得一个月的豁免期。依此方法，只要愿意，可以互相作为根本衣而存放，这是允许的。其余文义自明。

等起等与第一咖提那戒相同。

第三咖提那衣学处之解释已结束。

四、旧衣学处之解释

503-5“那时”等，是关于旧衣的学处。其中，“乃至第七代祖父辈”：父之父为祖父，祖父的辈分即祖父辈。“辈”是指寿命的量度。这只是言说上的施设。从义理上说，祖父本身就是祖父辈。由此向上，所有先祖都由“祖父”一词所涵盖。这样，直至第七代的人中，凡无亲属关系者，便称为“乃至第七代祖父辈无亲属关系”。这也只是一种说法方式。然而，通过“从母方或从父方”这一表述，应知祖父辈、祖母辈、外祖父辈、外祖母辈，以及他们的兄弟、姐妹、甥侄、子孙等，全部都被包含在此中。

其中详细的方法如下：父亲、父亲的父亲、他的父亲、他父亲的父亲，如此乃至第七代；父亲、父亲的母亲、她的父母、兄弟、姐妹、儿子、女儿，如此向上及向下乃至第七代；父亲、父亲的兄弟、父亲的姐妹、父亲的儿子、父亲的女儿，以及这些儿子及女儿的相续，如此乃至第七代；母亲、母亲的母亲、她的母亲、她母亲的母亲，如此乃至第七代；母亲、母亲的父亲、她的父母、兄弟、姐妹、儿子、女儿，如此向上及向下乃至第七代；母亲、母亲的兄弟、母亲的姐妹、母亲的儿子、母亲的女儿，以及这些儿子及女儿的相续，如此乃至第七代。既非由母方关系、也非由父方关系而联结的人，便称为非亲属。

“由两众”者，指：既在比丘尼僧团中以白四甘马受戒，又在比丘僧团中以白四甘马受戒，即通过八语羯磨法受具足戒者。

“即使穿过一次、披过一次”者，指：染色并作净后，哪怕只穿过一次或披过一次。乃至于最低限度，以受用之意或置于肩上、或置于头上而行路，或用作枕头而躺卧，此亦属旧衣。然而，若将其铺于坐卧具下而躺卧，或以手举起张于空中作帐幔而行，且头不触碰，则不称为受用。此说见于《库伦达疏》。

于“洗已，舍堕”中：如此受嘱的比丘尼，为行洗涤而准备炉灶、收集薪柴、生火、取水，直至将那衣洗净后拿起为止，在比丘尼的每一个动作上，比丘皆犯恶作。待洗涤完毕、刚拿起时，即成舍堕。若以为是未洗净，便再次洒水或洗涤，直至完成为止，每一个动作上皆犯恶作。此理亦适用于染色与捶打。具体而言：于染槽中放入染料后，直至将那衣染过一次为止，在此之前为染色所作的诸事，或于此之后再次染色，于一切处，在每一个动作上，比丘皆犯恶作。捶打中的动作，亦当如是了知。

506对非亲戚作非亲戚想而令其洗旧衣：即使未开口说“洗这件”，只为表达洗涤之意而作出身体动作，或用手递到对方手中，或放在对方脚边，或向上抛给，或托付正学尼、沙弥尼、沙弥、优婆塞、外道女等人手中，或扔在河边正在洗衣者附近——若处于十二肘范围之内，均算作已令洗。若放在范围之外、靠近自己一边，而对方自行取去洗后送回，则无犯。若交给正学尼、沙弥尼或优婆夷手中令洗，对方在受具足戒后洗者，仍犯。若交给优婆塞手中，对方转换身份于比丘尼中出家受具足戒后洗者，仍犯。若交给沙弥或比丘手中，于转换身份时，同理。

于“令洗、令染”等中，以一件物品（令做一事）犯一舍堕，以第二件（令做另一事）犯一恶作。若令做三事，以一件犯一舍堕，其余两件犯两个恶作。然而，由于无论依顺序或逆序令做这些洗染等事，皆无法避免犯戒，故此处说有三组四句。纵使说“将此衣染后、洗后拿来”，若该比丘尼先洗后染，仍犯舍堕及恶作。于一切与所说相反的语句中，应依此类推。若说“洗后拿来”，而她既洗又染，则仅因令洗而犯戒，令染无犯。如是，于一切情况下，若做了超出所吩咐之事，应知以“未受吩咐而洗”这一特征为无犯。若说“此衣上应做的一切，全部由你负责”，则以一句话犯众多罪。

“对非亲戚有疑”“对非亲戚作亲戚想”等句，亦应依已说之三组四句而详细了知。

“一处受具足戒者”：令在比丘尼僧团处受具足戒者洗衣，犯恶作。若令在比丘僧团处受具足戒者洗衣，则依所对境而定；所谓在比丘僧团处受具足戒者，是指五百释迦族女。

507“未被吩咐而洗”：为听法或领受教诫而来，见到污损之衣，从放置处自行取走，或说“给我吧，圣尼，我来洗”而令人取来，随后又洗涤、染色又加以捶打，这称为未被吩咐而洗。又有比丘吩咐年少比丘或沙弥“清洗此衣”，（比丘尼）听闻后说“拿来吧，圣尼，我来洗”而取去清洗，或暂时取走，清洗、染色后归还，这也称为未被吩咐而洗。

“其他资具”：如鞋袋、钵袋、肩带、腰带、床、椅、褥垫、坐垫等任何物品，若令人清洗，无犯。其余义理在此易解。

在等起等方面，此学处具六种等起，为作业，非想解脱，非无想，属制罪，是身业、语业，三心，三受。

旧衣学处之解释已结束。

五、接受衣学处之解释

508“那时”等句，是受衣学处。其中，“从乞食返回”即从乞食处归来。“前往盲林”：在学处尚未制定时，前往盲林。“已作业者”指已造偷盗之业者，即通过破窗等手段取走他人财物者。盗贼首领即贼首。他先前认识长老尼，因此走在贼众前头时看见了，便说“不要往这边走，大家都到这边来”，带着他们从另一条路走了。“从定中出”：据说长老尼恰在预定的时间从定中出。而贼首也恰在此时如此说道，她当即听到，听后心想：“这里除了我，现在没有其他沙门或婆罗门了。”于是接过了那块肉。因此说：“那时，优波离色比丘尼……”等。

“留下者”：指被留下、剩余者，即轮到看守寺院时独自留在寺中的人。为何说“若你能把下衣给我”？因她见那下衣细滑密致而生贪。实则她对下衣的贪著尚轻，但对长老尼却生起了邪贪，心想：“她已证得最上果位，具足种种成就，我要借此一睹她身体的圆满。”故而这样说。“最后的”：指五衣中最末的一件，即最后、最终之意。她并非以任何方式通过变易或舍出而另行存放衣，仅是依所开许的五衣受持而这样说，并非出于贪著，因为漏尽者已无贪。“被挤压”：示现譬喻，指被紧紧挤压。

“给了下衣后，走向精舍”：她穿上覆肩衣，只为不令其心愿得逞，仅在掌心展示后便离去了。

510为何那些人不接受交换衣而心生讥嫌呢？因为他们感到挫败、受打击，心想：“若圣尼们对我们连这点信任都没有，我们还如何维持生活呢？”

“比丘们，我允许这五种人”：意思是，我允许从这五种同法者、同信、同戒、同见者处接受交换衣。

512若为取物而伸手等，于作业时犯恶作。以得到故：即通过接受。其中，若有人亲手递交、置于脚边或向上抛掷，而对方接受，便视为已取。然而，若接受的是托付给正学比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷等人手中的物品，则无犯。说法者说法时，四众弟子持袈裟及诸未染色布来，置于脚边，或立于近处，或从近处抛掷，其中若属比丘尼之物，不以交换方式而取，即犯。若于夜间被抛掷，无法辨别“此为比丘尼物，此为他人物”，则无需交换，此说见于《大筏》与《小筏》，但此说因属无心状态而不符。若比丘尼给予雨安居衣，则必须交换。若置于垃圾堆等处，心想“我将取作粪扫衣”，则可决意为粪扫衣后取用。

513若非亲族比丘尼，作非亲族想，则构成三句波逸提。关于从一方受具足戒者：若从于比丘尼众中受具足戒者手中拿取，犯恶作；若从于比丘众中受具足戒者手中拿取，唯犯波逸提。

514若以廉价衣，或以鞋袋、钵袋、肩带、腰带等，交换昂贵之物，即使随后接受衣，亦无犯。但依《大筏》所说：“乃至以一片诃子果亦可。”若以昂贵之物交换廉价之物，应依前述相反之理理解。其他资具，如钵袋等，凡属可作净施的资具，皆可交换；但达到最后衣量之布及滤水布，则不可。凡既非决意受持之物，亦非可作净施之物者，则一切可交换。纵有床铺大小之坐垫皮，亦可交换；何况钵袋等物。其余文义易了。

于等起等中，此学处具六种等起，有行作与非行作，非想解脱，无心，唯犯制戒，属身业与语业，三心，三受。

接受衣学处之解释已结束。

六、向非亲族乞求衣学处之解释

515“那时”：此指非亲族乞求学处。其中，乌巴难达释迦子：在约八万释迦族出家的比丘中最为卑劣，性喜贪求。“paṭṭo”意为善巧、有能力、胜任，具足音韵，具足喉音之甜美。“于何者中如？”意为如同什么？如同烦恼；由于惭与愧，如同颤抖、震动。

“长途旅路”：即名为长途的远路，意指远途道路，而非城中街道。“那些比丘夺取”：即劫掠，指夺走他们的钵与衣。“当追问”：为查明是否为比丘身份而询问。“被追问时”：即被询问出家、达上、钵与衣的受持等事之时。“禀告了此事”：在使对方知晓其比丘身份后，依“从沙盖德前往舍卫城，走上长途旅路……”等方式，禀告了那件事。

517在“对非亲族居士”等句中：下文所说“以草或叶遮盖”等，应以此为始，如是次第叙述当知。若见盗贼后，年轻比丘取了衣钵逃走，盗贼仅取走长老们的下衣与上衣，此时长老们既不应乞求衣，亦不应折断枝叶。若年轻比丘丢弃所有行李而逃，盗贼取走长老们的下衣、上衣及那些行李，年轻比丘回来后，不应将自己的下衣、上衣给予长老们，因为衣未被夺者不可为自己而折断枝叶，但可为衣被夺者而折断，衣未被夺者亦可为自己及他人而折断。因此，长老们应折断枝叶，以树皮等系缚后给予年轻比丘；或者年轻比丘为长老们折断枝叶并系缚后，或交于其手，或不交，自己穿上后再将自己的下衣、上衣给予长老们。如此，既不犯坏生草木的波逸提，其穿着亦不犯恶作。

若于途中见到染坊或类似的人，应向之乞求衣。凡是那些被乞求的人，或其他人，见到比丘穿着枝叶制成的衣物而心生热忱，给予衣物——无论是有边的、无边的，或是青色等各种颜色，以及如法的、不如法的，一切皆因处于衣被夺失的状态，他们都可以穿着与披覆。此亦于《附随》中说：

“既非如法制作，亦非以染料染红；”

穿上此衣，便可随心而行。

也不会犯下罪过。

此法为善逝所宣说。

这些问题，是由智者深思而得的。

此问题乃针对衣物未被破损的比丘而说。然而，若比丘与外道一同前往，外道给予他们吉祥草衣、树皮衣等，这些衣在不执取外道邪见的前提下，也是可以穿着的；即便穿着之后，也不应执取其邪见。

如今，在“他最初进入的住所，如果那里有僧团的住处衣”等句中，所谓住处衣，是指人们建造住所后，备好三衣，放置在自己建造的住所中，心想：“愿这四种资具都成为我们自己的所有物，供我们受用。”这便称为住处衣。上敷布，是指铺在床上的覆盖物。地敷布，是指为了保护平整的地面，用棉布等制成的敷设物，在其上铺上草席后经行。床垫皮，是指床垫或椅垫的外皮，若它是填充的，抖掉填充物后也可以取用。如此，在这些住处衣等当中，凡是住所里本就有的，即使不告知，也可以取来穿着或披着，这是为衣物已破损的比丘们所开许的，应当了知。而且，得到时应抱持“我将放回原处，妥善安置”的意图，而不是为了据为己有。得到之后，应从亲属、护持者或其他任何地方将其恢复原状。去往他方者，在某一僧团的住所中，应为了作为僧团共用物来受用而放置。若因他的受用而该物变旧或毁坏，他没有责任。然而，如果上述这些——从住处衣到床垫皮，乃至所说的在家衣物等中的任何一种——都得不到，他应当用草或树叶遮盖身体后前来。

519“无论被谁”而衣未破损者：在此，即使是那些衣未破损的戒师、依止师等，通过请求说“贤友，请拿衣来”或以亲厚想而取用，那也归入此列，这样说也是合理的。

“或因受用而旧损者”：在此，那些衣未破损的戒师、依止师等，自己用草或树叶遮盖身体后所给予的衣服，也归入此列，这样说也是合理的。这样，他们便处于衣未破损与衣已丢失两种情形之中，因此，对他们而言，在乞求以及受用不如法衣方面无犯，是恰当的。

521“对已邀请的亲属”：在此，应理解其义为：若有人告知“请给这些人的所有物”而乞求，无犯。因为对已邀请的亲属，并不涉及犯或不犯。“用自己的财物”：在此，也应理解其义为：若有人用自己的如法物品，通过如法的交易方式，告知、让人购买或交换衣服，无犯。“对已邀请者”：在此，对于以僧团名义的邀请，只限于适当的量。对于个人的邀请，邀请什么，就只能乞求什么。若有人以四资具邀请后，自己留意，适时给予衣服，日日给予粥、饭等，如此，需要什么便给予什么，对他而言，则无须告知。但若有人邀请后，由于愚痴或失念而不给，则应告知他。若有人说“我邀请你到我家”，则可去他家随意坐卧，但不应拿取任何物品。若有人说“凡我家中所拥有之物，我都邀请”，则家中如法之物可以乞求，但不得在其家中坐卧。这是《库伦迪》中所说。

“为了他人”：在此，对于自己已邀请的亲属，不仅为自利，亦为他利而乞求者，无犯——这是一个含义。而第二个“他人的”含义是：那些是他人的已邀请亲属，为那位得名“他人”者，例如为佛护或法护的利益而乞求者，无犯。其余文义明显。

就等起等而言，此学处亦为六种等起：属身业、非想解脱、无意识、制戒罪、身业与语业、三心、三受。

非亲族乞求学处的注释终了。

七、过量学处的注释

522-4“那时”等，是过量学处。于此，“abhihaṭṭhuṃ”中，abhi是前缀，意为“带来”，即“取来”之意。“pavāreyyā”意为“令希望”，即“令生起意欲与喜好”，就是说、邀请的意思。而为显示应以何种方式作“abhihaṭṭhuṃ pavāreyyā”邀请，便作如下释词：“你想取多少，便取多少。”或者，如同“见出离为安稳”中以“见”为义，同样，此处的“abhihaṭṭhuṃ pavāreyyā”也是“带来后邀请”的意思。在此，带来有两种：以身带来与以语带来。即，以身带来衣服置于脚边，说“你想取多少，便取多少”而作邀请；或以语说“我们的钵已满，你想取多少，便取多少”而作邀请。合此二者，说为“abhihaṭṭhuṃ pavāreyyā”。

“连同内衣的最上衣”：即“具备内衣、最上、极致”的衣服，意思是下衣加上上衣为其最高限量。从那里应接受衣服：从所带来的衣服中，应接受这么多衣服，不应超过此量。然而，因为只有在三衣全部破损时，持三衣的比丘才应如此行持，其他人则可有不同方式，所以为了显示这种区别，以“如果三衣都丢失了”等方式作了解释。

于此，分别如下：若三衣全部遗失，则应受持两件，穿一件、披一件之后，再从同分之处寻求另一件。若两件遗失，应受持一件。如果本来就以内衣和上衣而住，则须受持两件，这样仅受持一件便会均等。若三件中只遗失一件，不应受持。若两件中遗失一件，应受持一件。若仅有一件且已遗失，应受持两件。比丘尼若五衣全失，应受持两件；若四件失，应受持一件；若三件失，则任何一件都不应受持，何况两件或一件遗失。总之，应以具备内衣与上衣为最上而住，不得超过此限，这就是此处的特征。

526“我将取回剩余”：意为做成两件衣之后，再将剩余的部分取回。“非因割截之故”：指因多闻等功德而施与。关于“亲属”等：若亲属施与而接受、若已受邀请者施与而接受、若以自己的财物接受，都无犯，此是义。然而，注释书中说：“在亲属及已受邀请之处，平常虽然多亦被允许；但因割截的缘故，只允许适量。”这与巴利原文不合。然而，因为这条学处只是在“为他人而乞求”的事缘中制定的，所以此处没有说“为他人”。其余文义容易理解。

就等起等方面而言，此亦是六等起，属作、非想解脱、非无心、依施设而犯、身业与语业、三心、三受。

过量学处的注释终了。

八、第一预备衣资学处的注释

527“那时”者，是指应备衣资学处。其中，“贤友，那位是我的护持者”一句，意为：贤友，正如你所说，确实有这样一位我的护持者，这便是此处的含义。“或许我亦如是”者，即“或许我尊亦如是”，也有“或许我亦”的读法。

528-9“特为比丘”者，此处“特为”即是缘于、关于。然而，凡是特为某人而预备的，就称为“为其而预备”，因此在它的词语分别中，说为“为比丘故”。

“以比丘为所缘”者，即以比丘为缘。凡是特意为比丘准备之物，必定是以比丘为缘而准备，因此说“以比丘为所缘”。“缘”也可称为“所缘”，如“魔得所缘”等处所用法。今为显示“特为”一词的作者相状，故说“欲覆护比丘者”。盖欲覆护比丘者，即是特意为此而准备，并非由其他缘。如此，此人即是欲覆护者，故说“欲覆护比丘者”。

“或非亲居士”者，意思是：由非亲居士。此处属格用作具格之义。然而在词语分别中，为不拘泥文字而仅显示义理，故说“所谓非亲者……乃至……所谓居士”等。

“衣价”者，即衣资。因衣资属于金银等物中的一种，所以在词语分别中说“或为金银”等。“已预备”者，即已备办、收集存放。由于“或为金银”等语已显示其已预备的状态，因此不单独提出“所谓已预备”一词作词语分别。“以此”指已预备之物，故在词语分别中说“以现前之物”。盖凡已预备、收集存放者，即是现前之物。“我将覆护”，此为通俗用语，义为“我将给予某比丘”。正因为如此，在词语分别中也说“将给予”。

“若该比丘于彼处”者，句义连接如下：凡该居士或居士女所在之处，若该比丘先前未受邀请而前往，于衣上作选择要求，此即此处之义。其中，“前往”一词，虽仅用“去”已可表其义，但依通常用语习惯，故说“至其家”。然“前往施主所在之处”即此义，故复说“无论前往何处”。“作选择要求”者，意谓作殊胜的选择、额外规定；词语分别中，为说明其以何种方式作选择要求，故说“或为长”等。“善哉”是表祈求的语助词，“唯”是表思量的语助词。“我”指称自身，“具寿”是对对方的呼唤与称呼。然此一切仅属文句，义理显豁，故词语分别中未释其义。“出于求好之欲”者，即内心执取欲得善妙、殊胜之意，此与“若作”相连。然而，凡出于求好之欲而作者，即为求利、求高价者，故词语分别中省略文句，唯为揭示所指向之义而作此说。然而，并非仅凭作选择要求便构成犯戒，故说“依彼之言”等。

531“Anāpatti ñātakānantiādīsu”意为：向亲属作衣的选择要求时无犯，应如此理解其义。若居士想让人做高价衣，而比丘却让人做低价衣：例如，居士想让人做价值二十的衣时，比丘说“这对我来说已经足够，请给我价值十或价值八的吧”，如此无犯。“Appaggha”（低价）一词，只是为了遮止超额要求；实际上，即使等值也无犯。这是就价值而非尺寸而言，因为此学处涉及抬高价值。因此，若施主想做价值二十的下衣，比丘说“请给我一件价值相当的衣”，亦属许可。其余文句其义易知。

其起因等项，与此上一条学处相同。

第一预备衣资学处的注释终了。

9. 第二预备衣资学处的注释

532第二条追加制戒其义，亦应依同一方法了知。此条与前追加制戒相似，区别仅在于：初学处所损害者为一人，第二学处所损害者为二人，此即其异。其余一切皆与初学处相同。如同对二人造成损害，对多人造成损害而取得者，其罪亦应类推了知。

第二预备衣资学处的注释终了。

10. 王学处的注释

537537. “Tena samayenāti”指王学处。其中，“upāsakaṃ saññāpetvā”意为“使知晓后”，即说了“用这笔钱买了衣给长老吧”这样的话，这是其含义。“Paññāsabandho”意为被罚五十迦哈波那的罚金。另有读作“Paññāsaṃ baddho”的，意为“输了五十，应被罚付五十”，这是其含义。“Ajjaṇho, bhante, āgamehi”意为“尊者，请今日再留一日，请接受（招待）”，这是其意思。“Parāmasī”意为“拿了”。“Jīnosī”意为“你输了”。

538-9538-9. “Rājabhoggo”意为：应交由国王享用之物，即他有王所赐予的享用物，故称“rājabhoggo”。亦有读作“rājabhogo”者，意为：他有来自国王的享用物。

“Pahiṇeyyāti”意为：应差遣。然而，因其语义显了，故未作词释。正如对此词一样，对“cīvaraṃ itthannāmaṃ bhikkhu”等词，也应当了知：正是由于语义浅显，才未作词释。“Ābhatanti”意为：被持来。“Kālenakappiyanti”意为：适时许用，即：当有需要时，那时我们所接受的如法衣，便是其义。

“Veyyāvaccakaro”意为：做事者，即作净事者，这是其义。“Saññatto so mayā”意为：他为我所示意，即我如此告知：“当你们需要衣时，他会给衣”，这是其义。“Attho me āvuso cīvarenāti”是显示催促相的例子；这句话应当说，或以任何语言表达此义；这便是催促相。而“Dehi me cīvara”等语句，是为显示不应如此说而说；这些语句，或以任何语言表达这些意思，则不应说。

“Dutiyampi vattabbo tatiyampi vattabbo”意为：第二次亦应说，第三次亦应说，即“贤友，我需要衣”这句话，最多说三次。如此，在显示了“应二、三次催促与提醒”中已指出的催促界限后，现在为简略显示“若在二、三次催促与提醒时，他成就了那件衣，如此便是善的”这些语句的含义，而说“sace abhinipphādeti, iccetaṃ kusalaṃ”。若在最多三次的催促中，他成就了那件衣——即能通过自己获得的方式令其成就——那便是善的、良好的、美妙且极善的。

“Catukkhattuṃ pañcakkhattuṃ chakkhattuparamaṃ tuṇhībhūtena uddissa ṭhātabban”ti 这是举示站立特征的一个例子。“Chakkhattuparamanti”是中性词，意为“最多六次”：为了这件衣，应默然而立，不应做任何其他事，这就是站立的特征。其中，为了先显示所有站立场合共通的默然状态，在语句分解中说“tattha gantvā tuṇhībhūtena”等。其中，“na āsane nisīditabbaṃ”意为：即使被说“尊者，请坐在这里”，也不应坐下。“Na āmisaṃ paṭiggahetabbaṃ”意为：即使被请求“尊者，请接受”任何粥、硬食等食物，也不应接受。“Na dhammo bhāsitabbo”意为：即使被请求“请说法”或“请说祝福语”或“请说随喜语”，也不应说任何法，只应在被问“你为什么来？”时，说“贤友，你知道的”。“Pucchiyamāno”在此处是表示原因的主格。或者，应这样理解其意。

现在已说明了三种举罪和六次站立。其中，为了显示增与减，而说“举罪四次”等。因为在这里，一次举罪的增加就等于两次站立的减少，所以显示了“一次举罪等于两次站立”的法则。依此法则可知：举罪三次，应站立六次；举罪两次，应站立八次；举罪一次，应站立十次。而且，正如说了“举罪六次后不应再站立”，同样也等于说了“站立十二次后不应再举罪”。因此，如果只举罪而不站立，则得六次举罪；如果只站立而不举罪，则得十二次站立；如果既举罪又站立，则每一次举罪应减去两次站立。其中，若有人在同一天内反复前往而举罪六次，或仅去一次而说“贤友，我需要衣”达六次；同样，在同一天内反复前往而站立十二次，或仅去一次而在各处站立，他便破坏了所有的举罪和所有的站立。至于在不同日子这样做的人，更不待言。应如此了知此处的决断。

“Yatassa cīvaracetāpannaṃ ābhatan”ti：从哪位国王或王家受禄者那里，为该比丘带来了衣资。“Yatvassā”ti也是异读，意义相同。也有读作“Yatthassā”ti的，解释为“在哪个地方为他送来了衣资”，但字面不合。“Tatthā”ti：在那位国王或王家受禄者的近前；此处的处格表示“附近”之义。“Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhotī”ti：那衣资对该比丘不起任何作用，连些许事务也无法成办。“Yuñjantāyasmanto sakan”ti：诸尊者，请取回属于自己的财物。“Mā vo sakaṃ vinassā”ti：愿你们的财物不致损失。然而，若既不自往，也不遣使者，则犯坏威仪之恶作。

那么，是否应对所有的净人都如此行持呢？不应如此行持。因为所谓净人，略有两种：已指定者与未指定者。其中，已指定者又分两种：由比丘指定者，由使者指定者。未指定者也分两种：当面净人与背后净人。在已指定者中，由比丘指定者依亲面与不亲面而有四种；由使者指定者也是如此。

如何呢？在此，有人通过使者为某比丘的衣事送来非净物。使者来到该比丘处，说：“尊者，这是某某为您的衣事送来的，请接受。”比丘拒绝说：“这不净。”使者问：“尊者，您有执事人吗？”有些优婆塞为了求取功德而受嘱托“为比丘们作执事”，或是比丘们的知交、亲友而成为执事人，其中一位那时正坐在比丘近旁。比丘指定他说：“这位是比丘们的执事人。”使者便将非净物交到他手中，说“请为长老买衣后交给”，然后离去。这是由比丘亲面指定者。

若无人坐在比丘近旁，比丘便指定说：“在某村，有名为某某的比丘执事人。”使者即前往，将非净物交到他手中，说“请为长老买衣后交给”，然后返回告知比丘后离去。此为由比丘不亲面指定者。

然而，这位使者并非亲自前来告知，而是另派一人前来说：“尊者，我已将衣资交到他手中，请您取衣。”这是比丘非当面指定的第二种情况。

然而，他并非另派他人，而是在临去时直接对比丘说：“我将把衣资交到他手中，你们可取衣。”这是比丘非当面指定的第三种情况。如此，一种为当面指定、三种为非当面指定，这四种便称为“由比丘指定的执事人”。对此，应按王戒学处中所说的方法行持。

另有一位比丘，如前例般被使者询问时，或因确实没有，或因不愿费心，便说：“我们没有净人。”就在那时，恰有一人走了过来，使者便将非净物交到此人手中，说：“请从此人手中取衣。”说完便离去。这便是由使者当面指定者。

另有一位使者走进村落，把不如法物品交给自己中意的某人手里，然后依前述方式回来告知，或派另一人传话，或说“我会把衣资放在某某手中，你们应取衣”后离去，这是第三种“使者非当面指定”。如此，一种为“当面指定”，三种为“非当面指定”，这四种统称为“由使者指定的执事人”。对此，应依《咩咩戒》中所说的方法处理。即如世尊所说：“诸比丘，有具信净心之人，将金银托付于如法执事者手中，说：‘以此供养圣者所如法者。’诸比丘，我允许接受由此所得之如法物，然而，诸比丘，我绝不说可以任何方式接受、寻求金银。”（《大品》299）在此，不应指责；只要不接受原来的金银，即使被指责、逼迫千百次，接受如法物品也是可以的。若对方不给，可另行指定一位如法执事者去取来。若愿意，可告知原施主；若不愿意，则不应告知。

另有一位比丘，依前述方式被使者询问时，说：“我们没有如法执事者。”这时，旁边有一人听到后，说：“拿来吧，居士，我来为圣者买衣供养。”使者便说：“那么居士，你就给他吧。”将物品交到那人手中后，未告知比丘便离去，这称为“当面委托的如法执事者”。又有一人，将不如法物品交到比丘的侍者或其他人手中，说：“请为长老买衣。”仅此一说便离去，这称为“背后委托的如法执事者”。这两种称为“未指定的如法执事者”。对此，应如对待非亲属、未邀请者那样处理。若他们自己持衣来施，则可接受；若不送来，则不应说任何话。这只是对“由使者送来衣资”的说明，即使亲自持来，对于施与饮食等物者，也是同样的原则。不仅为自己接受不被允许，若有人持金银来，说：“我将以此供养僧团，用于建造精舍、佛塔、或食堂等其中之一。”这也不应接受。因为《大注释》中说：为任何他人而接受者，犯恶作。

然而，若被拒绝时（比丘）说“这不适合比丘们接受”，对方便说：“那就放在工匠或工人手中吧，你们只需知道善恶。”然后将物品交到他们手中离去，这是可以的。或者对方说：“将放在我的人手中，或放在我自己手中，你们只需为应施与之物的所需而派人来取。”这样也是可以的。

然而，若有人不特指僧团、僧组或个人，而说：“我们将这些金银供养塔，供养寺院，供养新工程。”这不应拒绝。应当告知如法执事者：“这些人这样说了。”但若被吩咐说：“你们为塔等的需要而收下存放吧。”则应拒绝说：“我们不能接受。”

若有人带来许多金银，说：“我将这些供养僧团，请受用四种资具。”如果僧团接受了，那么在接受和使用时都犯戒。如果其中有一位比丘拒绝说：“这不如法。”而优婆塞说：“若不如法，那便归我所有。”随即离去。不应有任何人指责那位比丘说：“你障碍了僧团的利得。”因为若有人指责他，指责者自己反而有罪；而正是由那一位比丘，令许多人得以无罪。然而，如果比丘们拒绝说：“这不如法。”对方说：“那就存放在如法执事者手中，或存放在我的人手中，或存放在我自己手中，你们只需受用资具即可。”这便是如法的。

为四种资具而布施的物品，应根据所需资具而用于相应的用途。为衣而布施的，应仅用于衣。如果衣没有这样的需要，而僧团在饮食等资具上匮乏，为了僧团的利益，通过白二甘马后，也可以用于那些用途。为饮食、医药资具而布施的，也依循这个原则。然而，为住所而布施的，因住所是重物，应仅用于住所。但如果比丘们舍弃住所离去，住所将会毁坏，这时允许舍弃住所而由比丘们受用。因此，为了维护住所，不应断除其根本，而应仅以维持之量受用。

不仅金银，其他如田地、宅地等不如法物也不应接受。若有人说：“我有一座能产三升种子的大池塘，以此供养僧团。”若僧团接受，在接受和使用上皆犯戒。拒绝者则依前述方式，不受他人非议。因为若有人因此而指责他，指责者自己反而有罪，而由那一位比丘，使多人得以无罪。

若有人说了“我布施这样一座池塘”之后，被比丘们以“这不如法”拒绝，他便说：“僧团有某某和某某池塘，那些怎么就如法呢？”应当告诉他：“那必定是作了净施之后才布施的。”怎样布施才成为净施呢？答：说了“请使用四种资具”之后而布施的。他若说：“善哉，尊者，请僧团使用四种资具。”这样布施，则如法。又或者，说了“请接受池塘”之后，被以“不如法”拒绝，他问：“有净人吗？”被告知“没有”后，他说：“此事将由名为某某的人来处理，或将交到某某手中，或将在我自己手中，请僧团使用净物。”这样说，则如法。即使被以“不如法”拒绝，他说：“僧团将用水，将洗涤物品，鹿和鸟将饮用。”这样说，也如法。又或者，被以“不如法”拒绝后，他说：“请以净施的方式接受。”比丘说：“善哉，居士，僧团将饮水，将洗涤物品，鹿和鸟将饮用。”这样说之后，使用是如法的。

又或者，当有人说“我把我的池塘或水池布施给僧团”时，比丘说“善哉，居士，僧团将饮水”等语之后，使用是如法的。然而，若比丘们请求了手工劳作，并亲手挖掘了净地，为用水而建造了池塘，后来人们依靠此池塘种植庄稼，并在寺院中供养净物，这是如法的。若人们为利益僧团，自己挖掘了僧团的土地，并依靠此土地从所产的庄稼中供养净物，这样也是如法的。当人们说“请为我们指定一位净人”时，也可以指定。但是，若那些人因不堪国王课税逼迫而离去，由其他人接手后，却不给比丘们任何东西，则可禁止他们使用此水。而且，这只能在耕种时节禁止，不能在庄稼生长时节禁止。若他们辩说：“尊者，难道以前的人们不也是依靠这个种植庄稼的吗？”则应回答：“他们为僧团做了这样那样的服务，并供养了这样那样的净物。”若他们接着说：“我们也会供养。”这样也是如法的。

然而，若有不明事理者以不如法的言说接受或建造池塘，比丘们不应受用该池塘，其依靠该池塘所得的净物亦不如法。若比丘们知该池塘已被舍弃，而原主人、或其子女、或其他任何族中后裔，再以如法的言说而布施，则为如法。若家族断绝，该地区领主夺取后而作布施，如同心峰山比丘为阿拉龙王后妃引出水渠的故事那样，亦为如法。

对于以如法言说、以水为因缘而接受的池塘，具净信心者可以作挖泥、筑堤等事。然而，若见有人依靠该池塘种植庄稼，不可指定净人。若他们自己主动供养净物，便可接受；若不供养，则不应催促，不应提醒。对于以资具为因缘而接受的池塘，可以指定净人，但挖泥、筑堤等事则不可为。若净人们自己主动作，则是如法的。然而，对于由不明事理而有惭耻心的比丘所令建造的池塘，虽在接受上是如法的，但因由比丘指使的因缘而生起之物，即成为混杂，犹如掺杂毒物的饭食，又如混有不如法肉味的食物，难以受用，对所有人皆不如法。

然而，若仅就水作安排，说：‘有蓄水之处，池塘的堤岸牢固，要让它能蓄很多水，就这样做，在岸边附近蓄水吧。’如此是如法的。不可在灶中生火，但可以说：‘愿优婆塞们得到水的工作。’然而，说‘种了庄稼后拿来’则不如法。若见到池塘中水过多，让人在眼前或背后开挖水渠，让人砍伐树林作成稻田，或在旧稻田中不取通常的份额而多取，或对新稻、非时稻，在不划分份额的情况下，让人拿出铜钱而说‘给这么多铜钱’，这一切对所有人皆不如法。

如果有人不说“你们耕田吧，你们播种吧”，而是如此划定土地：“这块地有多少，这一份额名为某某”；或者当耕作者说“我们在这些田地上种了庄稼，请收取某某命名的份额”时，他便为确定土地面积而用绳或竿子丈量，或站在打谷场守护，或让人从打谷场运出，或收藏入仓库——这对他来说是不如法的。

如果耕作者们拿来铜钱说：“这些是拿来供养僧团的。”某位比丘心想“僧团不吞食铜钱”，便说：“用这些铜钱去换取布料来，用这些去置办粥等。”那么他们所拿来的物品，对所有人都不如法。为什么？因为处理了铜钱。

如果他们拿来谷物说：“这是拿来供养僧团的。”某位比丘如前的方式说：“用这些稻谷去换取这个和那个来。”那么他们所拿来的物品，只对他本人不如法。为什么？因为处理了谷物。

若有人取来稻米或杂粮，并说“这是供养僧团的”，而另有比丘依照前述方式说“用这些稻米去换取这样那样的物品”，则他们所取来之物，对所有人皆属如法。何以故？因为如法的稻米等已经过如法处理。即便涉及买卖亦无犯，因为已向净人作了说明。

从前，在质多罗山有一位比丘，为了向净人们示意，便在四柱厅门口的地上画了一个圈，心想：“啊，但愿明天能为僧团烤制如此大小的饼。”一位聪明的净人看见后，便照此而行。次日，击鼓集众之后，他拿着饼对僧团长老说：“尊者，我们从父亲、祖父那里从未听说过这样的事。一位尊者为饼而在四柱厅门口作了示意。从今往后，请尊者们各自明言自己的心意，我们也能过得安乐。”大长老当即从那里折返，没有一位比丘接受那块饼。由此可见，从前即使是如此产生的物品，他们也不受用。因此——

舍弃了损减烦恼、放逸不护的比丘，

即使是对如法之物，亦不应为利养而起贪求。

池塘中所说的原则，同样适用于莲池、引水渠等。

对于任何生长谷物、杂粮、甘蔗、果实等的田地或园地，纵使有人说“我布施”，也应予以拒绝，说“不可行”。唯有当他如池塘中所说那般，以如法的言辞说“我为四种资具的受用而布施”时，方可接受。若说“我布施树林”“我布施荒野”，则是可以的。若有人未经比丘吩咐，自行在那里砍树、种植杂粮等，并将份额给予比丘，可以接受；若不给予，不应催促。若他们因某种障碍而离去，换由他人来做，且不给予比丘任何东西，则应阻止他们。若他们说：“尊者，难道先前的人不也在这里种庄稼吗？”应告诉他们：“那些人曾给予僧团这样那样的如法物品。”若他们说：“我们也会给。”如此则是可行的。

若针对某块能生长庄稼的土地说“我们布施界”，这是可以的。但不可自行竖立柱子或石头来划定界。何以故？因为土地是无价的，即使因少量土地也可能犯波罗夷。然而，应当告诉净人们：“我们的界经过此处。”即使他们多取了，由于是以间接方式说明的，故无犯。若国王、大臣等自行令人竖立柱子后说“请受用四种资具”，那也是可以的。

若有人在界内挖掘池塘，或引水渠穿过寺院中间，或毁坏塔院、菩提树院等，应予以阻止。若僧团因看重利养而得到某物后不加阻止，而一位比丘加以阻止，那位比丘就是主事者。若一位比丘不加阻止，反而说“你们做吧”，他便成了他们一伙；若僧团阻止，僧团就是主事者。因为在僧团事务中，谁行如法之事，谁就是主事者。若被阻止后仍继续做，则应将下方挖出的土填回下方，上方挖出的土填回上方，予以复原。

若有人想布施未经加工的甘蔗、杂粮，或葫芦、南瓜等藤蔓果实，说“我布施这整片甘蔗田、杂粮地、藤蔓果园区”，大善见长老说“不可行”，因为这是连同土地一起执取了。而大莲花长老则说：“这仅仅是言语表达，那块地毕竟属于施主们，所以是可以的。”

若说“我布施奴仆”，不可行。若说“我布施净人、我布施服务者、我布施如法工作者”，则可以。若该净人午前午后都为僧团工作，则应像对待沙弥一样，给予他一切医药照顾。若他只在午前为僧团工作，午后做自己的事，则傍晚不应给予食物。那些每隔五天或每半月为僧团工作，其余时间做自己事的人，也仅在他们工作的日子应给予食物和资具。若没有僧团的工作，他们仅靠自己的劳作维生；若他们带来手工劳动的成果供养，可以接受；若不给予，则不应说什么。任何洗衣奴、织工奴，以净人之名接受都是可以的。

若有人说“我们布施牛”，应拒绝：“不可。”智者会问：“这些牛为何而施？”若答：“智者是为了受用五种牛味而布施的”，或说“我们也是为了受用五种牛味而布施”，则可以。山羊等也是如此。若有人说“我们布施象、布施马、布施水牛、布施鸡、布施猪”，不可接受。若有人说：“尊者，你们不必操心，我们拿了这些后会给你们如法物品。”这样是可以的。可以将鸡和猪放归山林，说“愿它们安乐生活”。若有人说“我们将这池塘、这田地、这地基布施给寺院”，不应拒绝。此处其余内容意义明显。

在等起等分类中，这也是六种等起、是造作、非想解脱、无心、是施设罪、是身语业、有三心、有三受。

王学处解释完毕。

衣品第一完毕。

2. 拘舍耶品

1. 拘舍耶学处解释

542542. “那时”等，是拘舍耶学处。其中，“铺开后制成”，指在平坦地面，将拘舍耶丝线层层铺展，再用米浆等浇洒而制成。“即使与一根拘舍耶丝混合”：且不说按己意混合，即使在制作之处，风吹来一根拘舍耶丝掉落其中，如此也是混合后制成。其余意义浅显。

六种起源、是造作、非想解脱、无心、依施设而犯、身业与语业、

三心、三受。

拘舍耶学处解释完毕。

2. 纯黑学处解释

547547. “那时”等，为纯黑学处。其中，“纯黑”指纯黑色，即不与其他颜色相杂的黑，这是其含义。其余意义浅显。其起源等也与拘舍耶学处相似。

纯黑学处解释完毕。

3. 二分学处解释

552552. “那时”等，为二分学处。其中，“从边缘取”是指将白色部分像顺风一样安置在敷具的边缘，并使其附着。

“二分”指两份。“应取”指应当拿取。“牧色”指黄褐色。“应取两份秤”是针对想要用四秤制作的人而言。然而从义理上说，无论想用多少羊毛制作，其中两份为黑色，一份为白色，一份为牧色，应知此处只是显示这一比例。其余意义浅显。

起源等方面亦与拘舍耶学处相同。唯应了知：此因有取与不取之行，故为造作亦非造作。

二分学处解释完毕。

4. 六年学处解释

557557. “那时”等语，属于六年学处。其中，“他们大便、他们小便”意思是说，他们在敷具上大便、小便，这便是所说之义。

“僧团已授予某比丘敷具许可”：得此许可的比丘，只要疾病未愈，无论去到哪里，皆可于该处制作敷具。若彼痊愈后，又因旧疾而再度生病，那仍是同一种开许，无须另行许可手续，这是普沙提婆长老所说。而优波提舍长老说：“无论是旧疾复发，还是罹患他病，既然已得‘一次生病’之名，便不再需要许可手续。”

‘在六年之内’，意指在六年的范围以内，这是其含义。在分别句中，则为了显示只是数量，故说‘不足六年’。

所谓‘无犯：六年做’，是指六年期满时制作敷具。第二句也应这样理解：‘当超过六年时，那时制作’。因为并非在六年期间制作。其余的含义浅显明白。

其起源等，与拘舍耶学处相似。

六年学处注释完毕。

5. 坐具学处注释

565565.“那时”等，是指坐具学处。其中，“诸比丘，我想要”：据说世尊在那三个月里，未曾见到任何可度化的众生，因而这样说。即便如此，依传统也还是应当说法的。然而，因为他这样想：“在我给与机会而独处时，比丘们会制定非法的规约，优波先那将打破它。我便会对他生起净信，允许比丘们见面；此后，许多想见我的比丘将受持头陀支，我将以他们舍弃敷具为缘，而制定学处。”因此他这样说了。这里有这般众多的利益。

“与眷属一起前往世尊处”：据说，长老心想：“诸比丘，不足十夏者不应授具足戒，若授者犯恶作。”就在这《篇章》的学处中，他因“愚人！你自己尚且要受人教诫、听人训导，怎能想到去教诫、训导他人？”等语而遭受呵责后，心中思量：“导师只因我的眷属而给予呵责。如今，我要以那宛如圆满月轮般庄严、具足一切相好的面容发出梵音，正是要凭依眷属，而令世尊给予称赞。”这位善心善家子便退了回去，跋涉超过一百由旬，集合眷属，由大约五百位比丘围绕，再次前往世尊处。因此说“与眷属一起前往世尊处”。因为除了具足行仪，别无他法能令诸佛满意。

“坐在离世尊不远处”：由于具足行仪、清净无染，他如狮子般无有畏惧，坐在宛如金山的世尊不远处。“说了这话”：为了发起对话而说了这话。“比丘，你的粪扫衣合意吗？”：比丘，你的这些粪扫衣合你意吗？意思是，是你出于自己的欢喜与认可而取用的吗？“尊者，不合意”：尊者，并非出于欢喜而取用，我就像被人抓住脖子、殴打头部一般，是被迫取用的。他如此表示。

“将获慧”意为：将成为被了知、被通晓者，即于此处将被见到——这是所说之义。“我们不施设未制立者”意为：我们这些名为声闻的弟子，不施设尚未制立之学处；因为以“波逸提、恶作”等名目施设未制之学处，或废除已制之学处，乃是佛陀的领域。“受持”意为：领受诸学处，完全接受后，以“善哉！善哉！”随喜，而于一切依所制之学处中修学；他发起心后，又再给予“善哉！善哉！”的随喜。

566“已允许的，贤友”意为：贤友，已被允许了。“羡慕”意为：正在羡慕。“舍弃了敷具”意为：舍弃了所有称为第四衣的敷具。世尊见到敷具散乱，便作法语开示，对比丘们说：“毁坏信施之物实无理由。我将为你们开示这些敷具的受用方法。”

567“一次穿着，一次披覆”意为：一次坐下和一次躺卧。“周边”意为：从一边切取圆形或方形，使所取之处约为一搩手，应如此取。而铺设时应依律典所说的方法，或铺于一处，或拆散后混合铺设，如此则更为牢固。其余文义容易了知。

就等起等诸方面而言，此学处兼具行作与非行作，故与二部分学处相似。

在这五种敷具中，前三种若经羯磨而获得，不得受用；后两种则得以受用，应当如是了知。

坐具学处注释完毕。

6. 羊毛学处注释

571571.“那时”属于羊毛学处。其中，“嘲笑”意为：以“尊者，花了多少钱买的？”等语加以讥笑。“站着就倒下”的意思是：犹如有人从林中运来大捆木材，疲惫时便站着将其丢弃，这里即指那样倒下，此为其义。

572“自手”：即用自己的手，意为应自己携带，这是所说的意思。“使超出三由旬外”：意为使超出三由旬之外。若无障碍而掉落，从手中一释放，便依羊毛数量计为舍堕波逸提。若在三由旬外被树或柱挡住，又落入界内，无犯。若羊毛束落地后停住，停住后再滚动进入界内，仍是犯。若在界内停住，用手、脚或棍拨动，不论停住与否，毛束滚动而去，仍是犯。若放置时想“他人会携带”，由那人携带亦是犯。若以净心放置，风或其他自然原因使其落出界外，仍是犯。因为此学处属有意，并非无心。然而在《库伦第》等中说“此处无犯”，此无犯与巴利圣典不符。将两束合为一束，一束放在界内，一束放在界外而放置，则得护持。若合为一束放在扁担上，也是同样。但若未绑而仅放在扁担一端，则不得护持。即使合为一束，若翻转放置，仍是犯。

“在他人之车乘等中”：此处，若在行进的车乘中，或在象背等上，物主不知情，而放置想“此人会携带”，当那车乘超过三由旬时，犯。车乘即使未行进，亦是同理。但若在未行进的车乘或象背等上放置后，登上去而驱策，或在下方行进者驱策，或呼唤而令人跟随，依“使他人携带”之语，无犯。然而在《库伦第》等中说“犯”，这与“使他人携带”之语不符。而在不与取中，于关税处有犯。在那里是犯的，在此处则是无犯；在此处是犯的，在那里则是无犯。到达该处后，因其他事务或被盗贼等侵扰而行，仍是犯。一切处应知依羊毛数量判定犯。

575“以三由旬为住处意图，去后从此更携带”：到了某处后，因未得到诵经、问义等，或未得到资具等，从此更去别处，又从那里去别处，如此即便携带百由旬，亦无犯。“获得未遭抢断的”：盗贼抢断后知其无用，便归还，携带此物无犯。“获得已捨出的”：意思是获得已作羯磨的。

“已作之物品”指已制成的物品，如毯子、敷具等，乃至仅用线绑住之物。然而，若有人将羊毛放入薄布袋中，或放入系于绳、腰带等中间的小袋，或为防虫等而放入胡椒等的小袋，乃至患风病者将其放入耳孔而行，仍属犯戒。若以线绑住后放入，则属已作之物品；若编为辫子携带，此名为“隐藏之途”，仍是犯戒。其余文义浅显易解。

在等起等中，此名为“羊毛等起”，由身与身心等起；是行作，非想解脱，非无心；是制戒罪，是身业；有三心，有三受。

羊毛学处注释完毕。

7. 羊毛洗涤学处注释

576576. “于彼时”指洗羊毛学处。其中，“riñcanti”意为舍弃、放弃、不能坚持，即不能持续用功之意。其余内容及等起等，与先前旧衣学处中所说的方法相同。

令洗羊毛学处注释结束。

八、金银学处注释

582582.“于彼时”指金银学处。其中，“paṭiviso”意为部分、份额。

583-4583-4.“金银”中，“jātarūpa”是黄金的名称。然而，因为它的颜色与如来肤色相似，所以在词句分别中称为“师色”。其意思是：“那种称为师色的特殊金属，名为黄金。”而“rajata”（银）在“螺贝、宝石、珊瑚、银、黄金”等中被说为银。但在这里，它是指任何用于交易的货币，如迦利沙槃等。因此，在它的分别中说“迦利沙槃、铜钱”等。其中，迦利沙槃指金制、银制或普通的货币。铜钱指用铜等金属制成的钱。木钱指用心材或竹片，乃至用棕榈叶切割成形制成的钱。漆钱指用虫漆或树脂做成形状制成的钱。而通过“凡是用于交易者”一句，涵盖了在任何地方、任何时间用于交易的一切，乃至骨制、皮制、树果种子制、有造型或无造型的，全部包括在内。

如此，这一切银和黄金，即金币，以及上述分类的所有银币，这四种属于舍堕物。珍珠、宝石、琉璃、螺贝、石、珊瑚、红玉髓、猫眼石、七种谷物、奴婢、田地、宅地、花园、果园等，这些属于恶作物。线、犁、布、棉花、各种未加工的作物、熟酥、生酥、油、蜜、糖等药品，这些属于许作物。其中，舍堕物不可为自己或为僧团、僧组、个人、塔庙而接受。若为自己接受，犯舍堕波逸提；为其他接受，犯恶作。接受恶作物，无论为谁接受，皆犯恶作。对于许作物，则无犯。若通过掌库者之手接受一切物品以便存放，则依后续的宝学处所说，犯波逸提。

“认取”即“拿取”。然而，因为拿取时即构成犯戒，所以在它的分别中说“自己拿取，舍堕”。其余语句也依此方法理解。

其中，对于金银物品与钱币，若拿取或令人拿取一件，即犯一罪；纵使一次拿取千件，或令人拿取，也依所缘物数计罪。然而，在《大护持》与《库伦达》中说：若装在系得松弛的袋中，或装在装得松弛的容器中，依单件计罪；若系得紧密或装得满实，则只犯一罪。

在认可寄存物方面，若有人说“这是尊者的”，即使心生认可、欲取，但若以身或语拒绝说“这不许可”，则无犯。即使未以身语拒绝，但内心清净，不认可说“这不属于我们”，亦无犯。因为在身、语、意三门中，只要以任何一门拒绝，即算拒绝。然而，若未以身语拒绝而心中默许，则因未作应作的身语拒绝，以不作为为等起，在身门和语门犯戒；但在意门，则无犯戒之说。

若有人将一百钱或一千钱放在（比丘）脚边，说：“这是给你的。”比丘拒绝，说：“这不许可。”那位优婆塞心想“我已将这些舍予你们了”，便离开。另有一人到那里，问道：“尊者，这是什么？”便应告知他本人所说的话。如果他说：“尊者，我会保管，请指示一个安全的地方。”则可登上七层楼高的殿堂，告诉他“此处安全”，但不应说“放在这里”。如此，便安住于依止许可物与不许可物的状态。应关门守护而住。若有任何可买卖的物品送来，如钵或衣，当有人说：“尊者，请收下这个。”应说：“优婆塞，我们有此需要，并且有如此这般的物品存在，但没有净人。”如果他说：“我来作净人，请开门给我。”开门后应说：“放在此处。”不应说“拿这个”。如此也仍安住于依止许可物与不许可物的状态。如果他取走它，并为此给出许可的物品，这是可以的。如果他多拿了，应说：“我们不拿你的物品，出去。”

“应于僧中舍弃”这一句中，因为金钱本身是不许可的，所以并没有说“应舍弃给僧团、僧组或个人”。然而，由于仅仅是接受了它，并未用它换取任何许可的物品，因此为了以善巧方便显示得以受用的方式，而说“应于僧中舍弃”。应告知许可的物品，如熟酥等，即应这样说：“优婆塞，熟酥或油对出家众是许可的。”

除了接受金银者之外，所有人都可以受用，意思是应分给所有人之后才可受用。接受金银者不应领取份额。若从其他比丘或净人那里得到自己的一份而受用，也是不许可的。乃至被猴子等动物从那里拿去、放在林中，或从它们手中掉落，即使是畜生所执持的粪扫衣，也都不许可。用由此得来的糖蜜熏香房舍，也不许可。用酥油或油点灯后，在灯光下躺卧、作遍相预备或阅读书籍，都不许可。用油、蜜、糖蜜涂抹身上的伤口，也绝对不许可。用那些物品制作床椅等，或建造布萨堂、食堂，都不许可受用。连影子若是依房舍界限而存在，也不许可；若超出界限，作为外来者则许可。舍弃那些物品后所修建的道路、桥梁、船只、筏子，都不许可通行。用那些物品挖掘的池塘，从中涌出的水，饮用或使用都不许可。但若水中没有那些物品的关联，而有其他外来水或雨水进入，则许可。若水是与用（那些物品）买来的水一起取得的，即使是外来水也不许可。将那些物品作为抵押存放后，僧团受用物品，那些物品对他也不许可。若寺院是以那些物品取得的，该寺院也不可受用。如果土地和种子都不如法，则土地和果实都不可受用。如果只买了……

若他将（金银）丢弃，即随意扔到某处；或者不丢弃，而是自己拿了便走，不应阻挡。若他不丢弃，也不拿走，也不丢弃，心想“我又何必为此事费心？”便任意离去，那时便应任命一位具足前述相貌的弃金银者。

在“由贪欲等而行”等句中，因为贪欲而将那资具据为己有，或抬高自己，称为行于贪欲。因为嗔恚而贬低他人，说：“他既不懂根本法，也不懂律。”称为行于嗔恚。因为愚痴而陷入忘失正念的状态，称为行于愚痴。因为畏惧接受金银者而不敢丢弃，称为行于畏惧。应当了知，若非如此而行，便不名为行于贪欲，不名为行于嗔恚，不名为行于愚痴，不名为行于畏惧。

585“不作相”的意思是：不取相，不闭眼，应如同对待河流、悬崖或密林中的粪便一般，不关心、不注意丢弃之处而丢弃。对于如此令人厌恶的金银，世尊以此方便开示了比丘的受用方式。然而，对于接受金银者，无论以何种方便，由彼所生的资具受用都不被许可。正如这对他不许，同样，由虚假赞誉、污家恶行、诡诈等所生的资具，对他及对他人都绝对不许；即使是如法、公平所得，若不省察而受用，也仍然不许。

受用有四种：盗受用、债受用、遗产受用、主受用。其中，恶戒者即使坐在僧团中受用，其受用也名为‘盗受用’。持戒者若未省察而受用，则名为‘债受用’。因此，衣服应在每次受用时省察，饮食应每口省察。若无法如此，则应在食前、食后、初夜、后夜省察。若黎明升起时他尚未省察，便处于债受用的状态。坐具也应在每次受用时省察。药物的受用，无论是在接受时还是受用时，具念都是适当的；然而，若接受时具念而受用时未具念，则有犯；若接受时未具念而受用时具念，则无犯。

清净有四种：说戒清净、防护清净、遍求清净、省察清净。其中，说戒清净即巴帝摩卡防护戒，由于它通过说戒而得清净，故称‘说戒清净’。防护清净即根防护戒，由于它通过‘我将不再如此做’的决心防护而得清净，故称‘防护清净’。遍求清净即活命遍净戒，由于舍弃邪命、以法公正获取资具者的遍求清净，故称‘遍求清净’。省察清净即资具依止戒，由于通过‘如理省察而受用衣服’等方式所说的省察而得清净，故称‘省察清净’。因此说：‘若接受时未具念，而受用时具念，则无犯。’

七类有学的资具受用，名为‘遗产受用’。因为他们是世尊之子，所以作为父亲资具的继承人而受用那些资具。那么，他们是受用世尊的资具，还是受用在家人所施的资具呢？即使是由在家人所施，由于为世尊所开许，便成为世尊的所属物。因此，应知他们是在受用世尊的资具，《法遗产经》在此可作为佐证。

漏尽者的受用稱為主人受用，因為他們已超越貪愛的奴役，成為主人而受用。在這諸多受用中，主人受用與繼承受用對所有人都適用；債務受用則不適用，而盜賊受用更無從談起。

又有另外四種受用：有慚者的受用、無慚者的受用、如法的受用、不如法的受用。

其中，無慚者與有慚者一同受用是可行的，不應因犯戒而令他作淨。有慚者與無慚者一同受用，只要他尚不知道對方是無慚者，便屬可行。須知，並無從一開始就是無慚者之人，因此當他察知對方處於無慚的狀態時，便應告誡他：『你們在身門與語門有所違犯，此舉不妥，切莫為之。』若他不聽勸誡而依然故我，與之一同受用，那麼這有慚者也將淪為無慚者。若有人與成為自身負擔的無慚者一同受用，他也應被制止；若他仍不止息，同樣淪為無慚者。如此，一個無慚者能令多人成為無慚者。然而，無慚者與無慚者一同受用時，並無犯戒之虞。有慚者與有慚者一同受用，則猶如兩位剎帝利王子以金盤進食一般。

如法受用与不如法受用，应依资具来理解。其中，若人无惭，且所得食物亦不如法，则两者皆可厌弃。若人无惭，但食物如法，则应厌弃此人，不应接受其食物。然而在《大护持》中说：‘恶戒者从僧团得到指定施食等后，将其交给僧团，这些食物因按原样给予，故为可行。’若人有惭，但食物不如法，则食物可厌弃，不应接受。若人有惭，食物亦如法，则为可行。

另有两种摄受与两种受用：有惭者的摄受、无惭者的摄受；法受用、财受用。

其中，无惭者摄受有惭者是可以的，他不必为此犯戒而作净。然而，若有惭者摄受无惭者——请他随喜、请他说法、在俗家中护持他，而对方也在其众中说‘我们的老师是如此这般’，应知此人令教法衰退、消隐。

在法受用与财受用之中，凡是财受用可行之处，法受用亦可行。然而若某一部处于存续边缘的经典，将因某人的过世而失传，据说是为护持正法而从他受学，这是可行的。

这里有这样一个事例：据说，在一次大怖畏时，精通《大义释》的比丘仅有一人。那时，四部尼柯耶长老帝须大长老的戒师、名为大三藏长老的大护长老对大护持长老说：“贤友大护持，你到此人跟前受学《大义释》。”“尊者，据说此人性行不善，我不愿学。”“学吧，贤友，我将坐在你身旁。”“好的，尊者，若您坐在身旁，我便去学。”于是作了安排之后，他日夜不间断地学习。在最后一日，他见到床下有一女人，便说：“尊者，我过去只是听说，若早知如此，我便不会在此人座下受学佛法了。”然而，正是依此因缘，众多大长老在他那里受学之后，才使《大义释》得以确立。

586于“对金银持金银想”一句中，应知所有的生金与白银，皆归入金银这一范畴。

于金银有疑：即于‘这是黄金，还是铜片？’等情形中，以如是方式生起疑惑。

于金银起非金银想：即于黄金等中作铜片等想。又有希求功德者，如王后等，将金银放入饭食、硬食、香粉团等中而行布施；他们向游行乞食者展示时，则连同绑着的钱币等一并施与布片。比丘们以食物想或以布片想而接受，如此，也应知为‘于金银起非金银想而接受金银’。然而，接受者应觉知：‘在此家中得此物。’若有人因失念而施与，待其忆起后再来时，应对彼说：‘请看你的布片。’余义于此甚明。

于等起等中，有六种等起：或由作业（以接受）而犯，或由非业（以不作拒绝）而犯。盖金银、异语、近坐此三学处为同一范围，非由想解脱、非无心、制罪、身业与语业、三心、三受。

金银学处注释结束。

九、金银交易学处注释

587587.“那时”等语属于金银交易学处。其中，“种种”是指依已作、未作等而有多种类型。“金银交易”指生金与银的交换。“从事”是说，由于接受本身已被禁止，他们未能见到接受后又加以交换的过患，因而这样做。

589589.在“头巾”等词中，“sīsūpaga”由“到达头部”（sīsaṃ upagacchati）得名，即头巾。但有些写本中写作“sīsūpaka”，这是对任何头饰的通称。此理适用于其余各处。在“以已作对已作”等情形中，纯粹就是金银交易。

在“对货币有货币想”等句中，对于前学处所述的情形，若用应舍物换取应舍物，于取得本金时依前学处犯应舍波逸提；若随后辗转交换，则依此学处犯应舍波逸提。用应舍物换取恶作物或如法物，道理亦同。至于“对非货币有货币想而换取货币”等第二个三法，虽然文中没有明说，但据理可知还有“对货币有货币想而换取非货币”等另一类三法。因为无论是用自己的非货币换取他人的货币，还是用自己的货币换取他人的非货币，都构成了金银交易，所以巴利圣典中仅仅就纯货币的方面说了一组三法。

然而，若以恶作物换取应舍物，在取得本金时，依前学处犯恶作；在之后交换时，依此学处犯应舍罪波逸提，因为换取了重物。若以恶作物换取恶作物本身，或换取如法物，在取得本金时，依前学处犯恶作；在之后交换时，依此学处亦仅犯恶作。何以故？因为是以非如法物换取的缘故。而在《暗部注释》中说“若完成买卖，则犯应舍罪波逸提”，此说为恶说。何以故？因为除了接受赠与之外，并无所谓的买卖，而买卖学处是就如法物与如法物的交换而说，且是在与同法者以外的情况下。此学处涉及以货币换取货币及非货币，以及以非货币换取货币。至于以恶作物换取恶作物，在此处及彼处的圣典中均未提及，而此处亦不应成为无罪。因此，正如接受恶作物时犯恶作，同样地，以恶作物换取他物，或以他物换取恶作物，犯恶作是合理的。这是通达世尊意趣者的见解。

然而，若以如法物换取应舍物，在取得本金时，依前学处无罪；在之后交换时，依此学处犯应舍罪波逸提。正如所说：“对非货币有非货币想而换取货币，犯应舍罪波逸提。”因此，以如法物换取恶作物，在最初接受时同样无罪；在之后交换时，依此学处犯恶作。何以故？因为换取了非如法物的缘故。然而，若以如法物换取如法物，在与同法者以外的情况下，在取得本金时，依前学处无罪；在之后交换时，依买卖学处犯应舍罪波逸提。若免除买卖而接受者，依后学处亦无罪；若生起利息者，犯恶作。

为阐明此货币交易的严重性，当知如下有关钵的四分法。若有人收取货币后，以此生起铁种，令其锻打，以此铁制作钵，此钵名为大不净，无法以任何方便令其成为如法。若将其毁坏后制作小碟，此亦不净。若制作刀，以此刀削成的齿木亦不净。若制作鱼钩，以此钩所杀的鱼亦不净。若将刀片烧热，以之加热水或乳，此亦不净。

若有人收取金钱后以此购买钵，此钵亦为不如法。《大筏》中说：“对于五位同梵行者亦不适用。”然而，可令其成为如法。若将此钱还给原本的钱主，将钵还给原本的钵主，则成为如法。以如法物品作交换而取用，方可受用。

若有人指使他人收取金钱，随后与净人一同前往工匠家，见到钵后说“此钵合我意”。净人便以该金钱付给工匠并商定购买。此钵虽通过如法的言语方式取得，却与第二种钵相似，由于收受了本金的缘故，故为不如法。何以说对其余人等也不适用？因为本金未被舍离。

然而，若有人未亲手接受金钱，先前对受遣的净人说过“请为上座买个钵来”，而后与净人一同前往工匠家，见到钵后，指使净人“取这些迦哈波那，给我这个钵”，令其付钱后取得此钵。如此取得的钵，对此比丘自身来说不如法，因其行为不端；但对其他人来说则如法，因为未曾亲手接受本金。

据说，大须摩长老的戒师是阿那律长老。他将自己所得的钵盛满熟酥，舍与僧团。三藏小那伽长老的共住弟子们也有这样的钵，长老便命他们盛满熟酥后，一并舍予僧团。此即不净钵的四分法。

然而，若未接受钱币，而与受遣的净人一同前往工匠家，见到钵后说“此钵合我意”或“我将取此钵”，净人付与那钱币并告知工匠，则此钵完全如法，堪为诸佛所受用。

591591. “于非货币有货币想”：即对粗钵等起黄金等想。“犯恶作”：若以此换取非货币物，则犯恶作罪。于疑惑者，道理相同。然而，“于非货币无非货币想”者，纵与五位同法者一同买卖，说“取此物，给与此物”，亦无罪。余文易解。

六种生起，唯作，非想解脱，无心，施设违犯，为身业与语业所摄，三心，三受。

金银交易学处注释结束。

十、买卖学处注释

593593. “那时”等，是关于买卖学处。其中，“kati hi pi tyāyanti”即“kati te ayaṃ”，此处的“hi”字是填充词，“pi”字表示呵责，意思是“你这件劣质僧伽帝还能用几天？”；也有读作“katihampi tyāyanti”的，其中“katihanti”意为多少天、多少日，余如前说。“katihi pi myāyanti”也应同样理解。“gihīpi naṃ gihissā”中，“naṃ”是表示名称的不变词，意思是“在家者名为在家者”。

594594. “种种”：指依衣服等如法物品而有多种。因此，在它的分别中，以衣服为始，以十缕线为终，唯显示了如法物品。因为不如法物品的交换不归入买卖。“买卖”即买和卖。通过“以此换彼”等方式，取他人的如法物品者构成买，给与自己的如法物品者构成卖。

595“违犯”者，指越轨而行，即说出违犯之语。当有买与卖时：指当人们将他人之物取到自己手中而有买，以及将自己的物品交到他人手中而有卖之时。然而，依“以此换彼”等语句，文中首先显示的是自己的物品。

“应舍弃”：应如此舍弃通过买卖从他人手中取得的许用之物。因为这样的买卖，除五种同法者外，与其余在家人、出家人，乃至父母，皆不可共作。

此处抉择如下：无论是以衣换衣，或以食换食，凡对任何许用之物说“以此换彼”，即犯恶作。如是说后，即使将自己的物品给予母亲，亦犯恶作。若被他人说“以此换彼”，或说“给我这个，我便给你这个”之后，即使从母亲处取物，亦犯恶作。当自己的物品落入他人之手，他人的物品落入自己之手时，即犯舍堕。然而，若对母亲或父亲说“给我这个”，不构成乞求；说“拿这个”，不构成浪费信施。若对非亲戚说“给我这个”，则构成乞求；说“拿这个”，则构成浪费信施。凡通过“以此换彼”而行买卖者，犯舍堕。因此，在交换许用之物时，即使与父母间，也应回避买卖；与非亲戚交换时，则应避此三种罪过而行。

此处交换的方法如下：比丘有旅途中的米，他在途中看见手持饭食的人，便说：“我们有米，但我们不需要这些，我们需要的是饭食。”那人取了米而给予饭食，这是许可的。三种罪都不生起，乃至连暗示的行为也没有。为什么？因为根本存在。而且，如前所说：“说‘这是我们有的，我们需要这个和这个’。”然而，若不这样做，而以“以此换彼”来进行交换，则依事而犯。若看见吃残食者，对他说“吃了这饭之后，拿染料或柴来”，则按染料片数和柴数，犯舍堕。若说“吃了这饭之后，做这个”而让牙匠等制作种种资具，或让洗衣者洗衣，则依事而犯。若让理发师剪发，让工人做新工程，亦依事而犯。然而，若不说“吃了这饭后做这个”，而说“你吃这饭，你已吃，你将吃，请做这个”，则是许可的。在此，虽然洗衣、剪发或清理土地等新工程中，并没有他人物品到手而应舍弃的情况，但《大注疏》中作了强调，因此不可否定。所以，如同舍堕物被使用或丢失时，应忏悔波逸提，在此亦应忏悔。

596596. 在“于买卖有买卖想”等句中，凡是犯买卖者，不论他对该买卖是有买卖想、有疑，还是无买卖想，都犯舍堕波逸提。在《小论》的两处，仅为恶作，应如此理解其义。

597问价：问“你的这只钵值多少钱？”当对方说出“叫作某某”时，若他的如法物品价值更高，便如此回答他：“居士，我的这件物品价值高，你把你的钵给别人吧。”听了这话，对方说“我再给你一个盘子”，此时可以接受；若说“这个我们有”，则落入已说明的情况。如果那只钵价值高，比丘的物品价值低，而钵主不知道其价值低，则不应取钵，应告知“我的物品价值低”。若明知价值高却以欺骗的方式取得，则须对所取物品估价后追究罪责。如果钵主说“没关系，尊者，剩下的将是我的功德”，则可以接受。

指示净人：除了从他手中取物之人以外，另寻他人——哪怕是他的儿子或兄弟——作为净人，并指示说：“以此物换取彼物给我。”若那人机敏，反复推让、争辩之后才接受，比丘应当保持沉默。若那人不机敏，不懂得如何取物，有商人欺骗他，则应说“不要取”。

“这是我们的”等句中，是说：“我们持有这已受持的油或酥油，而我们还需要其他未受持之物。”若他取了那些并给予他物，则首先不应量度自己的油。何以故？因为量器中会残留油，后来量度之人会染污那未受持的油。其余内容显而易见。

六种生起：身业，非想解脱，非无心，制罪，身业语业，三心，三受。

买卖学处的解释已完结。

第二 拘舍品 已完结。

第三 钵品

一、钵学处的解释

598598.“那时”是关于钵的学处。其中，“钵的买卖”是指在村落、城镇等地游走，经营钵的买卖。“或陶器店”：所谓“陶器”指器皿，以那些器皿为商品的人称为陶器商，他们的店铺就称为陶器店，也就是陶匠商品商贩的店铺。

602602.“钵的三种颜色”指钵的三种尺寸。“容纳半阿罗迦量的饭”指能容纳以摩揭陀量制两升米所煮的饭。据《暗夜注疏》说，摩揭陀升重十二巴达半。据《大注疏》说，锡兰岛上的通用升较大，泰米尔升较小，摩揭陀升的大小适中，一升半摩揭陀升等于一锡兰升。“四分之一嚼食”指相当于饭量四分之一的嚼食，这应以手捧绿豆汤为标准。“与之相应的菜肴”指与该饭量相称的鱼、肉、蔬菜、水果、嫩芽等菜肴。

此处应作如下决断：取两份完好无损的旧米，精捣洁净的摩揭陀升米，以此米煮成不生硬、不过软、不成团、颗粒分明、如茉莉花蕾堆般沥干的饭，全部盛入钵中。随后加入约当饭量四分之一、不稠不稀、手捧之量的绿豆汤，及其它各种配料。接着加入与每一口饭相配、直至最后一口都足够的鱼、肉等菜肴。然而，酥油、油、酸粥等不计入分量，因其随饭而定，既不可少也不可多。如此放入的全部食物，若恰好齐钵口的边缘线，以线或签刮平时，线或签的下端刚好与食物相触，则称此为‘上等钵’。若超过此线而堆成尖顶，则称‘上等偏下钵’。若未达此线而处于边缘之内，则称‘上上等钵’。

‘一升饭量之钵’，指容纳一摩揭陀量制升米所煮饭量的钵。‘半升饭量之钵’，指容纳半摩揭陀量制升米所煮饭量的钵。其余应依前述之理类推。但此处有名称上的差别：若将一升饭量等全部放入后，恰与下边缘线齐平，此钵名为‘中型钵’；若超过该边缘线而堆起，此钵名为‘中型偏小钵’；若未达此边缘线而在内部，此钵名为‘中型偏大钵’。若将半升饭量等全部放入后，恰与下边缘线齐平，此钵名为‘小型钵’；若超过该边缘线而堆起，此钵名为‘小型偏小钵’；若未达此边缘线而在内部，此钵名为‘小型偏大钵’。如此共有九种钵。其中两种不合规格，即‘大型偏大钵’与‘小型偏小钵’。经中所说‘超大型者不合规格，小小型者不合规格’，即就此二者而言。‘大型偏大钵’因较大型更大，故言‘超大型者不合规格’；‘小型偏小钵’因较小型更小，故言‘小小型者不合规格’。因此，此二种钵只得用作器皿，不得行结界，不得作舍与他人。其余七种，应先结界或舍与他人后方可受用；若不作这些法而超过十日，则犯尼萨耆亚巴吉帝亚——即超过最多十日之限。

607607.‘受用应舍之钵而未舍弃者’：饮粥后洗钵，犯恶作；食干食后洗钵，犯恶作；食饭后洗钵，犯恶作。如此，于每一动作皆成恶作。

608「无犯」者：于十日内作净或舍与。此处，即使钵已符合尺寸，其是否可作净、可舍与，应如此理解——铁钵经五番烧制、陶钵经两番烧制，方堪作净；二者皆须在应付钵价之处将钵价付清。若烧制缺少一次，或钵价哪怕只差一迦迦尼迦未付，则不可作净。若钵主说：「待你们有钵价时再支付，请先作净而用。」此钵亦不可作净。因烧制不足故不得称钵，又因钵价全部或部分未付，故非自有，仍属他人所有。因此，唯有烧制与钵价皆圆满，方为可作净。可作净者即可舍与，无论已到手或未到手，皆应作净或舍与。若制钵者得到钵价后，自愿想给与而说：「尊者，我为你们制钵，将于某日烧制后放置。」比丘若从彼所说之日起超过十日，犯舍堕。若制钵者说：「我为你们制钵、烧制后将遣使通知。」并如实而行，但彼所遣比丘未能告知该比丘，另有他人见闻后说：「尊者，您的钵已完成。」此人告知不足为凭。唯当彼所遣者亲自告知时，从其言听闻之日起，超过十日者犯舍堕。若制钵者说：「我为你们制钵、烧制后将托人送去。」并如实而行，但持钵前

其中，对钵作净有两种：以身作净，或以语作净。依此作净者，应先处理旧钵——或当面或背对，说「我舍此钵」或「我舍彼钵」，或施与他人，然后以手触新钵，无论其置于何处，心中作意「我作净此钵」——以心作意、以身表行而作身作净；或以发语而行语作净。其中，作净的方式有两种：若钵在伸手可及之处，应发语「我作净此钵」；若在室内、楼上或邻近住处，应确定放置之处，发语「我作净彼钵」。

作净时，独自一人作净亦可，于他人面前作净亦可。于他人面前作净有这种利益：若他生起「我是否已作净？」的疑惑，那人可提醒而断其疑。若有人得到十钵，想全部自用，则不应全部作净。应作净一钵，次日将其舍出，再作净另一钵。依此方法，即使百年亦能持守。

问：“不放逸的比丘，可有舍弃决意之事？”答：“有。若他将此钵施与他人，或还俗，或舍戒，或命终，或性别转变，或捨戒还俗，或钵破损，即舍决意。正如所说：

因施、还俗、舍戒，及因死亡所作；

因变性、捨戒，及因破损，成为第七种。

因被盗取，或因信任而交付他人，也会失去决意。钵的决意因多大的破损而破坏呢？因能让一粒碎米既出又入的破损而破坏。因为这是七种谷物中最劣的碎米，当用铁粉或楔子将其修复后，应在十日内重新决意。以上是“于十日内决意、分配”中关于决意的判定。

关于分配，有两种分配——面前分配与背后分配。如何是面前分配呢？了知钵是单一还是多个、是存放还是未存放的状态后，说“此钵”或“这些钵”，或“这个钵”或“那些钵”，然后应说“我为你分配”。这是一种面前分配。至此，可以存放，但不可使用、舍弃或决意。若说“我的所有物，你使用、舍弃或如法处理吧”，则称为收回。从此以后，使用等便成为允许。

另一种方法——同样了知钵是单一还是多个、是存放还是未存放的状态后，就在那位比丘面前，说“此钵”或“这些钵”，或“这个钵”或“那些钵”，然后从五位同法者中，取自己中意的任意一位的名字，说“我为提沙比丘分配”，或“我为提沙比丘尼、在学尼、沙弥、提沙沙弥尼分配”。这是另一种面前分配。至此，可以存放，但在使用等方面，一种也不允许。若那位比丘说“提沙比丘的所有物……乃至……提沙沙弥尼的所有物，你使用、舍弃或如法处理吧”，则称为收回。从此以后，使用等便成为允许。

背后分配如何进行？了知诸钵单一与多个、已存放与未存放的状态后，说“此钵”或“这些钵”，或说“此钵”或“那些钵”，然后应说：“我为分配予你而施。”应当问他：“谁是你的朋友或相识？”接着，另一方应如前述的方法说“提沙比丘……乃至提沙沙弥尼”。那位比丘再说“我施与提沙比丘”……乃至……“我施与提沙沙弥尼”，这即是背后分配。至此，可以存放，然而在使用等方面，任何方式都不允许。若那位比丘依照第二种面前分配中所说的方法，说“某某的所有物，你使用、舍弃或如法处理吧”，则称为收回。从此以后，使用等便成为允许。

这两种分配的差异，以及其余所有语序，都应依第一咖提那学处注释中所说的方法，连同起源等来了知。

钵学处的解释已完结。

二、不足五缀学处的解释

609609. “那时”即指不足五缀学处。其中，“不能维持”意为：据说，如果他不是圣弟子，可能会发生转变；如此被他们逼迫，但因已证须陀洹，仅仅是身体不能维持而已，因此说：“他自己也不能维持，他的儿女和妻子亦在受苦。”

612-3“以不足五缀”者：此处，“不足五缀”指其五缀不足，即不具足五缀，故称“以不足五缀”。这是对具足此相者的具格描述。其中，由于全无缀者亦不具足五缀，故于分别句中言“或无缀者”等。复次，因其说“以不足五缀”，若有比丘的钵为五缀，则该钵已不堪用，因此可乞求另一钵。所谓的“缀”，乃因有缀处则存在，无则不存在，为显此相，故说“无缀处者”等。

“无二指裂纹”指：从钵口边缘向下，无一条乃至二指量的裂纹。“若有二指裂纹”指：如有那样的一条裂纹，应在该裂纹的下端，用钵钻钻孔后加以烧制，再用线绳、麻绳等或以锡线绑缚；为避免粘着食物，应以锡片或某种绑缚用的石片覆盖。此钵应决意后使用，或钻细孔后绑缚。但不可用纯蜜蜡、虫胶、树脂等加以绑缚。熬煮糖蜜后，以石粉粘合绑缚则可用。在口边附近，若以钵钻钻孔，会因钵壁厚而破裂，故应于其下方钻孔。若有两条裂纹，或一条长四指的裂纹，应作两处绑缚。若有三条，或一条六指长者，应作三处。若有四条，或一条八指长者，应作四处。若有五条，或一条十指长者，无论已绑缚或未绑缚，皆不成为钵，应乞求另一钵。以上为陶钵的判定。

然而，对于铁钵，即使有五个或更多的破洞，若这些破洞已用铁粉、楔子或铁片修补光滑，此钵便仍可使用，不应向他人乞求新钵。但是，如果有一个洞很大，即使以铁片修补也无法使其平滑，食物会粘着钵体，则不如法，该钵便不可用，应向他人乞求另一钵。

615“应告知长老”的意思是，先展示钵的功德，然后说：“尊者，这个钵尺寸适中、外形美观，与长老相配，请您接受它。”若他不接受，若是出于悲悯而不接受，犯恶作；若是出于知足，心想“我要其他钵做什么”而不接受，则无犯。“钵的边缘”是指如此翻转之后，钵的周边部分。

“不放在不适当处”是指，不应将钵放在床、椅、伞、牙签架之类不适当的地方。应放在前次放置那个好钵的同一处。钵的放置处，在《犍度》中已依“诸比丘，我允许托架”等的方式说过。

“不以非使用方式”是指，不应以煮粥、煮染料、煮饭等非正当用途来使用钵。但在旅途中生病时，如果没有其他容器，可以用泥涂抹后在钵中煮粥或烧水，这是允许的。

“不应舍弃”是指不应给与他人。然而，若共住弟子或近事弟子将另一个好钵搁置一旁，取用此钵而说“这个适合我，这个是长老的”，这样是允许的。或者他人取走那个钵，而将自己的钵给他，这也允许。没有义务说“把我的钵拿来”。

617“已邀请处”于此：依僧团而邀请之处，唯用五缀法即可；依个人而邀请之处，即使不足五缀亦可——这是《库伦迪》中所说。其余义理，此处显然。

六种起源、作为、非想解脱、非心、制戒罪、身业语业、三心、三受。

不足五缀学处的解释已完结。

三、药品学处解释

618那时，即医药学处制定之时。其含义是：国王见到比丘们正为长老的住处清理山洞，便想施给园丁，于是问道：“尊者，有什么需要吗？”

619-21“个别”：单独一人。“花环屋”：指已做好花环、佩戴花环之处，义为以花鬘装饰。“草垫”：草编垫。“放置”：安放。“她成为金环”：女孩将草垫放在头上，仅凭长老的决意，草垫便成了金莲花环。长老决意：“愿此草垫成为金环。”第二次……次日，他便前往。

“决意为金”：即决意“愿成金色”。“五种药”：指熟酥等。“多求者”：因多求资具而行者。“在瓮和罐中”：此处“瓮”指大口缸。“流下散落”：指向下及两侧流散。“挖地钻穴”：指由于熟酥等的气味而掘地、挖墙，以及在上方走动者所散落。“内库”：指内部设置的库房。

622“应受持”指应受持、应服用者。“药”指不论是否作为药物使用，而获得此名称之物。以“牛酥”等显示世间常见者，又以“其肉可食者”摄尽鹿、罗希塔鱼、兔等之酥。凡有乳者即有酥，无论易得或难得，为免混淆而作此说。新酥亦然。

“应作七日蓄藏而使用”指蓄藏后存放而使用。如何行事？依据律典所提到的酥等，先说酥：若于食前接受，当日食前可搀杂食物或不搀杂食物而受用；从食后起，七日之内仅可无搀杂食物而受用。若超过七日，若同储于一器，则该器中之酥应舍；若分置多器，则按器皿数量计算应舍。食后接受之酥，七日之内仅可无搀杂食物而受用。无论食前或食后接受，若以夺取想而存放，则不得食用，但可用于涂身等。即使超过七日，亦无犯，因为已不可食用，且世尊开许‘应受持’。若未受具足戒者将食前接受的新酥制成熟酥后供养，比丘于食前可搀杂食物而受用。若比丘自己制作，则七日之内仅可无搀杂食物而受用。若以食后接受的新酥制成，无论由谁制作，该熟酥七日之内仅可无搀杂食物而受用。以夺取想制成者，应依前述纯净熟酥之理，如法了知判定。

以食前所接受之乳或酪制成的酥，若由未受具足戒者制作，虽搀杂食物，于当日食前仍可受用。若为自己制作，则仅可不搀杂食物而受用。因为加热生酥时，并不构成自己烹煮；但若以自己烹煮的方式处理，则搀杂食物便不许可。从食后开始，便完全不可受用。即使超过七日，亦无犯戒，因为这是先前已接受之物（如经云‘接受这些之后’）。然而，以食后接受之物所制成的酥，可用于涂头等外用。以食前受持之物制成者，以及以食前与食后二者之物混合制成者，超过七日亦皆无犯。此理同样适用于不净肉之酥。但有一差别：凡在巴利圣典中所提到的酥，若涉及舍堕，此处则为恶作。在《暗部注释》中，虽以似是而非的理由禁止了人肉酥与生酥，但此禁止不当，因为一切注释书皆已开许。在后文中也将对此加以判定。

巴利圣典中所说的新鲜酥油，若于食前接受，在当日食前即使杂有食物亦可使用；从食后开始，则唯无食物者方可使用。超过七日，若分置不同容器，按容器数目计；即使置于同一容器中而未混合，若以团块方式放置，按团块数目计，皆为舍堕。食后所接受者，应如酥油之理了知。然而，此处酪团中亦有酪浆滴，因此半大长老们说：‘洗净即可使用。’但大尸婆长老说：‘从世尊开许之时起，比丘们仅食用从酪浆中取出的部分而已。’因此，享用新鲜酥油者，应洗净、除去酪、酪浆、苍蝇、蚂蚁等之后再食用。若欲煮成酥油而食用，即使未洗亦可煮；其中属于酪或酪浆的部分将会消失，如此便不名为‘有前物的接受’，此乃此处之意趣。然而，由于与食物一同烹煮，对此亦生疑惑，故为断疑而说。如今，对于受持后放置的新鲜酥油、由食前所受乳酪制成的新鲜酥油、由食后所受乳酪制成的新鲜酥油、以受持物制成的新鲜酥油，以及不清净肉的新鲜酥油，一切犯与不犯、可用与不可用的理趣，皆应依酥油中所说次第而解了。

然而，进入乞油处的比丘们，于彼处被施与酥油、新鲜酥油、熟油及生油，其中亦有酪浆滴、酪滴、饭粒、碎米、苍蝇等。以日晒法处理，过滤而取者，成为七日药；与受持后放置的药物一同煮后，亦可作鼻药使用。若在雨季，具惭耻心的沙弥为使其中落入的碎米等不被煮熟，而将杂有食物的煮物置于火上融化、过滤、再煮后施与，依前述之理，七日间亦可使用。

诸油之中，先说芝麻油：若于食前接受，食前虽杂有食亦可使用；从食后开始，则唯无食者方可使用。超过七日时，应知按容器数目计为舍堕。食后所受者，七日间唯无食者方可使用。作为受持物而放置者，不可食用，可用于涂头等外用，超过七日亦无犯戒。由食前所受芝麻制成的油，食前虽杂有食亦可使用；从食后开始，则不可食用，可用于涂头等外用，超过七日亦无犯戒。由食后所受芝麻制成的油，完全不可食用，因为是有前物的受持；超过七日亦无犯戒，可用于涂头等外用。以食前或食后受持的芝麻所制成的油，此理亦同。

对于食前接受的芝麻，若经炒过，或芝麻粉经蒸过，或以温水浸泡后制成的油，若由未受具足戒者制作，即使杂有荤食，在食前亦可使用。但自己制作的油，因已提炼，在食前仅限无荤食方可使用。因为是自行烹煮，故杂有荤食者不可使用；又因属于有前物的接受，从食后起，二者皆不可食用，可用于涂头等外用，超过七日亦不犯戒。然而，若温水极少，仅是洒上少许，则属微不足道，不列入自行烹煮之数。

若以食前接受的芥子等粉末，藉日晒法能制成油，此油在食前即使杂有荤食亦可使用；从食后起，则仅限无荤食方可使用；超过七日则犯舍堕。然而，芥子、甘草粉等须经蒸制，蓖麻籽须经炒制，方成其油，因此这些油若由未受具足戒者制作，在食前即使杂有荤食亦可使用。由于这些原料是尽形寿药，故在有前物的接受上并无过失。若自己制作，七日之内仅可以无荤食的方式受用。以受持物所制成者，不可食用，可用于外用，超过七日亦不犯戒。

为制油而取用芥子、甘草、蓖麻籽等所制成的油，时限为七日。第二日所制者，可用六日；第三日所制者，可用五日；第四、第五、第六、第七日所制者，仅限当日使用。若存留至破晓时分，则为应舍。第八日所制者，不可食用，但非应舍，可用于外用。即便不为制油，仅为取油而取用的芥子等，若超过七日，亦犯恶作。此外，巴利圣典未提及的其他油，如椰子油、印度楝油、木苹果油、卡兰贾油、蓖麻油、亚麻籽油等，若取用后超过七日，亦犯恶作。此为它们之间的差别。其余内容，应参照时药资具、尽形寿资具、自煮资具、食前食后取用及受持资具等规定，依前述之理即可了知。

623623. 兽脂油——世尊曾开许：“诸比丘，我允许兽脂为药：熊脂、鱼脂、鳄鱼脂、猪脂、驴脂。”（《大品》262）此即依此开许的兽脂之油。此处，据“熊脂”一词，除人脂外，一切非净肉类的脂皆已开许。而鳄鱼虽已由“鱼”字所摄，然因其为凶恶鱼类，故又别立。至于“鱼”等词，乃是开许此中一切净肉类的脂。于肉类中，有十种非净肉：人肉、象肉、马肉、狗肉、蛇肉、狮肉、虎肉、豹肉、熊肉、鬣狗肉。于兽脂中，唯人脂一种为非净。于乳等之中，则无非净之名。

由未受具足戒者所制炼的兽脂油，若于食前受取，则食前亦许杂食而用。从食后起，七日之内唯许非杂食而用。其中若杂有如微尘般的肉、筋、骨或血，此则不计。若受取兽脂后亲作，于食前受取、煮炼、过滤者，七日之内应作为非杂食而受用。为说明“非杂食受用”，故有言：“彼时受取、彼时煮熟、彼时混合，可以油之受用而用。”（《大品》262）于此，不计者仍为不计。然于食后，无论受取或制作，皆不可为。此已说：

“诸比丘，若非时受取、非时煮熟、非时混合，若食用此，则犯三恶作。诸比丘，若于时受取、非时煮熟、非时混合，若食用此，则犯二恶作。诸比丘，若于时受取、于时煮熟、非时混合，若食用此，则犯一恶作。诸比丘，若于时受取、于时煮熟、于时混合，若食用此，则无犯。”

优波提舍长老的弟子们问道：“尊者，将酥油、生酥和兽脂一起煮炼后，是可用的还是不可用的？”长老答：“不可用，贤友。”据说长老对此事就如对待煮油渣滓一般生起疑虑。他们又问道：“尊者，如果生酥中有酪团或酪浆滴，这可用吗？”长老答：“这也不可用，贤友。”他们接着说：“尊者，把它们一起煮过之后混合起来，就会具有强力的药效，能够制伏疾病。”长老便认可说：“善哉，贤友。”

大须摩长老则说：“净肉之脂可在杂食受用中使用，其余之脂可在非杂食受用中使用。”大莲华长老却遮止说：“这是什么意思？”然后说道：“那些患风病的比丘们，不正是将熊脂、猪脂等加入五根汤粥中饮用吗？那汤粥因具强力而能制伏疾病。”并说“可用”。

蜜，即是所谓的“蝇蜜”，是由那些称为蜜蜂、小蝇蜂、大黄蜂等所酿造的蜜。若在食前取用，在食前也可以作杂食受用；从食后起，七日内仅可作非杂食受用。若超过七日，如有如岩石般的大蜜块被切成块块放置，或将蜜分置于不同的容器中，依资具计算，都应作舍；如果只有一整块，或其余的蜜都集于一个容器中，那就只应舍一件。受持者应依前述的道理来了知，蜜可用于涂疮等。蜜脾或蜜蜡，若未被蜜所沾染、是清净的，则为尽形寿资具；若被蜜所沾染，则依蜜的法则来判定。所谓蝉蜜、有翅的长蝇，以及名叫盾虫的有骨翅大黑蜂，它们的巢中有如树脂般的蜜，这属于尽形寿资具。

所谓糖蜜，是由甘蔗所制成的。凡依甘蔗汁，未经煮制或未与所依分离而煮制的，一切未离煮制的甘蔗制品，都应了知为糖蜜。此糖蜜若于食前受持，食前即使是杂食亦可用；从食后开始，七日内唯非杂食方可用。若超过七日，则按所依物计数，犯尼萨耆。若将多块压碎置于一器中，结成紧密块状，唯犯一尼萨耆。对已作执受者，应依所说方式了知，可用于涂屋、涂熏等处。若以食前受持的未滤甘蔗汁制成糖蜜，若为未受具足戒者所作，杂食亦可用；若为自己所作，则唯非杂食方可用。然而，从食后开始，因是有所依物而受持，故不可吞咽，即使超过七日亦无犯。食后以未滤受持者所作，同样不可吞咽，超过七日亦无犯。此道理同样适用于受持甘蔗后所作之糖蜜。然而，食前以已滤受持者所作，若为未受具足戒者所作，食前杂食亦可用，从食后开始，七日内唯非杂食方可用。若为自己所作，则食前亦唯非杂食可用。食后以已滤受持者所作，则七日间唯非杂食可用。已作执受者所作，如前所说。关于‘烧煮甘蔗糖蜜或捣制甘蔗糖蜜唯食前可用’的说法，出自《大注疏》。

然而，在《大筏》中，有人提出疑问：‘这种有所依而煮制的糖蜜，是否可用呢？’然后回答道：‘甘蔗糖蜜于食后，没有不可用的道理。’此说合理。以冷水制成的蜜花糖蜜，食前杂食可用，从食后开始，七日内唯非杂食方可用。若超过七日，按所依物计数，犯恶作。加入乳制成的蜜糖蜜，则属于时限食。不过，块糖除去乳垢并洗净后，是允许的。蜜花在食前，新鲜的可用，炒制的亦可用。炒后无论是否与芝麻等混合捣碎，也都可用。然而，若取之进行为酿酒的调配，从调配种子之时起，便不可用了。所有诸如芭蕉、椰枣、芒果、面包果、菠萝蜜、酸角等时限果所制的糖蜜，都唯属时限食。以熟胡椒所制成的糖蜜，则属于终生药。

‘受持它们之后’：即便是把全部受持后放在一个罐中，不作区分地存放，若超过七日，唯犯一个尼萨耆。若是已经各自分开存放的，则犯五个尼萨耆。然而，只要未超过七日，无论患病者还是无病者，都可依所说的方法随意受用。所谓七种限定，即：病限定、人限定、时限定、期限定、处限定、脂限定、药限定。

其中，因病开许者：如“诸比丘，我允许在非人病时服用生肉、生血。”（《大品》264）如此因病的开许，唯患该病者方可受用，他人不得。且该物无论时与非时、净与不净，皆可使用。

因人开许者：如“诸比丘，我允许反刍者反刍。然诸比丘，不应将食物取出到口外再行吞咽。”（《小品》273）如此因人而开许者，唯彼人可用，他人不可。

因时开许者：如“诸比丘，我允许给予四种大粗物——粪、尿、灰、泥。”（《大品》268）如此为被蛇咬伤时而开许者，唯于彼时，即使未经授受，亦可使用，非他时。

时限开许：即如‘于众食，除特定时分外’等（《波逸提》217）所示，依此为各各时分所开许的无犯，唯于彼时是无犯，非于他时。

处所开许：即如‘诸比丘，我允许于如是边地国土，以持律第五人之众授具足戒’（《大品》259）所示，如此为边地所开许的具足戒等，唯于彼处适用，非于中国。

脂类开许：即如‘诸比丘，我允许诸脂为药’（《大品》262）所示，以脂为名所开许者，除人脂外，一切净与不净之脂所成的油，若有所需，可作涂油之用而受用。

名为药限定：如世尊所说“诸比丘，我允许五种药”（《大品》260-261），即是以药的名义开许、能作饮食之用的酥、生酥、油、蜜、糖蜜。受持这些后，于当日食前可随意受用；于食后，若有因缘，依前述方式，可在七日内受用。

624超过七日且作超过想者，犯舍堕罪。即使仅如芥子许，或仅一次以指蘸取、以舌尝的量，也须舍弃，并须忏悔波逸提罪。

“不可作身受用而用”：不应涂抹于身体，也不应涂于身上的疮。被这些所涂抹的袈裟、剪刀、杖、鞋、脚踏布、床、座等，也都不可使用。《大筏》中说：“门、窗、门板上的手握之处也不应涂抹。”大注疏则说：“然而，若投入染料中，则可涂抹门、窗、门板。”

不犯：若在七日之内，决意熟酥、油、脂肪、头油或涂油、蜂蜜、疮口涂药、糖浆、熏屋用物，则不犯。若要将已决意的油倒入未决意的油容器中，而该容器有微细小孔，油滴渗入后为旧油所覆盖，则应重新决意。若容器口很大，大量油顿时涌入覆盖旧油，则无需重新决意，因为该油即成已决意之物。同理，将未决意的油倒入已决意的油容器中，也应如此理解。

625625.‘舍弃’：若两人共有之物由一人接受而未分配，超过七日，两人均不犯，但不得使用。若接受者对另一人说：‘贤友，此油你可使用七日。’而那人并未使用，谁有犯？无人犯。何以故？因为接受者已舍弃，而另一人未曾接受。

‘毁坏’：即不能使用。‘已舍、已吐、已放’等：以何种心使药成为已舍、已吐、已放，该心即称为舍心、吐心、放心。由此心，此人便称为无所贪恋，意即无所贪恋地给予沙弥。为何这样说？大善慧长老说：‘为显示在七日之内给予后，后来获得而使用，不犯。’大莲华长老则说：‘此不应再乞求，因为对于七日之内所给予者，再次使用实无犯。此乃为说明超过七日者使用无犯而说。’因此，如此给予的药，若沙弥加以加工或不加工而送给该比丘作鼻药，比丘可接受并用作鼻药。若沙弥愚钝，不知如何给予，可由另一比丘告诉他：‘沙弥，你有油吗？’‘是的，尊者，有。’‘拿来，我们为长老作药。’这样也可以。其余文句容易理解。

等起同咖提那衣；属不作为犯；非想解脱；无心亦犯；为制罪；以身业、语业成犯。

三心、三受。

药品学处解释完毕。

四、雨浴衣学处解释

626626.“那时”等：雨浴衣学处。其中，“允许雨浴衣”：在衣犍度的毗舍佉因缘（《大品》349等）中已允许。“提前”：即事先。

627627.“热季尚余一月”：即四个热季月中还剩最后一个月。“作”：通过缝制、染色、作净等完成。作时应只作一件，并在适时决意；不得决意两件。

“热季尚余一个多月”：即名为热季的时节，还剩一个多月。

“热季尚余一个半月时，作已而穿着”：此处，应知有四种时域——雨浴衣的寻求时域、制作时域、穿着时域、决意时域；有两种时节——腹时节与背时节；以及背时节四法、腹时节四法，即两类四法。

其中，从基月满月日的次日，至黑半月布萨日为止，这半个月是寻求时域和制作时域。在此期间，若尚未获得雨浴衣，可以寻求；若已获得，可以制作，但不得穿着和决意。从黑半月布萨日的次日，至阿沙荼月满月日为止，这半个月是寻求、制作、穿着三者的时域。在此期间，可以寻求、制作、穿着，唯不可决意。从阿沙荼月满月日的次日，至迦提月满月日为止，这四个月是寻求、制作、穿着、决意四者的时域。在此期间，若尚未获得，可以寻求；若已获得，可以制作、穿着、决意。这便是应当先知的四种时域。

然而，从迦提月满月日的次日开始，直至基月满月日为止，这七个月称为‘背时节’。在此期间，若以‘是雨浴衣之时’等念头为由，从非亲属、未经邀请者那里使雨浴衣得以产生，便依此学处犯舍堕。若以‘请给我雨浴衣’等言辞乞求而令其产生，则依非亲属乞求学处犯舍堕。若如前所述生起念头，而从亲属或已邀请者那里令雨浴衣产生，则仅依此学处犯舍堕。若作乞求而令产生，依非亲属乞求学处则不犯。此义在《附随》中说：

向母亲乞衣，而非求取已指定给僧团者；

于彼如何有犯，于亲属则无犯；

这些问题为善巧者所思维。’（《附随》481）

而此问题正是针对此义所说。应如是了知背时节四法。

然而，从頞湿缚庾阇月满月后的第一个斋日起，直至迦提月满月，这五个月称为胎藏时。在此期间，若依前述方式作意念后，从非亲属、未受邀请者处使雨浴衣生起，则犯坏威仪恶作。有些人先前也会布施雨浴衣，但若这些人对于此人而言是非亲属、未受邀请者，则无坏威仪，因为允许对他们作意念。若通过乞求而使雨浴衣生起，则依向非亲属乞求学处，犯舍堕波逸提。然而，此罪对于原本就布施雨浴衣者同样存在。若依前述方式作意念后，从亲属、受邀请者处使雨浴衣生起，则依此学处无犯。若通过乞求而使雨浴衣生起，则依向非亲属乞求学处亦无犯。所谓‘不应说：给我’，此言在寻求时，正是针对非亲属、未受邀请者而说。应如此了知胎藏时四组。

裸身以水淋身者，犯恶作。此处，不依水滴粒数计犯，而应依每次沐浴结束时的行为，犯恶作。不过，此犯仅针对在露天场地，以从天而降的雨水沐浴者。若在浴亭、水池等处，以罐中倾倒的水沐浴者，则不犯。

所谓“雨季被延后”，此处是指：若已求得雨浴衣，过完热季最后一个月后，又将雨季第一个月延长，以热季最后一个月作为雨季第一个月，则应把雨浴衣洗净后存放。未作决定、未作净施者，可保管两个月，于入雨安居当日应作决定。若因忘失或衣不足而未作决定，则那两个月份连同雨季四个月，共得保管六个月。若于迦提月敷展咖提那衣，则再得四个月，如是共为十个月。此后，若因忆念、期望而作成根本衣并收藏，则可再得一个月，如是共得保管十一个月。然而，若在入雨安居前一日、二日乃至前十日，或在雨安居期间，已获得又已完成，应何时作决定？此事在注释书中未作讨论。从得衣之日起，十日内完成者，即应于该十日内作决定。若超过十天才完成，则应在完成当天作决定。若不足十日，则不应超过衣时。此是我个人之见。何以故？因为世尊说：‘诸比丘，我允许对三衣作决定，不作净施；允许对雨浴衣于雨季四个月作决定，此后作净施。’因此，于入雨安居前，即使超过十日，亦不犯。又云：‘超过十日的额外衣应持守。’是故，若在入雨安居前……

于此，或许有人会想：“既然有‘于雨季四个月作决定’之说，则在四个月内的任何时候作决定都是可以的。”若如此，则“痒病覆疮衣乃至病愈时作决定”所说的那种衣，也应可超过十日了。如此便与“超过十日之额外衣应持守”相违。因此，应如前述那样理解，或找到其他确凿理由后舍此见解。此外，《小部》的舍堕篇末尾也说：“应何时作决定？从得衣之日起，于十日内完成者，即应于该十日内作决定。若不足，则直至迦提月满月，可获得保管期。”

630‘衣被夺者’一语，正是就雨浴衣而说。因为若衣被夺而裸体，以身体淋雨并无犯。在此，若穿着昂贵雨浴衣沐浴时遭遇盗贼，此称为‘灾祸’。其余内容易于理解。

（此学处）具六种生起，是作业，非想解脱，非有心，属制戒犯，由身业与语业，通三心，通三受。

雨浴衣学处解释完毕。

五、夺衣学处解释

631‘那时’等，是夺衣学处。其中，‘yampi tyāhaṃ’即‘yampi te ahaṃ’（凡是我对你）。据说他当时想：‘他为我拿钵、衣、鞋、坐具，将与我一起游行。’因此作了布施，所以这样说。‘夺’即是以强力强取。然而，因取时心存‘此为我物’，故不犯波罗夷；但因以令其疲累的方式而取，故制立此学处。

633自己夺取，犯舍堕波逸提：夺取一件衣，或夺取多件连成一块的衣，犯一罪。夺取多件未连成一块、各自分开放置的衣，以及令人取来，如说“把僧伽梨拿来，把郁多罗僧拿来”，如此令人取时，依物品数目犯诸罪。即便只说“把我所给的全部拿来”，仅此一语，也犯众多罪。

指使他人夺取，犯恶作：若命令“取衣”，犯一恶作。受令者取来多件衣，命令者犯一波逸提。若说“取僧伽梨，取郁多罗僧”，每说一语犯一恶作。若说“把我所给的全部取走”，仅此一语，犯众多罪。

634其他资具：除了可作决意的最下等衣之外，任何物品，乃至针也算在内。对于缠裹而放置的针，依物品数目计，犯众多恶作。松散缠裹也是如此。但若紧紧绑在一起，则唯独一个恶作，这是《大护持》中所说。放入针筒中的针，此理相同。放入袋中，松散绑着或紧紧绑着的三果等药物，此理亦同。

635“他给”是指：他这样说了之后而给：“尊者，这正适合你们。”或者这样说：“贤友，我们心想‘他会履行义务，会在我们跟前依止戒师，会学习法义’，才施与了衣。如今你却不履行义务，不依止戒师，不学法义。”那人被这样说了之后，说：“尊者，我想你们是在说衣的事，这是你们的衣。”这样施与，也是“他给”。或者，见到一位离开常处的年轻比丘，说“不要返回”，而他便不返回。若说“拿到衣便拦住他”，若他返回，那就好；若他说“我想你们是在说钵与衣的事，拿去吧”，这样施与，也是“他给”。或者，见到一位还俗者，说：“我们心想‘他会履行义务’，才施与了钵和衣。如今你却还俗游荡。”那人说：“拿回你们的钵和衣吧。”这样施与，也是“他给”。然而，这样施与是不被允许的：“我只给在我跟前依止戒师的人，不给在别处依止的人。我只给履行义务的人，不给不履行的人。我只给学习法义的人，不给不学习的人。我只给不还俗的人，不给还俗的人。”若作此施与，犯恶作。但可令人取回。若舍弃后已施与，又强行夺回，应按物品价值处罚。其余此处易解。

由三源生起：由身与意、由语与意、由身语与意生起；是作业；是有想之解脱；是有意识；是世间罪；是身业与语业；是不善心；是苦受。

夺衣学处解释结束。

六、乞线学处解释。

636“那时”指乞线学处。其中，“亚麻”指以亚麻纤维所制成的线。“棉”指从棉花所生的线。“丝”指以蚕丝纺成的线。“羊毛”指山羊毛线。“麻”指麻纤维所制的线。有人说“bhaṅga”单独即指树皮纤维之线；然而应知，以此五种混合所成的线，方称为“bhaṅga”。

“令织”是指，在织工的每一个操作中比丘犯恶作。如果织工没有梭子、综框等工具，比丘为了取来这些而磨斧头或刀，从那一刻起，凡是为工具或为织衣所做的每一件事，在织工的每一个操作中比丘皆犯恶作。当纵向织至约一搩手、横向约一手掌时，犯舍堕罪。然而，《大护持》中说：“令织直到完成，于每一纬板犯舍堕罪。”应知那也是就这一尺寸而说，因为已达到可作决意的最低等衣的计数。

在此，应如此决断：首先，自己乞求来的线不如法，其余因亲戚等因缘而得的线则如法。织工方面，通过乞求而获得的非亲戚、未受邀请的织工不如法，其余则如法。其中，若用不如法的线与不如法的织工令其织作，依前说方式犯舍堕罪。若用如法的线令不如法的织工织作，则如前述舍堕的情形那样，犯恶作。若用如法的线与不如法的线混合，令不如法的织工织作，依最低等衣的尺寸，如果一处区域纯由如法线所成、另一区域由不如法线所成，衣如田埂般分块，则在不如法线所成的区域犯波逸提，在另一区域同样犯恶作。若区域小于此，乃至小如轮毂图案，则按区域数目在所有区域犯恶作。又若隔一根线织成，或纵向如法、横向不如法而织成，则在每一纬板犯恶作。若以如法织工令织不如法的线，则如前述舍堕的情形，犯恶作。若以同一织工令织如法的线与不如法的线，如果不如法线的区域达到或未达到最低等衣的尺寸，便依那些区域的数目犯恶作；在如法线的区域则无罪。又若隔一根线织成，或纵向如法、横向不如法而织成，则在每一纬板犯恶作。

然而，如果有两位织工，一位如法，一位不如法，而线是不如法的，他们若轮流织作：当不如法的织工织造时，每织一梭犯波逸提，未满一梭犯恶作；当另一位织造时，两处皆犯恶作。若两人共持一梭同织，则每织一梭犯波逸提。如果线是如法的，而衣料是以田垄等方式分块的，当不如法的织工织造时，每完成一个区域犯恶作；当另一位织造时，无罪。若两人共持一梭同织，则每织一梭犯恶作。若线既有如法也有不如法的，他们若轮流织作：当不如法的织工织造那些由不如法线织成、达到最低等衣尺寸的区域时，按区域数量犯波逸提；在未满尺寸的区域以及由如法线织成的部分犯恶作。当如法的织工织造由不如法线织成的部分——不论尺寸是否已满——唯犯恶作；织造由如法线织成的部分时，无罪。

再者，若用间断的线，或将不适合作经线的线纵向织入、适合作纬线的线横向织入，或两人共持一梭一同纺织，在未划分区域的衣上，每织一梭板便犯一恶作；在已划分区域的衣上，则依所划分的区域计算恶作。不过，这一义理在《大注疏》中不明显，而在《大帕卡利》等注疏中才清晰。在此处，则以一切方式明示。

若线是如法的，织工也为如法，或是由亲属所邀请，或已付酬雇用，则因织造之缘而无犯。但是，为了防范由超过十日而生的犯戒，当织成的布料刚达到可作分配的尺寸时，应即就如此安住的状态予以决意。若超过十日才织毕，则会成为应舍弃的。若由亲属等将经线架上织机后，说：‘尊者，请接受这件为您而织的衣’，并予交付，也适用同样的原则。

若织工如此被雇用，或自己发心想要布施，而说：‘尊者，我将在某日为您织好衣并存放好’，比丘若从他所指定的日期起超过十日，便犯应舍弃的波逸提。

然而，如果织工说“我为您织好衣后，会派人送信”，并照此而行，但被派来的比丘没有告知那位比丘，而是其他人见到或听说后告知：“尊者，您的衣已完成”，这样的告知不足为凭。唯有当那位被派来的比丘亲自告知时，从其告知之日算起，若超过十日，则犯应舍弃的波逸提。

如果织工说“我为您织好衣后，会送到某人手中”，并照此而行，但拿到衣而离去的比丘将衣放在自己住处后，没有告知他，这时另有他人说：“尊者，新送来的衣好吗？”问：“贤友，衣在哪里？”答：“送到某某人手中了。”这种说法也不足为凭。只有当那位比丘交付衣时，从获得衣之日算起，若超过十日，则犯应舍弃的波逸提。然而，如果织造的工价尚未支付，哪怕只剩一迦迦尼迦的量，在此期间仍受保护。

640640.“为缝衣而乞线无罪”意指：为了缝制衣而乞求线，无罪。在“为腰带”等句中，是处格表示目的，即为了腰带等目的而乞求，无罪。此处其余内容意义明了。

六种等起，属作为，非由想而解脱，无心，属制罪，属身业与语业，有三心，有三受。

乞线学处解释结束。

七、大织工学处解释。

641641.“那时”即指大织工学处。此中，“持线”指称量线，确定其分量。“紧密”即厚实。“善织”指织工精良，各处均匀。“善梳理”指梳理得当，在织机上各处均匀展开。“善刮理”指以刮刀刮理得当。“善刷理”指以刷子刷理得当，意为清洗干净。“不足”指缺陷。“在织机上”指在织机上纵向展开。

642642.“若那位比丘在那里”：指那些织工所在的村庄或城镇。“会生起特殊规定”：指生起特别的规定，额外的规则。巴利文中，为显示如何生起特殊规定，而说“贤友，这确实”等。

‘说法’：即讲说佛法开示，借由言语展示出如同缝线加长、加宽、加厚一般的样式。

‘先前未被邀请’：指先前未受到衣主人的邀请。其余内容意义明了。

属六种等起，属于作为，不因认知而免责，无心，属制罪，属于身业与语业，

三心、三受。

大织工学处解释结束。

8. 急施衣学处注释

646-9“那时”指急施衣学处。其中，“十日未至”：十日即十天，因那十日尚未到来，称为“十日未至”，意为十天尚未到达。“那十日未至”是依持续关系将业格用作处格，因此在它的分别中说“在十日未至时”。而“自恣”一词，是为显示所谓“十日未至”的具体情形、免于混淆而用的非业格。

“迦提迦月三月满月”指第一迦提迦月的三月满月。此处同样因第一句不适用，故依前例，以业格表处格之义。这是说：从“第一大自恣日尚差十日”所宣说之时开始，即使那些天里有比丘恰得急施衣，比丘了知“这是急施衣”后，也应当全部接受。由此，显示了自恣月白分第五日起所得衣物的存放时限。虽然此义依“超过十日之多余衣应持”这条戒本已然成立，但为依事发端、显示前所未闻之义，而制立此一学处。

“急施衣”即指急用的衣。为显示其急用性，而说“或欲往军中”等。其中，“信”仅表示有一定程度之信。“净信”表示极净信、深厚之信。名为急施衣者：即因这些因缘，欲施者或遣使者，或亲自前来，告知“我将施雨安居衣”，如是告知之衣，名为急施衣。然而，从第六日起，即便非急用的衣，以及取出后放置的衣，也都获得此开许。

“作标记后存放”是指：作某种标记后放置。为何这样说？因为若在自恣前分配此衣，得衣者便不应破夏；若破夏，该衣即归僧团所有。因此，作标记后，便可方便施与。

650“于急施衣有急施衣想”等，是就分别解说后、针对已取衣而说。若衣未分配，或放在僧团库房，即使超过衣时亦不犯。如是，多余衣的开许为十日。对于未作雨浴衣者，若未敷咖提那，开许五月；若雨安居延后，开许六月；若已敷咖提那，则此后开许四月。于冬末之日，依根本衣作持另有开许一月，故总开许十一月。依忆念与期望，根本衣开许一月；急施衣若未敷咖提那，开许一月零十一日；若已敷咖提那，开许五月零十一日。此后，纵一日亦无可开许，应知。

“非急施衣”是指与急施衣相似的其他衣。此处其余文义，易解明了。

咖提那的犯缘：非不作为，亦非想解脱，非无心，乃依制戒而犯，属身业、语业，三心，三受。

急施衣学处注释终。

9. 有疑学处注释

652“那时”等，是有关怖畏学处。其中，“已住雨安居者，于阿兰若处”是指他们先前也住在阿兰若。但因衣单薄，为资具故，便住于村落附近的住处过雨安居；待衣作成后，心想“如今已无牵挂，当修沙门法”，于是住于阿兰若处的住处。“迦提迦月盗贼”是指迦提迦月中的盗贼。“遍恼”即加以恼害，四处奔走，或以怖畏驱逐。“存放于内室”即存放于村内。世尊以如法、平等所得之资具难得，且头陀比丘即使对母亲亦不可劝请，故为护衣而允许存放于内室。然而，因比丘们适宜住于阿兰若，故未遮止阿兰若住。

653“Upavassaṃ kho panā”一句中，“upavassaṃ”即“近住”，意为“近住之后”。如“upasampajjanti”等，此处应视为带有鼻音。义为“入雨安居而住之后”。此句与“住于如是住处之比丘”相连。所表达的意思是：入雨安居而住之后，从此以后，直至后迦提迦月满月结束，凡是被认可为有怖畏、有险难的阿兰若住处，住于这些住处的比丘，若愿意，可将三衣中的任何一件存放于内室。然而，凡是入雨安居而住至初迦提迦月满月者，也已包含在“已住雨安居者”之内，因此这里不作深究词义之论，在分别句中只是为了显示可存放衣之人，而说“已住雨安居者”。此语亦与“住于住处之比丘”相连。此处意思是：在这些比丘中，任何一位，也就是“已住雨安居之比丘，住于住处”者。

阿兰若相，在不与取的注释中已有说明。然而，此处有所差别：如果寺院有围墙，应从有围墙村落的界标，或无围墙村落应设立界限之处开始，量至寺院围墙。如果寺院没有围墙，则应以最先的住处、食堂、常集会处、菩提树或塔庙作为界限来衡量，即使这些地方离住处较远。即使附近有村落，在寺院中能听到村人的声音，但由于山、河等障碍无法直行，若有通常的道路，即使需乘船通行，也应沿着这条道路，从村落量取五百弓。如果有人为了成就近村分，而从各处阻塞道路，应知此人是“头陀支贼”。

“Sāsaṅkasammatāni”意为“被认作有恐惧的”，也就是“被这样认知的”。在词语分别中，为了显示它们被认作有恐惧的原因，而说了“在寺院、在寺院附近区域”等。

“Sappaṭibhayāni”意为“与恐惧相伴”，即具有现前强大恐惧之义。在词语分别中，为了显示它们与恐惧相伴的原因，而说了“在寺院、在寺院附近区域”等。

“Samantā gocaragāme nikkhipeyyā”的意思是：对于林野住所，应在四周的一切方位中，选取自己喜好的行境村落，依正念与条件具足而作安置。

对此，条件的具足如下：于前安居入雨安居后，在大自恣时已受自恣，此为第一条件。若于后安居入雨安居，或为破雨安居者，则不可安置。唯限在迦提月，此为第二条件；迦提月过后便不可安置。住所须为最远五百弓量、符合限度的，此为第三条件；若小于此量，或超过半由旬，则不可安置。因为此处所指的，正是在乞食后能于食时返回寺院的处所。然而，若受邀请，即使前往半由旬或一由旬处而住，亦属开许，此无定量。住所须是有恐惧、有怖畏的，此为第四条件；因为在无恐惧、无怖畏的住所，纵使具足条件而住，也不可安置。

“Aññatra bhikkhusammutiyā”的意思是：除了比丘的认可。这是指在仓库学处（《波罗夷》475）中所开许的拘睒弥认可；若已获得那种认可，即使离宿超过六夜，也是可以的。

“Puna gāmasīmaṃ okkamitvā”意为：如果比丘的住所在托钵村的东方，而这位比丘去了西方，当他返回住所后，若无法待到第七日破晓，则应进入村界，在会堂或任何地方暂住，得知衣的去向后，即可离开。若仍然无法做到，则应在该处舍弃，这样，多余的衣便处于应舍弃的状态。其余内容容易了解。

咖提那的起源：由身与语、或由身、语、意而生起；属无作业、非想解脱、无心、犯制戒、属身业和语业、三心、三受。

有恐惧学处注释已毕。

10. 已指定学处注释

657“657. 那时”是已指定学处。其中，“pūgassa”意为团体，即法众的意思。“Paṭiyatta”意为已准备。“僧团有许多食物”意为僧团有许多食物、众多利得之来源；他们表明僧团不会因任何人而有所减损。“Oṇojetha”意为请给与。然而，为何这样说是不允许的呢？因为此施食是已被带来、放置于一处、为僧团而准备的，在已带来、已准备以及为特定对象而放置的部分中，并不存在所谓的使用言语。

658“僧团的”意为属于僧团的。因为它是已指定分给僧团之物，即使尚未到手，从某种角度来说，也属于僧团。然而，在词语分解中，则通过释义的方式，以“僧团物，名为已施与僧团、已舍与僧团者”，显示了非权宜意义上的僧团物。“利得”是指应被获得之物。因此，在其解释中说“衣等物”。“已指定”意为已作为倾向僧团、朝向僧团、归向僧团而住立者。为了说明它成为“已指定”的原因，而说词语分解：“‘我们将给与、我们将做’这样的话已说出”。

659“在故意操作上犯恶作”意为：在将已指定的利得转为己用的操作中，犯恶作；当获得该物、执持在手时，则犯舍堕。然而，若是已施与僧团之物，则不应取用，而应给予僧团。若与寺男等一起食用，则应对物品估价后，令其赔偿。对于已指定的物品，若同法者或在家人，乃至母亲的物品，明知“这是给我的”，并明知其已指定给僧团的状态，仍转为己用而取者，犯舍堕波逸提。若转为他人用，说“给这位比丘”，则犯净波逸提。若将一钵或一衣转为己用，另一件转为他人用，则犯舍堕波逸提和净波逸提。对于多物，道理与此相同。此亦曾说：

“以舍堕为罪，以净波逸提为罪；”

可能同时违犯。

此问题已由智者思惟过了。（《附随》480）

这正是关于转用的说明。即使在雨季衣时，于母亲家中，若明知已指定给僧团的雨季衣而转用于己，犯舍堕波逸提。若转为他人用，犯波逸提。人们说：“我们将作僧团食”，带来酥油等。若病比丘明知这些物品已指定给僧团，却乞求任何物品，即犯舍堕波逸提。然而，若他问：“你们的酥油等已带来，有吗？”回答：“有。”然后说：“也请给我一些。”这是允许的。或者，当比丘感到不安时，优婆塞们说：“僧团也是受用我们所供养的；请纳受，尊者。”这样也是允许的。

660『将已回向僧团之物转给其他僧团』：在一间寺院中，已回向给该僧团的物品，若转而指定另一间寺院，说“请将此物给某某大寺的僧团”，如此便是转给其他僧团。

『转给塔』：例如说“给僧团的东西有什么用？你们拿去供养塔吧”，这样便是转给塔。

『将已回向塔之物转给其他塔』：此处规定，从专为某一塔而种植的花圃中采摘花朵，用以供养另一塔，这是不允许的。然而，若见到已为某塔撑起了伞盖或悬挂了幡旗，剩餘的部分转供给另一塔，则是允许的。

“转与特定人的资具转给其他特定人”：即便是已回向给某只狗的东西，若说“别给这只狗，给那一只”，如此转给其他特定人，犯恶作。但是，如果施主们这样说：“我们想做僧团食供，想做塔供养，想供养一位比丘的资具，我们将随顺你们的意乐而给；请说，我们该给到哪里？”当这么说时比丘应该回答：“你们想给到哪里，就给哪里。”如果只是问“给到哪里”，则应按律典中所说的方法告知。其余在此处显而易见。

三种生起方式：从身与意、从语与意、从身语与意而生起；是现行；依想了结；有意识；世间过；身业与语业；不善心；通于三受。

《普端严》律藏注释中

关于已回向之物的学处解释结束。

第三钵品结束。

尼萨耆亚的解释结束。

巴拉基咖篇注疏结束。