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4. 舍堕篇义注

443 段

4. 舍堕篇

衣篇

第一咖提那学处的注释

三十种舍堕法，是寂静者所宣说的；

现在我要为它们作前所未有的词句解释。

459那时，佛陀世尊住在毗舍离的乔达摩塔庙。当时，世尊允许比丘们使用三衣。这里说的“三衣”，就是下衣、上衣和僧伽梨，这三种衣服被允许使用。至于在哪里允许的、什么时候允许的、因为什么原因允许的，这些在《衣犍度·耆婆事》里都已经讲到了。比丘们另外拿一套三衣进村，也就是跟住在精舍和洗澡时穿的那套不同，这样每天穿着九件新衣。

460“已生起”：这是从获得的角度说“已生起”，为随后的制定戒条打开方便之门，而不是从完成的角度说的。

“想送给具寿舍利弗”这句话是说：据说，具寿阿难认为，除了世尊以外，再没有另一个人具备这样殊胜的功德，所以他出于对功德的敬重，特别护念具寿舍利弗。他每次得到合意的衣服，都会先染色、点上标记，然后送给这位长老；饭前得到上好的粥、嚼食或钵食，也送给这位长老；饭后得到蜂蜜、糖浆之类，也送给这位长老；从施主家里把孩子们带出来让他们出家时，也是让孩子们到这位长老跟前受依止，自己则替他们做告白羯磨。具寿舍利弗也这样想：“父亲该做的事，本来就是长子的责任；该由我为世尊做的事，阿难正在做。依靠阿难，我才能少事少务地安住。”因此他也特别护念具寿阿难，得到合意的衣服时，也同样送给阿难长老，完全和前面说的一样。应当知道，他们就是这样出于对功德的敬重而互相护念，所以那时那件衣服出现时，也是“想送给具寿舍利弗”。

世尊在第九天或第十天回来。这里有人可能会问：长老怎么知道呢？他是通过很多理由知道的。据说，舍利弗长老要外出游化各地时，一定会先向阿难长老告辞才出发，说：我会在多少天之内回来，这段时间里，你不要疏忽对世尊的照顾。如果不能当面告辞，也会派比丘去传话后才走。如果他在别处安居，就会对先回来的比丘们传话说：请以我的名义，用头顶礼世尊的双足，并问候阿难长老健康，然后告诉他，我将在某天回来。而且他总是会在预先说好的那一天回来。另外，具寿阿难也能靠推断知道：具寿舍利弗忍受与世尊分离，已经安住这么多天了，从现在起，他一定不会超过某一天，肯定会回来。因为凡是智慧广大的人，对世尊的爱敬也深，靠这个道理也能知道。他就是通过这样许多理由知道的。所以说：世尊在第九天或第十天回来。这样说之后，因为这条学处属于制戒罪，不是性罪，所以世尊就按照具寿阿难所说的同样时限，说：那时，世尊……应持。如果长老预告的是半个月或一个月，世尊也会允许。

462-3“衣已做成时”，是指无论以哪一种完成方式，衣已经做成了。不过，因为那件衣也可能由于制作而完成，也可能由于丢失等而完成，所以在逐项解释时，为了只显示它的含义，才说“比丘的衣已做……”等。其中，“已做”是指以缝纫工作结束而做成；所谓缝纫工作结束，就是做完一切该用针做的活，比如系带、纽结、边缘，然后把针收起来。“已失”是指被贼等拿走，这也因为制作障碍已经结束，所以称为“已完成”。“已坏”是指被白蚁等咬坏。“已烧”是指被火烧。“或衣的期望已断”：“我将于某家得到衣服”这样的期望已经生起，而此期望已断，这也应知因制作障碍的结束而成为“已作成”的状态。

“咖提那已被撤除时”，意思就是咖提那已被撤除的时候。由此说明第二种障碍不存在。不过，咖提那的撤除方式，要么是依八种事中的某一种，要么是依僧团内部的撤除，所以解释这个地方时，就说了“八种事”等等。其中，“诸比丘，有八种事能撤除咖提那——离去而撤、完成而撤、决定而撤、毁坏而撤、听闻而撤、期望断绝而撤、越界而撤、共同撤除”，这八种事见于《咖提那犍度》。僧团内部的撤除则见于比丘尼分别：“尊者，请僧团听我说。如果僧团觉得时机合适，僧团就撤除咖提那。这是公告。尊者，请僧团听我说。僧团撤除咖提那。哪位尊者同意撤除咖提那，就保持沉默；谁不同意，就说出来。咖提那已由僧团撤除，僧团同意，所以沉默。我这样受持。”这里本该说明的内容，我们会在它出现的地方再解释。如果在这里讲，就必须引出原文，还要解释义理；而且即使讲了也不容易理解，因为讲在了不适当的地方。

“以十日为限”的意思是：十天是最大的期限，所以叫“以十日为限”；意思是应当在这段以十日为限的时间里持守。不过在《分别》里，只是为了显示这个义理才说“应持守十日为限的状态”。这里要说的其实是：所谓“以十日为限”，就是指这个十日为限的状态、十日为限的性质，只要不超过这段时间，就应当持守。

因为不属于已决意、已分配的衣，所以是多余的衣，就叫“多余衣”。正因如此，在《分别》中才说“未决意、未分配”。

六种衣中的任何一种，就是亚麻衣、棉衣、绢衣、毛衣、麻衣、粗麻布衣，也就是这六种衣中的某一种。这里先说明了衣的种类，接着为了说明尺寸，就说“适合分配的最下等衣”。它的尺寸是：长两拃，宽一拃。关于这一点，圣典中说：“诸比丘，我允许把适合分配的最下等衣，长为善逝八指、宽为四善逝指。”

对于让那件衣超过期限的人，犯舍堕、波逸提。意思是：让如前所说种类和尺寸的衣，超过最多十天的时间，在这期间，如果不把它处理成不属于多余衣的状态，就犯舍堕、波逸提；而且那件衣成为应舍弃的，他也就有波逸提罪。或者，“舍”就是舍弃，这是对前期应做的律仪行为的名称。因为具有应舍弃的性质，所以就叫舍堕。是什么？波逸提。让那件衣超过期限的人，有伴随舍堕律仪行为的波逸提，这是这里的意思。不过在《分别》中，先为了显示义理的分辨，设立论母说“让那件衣超过期限的人，成为舍堕”，然后说“在第十一日破晓时，成为舍堕，应舍弃”。接着，为了显示应舍弃给谁以及怎样舍弃，说“应舍弃给僧团……”等。其中，“在第十一日破晓时”：这里，衣生起的那一天，其破晓是依附于生起之日的，因此应知，连同衣生起的那一天，在第十一日破晓时成为舍堕。即使多件衣捆在一起或包在一起放置，也只有一个罪。若没有捆、没有包，则按物的数量而有多个罪。

舍弃之后，应当发露所犯的罪。那要怎么发露呢？就像《犍度》里所说的那样。那里又是怎么说的呢？是这样说的：“比丘们，那位比丘应当前往僧团，把上衣偏袒一肩，顶礼上座比丘的双足，蹲跪合掌，这样说道：‘尊者，我犯了某某罪，我发露这个罪。’”（《小品》239） 在这里，如果只有一件衣，就应当说“一件舍堕波逸提”；如果有两件，就说“两件”；如果有多件，就说“许多件”。 在舍弃的时候，如果只有一件衣，就按照圣典原文那样说：“尊者，这是我的衣。”如果有两件或多件，就应当说：“尊者，这些是我的衣，已经超过十天，是应舍弃的，我把这些舍给僧团。”如果不会诵圣典原文，也可以用别的方式来说。

应由一位聪明能干的比丘来接受罪。应当完全按照《犍度》里所说的方式接受。那里是这样说的：“应由一位聪明能干的比丘向僧团禀告：”

尊者，请僧团听我说：这位名叫某某的比丘，对犯戒之事记得、坦白、公开、发露。如果僧团觉得时机合适，我就接受这位名叫某某的比丘的犯戒之事。

于是应该对他说“你看见了吗？”他回答“是的，我看见了”。“未来你应当防护。”（《小品》239）如果是两道罪或多道罪时，就应该按照前面同样的方式理解语句上的差别。

在布施衣时，也应该根据对象的不同来理解说法上的差别，比如“僧团接受这件衣、这些衣”。在向僧群和向个人舍衣时，也是同样的道理。

关于发露罪和接受发露，这里的律文是：“诸比丘，那位比丘应当走到众多比丘那里，把上衣偏袒到一边肩膀，顶礼年长比丘们的双脚，蹲跪下来，合掌，这样说道：‘尊者，我犯了某某罪，我发露这个罪。’然后，应当由一位聪明能干的比丘告诉那些比丘：”

诸位尊者，请听我说：这位名叫某某的比丘，忆念所犯的罪、开显所犯的罪、公开所犯的罪、发露所犯的罪。如果各位尊者认为时机合适，我就接受这位名叫某某的比丘所犯的罪。

于是应该对他说：你见到了吗？是的，我见到了。今后你应该防护。

那位比丘应当走到另一位比丘跟前，把上衣偏袒到一边肩膀上，蹲下来，合掌，这样对他说：“贤友，我犯了某某罪，我向您发露这个罪。”对方应当说：“你看见了吗？”他说：“是的，我看见了。”对方就说：“以后你要好好防护。”在这里，罪的名称怎么取、话该怎么说，应当按前面说过的方式去理解。

就像对僧团舍罪时那样，对两个人舍罪时也应知道同样的巴利文。因为如果有什么不同，那么就像“诸比丘，我允许三人举行清净布萨。诸比丘，应当这样做：由一位聪明能干的比丘告知那些比丘”这样说了三人清净布萨之后，又用“诸比丘，我允许两人举行清净布萨。诸比丘，应当这样做：由长老比丘偏袒上衣”这样的方式，单独宣说两人的清净布萨。同样，如果这里也有不同，就应该单独说巴利文；但因为没有不同，所以没有另外说，这里就以对僧团所说的巴利文为准。

不过，在受罪这件事上有个区别：比如在僧团中舍罪后陈述罪过时，受罪的比丘要提出动议；同样，在这里不提出动议，由两人中的任何一人像单独一人那样受罪，罪就应当这样接受。因为对两个人来说，并不存在所谓“提出动议”这回事；如果有的话，就不会把两人的清净布萨单独宣说了。

在施舍已舍弃的衣时，就像一个人说“我把这件衣给尊者”，同样说“我们把这件衣给尊者”也是可以的。因为比这更重大的、需要白二羯磨的事情，也有说“应当先征询再作”的，对它们来说，这是随顺的。不过，已舍弃的衣必须给，不能不给，因为这只是律仪上的行事。并不会因为那样说，这件衣就成了施给僧团、僧众或个人的。

468过了十天，有“已过十天”的想法：当衣服过了十天时，心里想“这件已经过了期限”；或者当十天过去时，心里想“十天已经过去了”。这是应舍的波逸提。在这里，光有想法并不能免除罪过。即使他这样想，那件衣服仍然要舍掉，并且犯波逸提罪。把“连同舍堕的出罪法”或“波逸提”这两种理解都说得通。这个道理适用于一切情况。

对没有给任何人、也没有舍弃的东西，却生起“我已经把它舍弃了”这样的想，这叫“未舍而作已舍想”。

“没丢却以为丢了”：自己的衣服和许多别人的衣服放在一起，被贼偷走时，他对自己的那件衣服虽然没丢，却生起“丢了”的想法。这个道理也适用于“没坏”等情况。

这里说的“未掠夺”，应当理解为：不是通过破室入室、强行抢走这种方式而被掠夺。

没有舍弃就使用，犯恶作罪。穿在身上一次或披在身上一次后，没有从身上脱下来，即使整天到处走动，也只犯一个罪。每脱一次再穿、每脱一次再披，每次动作都犯恶作罪。整理穿得不好或披得不好的衣，无犯。别人使用那件衣，也无犯。这里“无犯：接受别人做好的衣来使用”等说法可以作为佐证。对于还没过期限却当作已过期限想的人，以及心存疑惑的人，所说的恶作罪是就使用而言的。

469“无犯：在十天内决意，或作净施。”在这里，应当知道什么是可以决意的，什么是可以作净施的。关于这一点，对应的巴利原文是这样的——那时，比丘们心里这样想：“世尊所允许的这些，无论是‘三衣’、‘雨浴衣’、‘坐具’、‘敷具’、‘覆疮衣’、‘擦面巾’还是‘杂用布’，这一切到底是应当决意，还是应当作净施呢？”他们就把这件事禀告了世尊。

比丘们，我允许把三衣确定为自己所有，不用作净施；雨浴衣在雨季四个月里确定为自己所有，过了这段时间可以作净施；坐具确定为自己所有，不用作净施；敷具确定为自己所有，不用作净施；覆疮衣在有病期间确定为自己所有，过了这段时间可以作净施；擦面巾确定为自己所有，不用作净施；杂用布确定为自己所有，不用作净施。

在这里，决意三衣的人应当先把它染色，点上坏色点，然后只能决意尺寸合适的。它的尺寸是：按最高标准来说，比善逝衣小一些是可以的；按最低标准来说，僧伽梨和上衣的长度五拳、宽度三拳，是可以的。下衣长度五拳、宽度两肘，也是可以的，因为这样披着也能遮住肚脐。但超过或不足上述尺寸的，就应当作为杂用布来决意。

这里，因为《附随》322 中说“衣有两种决意——以身决意，或以语决意”，所以先把旧僧伽梨舍掉，说“我舍此僧伽梨”，然后用手拿起新僧伽梨，心里作意“我决意此僧伽梨”，同时做出身体动作，这样就是以身决意。这就是以身决意。如果身体任何部分都没有碰到它，这种决意就不成立。至于以语决意，则要发出言语，以语决意。这里面有两种情况：如果衣在手边，就要说出“我决意此僧伽梨”；如果衣放在内室、楼上或附近的寺院里，就要先确认它放置的位置，然后说出“我决意那件僧伽梨”。同样的方法也适用于上衣和下衣，只是名称不同而已。因此，所有衣都应当以各自的名称来决意，也就是僧伽梨、上衣、下衣。如果决意之后，又用放置着的布料做成僧伽梨等，那么在染色和作净完成之后，要说“我舍此”把它舍掉，再重新决意。如果要把更大的第二块布或补丁缝到已经决意的衣上，也必须重新决意。如果缝上去的布大小相同或更小，就不需要再做决意。

三衣能不能决意为“随众衣具”呢？据说大莲花长老说：“三衣就只能决意为三衣。如果允许把三衣决意为随众衣具，那《无住处学处》里的开许就变得没有意义了。”据说他这么说了以后，其余比丘说：“随众衣具也是世尊亲口说应当决意的，所以是可以的。”《大护持》里也说：“所谓随众衣具，是一种单独存放的方式，因此把三衣决意为随众衣具来受用，是可以的。不过在《无住处学处》里，说的是决意三衣而持守者的开许。”据说持诵《两分别》的普那瓦利迦住者大提舍长老也说：“我们从前听大长老们说，住在林野的比丘把衣放在树洞等处，然后去精勤修行。他们去附近寺院听法时，太阳出来以后，沙弥或年少比丘就带着他们的钵和衣过去，所以为了受用方便，把三衣决意为随众衣具是可以的。”《大护持》里也说：“从前住林野的比丘们，因为在没有结界的区域难以持守，就把三衣决意为随众衣具来受用。”

“雨浴衣”取名为“不过量”，按照前面说的方法，在雨季四个月里要决意受持，过了这段时间就要舍掉、作净。这件衣即使只是染了不同的颜色，也可以用。但两件就不可以。“坐具”也要按前面说的方法决意，而且必须符合尺寸，只能有一件，两件不可以。“敷具”也要决意，大的也可以用，一件可以用，多件也可以用。蓝色、黄色、有花叶纹的、有花朵纹的，所有种类都可以。一旦决意了，就一直处于决意状态。“痒疮覆布”只要病还没好，就按尺寸决意受持。病好了以后，要舍掉、作净，只能有一件。“擦面布”也要决意，当一件在洗的时候，可以想要另一件来用，所以两件可以。不过其他长老说：“这是一种存放方式，多件也可以。”随众衣具没有数量限制，想要多少就决意多少。袋子和滤水器，如果达到可以作净的最小衣量，也要决意成“随众衣具”。把多件合在一起，决意说“我决意这些衣是随众衣具”，也可以。为了医药、劳作、父母等用途而存放的，也要决意。不过《大护持》里说“无犯”。至于床垫、椅垫、枕头、披毯、毛毯这些，以及为了坐卧具资具而布施的敷物，就根本不需要决意。

那么，对于受用已经决意过的衣的人来说，决意是怎样失去的呢？通过施与他人、被强行夺走、以信任的方式取用、还俗、舍弃学处、命终、改变性别、撤销决意、出现破洞——通过这九种原因而失去。其中，前八种会让所有衣都失去决意，而出现破洞这一种，则只在三衣上导致失去决意，这在所有注释书中都有说到，而且是指指甲盖大小的破洞。这里指甲盖大小，要按小指指甲的大小来理解，破洞也必须是真正穿透的洞。因为如果破洞里面还有一根线没断，那还是算保护着决意的。其中，僧伽帝和郁多罗僧，在长边一搩手、横边八指的范围以内出现破洞，就会破坏决意，超出这个范围就不会破坏。安陀会则是在长边一搩手、横边四指的范围以内出现破洞，就会破坏决意，超出这个范围就不会破坏。所以，一旦出现破洞，那件衣就处于“多余衣”的状态，应该缝补之后再重新决意。不过大须摩长老说：“标准大小的衣，不管在哪里出现破洞，都会破坏决意；大件的衣，在标准范围以外出现破洞不会破坏决意，在范围以内出现的破洞则会破坏。”迦罗毗迦帝须长老说：“小或大并不是判断标准。穿两件衣的时候，在左手叠放收拢的地方出现破洞，不会破坏决意，在那个位置以下就会破坏。安陀会也一样，做褶边时在叠合的地方出现破洞不会破坏，从那以下就会破坏。”但在安达卡注释书中，则以三衣中大须摩长老的说法为标准，进一步说：“最下量也保护决意。”对于资具布，长边按善逝指八指、横边四指，不管在哪里出现破洞，都会失去决意。大块布上超出这个量的破洞，不会失去决意。这个道理适用于所有应当决意的衣。

这里，因为对一切应当决意的衣来说，除了可作净的最下量之外，并没有另外所谓的最下量。凡是坐具、痒疮覆布、雨浴衣所规定的量，那是最高量；因为超过它被禁止，所以它不是最下量；低于它则不被禁止。三衣即使不足善逝衣的量，也只是最高量而已。至于最下量，在经中并没有单独说过。擦面巾、敷布、资具布根本没有最高量的界定。不过，通过可作净的最下量，已经说了最下量的界限。因此，安达卡注释书中先说“最下量护持决意”，然后只对资具布用善逝指显示八指、四指的最下量，而对于其他三衣等，则依据拳量等差别的最下量，说“这个道理适用于一切应当决意的衣”——这并不吻合。

在迦罗毗迦帝须长老的说法里，也只指出了长边方向的破洞，没有指出横边方向的破洞，所以那个说法没有明确界定。大须摩长老的说法是：“标准量衣，不管在哪里有破洞，都会破坏决意；但大件衣在标准量范围之外的破洞，不破坏决意。”可是并没有说：“这样的才是标准量衣，超过这个的就是大件衣。”而且这里所说的三衣等，是以拳量五倍等差别中的最下量作为标准。如果超出最下量范围的破洞不破坏决意，那么达到上等量的钵或中等量的钵，超出下等量范围的破洞也应该不破坏决意；但事实上并非如此。所以这一说法也没有明确界定。

然而，这里最早出现的注释书说法，才是此处的判断标准。为什么呢？因为它有明确的界定。关于三衣的最下量、破洞的大小，以及破洞出现位置的範圍，所有这些在一切注释书里都已经明确界定并说明了，所以只有这个说法才是标准。这个说法确实是随顺世尊的意趣而说的。至于其他说法，既没有明确的界定，前后也不一致。

如果有人先在薄弱的地方打上补丁，后来又把薄弱的地方剪掉拿走，决意不会坏。翻转边缘时也是同样的道理。对于双层衣，如果其中一层破了或者脱落了，决意不会坏。把小衣改成大衣，或者把大衣改成小衣，决意不会坏。如果把两端往中间缝合时，先剪断再拼接，决意就坏了；如果是先拼接再剪断，就不会坏。即使让洗衣工洗过之后把它弄白，决意还是决意。以上就是关于“在十天内决意或作净”当中，对决意的判定。

关于作净，有两种作净：当面作净和隔面作净。怎样才是当面作净呢？先弄清楚这些衣是一件还是多件、是放在跟前还是没放在跟前，然后说“这件衣”或“这些衣”，或者说“那件衣”或“那些衣”，再说“我为你作净”，这就是第一种当面作净。做到这一步，可以存放，但还不能使用、不能送人、也不能决意。如果这样说：“这是我的东西，我的这些东西，你拿去用、拿去送人，或者随你方便处置吧”，这就叫出离。从那时起，使用等就都可以了。

还有一种方式：同样地，先弄清楚这些衣是一件还是多件、是放在近处还是不在近处，然后在那位比丘面前说“这件衣”或“这些衣”或“那件衣”或“那些衣”，再从五位同法者中选一位自己中意的，称他的名号，说“我为提舍比丘作净施”，或者说“我为提舍比丘尼、提舍在学尼、提舍沙弥、提舍沙弥尼作净施”，这就是另一种当面净施。做到这一步，就可以存放了，但在使用等方面则一样也不允许。然而，当那位比丘说“提舍比丘的所有物……乃至……提舍沙弥尼的所有物，你使用、或处理、或随宜处置”时，这就叫作“出离”。从那时起，使用等也就允许了。

什么是不对面净施？同样要先弄清楚衣是一件还是多件、是存放着还是没存放，然后说“这件衣”或“这些衣”或“那件衣”或“那些衣”，接着说“我给你，用作净施”。对方应当问：“谁是你的朋友或熟人？”然后他就按前面的方式说“提舍比丘……中略……提舍沙弥尼”。接着那位比丘要说“我给提舍比丘……中略……我给提舍沙弥尼”，这就是不对面净施。到这一步，可以存放，但在使用等方面一样也不允许。然而，当那位比丘按第二当面净施中所说的方式说“某某的所有物，你使用、或处理、或随宜处置”时，这就叫出离。从那时起，使用等也就允许了。

两种净施的差别在哪里？当面净施，是自己先作净施，然后由别人来撤回。不对面净施，则是让别人先作净施，再让另一个人来撤回。这就是两者的差别。不过，如果接受净施的那个人不精通这项规定，不知道怎么撤回，那就应该把袈裟拿上，到一位通达的人那里，重新作净施之后再让他撤回。这叫做“已净施的净施”，是允许的。以上是对“净施”这个词的判定。

“诸比丘，我允许对三衣作决意，不允许作净施”等语，与这里笼统说的“净施”看起来好像矛盾，但如来所说的话不会自相矛盾。所以应当这样理解它的意思：对于以三衣为范围而受用三衣的人来说，我只允许决意，不允许净施；而雨浴衣在四个月之后，只允许净施，不允许决意。这样一来，如果有人想从三衣中留出一件衣而离开住处，就可以撤回三衣的决意，为了让他能方便地离衣而住，开许他作净施。并且，超过十天也没有罪过——应当知道，通过这个方式，净施在一切情况下都不是被禁止的。

“施与”就是把它给另一个人。那么，怎样才算已经给了、已经接受了呢？如果他说“我把这个给你，我给、我赠、我授、我舍、我弃、我施与”，或者说“我给某某……乃至……我弃舍”，那么不论当面还是不在当面，都算已经给了。如果对他说“你拿吧”，他说“我拿”，这就是给得妥当、接受得妥当。如果对他说“你把它当成你的东西吧”“它就成为你的东西吧”“你将把它当成你的东西”，而他说“我把它当成我的东西”“它成为我的东西”“我将把它当成我的东西”，这就是给得不当、接受得不当——施者不知道该怎么施，受者也不知道该怎么受。不过，如果对他说“你把它当成你的东西吧”，他说“好的，尊者，我拿”，那就是接受得妥当。如果一方说“你拿吧”，另一方说“我不拿”，前者又说“我已经给你了，你拿吧”，后者也说“我不需要这个”。此后，前者心想“我已经给了”，过了十天；后者心想“我已经拒绝了”。这算谁有罪呢？谁都没有罪。但如果有人愿意，就可以决意之后拿来用。

如果有人对“决意”这件事还有疑惑，那该怎么办？他应该说明自己有疑惑，然后说：“如果还没有决意，这样对我来说就是如法的。”接着再按前面说的方式舍弃。因为像这样如实说明之后再作戒律事务，并不会构成妄语。不过有些人说：“可以由一位比丘以信任的方式拿来之后，再布施出去。”这并不合理。因为那并不是他依戒律所应作的事，也不会仅仅因此就成为另一件物品。

“遗失”等说法本身意思很浅显。关于“若不给与，就犯恶作罪”这一句：如果一个人心里想“这是给我的”，抱着这种想法而不给，就犯恶作。但如果已经知道那东西实际上属于对方，却用借口把它夺走，那就应当估量物品的价值，然后让他照价赔偿。

关于起源等项目，这条学处名叫“咖提那起源”，从身和语生起，也从身、语和心生起；因为不决意、不作净而违犯，所以属于非作；即使没有想也不得解脱，即使不知道也犯，因此不是想解脱；是无心、施设违犯、身业、语业、三心、三受。

第一咖提那学处的解释到此结束。

第二 乌多西塔学处解说

471471.“那个时候，佛陀、世尊”——这是《优多西陀学处》的开头。其中，“santaruttarena”的意思是：antarā（安陀罗）称为下衣，uttara（郁多罗）称为上衣；下衣和上衣合在一起就是santaruttara（上下衣），意思就是穿着那套上下衣，也就是穿着下衣和上衣。“Kaṇṇakitāni”是指被汗水浸湿的地方生起的黑白色圆斑。具寿阿难在巡视住处时看见了：据说，世尊为了白天独自禅修而进入香室后，长老趁这个机会，一边收拾摆放不当的木器和陶器，一边清扫没有打扫过的地方，一边和生病的比丘们互相问候，当他来到那些比丘的住处时，就看见了。因此说：“具寿阿难在巡视住处时看见了。”

473授予“不离衣”的认可，意思是：关于不离衣的认可，就叫不离衣认可；或者，为了不离衣而作的认可，就叫不离衣认可。那么，这有什么好处呢？他以那件衣离宿，那件衣不会成为应舍，也不会犯罪。时间是多久呢？大须摩长老说：“只要病还没平息；病平息后，就要赶快回到放衣的地方。”大莲华长老说：“如果赶快回来，病可能会复发，所以应该慢慢回来。从开始找车船，或者心里动念‘我要走了’的时候起，就可以了。但如果心里想‘我现在不走了’，这样放弃责任，就应该撤回认可，那件衣就会归入多余衣的范围。”如果他病又复发，该怎么办呢？触天长老说：“如果还是同一种病复发，那原来的认可仍然有效，不需要再给一次认可。如果是另一种病发作，就要再给一次认可。”优波提舍长老说：“不管是同一种病还是另一种病，都不需要再给认可。”

475-6“比丘的衣已作成时”：这里不能像前一条学处那样取它的意思，而应当把具格理解为表示所属关系，也就是“比丘的衣已作成时”。因为按具格来说，并没有“比丘应当做这件事”的意思。若按所属关系来理解，则是：比丘的衣已作成、咖提那也已撤除，这样断除了障碍的比丘，即使只一夜以三衣离宿——这样的意思才讲得通。其中，“以三衣”是指在已指定的三衣当中，以任何一件。因为即使只离开一件衣而宿，也算是以三衣离宿，因为所离开的衣正属于被禁止的范围之内。所以，在它的分别中说“以僧伽梨……”等。“离宿”是指分开而住。

477-8“同一界内的村庄”等这一句，是为了确定不离衣的界限相而说的。此后，依次详细展开那十五个论母词条，所以说“名为同一界内的村庄”等。其中，“单一家族的村庄”是指属于一位国王或一位食主的村庄。“有围墙”是指被任何一种城墙、篱笆或围栏围住。到这里，就显示了单一家族村庄的同一界性。“应住在村内”：在这样的村庄里，把衣放下后，可以在村内任何合意的地方待到天亮。“无围墙”：以此显示了同一个村庄的多界性。在这样的村庄里，衣放在哪一家，就应住在那里。或者不应离开手距：或者说，不应离开那家周围的手距，不应离开两肘半指距的范围以上，这是所说的意思。但在两肘半指距之内则可以住。若超过这个限度，即使有神足的比丘在空中让天亮，也仍然是舍堕。这里，“在哪一家”这一句，家的界限应依“单一家族的住所”等（《波罗夷》480）之相来了知。

479“不同家族的村庄”是指属于多位国王或多位领主的村庄，就像毗舍离、拘尸那罗那样的地方。用“有围墙”这一说法，显示的是不同家族的村庄属于同一界内。“在集会处或城门附近”：这里的“集会处”，是通过词性变化来表达的集会处；“城门附近”指城门旁边。这里要说明的是：在这样的村庄里，衣放在哪一户人家，就应该住在那里。如果因为声音嘈杂或人群拥挤而没法住在那里，那就应该住在集会处或城门附近。如果在那里也没法住，那就在任何舒适的地方住下，但天亮之前要回到那个集会处或城门附近，不能离开伸手所及的范围。至于放衣的那户人家或衣所在之处，并没有必须住在伸手所及范围内的规定。

前往集会堂的人，在伸手所及的范围内放下衣：如果他想“我不放在家里，我要放在集会堂”，于是前往集会堂。这个前往集会堂的人，在伸手所及之处——也就是伸手能够到、方便放下的地方，心里想着“来，我把这件衣放在这里”，就把衣放在某个店铺里。然后按照前面说的方式，应当住在集会堂或城门附近，不应离开伸手所及的范围。

关于这一点，裁决如下：花天长老先说：“没有必要住在袈裟伸手所及的范围内，不管在哪里——街巷伸手所及、集会堂伸手所及、城门伸手所及——都可以住。”优波提舍长老则说：“城有许多门，也有许多集会堂，所以并非处处都可以。袈裟放在哪条街巷，正对着那条街巷的集会堂和城门，就不应离开那座集会堂和那座城门的伸手所及范围。这样，才能知道袈裟的去向。”如果去集会堂时，把袈裟交到某个店主手里，而他把袈裟带回家中存放，那就不再守护街巷的伸手所及范围，应住在房屋的伸手所及范围内。如果房屋很大，横跨两条街巷，则应在屋前或屋后的伸手所及范围内迎接天亮。如果把袈裟放在集会堂，则应在集会堂里、或在正对集会堂的城门根处、或在那些地方的伸手所及范围内迎接天亮。

“没有围墙”这句话，是用来说明那个村子没有同一邻近。按照同样的方法，应当理解：在一切情况下，既有“同一邻近”也有“非同一邻近”。不过在巴利圣典中，先举出“名为同一邻近的村”这样的开头，最后举出“名为同一邻近的空地”这样的结尾，只提取出一个论母句，然后详细展开逐句分别。因此，应当依照这个句子的方式，在一切情况下从“有围墙”等方面来理解同一邻近和非同一邻近。

480-1在住宅等处所说的“内室”，只是对房间的另一种说法。“或者伸手所及”，是指房间的伸手所及范围。“或者门口”，是指所有人共用的房屋门口。“或者伸手所及”，是指房间或房屋门口的伸手所及范围。

482-7“仓库”是指存放车辆等物品的棚屋。从这里开始，裁决方法应当依照在“住宅”部分所说的那样来理解。“楼堡”是为了抵御敌国等而用砖砌成的、墙壁厚实、有四五层高的特殊建筑。“殿阁”是单一屋顶覆盖的方形宫殿。“宫殿”是长形宫殿。“殿堂”是平顶宫殿。

489这里，“七内”中的一内是二十八肘。如果正在行进的商队把村庄或河流覆盖住而停下来，和已经进入里面的人连成一片，横跨两岸停住，那就只能得到商队护。如果已经进入的人被村庄或河流包住，那就能得到村庄护和河流护。如果商队越过寺院界之后停下来，而袈裟在界内，就应该去寺院住。如果袈裟在界外，就应该住在商队旁边。如果在行进途中因为车坏了或者牛丢了而中断，袈裟在哪一段，就应该住在那里。

490在只有一户人家的田地里，所谓“手距”就是袈裟的手距；在有多户人家的田地里，所谓“手距”就是田地门口的手距。在没有围墙的地方，就是袈裟本身的手距。

491-4打谷场叫作khala。园指花园或果园。这两处田地的判定方式和前面说的一样。精舍等同于住宅。在树根处，指在树荫覆盖的范围之内。但如果树是枝叶稀疏的，放在被阳光照到的地方，就成了应舍；所以应该放在这种树的枝叶阴影或树干阴影里。如果放在树枝或枝干上，就应该放在上方其他枝叶阴影覆盖的地方。弯曲树的树荫延伸得很远，放在树荫所到之处就可以。这里的手距也是衣手距。

所谓“无村旷野”，就是在频阇陀林之类的密林里，或者在大海中央渔夫到不了的小岛上，所能得到的处所。“周围七寻”是说，对坐在中间的人来说，四周每个方向都是七寻，直径就是十四寻。坐在中间的人，能守护放在东方或西方边界上的袈裟。但如果天快亮时，他哪怕只朝东方移动一根头发尖那么点距离，西方的袈裟就成了应舍；反过来也一样。布萨的时候，要从坐在僧众边缘的比丘开始，清理出七寻的界。比丘僧团扩大多少，界也跟着扩大多少。

495有位精进修行(padhānika)的比丘，整夜都在用功修行，到了清晨时分，心想“我要去洗澡”，就把三件袈裟放在岸边，下河去洗。就在他洗澡的时候，天亮了。这时该怎么办呢？ 如果他上岸后穿上那件袈裟，就会因为受用了还没有舍掉的应舍袈裟，而犯突吉罗罪。那如果他光着身子走呢？这样也犯突吉罗罪吗？不犯。因为在他还没有见到另一位比丘、还没有做律羯磨之前，那些袈裟还不适合受用，所以它们就等同于“丢失的袈裟”的状态。而丢失的袈裟，没有什么不合法的问题。 所以，应该先穿一件，手里拿着两件，回到住处后做律羯磨。如果住处很远，路上又有行人来往，那就穿一件、披一件，把另一件搭在肩头上走。如果到了住处，看不到同分的比丘，他们都去乞食了，那就把僧伽梨放在村外，穿着内衣和上衣进入集会堂做律羯磨。如果村外有盗贼的危险，那就披着僧伽梨去。如果集会堂很拥挤、人很多，没办法在一边把袈裟脱下来做律羯磨，那就带一位比丘到村外，做完律羯磨之后，才可以受用那些袈裟。

如果比丘们把钵和衣交给年轻比丘们拿着，走在路上，到了后夜想躺下休息，那就应当各自把自己的衣放在伸手够得到的地方，然后才躺下。如果走着走着，年轻比丘们还没到，天就亮了，那么衣就成了应舍衣，但依止并不废止。长老们走在前面，年轻比丘们还没到，也是同样的道理。如果偏离道路，在树林里彼此看不见，也是同样的道理。但如果年轻比丘们说：“尊者，我们稍微睡一会儿，然后在某某地方赶上你们。”结果一直睡到天亮，那么衣就成了应舍衣，依止也废止了。把年轻比丘们打发走之后，长老们自己躺下睡觉，也是同样的道理。如果走到岔路口，长老们说“是这条路”，年轻比丘们说“是那条路”，彼此都不接受对方的说法，各自走了，那么天一破晓，衣就成了应舍衣，依止也废止了。如果年轻比丘们离开道路，心想“我们会在天亮前回来”，为了取药进入村庄，回来时还没到，天就亮了，那么衣成了应舍衣，但依止并不废止。但如果因为怕母牛或怕狗，心想“稍微站一会儿再走”，于是站着或坐着，之后继续走，半路上天亮了，那么衣成了应舍衣，依止也废止了。如果心想“我们会在天亮前回来”，进入界内的村庄，半路上天亮了，那么衣既不是应舍衣，依止也不废止。但如果心想“先等天亮吧”就坐下，即使天亮了，衣也不是应舍衣，但依止会废止。还有些人心想“我们会在天亮前回来”，为了听法而积极前往附近的寺院，半路上天就亮了，那么衣成了应舍衣，但依止并不废止。如果因为尊重法，心想“听完再走”，就坐下，那么天一破晓，衣就成了应舍衣，依止也废止了。长老派年轻比丘去村里洗衣服时，应当先把自己的衣舍出，然后才交给他。年轻比丘的衣也应当让他舍出后再放置。如果年轻比丘因为忘记而走了，就应当把自己的衣舍出，然后以信任的方式拿年轻比丘的衣来放置。如果长老忘了，而年轻比丘记得，那么年轻比丘应当把自己的衣舍出，以信任的方式拿长老的衣，去对长老说：“尊者，请决意您的衣后再受用。”自己也应当决意自己的衣。这样，即使只有一个人记得，也能从罪中解脱出来。其余部分意思都很浅显。

在等起等各方面，第一条迦絺那学处说的是不决意、不分别说以及不作为，而这里说的是不舍出，这就是唯一的差别。其余各处都和前面所说的方式一样。

伍多西德学处的解释到此结束。

3. 第三咖提那学处解释

497“那时”，是第三咖提那学处。其中，“撑开后反复擦拭”的意思是：他心里想“要是褶皱没了，这件衣就会变大”，于是用水浇湿，用脚踩踏，用手撑开、提起，在背上摩擦。这衣在阳光下晒干后，还是原来的尺寸。他又照样做了一遍，所以说“撑开后反复擦拭”。世尊坐在香室里，看见他这样辛苦劳作，就走了出来，像在巡视住处一样走到那里。所以说“世尊看见”等等。

499-500“十一个月”是指除去最后一个迦提月，剩下的十一个月。“七个月”是指除去迦提月和冬季四个月这五个月，剩下的七个月。“即使指定了时间而布施”：是指对僧团标明“这是非时衣”而布施，或者对个人说“我把这个给你”而布施。

“从僧团”是指：按自己应得的那一份，从僧团那里得到。“从众”是指：他们说“这一份给经部众，这一份给论部众”，就这样分给某个众。然后，按自己应得的那一份，从那个众那里得到。

如果还不能圆满，意思是：假如还不圆满，而用来制作决意衣的布料只有那么多，如果这些布料不够，那件衣就会不足量。

在“对僧团或众有期待”等句中：心想“某一天僧团会得到衣，众会得到衣，我由此会得到衣”，这样就是对僧团或众有期待。心想“亲属为了给我衣而寄来了，朋友寄来了，他们来了就会给我衣”，这样就是对亲属或朋友有期待。“或粪扫衣”：这里应理解为“我将得到粪扫衣”，这样有期待。“或以自己的财物”：指用自己的棉线等财物，心想“某一天我会得到”，这样也有期待。这就是其含义。

如果超过这个期限还继续放着，哪怕是有期待也一样。意思是：如果超过一个月的最长期限还继续放着，就犯舍堕罪。不过这里没有直接这么说，而是因为：在中间阶段出现的期待衣，从根本衣生起的那天算起，一直到第二十天为止，这段时间里出现的期待衣会让根本衣随顺于它；从那之后，根本衣反过来让期待衣随顺于它。因此，为了显示这个差别，才用“那时生起了根本衣”等方式来逐项分别解说，这些内容本身已经很清楚。

当出现不相称的情况时，关于“根本衣”：如果根本衣细软，而期待衣粗厚，就无法搭配使用。而且剩下的夜晚还多，月期还没满，就不该在不愿意的情况下勉强把衣做掉。只有在得到另一件期待衣之后，才应在时限内制作。期待衣也应当决意为资具布。反过来，如果根本衣粗厚，期待衣细软，那就把根本衣决意为资具布，然后把期待衣当作根本衣来放置。这样它又能再获得一个月的豁免期。按这个方法，只要愿意，就可以互相轮流当作根本衣来放置，这是允许的。其余内容浅显易懂。

等起等项，与第一咖提那戒完全相同。

第三咖提那衣学处的解释到此结束。

4. 旧衣学处注释

503-5“那时”这一句，说的是旧衣学处。其中“乃至第七代祖父辈”：“祖父”就是父亲的父亲，“祖父辈”就是祖父的世代。“辈”在这里指的是寿命的长度。这只是一种说法而已。从实际含义来说，祖父本身就是祖父辈。从这里再往上，所有先辈都被“祖父”这个说法涵盖进去了。这样一来，一直到第七代的人，凡是跟自己没有亲属关系的，就称为“乃至第七代祖父辈无亲属关系”。这也只是一种表达方式。不过，从“从母方或从父方”这句话来看，应当知道：祖父辈、祖母辈、外祖父辈、外祖母辈，以及他们的兄弟、姐妹、外甥、侄子、儿子、孙子等等，全都包含在这里面了。

这里详细展开来说：父亲、父亲的父亲、他的父亲、他父亲的父亲，这样一直到第七代；父亲、父亲的母亲、她的父亲和母亲、兄弟、姊妹、儿子、女儿，这样向上和向下一直到第七代；父亲、父亲的兄弟、父亲的姊妹、父亲的儿子、父亲的女儿，以及这些人的儿子女儿的世代相续，这样一直到第七代；母亲、母亲的母亲、她的母亲、她母亲的母亲，这样一直到第七代；母亲、母亲的父亲、她的母亲和父亲、兄弟、姊妹、儿子、女儿，这样向上和向下一直到第七代；母亲、母亲的兄弟、母亲的姊妹、母亲的儿子、母亲的女儿，以及这些人的儿子女儿的世代相续，这样一直到第七代。既不是通过母方关系、也不是通过父方关系而有关联的人，这就叫作非亲属。

“从两边”是指：在比丘尼僧团中通过白四羯磨受具足戒，又在比丘僧团中通过白四羯磨受具足戒，也就是通过八语羯磨法而受具足戒。

即使只穿过一次、只披过一次，也要先染色、做成袈裟后，哪怕只穿过一次或披过一次。最低限度，如果以受用的方式把它搭在肩上或顶在头上走路，或者当作枕头垫着躺下，这也仍然算是旧衣。但是，如果把它铺在坐卧具下面躺着，或者用手举起来在空中当帐幔走，头不碰到它，这就不算受用。这是《库伦达疏》中说的。

在“洗了之后，属于舍堕”这一条里，像这样被吩咐的比丘尼，为了洗涤而准备灶台、收集木柴、生火、打水，直到把那件衣洗好拿起来为止，比丘尼每做一个动作，比丘就犯一个恶作。洗完刚拿起来的那一刻，就构成舍堕。如果她以为还没洗干净，又再洒水或再洗，直到洗完为止，每做一个动作都犯恶作。染色和捶打也是同样的道理。具体说，在染槽里倒入染料之后，直到把那件衣染过一次为止，在此之前为了染色所做的任何事，或者之后又再染，在所有这些情况下，比丘每做一个动作都犯恶作。捶打时的动作也应这样理解。

506对非亲戚的人作非亲戚想，而让她洗旧衣：即使不说“洗这件”，只要为了洗而做出身体动作，或者用手递到对方手里，或者放在对方脚边，或者往上扔过去，或者托付给正学尼、沙弥尼、沙弥、近事男、外道女等人手里，或者扔在河边正在洗衣者的附近，只要站在十二肘范围之内，就算已经让她洗了。如果放在那范围之外、靠近自己这一边，而她自己拿去洗了再送回来，那就无犯。如果交给正学尼、沙弥尼或近事女手里让她洗，她在受具足戒之后才洗，仍然犯。如果交给近事男手里，他转换身份、在比丘尼中出家并受具足戒之后才洗，仍然犯。如果交给沙弥或比丘手里，在转换身份时，也是同样的道理。

在“令洗、令染”等情形中，以一件事物犯舍堕，以第二件事物犯恶作。若令做三件事，以其中一件事犯舍堕，其余两件犯两个恶作。然而，因为无论按顺序还是逆顺序令做这些洗染等事，都无法避免犯戒，所以这里说了三组四句。即使说了“把这件衣染了、洗了再拿来”，如果那位比丘尼先洗后染，仍然只是舍堕和恶作。在一切与所说相反的话语中，都应依此类推。如果对方说的是“洗了拿来”，而她既洗又染，那就只因为令洗而犯戒，令染不犯。像这样，在一切情况下，做了超出所吩咐的事，应当以“未受吩咐而洗”这一特征了知为不犯。如果说“这件衣上该做的一切，全都是你的责任”，那么以一句话就犯下众多罪。

“对非亲戚有疑”“对非亲戚作亲戚想”这些句子，也应当依照前面已说的三组四句，从广说的角度来了知。

在比丘尼众面前受具足戒的人，如果让在比丘尼众面前受具足戒的比丘尼洗衣服，犯恶作。但如果让在比丘众面前受具足戒的比丘尼洗衣服，就按具体情况来判定；所谓在比丘众面前受具足戒的比丘尼，指的就是那五百位释迦族女子。

507“没被吩咐就洗”：有些比丘尼是为了听法或受教诫而来，看到脏了的僧衣，就从放着的地方拿来，或者说“尊者，给我吧，我来洗”，让人把衣服拿来，然后又洗、又染、又捶打，这就叫“没被吩咐就洗”。还有一种情况：比丘吩咐年少比丘或沙弥说“把这件僧衣洗了”，她听到后说“尊者，拿来吧，我来洗”，于是拿去洗；或者暂时借来洗好、染好之后再还回去，这也叫“没被吩咐就洗”。

其他资具，就是鞋袋、钵袋、肩带、腰带、床、椅、褥垫、坐垫等，不管是什么，如果让人去洗，无犯。这里剩下的内容意思都很浅显易懂。

另外，从等起等方面来看，这条学处有六种等起，是造作而非想解脱，没有心识，属于违犯施设，是身业和语业，由三种心生起，与三种受相应。

旧衣学处的注释到此结束。

第五，接受衣物的学处注释

508“那时”，是受衣学处的部分。其中，“从乞食返回”指从乞食的地方回来。“前往盲林”：在学处还没制定的时候，她前往盲林。“已作业者”指已经做了偷盗之事，也就是通过凿墙等手段拿走别人的财物。盗贼首领就是贼头。据说他以前就认识这位长老尼，所以走在贼群前面时看见了她，就说“不要往这边走，大家都到这边来”，带着他们从另一条路走了。“从定中出”：据说长老尼正好在预定的时间从定中出来。而贼头也恰在那一刻说了这话，所以她听到了，听后心想：“这里除了我，现在没有别的沙门或婆罗门了。”于是接过了那块肉。因此说：“那时，莲华色比丘尼……”等等。

“被留下的人”是指剩下来、留下来的人，也就是轮到看守精舍时，独自一人留在精舍里的人。他为什么说“如果你能把下衣给我”呢？因为他看到那件下衣细滑、厚实、平整，就起了贪心。不过，他对那件下衣的贪心其实很轻；但他对那位长老尼却起了强烈的贪欲，心想：“她已经达到身体肢体的完美至极，我要借此看看她身体的圆满。”所以才那样说。“最后的”是指五衣中最末尾的一件，也就是最后、最终的意思。他并不是用别的借口另作分配，或收回来另放一件衣，而是按照允许受持的五衣来说的，并不是出于贪心，因为漏尽者确实没有贪。“被紧紧挤压”是先显示譬喻，然后说被紧紧地压迫。

她给了下衣之后，就朝住处走去。她穿上覆肩衣，为了不让那人的心愿得到满足，只在自己手掌上展示了一下就走了。

510为什么在圣尼们不接受交换衣时，她们还因此抱怨呢？因为她们心里受挫、被刺痛，想：“如果圣尼们对我们连这点信任都没有，我们还怎么活下去？”

比丘们，我允许从这五种人那里接受交换衣。意思是：我允许从这五种同法、同信、同戒、同见的人那里接受交换衣。

512在动手拿取时犯恶作：为了拿取而伸手等动作，就属于恶作。通过获得：也就是通过接受。在这当中，如果有人用手递到手上，或者放在脚边，或者从上方扔过来，而他接受了，那就已经算取到了。但如果物品是托付给正在学法的人、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女等手中，他去接受，则无犯。说法的人在说法时，四众弟子把袈裟和各种不同颜色的布料拿来，放在脚边，或者站在近处，或者从近处扔过来，其中凡是属于比丘尼的东西，如果不经过交换而拿取，就确实犯戒。如果是在夜间被扔过来的，无法知道“这是比丘尼的，这是别人的”，那就没有交换的必要，这是《大帕查里》和《库伦迪》中所说的，但这种说法因为属于无心状态而不成立。如果比丘尼给出雨安居衣，那就必须交换。如果放在垃圾堆等处，心想“我要取作粪扫衣”，那就可以决意为粪扫衣后取用。

513对非亲族比丘尼，作非亲族想，构成三句波逸提。关于从一方受具足戒者：从在比丘尼众面前受具足戒者手中拿取，犯恶作；而从在比丘众面前受具足戒者手中拿取，则仅犯波逸提。

514用便宜的衣，或者用鞋袋、钵袋、肩带、腰带之类的东西，去换一件贵重的衣，即使换来了以后接受这件衣，也没有犯戒。不过《大筏》注释里说：“哪怕只用一片诃子果来换也可以。”至于用贵重的东西去换便宜的东西，应当按前面所说的反过来理解。其他资具方面，像钵袋等，凡是适合用来作净施的资具都可以拿来换；但达到最后衣尺寸的布，以及滤水布，就不可以。凡是既不适合决意受持、也不适合作净施的东西，全都可以拿来换。即使有一张床铺那么大的坐垫皮，也可以换；更何况是钵袋之类的东西呢。剩下的内容意思很浅显，容易明白。

这一条从等起等方面来说，有六种等起，有造作与非造作，不是想解脱，没有心，只是违犯制戒，属于身业和语业，有三种心，三种受。

关于接受衣学处的解释到此结束。

向非亲族乞衣学处的注释

515那时：这是关于向非亲族乞求的学处。其中，释迦子优波难陀，在约八万释迦族出家的比丘中最为下劣，天性贪求。Paṭṭo 意思是灵巧、有能力、堪任、具足音韵、具备喉音甜美。“于何者中如？”意思是：像什么？像烦恼一样；由于惭与愧，像颤抖、像震动，这就是意思。

“长途旅路”是指被称为长途的远路，意思是遥远的路途，而不是城里的街道。“那些比丘夺走了”：意思是抢走了，也就是把他们的钵和衣拿走了。“你追问吧”：是为了弄清他们是不是比丘而发问。“被追问时”：就是被问到出家、受具足戒、钵与衣的受持等事情的时候。“他们禀告了这件事”：就是让对方知道他们是比丘身份之后，按照“从娑鸡帝前往舍卫城，走上长途旅路……”这样的方式，把这件事报告了。

517在“对非亲族居士”等句里，下文所说的“用草或叶子遮盖起来”，要从这里开始，按这样的次第来理解整段叙述。如果盗贼看见之后，年轻比丘们拿了钵和衣就逃走了，盗贼只拿走长老们下衣和上衣那么一点东西就走了，那么长老们暂时既不该讨要衣，也不该折断树枝树叶。如果年轻比丘们把所有东西都丢下逃走了，盗贼拿走了长老们的下衣、上衣以及那些东西就走了，年轻比丘们回来后，暂时不该把自己的下衣和上衣给长老们。因为衣没有被夺走的人，不可以为了自己而折断树枝树叶；但为了衣被夺走的人，则可以折断。衣被夺走的人，也可以为自己和他人而折断。所以，长老们应该折断树枝树叶，用藤蔓之类绑好之后交给年轻比丘们；或者年轻比丘们为了长老们折断树枝树叶、绑好之后，交到他们手里也好，不交也好，自己穿上之后，再把自己的下衣和上衣给长老们。这样既不犯坏生草木的波逸提，他们穿着也不犯恶作。

如果在路上遇到染布的地方，或者看到其他类似的人，就应该向他们乞求衣布。那些被乞求的人，或者其他的人，看到比丘穿着树枝树叶做的衣服，生起信心，布施衣布——不管是有边的还是没边的，是青色等各种颜色的，是如法的还是不如法的，因为这一切都处在衣被夺失的状态下，所以他们都可以穿用和披覆。这在《附随》中也有说到——

既不是如法制作的，也不是用染料染红的；

穿上它，就能想去哪儿就去哪儿。

他也不会犯戒。

这个法是由善逝所宣说的。

这些问题，是聪慧者们思考出来的。

这个问题是针对衣服被抢夺的比丘说的。不过，如果比丘们和外道一起出行，外道会给他们吉祥草衣、树皮衣、木板衣之类的衣服，这些衣服只要不执取外道的见解，也是可以穿的；就算穿上了，也不应该执取他们的见解。

现在，在“他最初进入哪个住处，如果那里有僧团的住处衣”等语句中，所谓住处衣，是指人们建好住处后，准备好三衣，放在自己让人建成的住处里，心想“愿这四种资具都只属于我们，供我们受用”。这就叫住处衣。上敷布，是指铺在床上的覆盖物。地敷布，是指为了保护修整过的地面，用布片等做成敷设物，再在上面铺上草席，然后经行。床垫皮，是指床垫或椅垫的皮，如果是填充的，抖一抖之后也可以取用。应当知道，在住处衣等这些东西中，凡是那个住处里有的，即使不打招呼，也可以拿来穿上或披上，这是对衣服被夺的比丘们所允许的。而且得到时应当想“我会放回去，再放回原处”，不能有据为己有的念头。得到之后，应当从亲属、供养者或其他任何地方，照原样恢复。去往外地的人，在某个僧团住所里，应当为了作为僧团共用物使用而放置。如果因为他的使用，那东西变旧或损坏，他没有罪过。但是，如果上述这些从住处衣到床垫皮，乃至在家人衣物等，任何一种都得不到，他就应当用草或树叶遮身之后再来。

519对于“无论被谁”以及“被抢夺”这两处，这里也应当这样说：那些被抢夺了衣的戒师、依止师等人，通过请求说“贤友，请拿衣来”，或者以信任而取用，那也归入此列。

对于“因受用而老旧”这一句：在这里，也可以说，那些被夺衣的戒师、依止师等人，自己用草叶把身体遮住之后所给的衣服，也归入这一类。因为这样一来，他们就处于被夺衣和失衣这两种情况中，因此，他们在乞求以及受用不合法的衣服方面都无犯，这是合适的。

521对已邀请的亲属：这里应当这样理解——如果有人告诉他“请把属于这些人的东西布施出来”而向他乞求，那是无犯的。因为对已邀请的亲属来说，并不存在犯或不犯的问题。用自己的财物：这里也应当这样理解——如果有人用自己的如法物品，通过如法的交易方式，告诉对方、让对方购买或交换衣服，那是无犯的。对已邀请者：这里，对于以僧团名义作出的邀请，只限于适当的数量。对于个人的邀请，邀请了什么，就只能乞求什么。如果有人以四种资具邀请之后，自己留意，按时节给予衣服，每天给予粥、饭等，需要什么就给什么，那么对他来说，就没有告知乞求的必要。但如果有人邀请之后，因为愚痴或失念而不给，那就应当告知他。如果有人说“我邀请你到我家”，那就可以去他家，随意坐卧，但不应拿取任何东西。如果有人说“凡是我家里有的，我都邀请”，那么家中如法之物可以乞求，但不得在他家中坐卧。这是《库伦达》中所说。

“为了他人”：这里说的是，对于自己已经邀请过的亲属，不单单是为了自己的利益，也是为了他人的利益而开口乞求，不犯戒——这是一种理解。第二种理解是“他人的”：那些是他人已经邀请过的亲属，为了那位因此得名“他人”的人，比如为了佛护或法护的利益而开口乞求，不犯戒。其余部分意思很清楚。

从等起等方面来看，这一条也是六种等起、唯作、非想解脱、无意识、属于制戒罪、身业与语业、三种心、三种受。

向非亲属求衣学处的注释到此结束。

7. 过量学处的注释

522-4“那时”这一句，是关于过量接受衣料的学处。其中，“abhihaṭṭhuṃ”里的“abhi”是前缀，意思是“带来”，“harituṃ”就是“取来”，所以这里说的是“拿取”。“pavāreyya”的意思是“使希望”，也就是让人生起意欲和喜好，即劝说、邀请的意思。为了说明以“abhihaṭṭhuṃ pavāreyya”的方式邀请时应当怎样说，就给出了这样的逐词解释：“你想要多少，就拿多少。”另一种理解是，就像“见出离为安稳”中“见”是“看”的意思，这里“abhihaṭṭhuṃ pavāreyya”也是“带来之后邀请”的意思。这里的“带来”有两种：以身带来和以语带来。也就是说，以身把衣服带来放在脚边，说“你想要多少，就拿多少”，这就是邀请；或者以语说“我们的衣库已经满了，你想要多少，就拿多少”，这也是邀请。把这两种合在一起，就说为“abhihaṭṭhuṃ pavāreyya”。

“以内衣和上衣为最高限度”：意思是，所谓“以内衣和上衣为最高限度”，就是下衣加上上衣，这是他所允许的最高限量。从那里接受衣服：意思是，从他人送来的衣服中，只应取这么多衣服，不应超过这个限度。不过，因为只有三衣全部损坏的比丘才应该这样实行，其他人则可以另有不同做法，所以为了说明这种区分，就按照“如果三衣都丢失了”等的方式，对这一段作了分别解释。

这里的分判是这样的：如果三件衣都丢了，他就可以受用两件，穿一件、披一件，然后再从同类的地方去找另一件。如果丢了两件，他就可以受用一件。如果本来只穿着下衣和上衣，那就可以受用两件；这样只受用一件也就刚好相当。如果三件中丢了一件，就不该受用。如果两件中丢了一件，就该受用一件。如果只有一件，而那一件也丢了，就该受用两件。如果是比丘尼，五件都丢了，可以受用两件；丢了四件，可以受用一件；丢了三件，就一件也不该受用，何况丢了两件或一件呢。总之，应当以有下衣和上衣为最高限度而住，超过这个就不能再拿了，这就是这里的判定标准。

526“剩下的我会再拿来”，意思是：做成两件衣之后，剩下的再拿来。“不是因为被割截的缘故”，意思是：他们是由于多闻等功德而布施。“亲属”等句中，意思是：亲属布施而接受，已受邀请者布施而接受，用自己的财物而接受，都没有犯。不过，注释书里说：“在亲属和已受邀请的情况下，平时即使很多也可以；但因为不是被割截的缘故，只允许适量。”这与巴利原文不符。然而，因为这条学处只是在“为他人而乞求”这一事缘中制定的，所以这里没有说“为他人”。其余部分文义浅显易懂。

从等起等方面来看，这个也是六种等起，是作，不是想解脱，是无心，遮罪，是身业和语业，三种心，三种受。

关于“过分学处”的注释到此结束。

第八、第一预备衣资学处的注释

527“那时”是指预先准备好的学处。其中，“贤友，那个人是我的护持者”这句话的意思是：贤友，就像你说的那样，确实有这样一个我的护持者，这就是这里的含义。“或许我也这样”就是“或许我尊者也是这样”，也有“或许我也这样”的读法。

528-9比丘而特为（他）——这里“特为”的意思是针对、为了某人。然而，凡是特为某人而准备的东西，就叫做“为他而准备”。所以，在词语分别的解释中，说成“为了比丘”。

把“以比丘为所缘”理解为“以比丘为条件”。凡是特意为某位比丘准备的东西，那一定就是依着这位比丘作为条件而准备的，所以说“以比丘为所缘”。其实“条件”这个词，在“魔得到所缘”这类说法里，也是作为“所缘”来用的。现在为了说明“特意为”这个说法里那个行为者是什么样子，就说了“想要布施比丘的人”。因为正是那个想要布施比丘的人，特意为这位比丘准备了东西，而不是出于别的什么原因。这样一来，他就是那个想要布施的人。所以说“想要布施比丘的人”。

“或非亲居士”这句话，意思是“由非亲居士”。这里的属格是用来表示具格的意义。不过在词语分别中，为了不纠缠于文字、只显示其含义，所以说了“所谓非亲者……中略……所谓居士”等等。

“衣价”是指买衣的钱。不过，因为这笔钱属于金银等财物中的某一种，所以在逐词解释里说“或为金银”等等。“已预备”是指已经备办、收集存放好了。由于“或为金银”等说法已经表明它是已预备的状态，所以没有把“所谓已预备”这个词单独拿出来作逐词解释。“以此”是指着已预备的东西说的，因此在逐词解释里说“以现前之物”。因为凡是已预备、收集存放好的，就是现前之物。“我将覆护”，这是通俗说法，这里的意思是“我将给予某位比丘”。正因为如此，在逐词解释里也说“将给予”。

这里，“若那位比丘”是指：无论那位居士或女居士在哪里，如果那位比丘之前没有受到邀请就前往那里，然后对衣服提出选择要求——这就是这里句子的连接关系。其中，“前往”虽然用“去”就能表达这个意思，但按照日常用语的习惯，就说成“到家里”。不过，这里的意思其实就是“去到那位施主所在的地方”，所以才又说“无论前往哪里”。“提出选择要求”是指提出特别的要求、额外的做法；在词语分别中，为了说明他是以什么方式提出选择要求，才说了“长的或……”等。“善哉”是祈请时的语气词。“确实”是思量时的用语。“我”是指自己。“具寿”是对他人称呼、招呼。然而，因为这一切都只是言辞本身，都是浅显易懂的，所以在词语分别中没有解释它的含义。“基于欲求善妙”是指以心执取善妙之欲、殊胜之欲，它与“若提出……”这句相连。然而，因为凡是基于欲求善妙而提出要求的人，都是希求善妙、希求大价值的人，所以在词语分别中，为了舍弃言辞而只显示所意指的含义，就说了那同一句话。然而，因为并非仅仅以他的提出要求就构成犯戒，所以才说了“以他的话……”等。

531“无犯，亲属等”这一段应当这样理解：比丘向亲属就衣服提出特别要求时，无犯。如果施主想供养高价衣，比丘却让他供养低价衣，比如施主想供养价值二十的衣，比丘说“这对我来说就够了，给我价值十或价值八的就好”，这样无犯。“低价”这一说法，只是为了遮止索要超过施主原本所给价值的衣；其实即使价值相等也无犯。这是从价值来说的，不是从尺寸来说的，因为这条学处讲的是抬高价值。所以，如果施主想供养价值二十的下衣，比丘说“请给我一件价值相当的衣服”，也可以说。其余内容意思都很浅显易懂。

它的起因等各项，也和上面那条学处完全一样。

第一预备衣学处的注释讲完了。

9. 第二预备学处的注释

532532. 对第二条（预备衣资学处）也应当依照同样的方法来理解其含义。它和这条追加制戒是相似的。区别只在于：第一条学处只对一个人造成了损害，第二条则对两个人造成了损害，这就是这里的差别。其余一切都和第一条学处相同。如同对两个人造成损害一样，对多人造成损害而取得（衣物）的，也应当知道同样犯戒。

第二预备衣学处的注释到此结束。

第十、国王学处的解释

537“Tena samayenāti”说的是王学处。其中“upāsakaṃ saññāpetvā”的意思是让他知道，也就是说了“用这笔钱买件衣给长老吧”这样的话。“Paññāsabandho”说的是罚五十迦哈波那的罚金。也有读作“Paññāsaṃ baddho”的，意思是输了五十，就该付五十。“Ajjaṇho, bhante, āgamehi”的意思是：尊者，今天请在我们这里再留一天，请接受。“Parāmasī”的意思是“拿了”。“Jīnosī”的意思是“你输了”。

538-9“Rājabhoggo”的意思是：应当由国王享用的东西，也就是他拥有国王赐予的享用物，所以叫“rājabhoggo”。也有写成“rājabhogo”的读法，意思是：他有来自国王的享用物。

“Pahiṇeyyā”的意思是：应该派人送去。不过，因为这个词的意思很浅显，所以没有对它作逐词解释。就像这个词一样，对于“cīvaraṃ itthannāmaṃ bhikkhu”（把衣送给名叫某某的比丘）等词句，也应当知道：正是因为意思浅显，才没有作逐词解释。“Ābhataṃ”的意思是：被带来的。“Kālenakappiyaṃ”的意思是：在适当的时候允许使用，也就是说，当有需要的时候，我们那时接受的衣服就是允许使用的，这就是它的意思。

“Veyyāvaccakaro”意思是：办事的人，也就是做净事的人。“Saññatto so mayā”意思是：他已经被我示意了，也就是我这样交代过：“当你们需要衣的时候，他会给衣。”这就是这句话的意思。“Attho me āvuso cīvarena”这一句，是用来显示催促的特征；这句话应当说，或者用任何一种语言表达这个意思，这就是催促的特征。而“Dehi me cīvara”等说法，则是为了显示不应当说的方式才举出来的；因为这些话，或者用任何一种语言表达这些意思，都不应当说。

第二次也该说，第三次也该说，也就是“贤友，我需要衣”这句话，最多只能说三次。这样，在说明了“应催促、提醒两三次”中所标出的催促界限之后，现在为了简要说明“在催促、提醒两三次时，如果他能促成那件衣，这就是善的”这几句的含义，就说“如果他能促成，这就是善的”。像这样催促到第三次时，如果他能促成那件衣，也就是能通过自己获得的方式促成它，那就是善的、好的、圆满而极好的。

“最多四次、五次、六次，为了衣而默然站立”，这是为了说明站立的特征。这里“最多六次”是中性表达，意思是：为了这件衣，应当默然而立，最多六次，不应再做任何别的事，这就是站立的特征。其中，为了先说明一切站立场合都共通的默然状态，所以在语句分解中说“到了那里，默然而立”等。其中，“不应坐在座位上”意思是：即使有人说“尊者，请坐在这里”，也不应坐下。“不应接受食物”意思是：即使有人请求说“尊者，请接受”粥，也不应接受。“不应说法”意思是：即使被请求“请说法”或“请说祝福语”或“请说随喜语”，也不应说任何法，只应在被问“你为什么来？”时，说“贤友，你知道的”。“被问”这里其实是依作格意义而用的宾格。或者，这里应理解为：正在发问者即“被问”。因为凡是发问的人，就会破坏“只应说这么多”的站立条件，也就是破坏前来的理由。

现在要说明的是前面已经讲过的三种举罪和六个站立点。其中，为了显示增减关系，才说了“举罪四次”等话。因为在这里，举罪次数增加一次，站立次数就减少两次，所以这就显示出“一次举罪等于两次站立”的规则。按照这个规则：举罪三次，就应站立六次；举罪两次，就应站立八次；举罪一次，就应站立十次。而且，既然说了“举罪六次后就不应再站立”，那也就等于说了“站立十二次后就不应再举罪”。所以，如果只举罪而不站立，就可以有六次举罪；如果只站立而不举罪，就可以有十二次站立；如果既举罪又站立，那么每举罪一次，就要减去两次站立。其中，如果有人在同一天里一次又一次地前去，举罪六次，或者只去一次，却说“贤友，我需要衣”六次；同样，如果在同一天里一次又一次地前去，站立十二次，或者只去一次，就在各个地方站立，那么他也就破坏了所有的举罪和所有的站立。至于在不同日子里这样做的人，就更不用说了。这里的判定应当这样理解。

“Yatassa cīvaracetāpannaṃ ābhataṃ”的意思是：从某位国王或国王的亲信那里，为这位比丘送来了衣资。“Yatvassa”也是一种读法，意思相同。也有人读作“Yatthassa”，并解释为“在某个地方为他送来了衣资”，但字面上对不上。“Tattha”是指在那位国王或国王亲信的跟前；这里的处格表示“附近”的意思。“Na taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhoti”是说：那笔衣资对那位比丘起不了任何作用，连一点点事情都办不成。“Yuñjantāyasmanto sakaṃ”是说：诸位尊者，请取回属于自己的财物。“Mā vo sakaṃ vinassa”是说：愿你们的财物不要丢失。但如果既不自已去，也不派使者去，就会犯坏威仪的恶作罪。

那么，是不是对所有净人都要这样处理呢？不应当这样处理。因为所谓净人，简要来说分为两种：已指定的和未指定的。其中，已指定的又分两种：由比丘指定的，由使者指定的。未指定的也分两种：当面净人和背后净人。在这些当中，由比丘指定的，按当面和不当面来分，有四种；由使者指定的也是如此。

怎么个情况呢？这里，有人为了给某位比丘置办衣料，派使者送去不该接受的东西。使者走到那位比丘跟前，说：“尊者，这是某某人为了给您置办衣料送来的，请您收下。”比丘拒绝说：“这个不如法。”使者就问：“尊者，您有帮忙办事的人吗？”有些在家男信徒为了求功德，被嘱咐“你们去替比丘们办事”，或者有些人是比丘们的熟人、朋友，就成了帮忙办事的人。其中某一位当时正好坐在比丘身边，比丘就指着他说：“这位是替比丘们办事的人。”使者把不该接受的东西交到他手里，说“请替长老买衣料后送过去”，然后就走了。这就是由比丘当面指定的情况。

如果比丘身边没有坐着人，但比丘指定说：“在某村里，某某人是比丘们的执事人。”于是使者前去，把不净物交到他手里，说“请为长老买衣后交给他”，然后回来告诉比丘后就离开了。这是比丘没有当面指定的第一种情况。

那位使者并不是自己回来报告，而是另外派了一个人来说：“尊者，我已经把买衣的钱交到他手里了，请您拿衣服吧。”这就是比丘没有当面指定的第二种情况。

他并不是另外派人去，而是自己临走时直接对比丘说：“我要把买衣的钱交到他手里，你们从他那里拿衣。”这是比丘非当面指定的第三种情况。这样一来，一种是由比丘当面指定，三种是由比丘非当面指定，这四种就叫做“由比丘指定的执事人”。在这些情况中，应当依照王戒学处里所说的方式来做。

另一位比丘也像前面那样被使者问了，他因为确实没有净人，或者因为不想费心，就说：“我们没有净人。”就在那时，有一个人走过来，使者把非净物交到他手里，说：“请从他手里拿衣。”说完就走了。这就是由使者当面指定的情况。

又有一位使者进村，把不如法的物品交给自己中意的某个人手中，然后像前面那样回来报告，或者派另一个人去传话，或者说“我会把买衣的钱交到某某人手里，你们去取衣”，说完就走。这是第三种“使者非当面指定”。这样一来，一种是由使者当面指定，三种是由使者非当面指定，这四种合起来就叫“由使者指定的执事人”。对这些情况，应当按《面达咖学处》里讲的办法来处理。世尊确实这样说过：“比丘们，有些人心怀信仰、生起净信，他们把金银交到如法执事者手中，说：‘用这个给尊者买如法的东西。’比丘们，我允许接受由此得到的如法物品；但比丘们，我绝不说可以用任何方式接受或寻求金银。”（《大品》299）在这里，催促询问没有次数限制；只要不接受原本的金银，即使被催促或逼迫上千百次，接受如法物品也是可以的。如果对方不给，也可以另外找一位如法执事者去取来。如果愿意，也可以告诉原来的施主；如果不愿意，就不该告诉。

另一位比丘也像前面那样被使者问到时，说：“我们没有如法执事人。”这时旁边另一个人听到了，就说：“贤者，拿来吧，我替尊者买衣后供养。”使者说：“那么，贤者，你就给他吧。”把东西交到他手里后，没告诉比丘就走了，这叫“当面委托的如法执事人”。又有一位，把不如法的物品交给比丘的侍者或其他人手里，说：“请替长老买衣。”说完就走，这叫“背后委托的如法执事人”。这两种叫作“未指定的如法执事人”。对待他们，要像对待非亲属、未受邀者那样处理。如果他们自己拿衣来施，可以接受；如果不拿，就什么也不该说。这只是针对“由使者送来衣资”的说明；即使他们亲自拿来，为了施与饮食等物，也是同样的原则。不只是为自己接受不可以，如果有人拿来金银，说：“我把这个供养僧团，用来建精舍、佛塔或食堂等其中一项。”这也不该接受。因为《大注释》中说：为任何其他人接受，都犯恶作。

如果比丘拒绝说“比丘们不该接受这个”，对方接着说“那就放在木匠或工人手里吧，你们只要知道什么是做对了、什么是做错了就行”，然后把东西交到那些人手里就离开，这是可以的。或者对方说“那就放在我的人手里，或者放在我自己手里，你们只要为了该给谁的东西派人去就行了”，这样说也是可以的。

如果对方不指明僧团、某个僧众团体或个人，只是说：“这些金银我们供养给塔、供养给寺院、供养给新工程。”那就不应该拒绝。应当告诉负责如法事务的人：“这些人这样说。”但如果对方吩咐说：“你们为了塔等的需要，收下来存放吧。”那就应该拒绝说：“我们不能接受。”

如果有人带来很多金银，说：“我把这些供养给僧团，请你们受用四种资具。”如果僧团接受了，那么在接受时和使用时都有罪。如果这时有一位比丘拒绝说：“这是不如法的。”而那位在家男信徒说：“如果不如法，那就归我所有吧。”然后就走了。这时不应有人指责那位比丘说：“你阻碍了僧团的利得。”因为谁指责他，谁自己就有罪；而正是由于那一位比丘，许多人才得以无罪。但如果比丘们拒绝说：“这是不如法的。”对方却说：“那就放在如法执事者手里，或者放在我的人手里，或者放在我自己手里，你们只管受用资具就好。”这是如法的。

为四种资具而布施的东西，应当用在它实际需要的那种资具上。为衣而布施的，就只应当用在衣上。如果衣方面没有这种需要，而僧团在饮食等资具上感到匮乏，那么为了僧团的安适，先向僧团告白，也可以用在那些用途上。为饮食、医药资具而布施的，也遵循同样的原则。不过，为住所而布施的，因为住所属于重物，就只应当用在住所上。但如果比丘们舍弃住所离去，住所会毁坏，在这种时候，也允许把住所舍出去让比丘们受用。因此，为了维护住所，不应把根本砍掉，而应只按维持所需的量来受用。

不只是金银，其他像田地、宅地这类不如法的东西也不应该接受。如果有人说：“我有一座能产三季庄稼的大池塘，我把它供养给僧团。”如果僧团接受了，那么在接受和使用时都会犯戒。但谁要是拒绝它，就按照前面说的方式，谁都不该对他说什么。因为如果有人因此指责他，那个指责的人自己反而有罪，而因为他一个人，许多人得以不犯戒。

如果有人对僧团说“我布施一座这样的池塘”，比丘们说“这不如法”而拒绝了，他却说：“某某池塘和某某池塘是僧团的，那些怎么就如法呢？”这时应当对他说：“那一定是做了净施之后才布施的。”怎样布施才算净施呢？就是说了“请受用四种资具”之后布施的。如果他这样说：“好的，尊者，请僧团受用四种资具。”这样布施，就如法。或者，他说了“请接受池塘”之后，被以“不如法”拒绝，他问：“有净人吗？”被告知“没有”后，他说：“这个将由名叫某某的人来管理，或者在某某手里，或者在我自己手里，请僧团受用净物。”这样说，也如法。即使被以“不如法”拒绝，他说：“僧团要用水，要洗涤物品，鹿和鸟要喝。”这样说，也如法。又或者，被以“不如法”拒绝后，他说：“请以净施的名义接受。”比丘说：“好的，居士，僧团要喝水，要洗涤物品，鹿和鸟要喝。”这样说之后，受用是如法的。

另外，如果有人说“我把我的池塘或水池布施给僧团”，比丘们回答“善哉，近事男，僧团会喝水”等等之后，使用是如法的。但如果比丘们请求了手工劳作，亲手挖了净地，为了用水而造了池塘，后来人们依靠这个池塘种庄稼，然后在精舍里供养净物，这是如法的。如果人们自己为了利益僧团而挖了僧团的土地，然后依靠这块土地，从所产的庄稼中供养净物，这样也是如法的。当有人说“请为我们指定一位净人”时，也可以指定。但如果那些人被国王的赋税逼迫而离开，换了别人来接手，却不给比丘们任何东西，那就可以禁止他们用水。不过只能在耕种时节禁止，不能在庄稼生长时节禁止。如果他们辩解说：“尊者，难道以前的人不也是依靠这个种庄稼的吗？”那就应该回答：“他们为僧团做了这样那样的服务，供养了这样那样的净物。”如果他们接着说：“我们也会供养。”这样也是如法的。

如果有个不懂规矩的人，用不如法的方式接受或让人建造池塘，比丘们就不该使用它，依靠这个池塘得到的如法物品也会变成不如法。如果比丘们知道它已经被舍弃了，而原来的主人、或者他的儿女、或者其他同族后代，再用如法的方式布施出来，那就如法。如果家族已经断绝，那片地方的领主把它夺过来再布施出去，就像心峰山的比丘把水引出来给阿拉龙王的后妃那样，这样也是如法的。

即使是在如法的言说下，对于以水为因缘而接受的池塘，具足清净心的人也可以挖泥、筑堤等。但如果看到有人依靠这个池塘种庄稼，就不可以安排净人。如果他们自己主动供养净物，就可以接受；如果不供养，就不该催促，也不该提醒。对于以资具为因缘而接受的池塘，可以安排净人，但不可以挖泥、筑堤等。如果净人们自己主动去做，那就可以。不过，如果是由不明事理但有惭耻心的比丘让人建造的，虽然在接受上算是如法的，但因为是由比丘指使而生起的，就变成了混杂之物，就像掺了毒的饭食，又像混了不如法肉味的食物，很难受用，对所有人来说都是不如法的。

如果只是就水本身来安排，说“有存水的地方，池塘的堤岸牢固，能蓄很多水，你就这样做，在岸边附近蓄水”，这样只针对水来考虑，是如法的。不能在灶里生火，但可以说“愿近事男们得到用水的工作”。然而，说“种了庄稼以后拿来”就不如法。如果看到池塘里水太多，就让人在面前或背后开出水渠，让人砍伐树林改成田地，或者在旧田里不按通常的份额而多取，或者对新庄稼、非时庄稼，在不划定份额的情况下，让人拿出钱说“给这么多钱”，这一切对所有人都不如法。

如果有人不说“你们去耕田、去播种”，而是这样划定土地：“这块地有多大，哪一片算作某某份额”；或者当农夫们说“我们在这些地里种了庄稼，请你们收取某某份额”的时候，他为了确定土地面积，用绳子或棍子去丈量，或者站在打谷场上守护，或者让人从打谷场搬出来，或者收进仓库里——这些对他来说都是不如法的。

如果农夫们拿来钱，说“这些是给僧团拿来的”，而某个比丘心想“僧团不吃钱”，就说“用这些钱去买布来，用这些去置办粥等”，那么他们拿来的东西，对所有人都是不如法的。为什么？因为对钱作了处理。

如果他们把谷物拿来，说“这是拿来供养僧团的”，而某个比丘还是按前面那种方式说“用这么多稻谷去换这个那个来”，那么他们换来的东西，只对那个比丘本人不如法。为什么？因为谷物已经被他安排处理过了。

如果他们把米或者豆类拿来，说“这是拿来供养僧团的”，而另一个比丘按照前面同样的方式说“用这些米去换这个那个来”，那么他们换来的东西，对所有人都算如法。为什么？因为如法的米等已经经过说明处理。就算涉及买卖也没有犯，因为已经向净人说明过了。

以前，在质多罗山上，有一位比丘在四柱厅门口的地上画了一个圆圈，目的是让净人们知道他的心意：“啊，真希望明天能为僧团烤出这么大尺寸的饼。”一个聪明的净人看到后，就照着做了。第二天击鼓集众，僧团聚集之后，他拿着饼对僧团长老说：“尊者，我们从父亲、祖父那里都没听说过这样的事。有一位尊者为了饼，在四柱厅门口作了示意。从今以后，请各位尊者各自说出自己的心意，我们也能过得安乐。”大长老当场就转身离开了，连一位比丘也没有接受那块饼。可见从前即使是那样产生的东西，他们也不享用。因此——

不舍弃减损行的不放逸比丘，

就算是如法得来的东西，也不该为了贪图利养而心生贪求。

凡是先前在池塘那里已经说过的原则，在莲池、引水渠等地方也同样适用。

有人即使说“我把能长稻谷、杂粮、甘蔗、水果等东西的田地或园地布施出去”，也要拒绝，说“这样不行”。只有像前面讲池塘时说的那样，用合乎戒律的说法说“我布施出去，是为了受用四种资具”，这时才应该接受。如果他说“我布施树林”“我布施荒野”，那是可以的。如果人们没有经过比丘吩咐，自己在那里砍树、种杂粮等，然后把比丘的那一份送给他们，可以接受；如果不送，也不应该去催。如果因为某种障碍，那些人走了，换别人来做，而且什么都不给比丘，那就应该阻止他们。如果他们问：“尊者，难道以前的人不也在这里种过庄稼吗？”那就应该告诉他们：“那些人曾经把这样那样的如法物品布施给僧团。”如果他们说：“我们也会布施。”这样就可以了。

如果是指着某一块能长庄稼的土地说“我们施与结界”，这是可以的。但要为了划定界限而自己竖立柱子或石头，那就不该做。为什么？因为土地本身价值极大，哪怕只是很少一点土地，也可能犯波罗夷。不过，应该对净人说：“我们的界已经经过这个地方了。”即使他们多占了一些，因为只是以间接方式说的，所以无犯。如果国王、大臣等人自己让人竖好柱子后说“你们受用四种资具吧”，那也是可以的。

如果有人在自己寺院界线以内挖池塘，或者把水渠从寺院中间引过去，导致塔院、菩提树院等地方被破坏，就应当阻止他。如果僧团因为得到了某些好处、看重利养而不阻止，而有一位比丘出面阻止，那么这位比丘就是做主的人。如果一位比丘不阻止，还说“你们去做吧”，那他就站到了他们那一边；如果是僧团出面阻止，那僧团就是做主的人。因为在僧团的事务中，谁按正法办事，谁就是做主的人。如果对方被阻止了还继续做，就要把下面挖出来的土填回下面，把上面挖出来的土填回上面，把它恢复原状。

如果有人想布施还没加工过的甘蔗、杂粮，或者葫芦、南瓜这类藤蔓果实，说“我把这整片甘蔗田、杂粮地、藤蔓果园区都布施出去”，大须摩长老说“不行”，因为这样说就连土地一起执取了。但大莲花长老说：“这只是嘴上说说而已，那块地本来就是施主们的，所以可以。”

如果说“我布施奴仆”，那是不可以的。如果说“我布施净人、我布施服务者、我布施如法工作者”，那就可以。如果这个净人午前和午后都为僧团做事，那就应当像对待沙弥一样，为他安排一切医药照顾。如果他只在午前为僧团做事，午后做自己的事，那傍晚就不该给他食物。那些每隔五天或每半月为僧团做一次事、其余时间做自己事的人，也只在他们做事的时候，才该给他们食物和资具。如果没有僧团的事可做，他们只靠自己的劳作维持生活，若他们把手工业劳动所得拿来供养，可以接受；如果不给，也不该对他们说什么。任何洗衣奴、织工奴，以净人的名义接受，都是可以的。

如果他们说“我们布施牛”，应当拒绝：“不行。”智者会问：“这些牛是为什么给的？”如果回答：“智者是为了受用五种牛味而布施的”，或者说“我们也是为了受用五种牛味而布施”，那就可以。山羊等也一样。如果他们说“我们布施象、布施马、布施水牛、布施鸡、布施猪”，不可以接受。如果有些人说“尊者，你们不用操心，我们拿了这些以后，会给你们如法的物品”，他们这样拿，就可以。可以把鸡和猪放回山林，说“愿它们快乐地生活”。如果有人说“我们把这池塘、这田地、这地基布施给寺院”，不可以拒绝。这里剩下的内容意思都很清楚。

在等起等分类中，这也是六种等起、是造作、非想解脱、无心、是施设罪、是身语业、有三心、有三受。

王学处解释完毕。

第一衣品结束。

第二 拘舍耶品

1. 拘舍耶学处解释

542关于“那时”这一句，是拘舍耶学处。其中“铺好后做成”，是指在平整的地面上，把拘舍耶丝线一层一层铺开，再用米浆等浇洒上去，这样就算做成。“即使只混入一根拘舍耶丝”：先不说按自己的喜好故意混进去，就算是在制作的地方，风吹来一根拘舍耶丝掉进去，这样也算是混在一起做成的。其余内容意思很浅显。

六种生起，是造作，不是想解脱，没有心，离施设，身业和语业，

三种心，三种受。

拘舍耶学处解释完毕。

纯黑学处注释

547“那时”这句，说的是纯黑学处。其中，“纯黑”是指纯粹的黑色，也就是不掺杂其他颜色的黑，这就是它的意思。其余内容意思都很浅显。它的起源等情形，也和拘舍耶学处相似。

纯黑学处的解释到此结束。

3. 二分学处解释

552“那时”是指二分学处。其中，“从边缘取”是指把白色部分像镶边一样展示在敷具的边缘，并让它附着上去。

“两份”就是两个部分。“应取”就是应当拿。“牧色”是指黄褐色。“应取两杆秤”这句话，是针对想用四杆秤来做的人说的。不过从实际含义来看，无论想用多少羊毛来做，其中都是两份黑色、一份白色、一份牧色，应当知道这里显示的就是这个比例。其余内容意思很浅显。

生起方式等也和拘舍耶学处一样。只是这里要明白：由于有拿取和不拿取的做法，所以是造作与非造作。

二分学处的解释到此结束。

4. 六年学处解释

557“那时”这一句，说的是六年学处。其中，“他们大便、他们小便”的意思是：他们在敷具上面大小便。

僧团把敷具许可授予了某位比丘，这位比丘得到许可后，只要病还没好，不管走到哪里，都可以在那里制作敷具。如果病好了以后，又因为原来的病再次生病，那还是同一个许可，不需要再另外办许可手续——这是普沙提婆长老说的。优波提舍长老则说：不管是旧病复发，还是得了别的病，既然已经得到了“一次生病”这个名目，就不需要再办许可手续了。

“在六年之内”，意思是在六年的范围以内。不过在分别句中，为了只显示数量，才说“不足六年”。

不犯戒：做满六年——意思是，当六年圆满时，那时才制作敷具。第二句也应这样理解：当超过六年时，那时制作。因为并不是在六年之内制作。其余部分含义浅显易懂。

它的起因等，和拘舍耶学处完全一样。

六年学处的解释到此结束。

坐具与敷具学处的解释

565“那时”，是指坐具学处。其中，“诸比丘，我想要”：据说世尊在那三个月里没有见到任何可以教化的众生，所以才这样说。即便如此，按照传统还是应当说法的。然而，因为他这样想：“在我让他们离开、独自静处之后，比丘们会搞出一套不合法的规约，优波先那会把它打破。我就会对他生起信心，允许比丘们来见我；此后，许多想见我的比丘就会受持头陀支，而我就以他们舍弃坐具这件事为缘由，制定学处。”所以他这样说了。确实，这里面有这样多的利益。

“与眷属一起前往世尊处”：据说，这位长老心想：“诸比丘，不足十夏者不应授具足戒，若授者犯恶作。”就在这《篇章》的学处中，他因“愚人！你自己尚且要受人教诫、听人训导，怎能想到去教诫、训导他人？”等语而遭受呵责后，心中思量：“导师只因我的眷属而给予呵责。如今，我要让世尊以那宛如圆满月轮般庄严、具足一切相好的面容发出梵音，正是要凭依眷属，而令世尊给予称赞。”这位善心善家子便退了回去，跋涉超过一百由旬，集合眷属，由大约五百位比丘围绕，再次前往世尊处。因此说“与眷属一起前往世尊处”。因为除了具足行仪，别无他法能令诸佛满意。

坐在离世尊不远的地方：因为他具足行仪、清净无染，所以像狮子一样毫无畏惧，坐在犹如金山的世尊不远处。他说了这番话：为了引出对话，他这样说了。比丘，你的这些粪扫衣合你心意吗？意思是，是你凭自己的喜好和认可而取用的吗？尊者，不合我心意：尊者，并不是我凭自己的喜好取用的，我是像被人掐住脖子、像被人打头一样被迫取用的。他这样表明。

“将会被了知”意思是：将会成为被知道、被完全了解的。这里说的是：将会在这里被看见。“我们不施设未曾制立的”意思是：我们这些被称为声闻的弟子，不会施设未曾制立的东西。因为以“波逸提、恶作”等方式来施设未制的学处，或者废除已制的学处，这确实是佛陀的领域。“受持”意思是：领受那项那项学处，接受“善哉，太好了”，表明要在一切按照所制立的学处中修学。他对此心生欢喜，又再次给出“善哉，善哉”的赞同。

566“贤友，这是被允许的。”意思是：贤友，已经允许了。“羡慕”意思是：正在羡慕。“舍弃了敷具”意思是：把叫做第四衣的敷具全都舍弃了。世尊看到敷具散乱一地，就作了法语开示，然后对比丘们说：毁坏信众布施之物是没有道理的，我要为你们开示受用这些敷具的方法。

567“一次穿着，一次披覆”是指一次坐下和一次躺下。“周边”是指从一边切下一块圆形或方形的布，使所取的地方大约一搩手长，应当这样取。而铺设的时候，应该按照律典中所说的方法，或者只铺在一处，或者拆开后混合起来铺，这样会更牢固。其余的内容意思都很浅显易懂。

从等起等方面来看，这条学处兼具造作与非造作的性质，所以和分为两部分的学处相似。

在这五种敷具当中，前三种通过作羯磨获得之后，是不允许受用的；后两种则可以受用，应当这样理解。

坐具敷具学处的解释到此结束。

6. 羊毛学处注释

571“那时”说的是羊毛学处。其中，“嘲笑”是指说“尊者，花了多少钱买的？”这类话来讥讽。“站着就倒下”的意思是：就像人们从树林里搬来一大捆木材，累得站着就把木材扔下，这里就是指那样倒下。

572“自己用手”的意思是用自己的手，也就是应当自己携带，这是这句话要表达的意思。“使掉出三由旬之外”就是让它掉到三由旬以外。如果没有障碍而掉落，从手刚一松开的那一刻起，就按羊毛的数量一条一条地构成舍堕波逸提。如果在三由旬外被树或柱子挡住，又掉回界内，则无犯。羊毛捆掉到地上后，停一下、滚一下地滚动着又进入界内，仍然犯。在界内停住后，用手、脚或棍子去拨动，不管停没停住，只要毛捆滚动出去，仍然犯。放置时想“别人会拿走”，即使被那人拿走，也仍然犯。以清净心放置，风或其他什么按自然规律把它吹出界外，也仍然犯。因为这条学处是故意犯的，也是无心犯的。不过《库伦达》等注释书里说“这里无犯”，那个无犯跟巴利圣典不一致。把两捆合成一捆，一捆放在界内、一捆放在界外而放置，这样还算守护着。合成一捆放在扁担上，也是同样的道理。但如果没有绑起来，只是放在扁担一头，那就不算守护。即使是合成一捆，如果翻转过来放置，也仍然犯。

在“他人的车乘等”这一条里：如果车乘正在走，或者放在象背等上面，物主并不知道，而他把东西放上去，想着“这人会帮我带走”，那么当那车乘越过三由旬时，就犯戒。车乘没有在走，也是同样的道理。但如果车乘没有在走，或者放在象背等上面之后，他登上去驱赶，或者在下面走着催促，或者喊着让人跟上来，因为经文说的是“使他人带走”，所以不犯戒。不过在《库伦达》等注释里说的是“犯戒”，这和“使他人带走”这句话对不上。而在不与取这条里，是在关税处犯戒。那边算犯的，这边不算犯；这边算犯的，那边不算犯。到了那个地方之后，因为分心别的事，或者被盗贼等侵扰而走，仍然是犯戒。一切情况都应当知道，是按羊毛的数量来判定犯戒的界限。

575如果他的意图是以三由旬为限，走到那里之后还继续带走，那么：他到了某处，因为在那里得不到诵经、问义等，或者得不到资具等，就从那里去别处，又从那里再去别处——这样即使带走一百由旬，也无犯。获得被抢回的东西：盗贼抢走后知道没用，就还回来，带走这个东西无犯。获得已舍出的东西：意思是获得已作羯磨的东西。

“已做之物”是指已经做成的物品，比如毛毯、毛敷具之类的，乃至仅仅用线绑起来的一点点东西也算。可是，如果有人把羊毛塞进薄布片做的小袋里，或者塞进系在绳子、腰带等中间的小袋里，或者为了防虫等目的塞进装胡椒等物的小袋里，甚至患风病的人把羊毛塞进耳孔里然后走路，那还是犯戒。如果用线绑好之后放进去，那就属于“已做之物”的情况；如果编成辫子带着走，这叫做“隐藏之途”，也还是犯戒。剩下的内容意思很浅显，容易明白。

在诸等起等当中，这一项名叫“羊毛等起”，从身和从身与心而生起；是造作，不是想解脱，没有心；是施设罪，是身业；有三种心，有三种受。

《羊毛学处》的注释讲完了。

7. 羊毛洗涤学处注释

576“那时”指的是洗羊毛学处。其中，“riñcanti”是抛弃、舍弃、不能坚持的意思，也就是说不能持续用功。这里其余的内容，连同等起等，都和前面旧衣学处中所说的一样。

羊毛洗涤学处的注释讲完了。

8. 金银学处注释

582“那时”指的是金银学处。其中，“paṭiviso”的意思是部分、份额。

583-4“金银”这里，“金”是黄金的名称。不过，因为它和如来的肤色相似，所以在词句分别中被称为“师色”。它的意思是：“那种被称为师色的特殊金属，就叫作黄金。”而“银”则在“螺贝、石头、珊瑚、银、黄金”等说法中被说为银。但在这里，指的是任何可以用来交易的货币，比如迦利沙槃等。因此，在词句分别中说“迦利沙槃、铜钱”等等。其中，迦利沙槃是指金制的、银制的或普通的。铜钱是指用铜等金属制成的钱。木钱是指用硬木或竹片，甚至用棕榈叶切割成形制成的钱。漆钱是指用虫漆或树脂做成形状制成的钱。而通过“凡是用于交易者”这句话，则涵盖了无论在哪个地方、哪个时候用于交易的一切，甚至骨制的、皮制的、树果种子制的、有造型的或无造型的，全都包括在内。

这样，这一切银和黄金，也就是金币，以及上面所说的各类银币，这四种都属于舍堕物。珍珠、宝珠、琉璃、螺贝、石头、珊瑚、红玉髓、猫眼石、七种谷物、奴婢、田地、宅地、花园、果园等，这些属于恶作物。线、犁、布、棉花、各种非谷类作物，以及熟酥、生酥、油、蜜、糖等药品，这些属于允许物。其中，舍堕物不可以为自己，也不可以为僧团、僧团小组、个人或塔庙而接受。为自己接受，犯舍堕波逸提；为其他人接受，犯恶作。接受恶作物，无论为谁接受，都只是犯恶作。对于允许物，则没有犯。如果通过掌库者之手接受一切物品以便存放，则按照后面宝学处所说的方式，犯波逸提。

“认取”就是拿取。但因为拿取的时候就会犯戒，所以在它的分别解释里说“自己拿取，犯舍堕波逸提”。剩下的语句也按这个方式来理解。

在这里，对于金银物品和钱币，拿一件或者让人拿一件，就犯一个罪。即使一次拿一千件，或者让人拿，也按物品的数量来算罪。不过在《大护持》和《库伦达》中说：如果袋子系得松，或者容器装得松，就按单件来算罪；如果系得紧，或者装得满实，那就只犯一个罪。

对于寄存物表示认可这件事，如果有人说“这是尊者的”，即使他心里认可、想拿，但用身体或言语拒绝说“这是不允许的”，也无犯。即使没有用身体和言语拒绝，但内心清净，不认可地说“这不属于我们”，同样无犯。因为在身、语、意三个门中，只要通过其中任何一个门拒绝了，就算已经拒绝。但如果不用身体和言语拒绝，心里却默许，那么由于没有做应当做的身语拒绝，以不作为为等起，在身门和语门犯戒；在意门则没有犯戒这回事。

有人把一百钱或一千钱放在比丘脚边，说“这是给你的”，比丘拒绝说“这不许可”。那位近事男心想“我已经把它舍给你们了”，就走了。另一个人来到那里，问：“尊者，这是什么？”就应该把那个人自己说过的话告诉他。如果他说：“尊者，我来保管，请指示一个安全的地方”，那么即使要登上七层高的楼阁，也可以上去告诉他“这里安全”，但不该说“放在这里”。做到这一步，就算是依靠许可物和不许可物而住。应当关上门守护着住。如果有钵或衣等可以买卖的物品送来，有人说“尊者，请收下这个”，就应该说：“近事男，我们有这个需要，也有这样的东西在，但没有净人。”如果他说：“我来做净人，请开门给我”，那就开门后说“放在这个地方”，不该说“拿这个”。这样也仍然是依靠许可物和不许可物而住。如果他拿了它，并为此给出许可的物品，那是可以的。如果他多拿了，就应该说：“我们不拿你的东西，你出去。”

在僧众中间应当舍弃。这里，因为所谓金钱本身就是不许可的，所以没有说“应当舍弃给僧团、给某个僧团小组或给某个人”。但是，因为仅仅接受它本身，并没有用它换来任何许可的物品，所以为了通过某种方式表明可以受用的做法，才说“应当在僧众中间舍弃”。应当告知许可的物品，比如酥油等，应当这样说：“近事男，酥油或油对出家众是许可的。”

除了接受金银的人以外，其他所有人都可以受用，也就是说，要分给所有人之后才能受用。接受金银的人不能领取自己那一份。从其他比丘或寺院净人那里得到自己那一份来受用，也不可以。哪怕是被猴子之类的动物从那里拿走、丢在树林里，或者从它们手里掉出来，即使是畜生拿过的粪扫衣，也绝对不可以。用从那里拿来的糖蜜去熏香房舍，也不可以。用酥油或油点灯，然后在灯光下躺卧、修遍相准备，或者读经，都不可以。用油、蜜、糖蜜涂抹身上的伤口，也绝对不可以。用那些东西去换取床椅等物，或者建造布萨堂、食堂，都不可以受用。就连影子，如果是依着房舍的界限而存在的，也不可以；超出界限的，因为是外来者，就可以。把那些东西处理掉之后，用所得修建的道路、桥梁、船、筏，都不可以通行。用那些东西让人挖的池塘，从中涌出的水，喝或者用都不可以。但如果水里没有那些东西的成分，而是别的外来水或雨水流进来，就可以。如果是用那些东西买来的水，那水即使是外来的，也不可以。把那些东西作为抵押存放后，僧团受用资具，那些资具对那个人来说也不可以。如果寺院是用那些东西买来的，那寺院也不可以受用。如果土地和种子都不如法，那么土地和果实都不可以受用。如果只是买了土地，另外种下别的种子，果实就可以用；反过来，如果买了种子，种在如法的土地上，果实就不可以用，但可以在那块土地上坐或躺。

如果他把金银扔掉，也就是随便丢到什么地方；或者他不扔，而是自己拿着走了，那就不该拦他。如果他不拿也不扔，心里想“我何必管这档子事”，就随自己高兴走开了，这时候就该认定他符合前面说的那种弃金银者的条件。

在“由贪欲等而行”这一类说法里，因为贪欲，把那样东西占为己有，或者抬高自己，这就叫行于贪欲。因为嗔恚，贬低别人说“这个人既不懂论母，也不懂律”，这就叫行于嗔恚。因为愚痴，陷入忘失正念的状态，这就叫行于愚痴。因为害怕接受金银的那个人，不敢把它丢掉，这就叫行于畏惧。要这样理解：如果不这样做，就不算行于贪欲，不算行于嗔恚，不算行于愚痴，不算行于畏惧。

585“不作相”的意思是：不取相，闭上眼睛，就像把粪便丢进河流、悬崖或密林深处一样，毫不留恋、毫不留意地把金银丢弃。对于这样令人厌恶的金银，世尊以迂回的方式对比丘们说明了受用的方式。然而，对接受金银的人来说，无论通过什么迂回方式，从金银产生的资具受用都是不允许的。正如这对他不允许，同样，由虚假赞誉、污损在家人的行为、诡诈等所产生的资具，对他和对他人都绝对不允许；即使是如法、公平地得来的，如果不加省察而受用，也不允许。

受用有四种：盗受用、债受用、遗产受用、主人受用。其中，一个破戒的人即使坐在僧团中间受用，他的受用也叫“盗受用”。一个持戒的人没有省察就受用，就叫“债受用”。所以，衣服应当在每一次受用时都省察，食物应当在每一口都省察。如果做不到这样，那就应当在饭前、饭后、初夜、后夜省察。如果到了黎明升起时他还没有省察，他就停留在债受用的状态。坐具也应当在每一次受用时都省察。药物呢，在接受的时候和受用的时候，具念都是合适的；不过，如果接受时具念而受用时没有具念，就有犯戒；如果接受时没有具念而受用时具念，就没有犯戒。

清净有四种：说戒清净、防护清净、遍求清净、省察清净。其中，说戒清净就是巴帝摩卡防护戒，因为它通过说戒而得以清净，所以称为“说戒清净”。防护清净就是根防护戒，因为它通过“我今后不再这样做”这种心的决意防护而得以清净，所以称为“防护清净”。遍求清净就是活命遍净戒，因为它舍弃不正当的谋生方式，以如法、公正的方式获取资具，其遍求本身是清净的，所以称为“遍求清净”。省察清净就是资具依止戒，因为它通过“如理省察之后才受用衣服”等所说的省察而得以清净，所以称为“省察清净”。因此说：“接受时没有提起正念，但受用时提起正念，则无犯。”

七种有学圣者的资具受用，叫作“继承遗产的受用”。因为他们确实是世尊的儿子，所以作为父亲资具的继承人，来受用那些资具。那么，他们受用的是世尊的资具，还是在家人的资具呢？即使是在家人布施的，因为世尊已经允许，也就成了世尊的东西。因此应当知道，他们受用的是世尊的资具。《法嗣经》在这里可以作为证明。

漏尽者的受用叫作主人受用，因为他们已经超越了贪爱的奴役，成为主人而受用。在这些受用当中，主人受用和继承受用对所有人都适用；债务受用则不适用，盗贼受用就更谈不上了。

另外还有四种受用：有惭者的受用、无惭者的受用、如法的受用、不如法的受用。

在这里，无惭者和有惭者一起受用是允许的，但不应因为犯戒就让他去做净罪。有惭者和无惭者一起受用，只要他还不知道对方是无惭者，就还可以。因为从一开始就存在的无惭者是没有的，所以当他知道对方是无惭者时，就应该对他说：“你们在身门和语门犯了过失，这不合宜，不要再这样做了。”如果他不听劝告还是照做，而对方仍和他一起受用，那这个人也就成了无惭者。如果有人和成为自己负担的无惭者一起受用，他也应该被劝阻。如果他不停止，这个人也就成了无惭者。这样一个无惭者就能让许多人也变成无惭者。不过，无惭者和无惭者一起受用，是没有犯戒这回事的。有惭者和有惭者一起受用，就像两位刹帝利王子用金盘吃饭一样。

如法受用和不如法受用，应当依据条件来理解。其中，如果人无惭，而且钵食也不如法，那么两者都令人厌恶。人无惭，但钵食如法，则应厌恶此人，不应接受他的钵食。不过《大护持》中说：恶戒者从僧团得到指定施食等之后，又把它交给僧团，这些食物因为是按原样交回的，所以可以接受。人有惭，钵食不如法，钵食令人厌恶，不应接受。人有惭，钵食也如法，则可以接受。

另外还有两种摄受和两种受用：有惭者的摄受、无惭者的摄受；法受用、财受用。

在这里，无惭者摄受有惭者是可以的，不应因为他而处理犯戒的事。但如果是有惭者摄受无惭者，请他随喜、请他说法、在俗家众中支持他，而对方也在自己的徒众中称赞他说“我们的老师是这样那样的”，就应当知道，这个人是在让教法衰败、消失。

在法受用和财物受用这两者当中，凡是财物受用可以允许的地方，法受用也可以允许。不过，如果有一部经典正处在快要失传的关头，会因为那个人去世而消失，那么为了护持正法而跟他学习，这是允许的——经文里是这样说的。

这里有一个事例。据说在大怖畏时期，只有一位比丘精通《大义释》。那时，四部尼柯耶长老帝须的戒师——名为大三藏长老的大护长老——对大护持长老说：“贤友大护持，你到他那里去学《大义释》吧。”对方说：“尊者，听说这个人品行不好，我不学。”大护长老说：“学吧，贤友，我会坐在你旁边。”他说：“好的，尊者，如果您坐在旁边，我就学。”于是安顿下来后，他日夜不间断地学习。到了最后一天，他看见床下有个女人，就说：“尊者，我以前只是听说过，如果我早知道是这样，就不会在这种人座下学习佛法了。”不过，正因为在他那里，许多大长老学习之后，才把《大义释》传承确立了下来。

586在“对金银有金银想”这一句里，应当知道：所有的黄金和白银，都归入金银这个范畴。

对金银犹豫不决，就是像“这是黄金，还是铜片？”这样，以那种方式生起了疑惑。

对金银作非金银想，就是把它想成铜片之类的东西。另外，有些想积功德的人，比如王后之类，会把金银混在饭食、点心、香粉团等东西里布施出去；他们向沿门乞食的比丘们布施时，就连同绑在一起的钱币等一起，把布片也给了出去。比丘们如果把它当作食物想，或者当作布片想，就这样接受了，那么也应知道，这同样是“对金银作非金银想”而接受了金银。不过，接受的人应当留意：“我是在这户人家里拿到这个东西的。”如果有人因为失念而给了，等他恢复记忆后再来讨要时，就应该对他说：“你去看你的布片吧。”这里剩下的内容都很浅显易懂。

在等起等项中，有六种等起：有时算作“作”，因为以接受而犯；有时算作“非作”，因为不作拒绝而犯。金银、异语、近坐这三条学处确实属于同一段落，它们是非想解脱、无心、制罪、身业与语业、三心、三受。

金银学处注释到此结束。

9. 金银交易学处注释

587“那时”这句话，说的是金银交易学处。其中，“种种”是按已作、未作等来分，有很多种类。“金银交易”指金和银的交换。“从事”是说，因为接受金银本身就已经被禁止，他们看不到接受之后再拿去交换有什么过失，所以就那样做了。

589在“头所行”等词中，“头所行”的意思是“到头部”，也就是头饰。不过有些写本里写成“头所行ka”，这是对任何头饰的通称。这个道理在各处都一样。在“以已作对已作”等说法中，纯粹就是金银交易。

在“对货币有货币想”等句所针对的前一条学处里，对于其中提到的情况，如果用应舍物去换取应舍物，在收取本金时，按前一条学处犯应舍波逸提；如果之后又反复交换，按这条学处同样只是犯应舍波逸提。用应舍物去换取恶作物或如法物，道理也一样。至于“对非货币有货币想而换取货币”等所说的第二组三法，顺着它的思路，虽然经典里没有明说，也应该知道还有一组三法，就是“对货币有货币想而换取非货币”等。因为不论是用自己的非货币去换取别人的货币，还是用自己的货币去换取别人的非货币，两种情况下都构成了货币交易，所以巴利圣典里只就纯粹货币这一方面说了一组三法。

用恶作之物换取应舍之物时，在收取本金（取得原物）的阶段，按前一条学处犯恶作；之后进行交换时，按这条学处犯应舍的波逸提，因为所换的是重物。用恶作之物换取恶作之物本身，或者换取如法之物时，在收取本金的阶段，按前一条学处犯恶作；之后进行交换时，按这条学处也只是犯恶作。为什么？因为是用非如法之物换取的。不过，《暗部义注》里说“如果完成买卖，就犯应舍的波逸提”，这种说法是错说。为什么？因为除了接受赠与之外，并没有别的所谓“买卖”；而买卖学处是针对如法之物与如法之物交换而说的，并且是在同法者（同门师兄弟）以外的情况下。这条学处涉及用货币换取货币和非货币，以及用非货币换取货币。至于用恶作之物换取恶作之物，在这里和那里的巴利圣典中都没有提到，而在这里也不应该成为无犯。因此，正如接受恶作之物时犯恶作，同样地，用恶作之物换取他物，或用他物换取恶作之物，也犯恶作，这是合理的。这是通达世尊意趣的人所说的。

如果用如法物品去换取应舍物品，在收取本金时，按前一条学处不算犯戒；后来进行交换时，按这条学处犯应舍波逸提。经中就是这样说的：“对非货币作非货币想，却用它换取货币，犯应舍波逸提。”同样，如果用如法物品去换取恶作物品，在收取本金时也一样不算犯戒；后来进行交换时，按这条学处犯恶作。为什么？因为换取的物品是不如法的。如果用如法物品去换取如法物品，而且对方不是同法者，在收取本金时，按前一条学处不算犯戒；后来进行交换时，按上面的买卖学处犯应舍波逸提。如果避开买卖而接受，按上面那条学处也不算犯戒；如果从中谋取利息，就犯恶作。

要知道，这个关于银钱交易的严重性，可以用这四种钵的情况来说明。如果有人收了银钱，用它来生起铁种，再叫人打造，用那铁做成钵，这种钵就叫大不合用，没有任何办法能把它变成合用的。就算把它毁掉，改做成小碟，那也不合用。改做成刀，用这把刀削出来的齿木也不合用。做成鱼钩，用这鱼钩杀死的鱼也不合用。把刀片烧热，用它来加热水或牛奶，那也不合用。

如果有人收了钱，然后用这钱去买钵，这个钵也是不如法的。《大筏》中说：“对五位同梵行者来说也不允许。”不过，可以把它变成如法的。因为他把钱还给原本的钱主、把钵还给原本的钵主之后，这个钵就成了如法的。拿如法的物品交换后取来使用，是可以的。

如果有人让人收了钱，然后和净人一起去工匠家，看到钵后说“这个钵我满意”。净人就把那笔钱交给工匠，并跟工匠说定买下。这个钵虽然是通过如法的说法方式取得的，却和第二种钵一样，是不如法的，因为本金已经被接受了。为什么对其余的人也不适用呢？因为本金还没有被舍弃。

如果一个人没有亲手接受金钱，而是先派净人对工匠说“请为上座买一个钵后交给他”，然后和那个净人一起去工匠家，看到钵后说“拿这些钱，把这个给他”，让净人付了钱，再把钵拿过来——这个钵对那位比丘本人来说不合用，因为他行为不正；但对其他人来说则合用，因为没有亲手接受本金。

据说，大须摩长老的戒师是阿那律长老。他把自己得到的这样的钵盛满熟酥，舍给了僧团。三藏小那伽长老的共住弟子们也有这样的钵，那位长老也让人把钵盛满熟酥后舍给了僧团。这就是不净钵的四法。

如果还没有接受钱币，而是和受派来的净人一起到工匠家，看到钵后说“这个我喜欢”或者“我要拿这个”，净人把钱交给工匠并说服他，那么这个钵就是完全如法的，连诸佛也堪可受用。

591对非货币的东西作货币想：就是把粗钵等当成黄金之类的东西。犯恶作罪：如果用它去换取非货币的东西，就犯恶作罪。对疑惑的情况，道理也一样。不过，对非货币作非货币想的人，即使和五位同法者一起做买卖，说“拿这个，给那个”，也无犯。剩下的内容很容易理解。

六种生起，只是造作而非果报，不是想解脱，没有心识，属于施设罪，属于身业和语业，与三种心相应，与三种受相应。

关于金银交易的学处注释到此结束。

10. 买卖学处注释

593“那时”这一段，是关于买卖学处的。其中，“kati hi pi tyāyanti”就是“kati te ayaṃ”的意思。这里的“hi”是凑足音节的虚词，“pi”表示责备。整句的意思是：“你这件破旧的僧伽梨还能用几天？”另一种读法是“katihampi tyāyanti”。其中“katihaṃ”就是多少天、多少日的意思，其余部分和前面说的一样。“katihi pi myāyanti”也应当按同样的方式理解。“gihīpi naṃ gihissā”这一句里，“naṃ”是表示名称的虚词，意思是“在家人就叫在家人”。

594“种种”是指依衣服等如法物品而有的多种多样。因此，在对它的分别解释中，从衣服开始，到最后布边线为止，只显示了如法物品。因为不如法物品的交换不算在买卖里。“买卖”就是买和卖。通过“用这个换那个，给我那个”等方式，拿别人的如法物品就构成买，给出自己的如法物品就构成卖。

595“违犯而行”是指压制之后而行，意思是说出越轨的话。所谓“有买也有卖”，是指当人把别人的货物拿到自己手里时就有买，把自己的货物交到别人手里时就有卖。不过，按照“用这个换那个”等语句的读法，文中先显示的是自己的货物。

应当舍弃：像这样，通过买卖从他人手中取得的许可物品，应当舍弃。因为这种买卖，除了五种同法者以外，与其余在家众、出家众，甚至与父母一起，都不可以去做。

这里要做的判定是这样的：不管是用衣服换衣服，还是用食物换食物，只要对任何允许的物品说“用这个换那个”，就犯恶作。这样说了以后，即使是把自己的东西给母亲，也犯恶作。如果被别人说“用这个换那个”，或者说“给我这个，我就给你这个”之后，即使是从母亲那里拿东西，也犯恶作。当自己的东西落到别人手里，别人的东西落到自己手里时，就犯舍堕。不过，对母亲或父亲说“给我这个”，不算乞求；说“拿这个”，不算浪费信施。对非亲戚说“给我这个”，就算乞求；说“拿这个”，就算浪费信施。通过“用这个换那个”来做买卖的，犯舍堕。所以，在交换允许的物品时，即使是对父母，也要避免买卖；和非亲戚交换时，则要避开这三种罪过再去交换。

这里讲交换的做法：比丘带着路上吃的米，他在半路上看见一个手里拿着饭食的人，就说：“我们有米，但我们不需要这些米，我们需要的是饭食。”那人拿了米，把饭食给他，这是可以的。三种罪都不犯，甚至连暗示的行为都没有。为什么？因为根本物还在。而且后面已经说过：“说‘这个我们有，我们需要这个和这个’。”但如果他不这样做，而是说“用这个换那个”来交换，那就按事情本身来判。看见吃剩饭的人，对他说“吃了这饭之后，拿染料或柴来”，那就按染料片数和柴的数目，犯舍堕。如果说“吃了这饭之后，做这个”，让牙匠等手艺人做这样那样的资具，或者让染工洗衣服，那就按事情本身来判。让理发师剪头发，让工人做新工程，也按事情本身来判。但如果不说“吃了这饭之后做这个”，而是说“你吃这饭，你吃了，你将吃，请做这个”，那就可以。在这里，虽然洗衣、剪发或平整土地等新工程中，并没有他人物品到自己手里而应当舍弃的情况，但《大注》里已经强调地说了，所以不能否定它。因此，就像舍堕物被用了或丢了，要忏悔波逸提一样，这里也应当忏悔。

596在“对买卖有买卖想”等句子里，凡是进行买卖的人，不管他对这笔买卖有买卖想、有怀疑，还是没有买卖想，都犯舍堕波逸提。在《小论》的两个地方，只是恶作。应当这样理解其中的意思。

597问价钱：他问“你这只钵值多少钱？”当对方说“这个叫某某”时，如果他的如法物品很贵重，就这样回答他：“近事男，我这件东西很贵重，你把你的钵给别人吧。”听了这话，对方说“我再给你一个盘子”，这时可以接受；如果说“这个我们有”，就落入前面所说的情形。如果那只钵很贵重，比丘的东西不值钱，而钵主不知道它不值钱，就不该拿那只钵，应该告诉他“我的东西不值钱”。如果明知它贵重却欺骗对方而拿走，就要对所拿的物品估价后治罪。如果钵主说“没关系，尊者，剩下的算我的功德”，那就可以接受。

对净人说“把东西交给他”的意思是：如果比丘是从某人手里拿东西，那就把这个人放在一边，另外找一个人来当净人，哪怕这个人是那人的儿子或兄弟也行，然后对净人说：“你用这个换那个，拿来给我。”如果这个净人很机灵，他会一再推辞、争辩之后才拿，这时比丘应该保持沉默。如果这个净人不机灵，不知道怎么拿，商人骗他，那就应该说：“别拿。”

在“这是我们的”这类话里，他是在说：“这已经接受的油或酥油是我们的，而我们还需要别的、还没接受的东西。”如果他拿了那些（已接受的油或酥油）再给别的东西，那么首先不应该量自己的油。为什么？因为量器里会残留油，后面量的人会污染那还没接受的东西。剩下的内容很清楚。

六种生起，所作，非想解脱，无心，制罪，身业与语业，三种心，三种受。

买卖学处的解释到此结束。

第二品“拘舍品”到此结束。

第三 钵品

1. 钵学处注释

598“那时”是指关于钵的学处。其中，“贩卖钵”是指在村庄、城镇等地到处走动，做钵的买卖。“或者陶器店”：所谓“陶器”，是指器皿；那些把器皿当作货物的人就是陶器商，他们的店铺就叫陶器店，意思是陶匠所卖器皿的商店。

602“钵的三种量”是指钵的三种大小。“盛半阿罗迦饭”是指盛下用摩揭陀量器量的两那利米煮成的饭。据《暗夜注》说，摩揭陀那利重十二巴达半。据《大注》说，锡兰岛上的常用那利较大，泰米尔那利较小，摩揭陀那利大小适中；一个半摩揭陀那利等于一锡兰那利。“四分之一嚼食”是指饭量四分之一的嚼食，这要按手捧绿豆汤的量来理解。“与之相配的菜肴”是指与那份饭相称的鱼、肉、蔬菜、水果、嫩芽等菜肴。

这里应当这样判定：拿两份没有损坏、没有生虫的旧米，精捣干净，用这些米煮成饭，要求不夹生、不过烂、不结块、颗粒清爽分明，像茉莉花苞堆一样，且不把米汤沥去。然后把饭全部放进钵里，接着加入大约相当于饭量四分之一的绿豆汤，要求不太稠也不太稀，量大约是一把，由各种配料配成。然后，按照每一口饭的量，加入相称的鱼、肉等菜肴，直到最后一口也够。不过，酥油、油、酸粥之类不算在分量里，因为它们随饭而定，既不能让饭变少，也不能让饭变多。这样把全部东西放进去后，如果正好齐到钵口下方的边线，用线或签子去切时，线或签子的下端刚好碰到食物，这就叫上等钵。如果超过那条线，堆成尖顶，这就叫上等偏下钵。如果没到那条线，还在钵口以内，这就叫上上等钵。

所谓“一升饭钵”，就是用一摩揭陀升米煮成的饭那么多。所谓“半升饭钵”，就是用半摩揭陀升米煮成的饭那么多。其余的按前面说的方法类推即可。不过这里只是名称上有差别：如果把一升饭量等全部装进去，正好和下边的线齐平，这个钵就叫“中型钵”；如果超过那条线堆起来，这个钵就叫“中型偏小钵”；如果没到那条线，还在里面，这个钵就叫“中型偏大钵”。如果把半升饭量等全部装进去，正好和下边的线齐平，这个钵就叫“小型钵”；如果超过那条线堆起来，这个钵就叫“小型偏小钵”；如果没到那条线，还在里面，这个钵就叫“小型偏大钵”。这样一共就是九种钵。其中有两种是不合格的钵，就是“大型偏大钵”和“小型偏小钵”。经文里说“比那个更大的不合格，比那个更小的不合格”，说的就是这两种。“大型偏大钵”因为比大型还大，所以说“比那个更大的不合格”；“小型偏小钵”因为比小型还小，所以说“比那个更小的不合格”。所以这两种钵只能当作普通器皿来用，不能用来作决意，也不能用来作净施。其余七种，则要先作决意或作净施之后才能受用；如果不这样做而超过十天，就犯舍堕——也就是说，这七种钵，只要超过最多十天还不处理，就犯舍堕。

607受用应舍的钵却不把它舍出去：喝了粥之后洗钵，犯恶作；吃了干食之后洗钵，犯恶作；吃了饭之后洗钵，犯恶作。像这样，每做一个动作都犯恶作。

608“无犯”：在十天内作决意或舍与。这里，即使钵的尺寸合格，也要这样理解它是否适合作决意和舍与——铁钵经过五次烧制、陶钵经过两次烧制，才适合作决意；两者都必须在应付钵价时把钵价付清。如果烧制少了一次，或者钵价哪怕只差一个迦迦尼迦没付，就不适合作决意。即使钵主说“等你们有钵价的时候再给，先作决意拿去用吧”，这也不适合作决意。因为烧制不足，所以算不上是钵；又因为钵价全部或部分没付，所以不算自己的，仍然属于别人。因此，只有烧制和钵价都圆满了，才适合作决意。适合作决意的，才适合舍与；无论已经到手还是尚未到手，都应该作决意或舍与。如果制钵者拿到钵价后，自己想给，说“尊者，我为你们做钵，某日烧制好后放着”，比丘从他说的那个日子起超过十天，就犯舍堕。如果制钵者说“我为你们做钵，烧制好后派人通知”，并且照做了，但他派去的比丘没有告诉那位比丘，而是别人看到或听到后说“尊者，您的钵做好了”，这个人的告知不算数。只有当派去的那个人亲自告知时，从听到他的话那天起，超过十天就犯舍堕。如果制钵者说“我为你们做钵，烧制好后托人送去”，并且照做了，但拿钵回来的比丘把钵放在自己住处，没有告诉那位比丘，另有人说“尊者，刚送来的钵真好看！”——“贤友，钵在哪里？”——“托给某某人了。”这个人的话也不算数。只有当那位比丘把钵交出来时，从拿到钵那天起，超过十天就犯舍堕。因此，不要超过十天，就应该作决意或舍与。

这里，对钵的决意有两种：以身决意，或者以语决意。按照这两种方式决意时，要先处理旧钵——不管旧钵是放在面前还是背后，都要说“我舍此钵”或者“我舍彼钵”，把它舍掉，或者送给别人；然后用新钵，不管它放在哪里，用手去碰它，心里作意“我决意此钵”，再做出身体的动作，这就是以身决意；或者发出言语，这就是以语决意。其中，决意有两种做法：如果钵在伸手可及的范围内，就要说出“我决意此钵”这句话；如果钵在室内、楼上或者附近的住处，就要先确认它放置的位置，然后说出“我决意彼钵”这句话。

不过，作决意时，一个人自己单独作决意也可以，在别人面前作决意也可以。在别人面前作决意有这样的好处：如果他心里生起疑惑——“我到底作决意了没有？”——那个人提醒一下，就能帮他消除疑惑。如果有人得到十个钵，想全部自己一个人用，那就不应该对全部钵都作决意。应该先对一个钵作决意，第二天把那个钵舍出去，再对另一个钵作决意。按这个方法，即使一百年也能一直受用下去。

不放逸的比丘，会有舍弃决意的情况吗？会有。如果他把这个钵送给别人，或者还俗，或者舍弃学处，或者命终，或者性别发生变化，或者舍出钵，或者钵有了破洞，那就舍弃了决意。正如所说的：

施与他人、还俗、舍戒，以及因命终所作；

因为变形、舍弃，以及因为破损，就成了第七种。

即使因为被盗、因为信任而交给他人，也还是会失去。钵的决意要破损到什么程度才算坏掉呢？破损到能让一粒碎米既能漏出又能漏进的程度。因为这粒碎米是七种谷物中最差的一种谷物的碎粒，当用铁粉或楔子把它修补好之后，必须在十天之内重新决意。以上就是在“在十天之内决意、分配”这一部分中，关于决意的判定。

关于分配，有两种分配：当面分配和背后分配。怎样是当面分配呢？先弄清楚钵是一个还是多个、是放在近处还是不在近处，然后说“这个钵”或“这些钵”，或者说“那个钵”或“那些钵”，接着说“我分配给你”。这是一种当面分配。做到这一步，可以存放，但不能使用、不能送人、也不能决意。如果对方说“这是我的东西，你拿去用、送人或者随需要处理吧”，这就叫收回。从那时起，使用等行为才被允许。

另一种做法是：同样先弄清楚那些钵是一个还是多个、是放在近处还是远处，然后在那位比丘面前说“这个钵”或“这些钵”，或者说“那个钵”或“那些钵”，接着从五位同法者中挑一位自己中意的，取他的名字说：“我把它分配给提舍比丘”，或者说：“我把它分配给提舍比丘尼、在学尼、沙弥、提舍沙弥尼。”这是另一种当面分配。做到这一步，就可以把钵存放起来，但不能使用等。如果那位比丘说“提舍比丘的东西……乃至……提舍沙弥尼的东西，你拿去用、拿去送人，或者随需要处理吧”，这就叫收回。从那时起，使用等也就允许了。

背后分配怎么做？先弄清楚钵是单个还是多个、是放在近处还是远处，然后说“这个钵”或“这些钵”，或者说“那个钵”或“那些钵”，接着说“我为了分配给你而施与”。然后应当问他：“谁是你的朋友或熟人？”接着，对方也按前面的方式说“提舍比丘……”乃至“……提舍沙弥尼”。然后那位比丘再说“我施与提舍比丘……”乃至“……我施与提舍沙弥尼”，这就是背后分配。做到这一步，就可以存放了，但在使用等方面，一样也不允许。如果那位比丘按照第二种面前分配所说的方式，说“某某的所有物，你拿去用、舍弃或随意处理吧”，这就叫收回。从那时起，使用等也就允许了。

这两种分配的差别，以及其余整个叙述方式，都应当依照第一咖提那学处注释里所说的那样，连同起源等内容一起来了知。

关于钵学处的解释到此结束。

2. 少于五条束缚学处的注释

609“那时”指的是不足五缀学处。其中“不能维持”是说：据说，如果他不是圣弟子，心可能还会转变；他被那些人这样逼迫，但因为已证得入流果，只是身体撑不下去而已。因此说：“他自己也撑不下去，他的儿女妻子也跟着受苦。”

612-3“以不足五缀”这句话里，“不足五缀”是指他的五缀不完整，意思是他的五缀没有具足，所以叫“以不足五缀”。这是用具格来说明具备这种情形的人。其中，因为完全没有缀的人也不具足五缀——根本不存在五缀——所以在分别句里说“或无缀者”等等。又因为说了“以不足五缀”，如果一个人的钵已经达到五缀，那个钵就不再堪用，因此可以再向别人乞求另一个钵。所谓“缀”，是因为有缀的地方才存在，没有就不存在，所以为了说明这个特征，就说“无缀处者”等等。

从钵口往下两指宽的范围内，连一条裂纹都没有，就叫“没有两指宽的裂纹”。如果有一条那样两指宽的裂纹，就应该在这条裂纹的下端，用钵钻钻一个孔，烧过之后，用线绳、麻绳之类，或者用锡线绑起来。为了不让食物粘在绑缚处，还要用锡片或某种绑缚用的石片把它盖住。这个钵要经过决意之后才能使用，或者钻一个细孔再绑。但不能用纯蜜蜡、虫胶、树脂之类来绑。把糖蜜熬煮过后，用石粉来粘合绑缚，那就可以。如果在钵口边缘附近用钵钻钻孔，因为钵壁太厚，会裂开，所以要在下面钻。如果有两条裂纹，或者只有一条四指宽的裂纹，就要做两处绑缚。如果有三条，或者只有一条六指宽的，就做三处。如果有四条，或者只有一条八指宽的，就做四处。如果有五条，或者只有一条十指宽的，那么无论绑过还是没绑过，都不算合格的钵，应该另外去乞求一个钵。以上就是关于陶钵的判定。

不过，对于铁钵，即使有五个或更多的洞，只要这些洞用铁粉、铁楔或铁片补好、磨平了，这个钵就还可以继续使用，不应该再向别人要另一个钵。但如果哪怕只有一个洞很大，就算用铁片补了也磨不平，食物会粘在钵上，那就不如法，这个钵就不能再用了，应该向别人另要一个钵。

615长老应当被告知：先说明钵的好处，然后说：“尊者，这个钵大小合适、外形美观，与长老相称，请您收下它。”如果他不接受，若是出于悲悯而不接受，就犯恶作；若是出于知足，心想“我还要别的钵做什么”而不接受，那就无犯。“钵的边缘”是指这样翻转过来之后，钵停在边缘上的部分。

不应该把钵放在不合适的地方，比如床上、椅子上、伞下、象牙架之类的地方，不能放在那里。之前把那个好钵放在哪里，就应该放在那里。因为钵的放置处，在《犍度》里已经按照“诸比丘，我允许用钵架”等的方式说过了。

“不以非使用方式”是指，不能拿钵来煮粥、煮染料、煮饭等，不能这样不正当使用。但在旅途中生病时，如果没有别的容器，可以用泥涂在钵上，用来煮粥或烧水，这是可以的。

不可以把它让给别人。不过，如果共住弟子或近住弟子把另一个好钵放到一边，拿起这个钵说“这个适合我，这个是长老的”，这是可以的。或者别人拿走那个钵，把自己的钵给他，也可以。不需要说“把我的钵拿来”。

617关于“已邀请处”：在这里，按僧团来邀请的场合，只用五缀法就可以；按个人来邀请的场合，即使不足五缀也可以——这是《库伦达》中所说的。这里其余的内容意思都很浅显。

六种生起、唯作、非想解脱、无心、施设罪、身业与语业、三种心、三种受。

《不足五缚学处》的注释讲解，到此结束。

3. 药学处注释

618那时，就是制定医药学处的时候。其中的意思是：国王看见比丘们正在为长老清理山洞作为住处，就想把园丁施给长老，于是问道：“尊者，有什么事吗？”

619-21“个别”就是单独一个。“花环屋”是指已经做好花环、戴着花环的地方，意思是用花鬘装饰。“草垫”就是草编的垫子。“放置”就是安放。那女孩把草垫放在头上，仅仅因为长老的决意，草垫就变成了金莲花环。长老决意：“愿这草垫成为金环。”第二次……次日，他就前往了。

决意要它变成金子，就是决意“愿它成为金所成的”。五种药，指熟酥等。多求的人，指因为多求资具而修行的人。在瓮和罐里，这里“瓮”说的是大口缸。散落狼藉，指从下面和两侧流下来的。四处撒落，指因为熟酥等的气味而老鼠等挖地所撒落的，以及老鼠等挖墙、在上面走动所散落的。内库，指设在内部的库房。

622“应受用”是指可以受用、可以吃的意思。“药”是指不管有没有用来治病，只要得到这个名称就算。通过“牛酥”等词点出世间常见的东西，再用“那些肉可以吃”这句话，把鹿肉、兔肉等其余动物的酥也一并包括进来。因为凡是有奶的，就一定有酥，至于那酥是容易得到还是难以得到，这是为了不让人搞混才说的。生酥也是这样。

“储藏而受用”的意思是：储藏起来、存放起来之后再受用。具体怎么做呢？按巴利圣典中提到的酥油等来说，先说酥油：如果在午饭前接受，那么当天午饭前，掺有食物或不掺食物都可以受用；从午饭之后开始，七天之内只能不掺食物而受用。超过七天，如果放在同一个容器里，就有一个容器量的酥油犯舍堕；如果分放在多个容器里，就按容器数量计算犯舍堕。午饭之后接受的酥油，七天之内也只能不掺食物而受用。不论午饭前还是午饭后接受，如果是以占有心存放的，就不能吃，但可以用在涂油等用途上。即使超过七天也无犯，因为已经属于不能吃的状态。经中说“应受用”，就是这个意思。如果未受具足戒的人把午饭前接受的新鲜奶油做成酥油后供养，比丘在午饭前可以掺食物受用。如果是比丘自己做的，七天之内也只能不掺食物而受用。如果用午饭后接受的新鲜奶油，不论是谁做成的酥油，七天之内也只能不掺食物而受用。如果是以占有心做成的，就按照前面所说的纯净酥油的处理方式来判定。

用食前接受的牛奶或酸奶做成的酥油，如果是由未受具足戒的人做的，即使掺有食物，当天食前也可以吃。如果是自己做的，那就只有不掺食物才能吃。因为加热生酥油时，不算自己烹煮；但如果是以自己烹煮的方式做的，那就不能掺食物一起吃。从食后开始，就完全不可以吃了。即使超过七天，也无犯，因为这是先前已经接受的东西，经里确实说了“接受那些之后”。不过，用食后接受的东西做成的酥油，可以用在涂油等用途上。食前接受的东西做成的，以及用已受持之物做成的，两者超过七天也都无犯。这个道理同样适用于不净肉的酥油。但有一个差别：凡是巴利圣典里提到的酥油，在那里属于舍堕，在这里则是恶作。《暗部注释》里说了一些似是而非的理由，禁止了人肉酥油和生酥油，这个禁止是不妥当的，因为一切注释书都已经开许了。后面还会对此作出判定。

巴利圣典中提到的新鲜酥油，如果在食前接受，当天食前即使掺杂了食物也可以使用；从食后开始，就只有不掺杂食物的才能用。超过七天，如果分放在不同容器里，就按容器数量来算；即使放在同一个容器里但没有混合，而是以一团一团的方式放置，就按团块数量来算，都犯舍堕。食后接受的，应当依照酥油的那套道理来理解。不过这里说，酪团里也可能有酪浆的液滴，所以半数的长老们说：洗干净就可以用。但大尸婆长老说：从世尊开许的时候起，比丘们只是吃从酪浆里取出来的那部分而已。因此，享用新鲜酥油的人，应当先洗净，把酪、酪浆、苍蝇、蚂蚁等去掉之后再吃。如果想煮成酥油再吃，即使没洗也可以煮。其中属于酪或酪浆的部分会消失，到这一步就不算是有前物的接受，这是这里的意趣。不过，因为和食物一起煮，谨小慎微者对此也生起疑惑。现在，对于接受后放置的新鲜酥油、食前接受乳酪后做成的新鲜酥油、食后接受乳酪后做成的新鲜酥油、用已受持之物做成的新鲜酥油，以及不清净肉的新鲜酥油，一切犯与不犯、可用与不可用的道理，都应当依照酥油部分所说的次第来理解。

不过，对于那些进入乞油处的比丘们，人们就在那里把酥油、新鲜酥油、熟油和生油都倒进去，于是那里也会有酪浆滴、酪滴、饭粒、碎米和苍蝇之类的东西。把它放在太阳下晒过、过滤之后再取用，就成了七日药；接受后与存放的药物一起煮过，也可以用来做鼻药。如果在雨季，有惭耻心的沙弥为了不让掉在里面的碎米等被煮熟，就把混有食物的煮物在火上化开、过滤、再煮过之后才给，按照前面所说的道理，七天之内也可以使用。

在各种油当中，先说芝麻油：如果在午饭前接受，午饭前即使掺有食物也可以使用；从午饭之后开始，就只能是不掺食物的。超过七天的话，应当知道按容器数量来算，犯舍堕。午饭后接受的，七天之内只能是不掺食物的才可以使用。作为受持物而存放的，不可以吃，可以用来涂头等，超过七天也没有犯戒。用午饭前接受的芝麻做成的油，午饭前即使掺有食物也可以使用；从午饭之后开始就不能吃，可以用来涂头等，超过七天也没有犯戒。用午饭后接受的芝麻做成的油，完全不能吃，因为是有前物的接受；超过七天也没有犯戒，可以用来涂头等。无论午饭前还是午饭后，用受持过的芝麻做成的油，道理也一样。

食前接受的芝麻，炒过之后，或者把芝麻粉蒸过，或者用热水泡过，再做成油，如果是由未受具足戒的人做的，那么在食前即使掺有食物也可以使用。但如果是自己做的油，因为已经提炼过，所以在食前只有不掺食物才可以使用。因为是自行烹煮的，所以掺有食物就不可以使用；又因为属于有残渣的接受，从食后开始，两种都不可食用，只能用于涂头等外用，超过七天也不犯戒。不过，如果热水很少，只是洒上一点点，那就无关紧要，不算作自行烹煮。在芥子油等由无残渣接受的情况下，关于无残渣芝麻油的判定，和上面所说的一样。

如果能把食前接受的芥子等粉末用日光晒制的方法做成油，那么这油在食前即使掺有荤食也可以用；从食后开始，就只能是无荤食的才行；超过七天就犯舍堕。不过，因为他们是把芥子、甘草粉等蒸过，又把蓖麻籽炒过之后才制油的，所以这些油如果是由未受具足戒的人做的，在食前即使掺有荤食也可以用。又因为这些原料属于尽形寿药，所以在有前物的情况下接受并没有过失。如果是自己做的，七天之内只能以无荤食的方式受用。用受持物做成的，不可食用，可用于外用，超过七天也不犯戒。

为了制油而取来芥子、甘草、蓖麻籽等物所制成的油，属于七日药。第二天制成的，可以再用六天；第三天制成的，可以再用五天；第四、第五、第六、第七天制成的，只能当天使用。如果留到天亮，就犯舍堕。第八天制成的，不能吃，但因为不属于舍堕，所以可以外用。即使不制油，只是为了取油而拿来的芥子等物，如果超过七天，也同样犯恶作。巴利圣典里没有提到的其他油，比如椰子油、印度楝油、木苹果油、卡兰贾油、亚麻籽油等，取来后超过七天，也犯恶作。这就是它们之间的区别。其余内容，应当参照时药资具、尽形寿资具、自煮资具、食前食后接受与受持资具的规定，全部按照前面所说的方式来了知。

623兽脂油，就是世尊这样开许过的兽脂所炼的油：“比丘们，我允许把兽脂当药用：熊脂、鱼脂、鳄鱼脂、猪脂、驴脂。”（《大品》262）在这里，通过“熊脂”这个说法，除了人脂以外，所有不属于允许食用的肉类的脂都被开许了。而“鱼”这个词已经包含了鳄鱼，不过因为它属于凶恶鱼类，所以另外单独列出。通过“鱼”等词，这里也开许了所有允许食用的肉类的脂。因为在肉类中，人肉、象肉、马肉、狗肉、蛇肉、狮肉、虎肉、豹肉、熊肉、鬣狗肉这十种肉是不允许食用的。在兽脂中，只有人脂这一种是不允许的。在乳等物品中，则没有所谓不允许的情况。

由未受具足戒的人所制作的炼兽脂油，如果在午前受取，午前即使掺有食物也可以使用。从午后开始，七天之内只能不掺食物使用。不过，其中如果有像细微尘垢那样的肉、筋、骨或血，那是不算数的。如果受了兽脂之后自己制作，在午前受取、煮炼、过滤，七天之内应当以不掺食物的方式受用。这里所说的“不掺食物受用”，就是指：“在适当的时候受取，在适当的时候煮熟，在适当的时候混合，可以当作油来受用。”（《大品》262）在那里，不算数的仍然不算数。但在午后，无论受取还是制作，都绝对不允许。这确实已经说过：

比丘们，如果是在非时受取、非时煮熟、非时混合，吃了它，就犯三条恶作罪。比丘们，如果是在时受取、非时煮熟、非时混合，吃了它，就犯两条恶作罪。比丘们，如果是在时受取、在时煮熟、非时混合，吃了它，就犯一条恶作罪。比丘们，如果是在时受取、在时煮熟、在时混合，吃了它，就无犯。

优波提舍长老的弟子们问他：尊者，把酥油、生酥和兽脂放在一起煮好、炼成之后，还能用吗？长老说：不能用，贤友。据说长老对这件事，就像对煮过的油渣一样，心里有顾虑。于是他们又问他：尊者，如果生酥里混有酪团或酪浆滴，这能用吗？长老说：这也不能用，贤友。他们接着对他说：尊者，把它们放在一起煮过之后混合起来，就会变得很有药力，能压住疾病。长老便认可说：善哉，贤友。

大须摩长老则说：净肉之脂可在杂食受用中使用，其余之脂可在非杂食受用中使用。大莲华长老却遮止说：这是什么意思？然后说道：那些患风病的比丘们，不正是将熊脂、猪脂等加入五根汤粥中饮用吗？那汤粥因具强力而能制伏疾病。并说可用。

蜜叫做“蝇蜜”，是由称为蜜蜂、小蜂和黑蜂这些蜂类所酿成的蜜。如果在午饭前接受，午饭前也可以当作掺有食物的受用；从午饭后开始，七天内只能当作不掺食物的受用。超过七天，如果像黏胶一样的大块蜜被切成一块块放着，或者其他的蜜分放在不同容器里，就按物品数量分别犯舍堕；如果只有一整块，或者其他的蜜都放在同一个容器里，那就只犯一个舍堕。已受持的蜜，应按照前面所说的方式理解，可以用在涂疮等用途上。蜜脾或蜜蜡，如果没有沾到蜜、是清净的，就可以终身受用；如果沾了蜜，就按蜜的规则处理。所谓“蝉蜜”，是有翅膀的长蝇；还有名叫“盾虫”的有骨翅大黑蜂，它们巢里像树脂一样的蜜，可以终身受用。

糖蜜，是指从甘蔗中产生的，依甘蔗汁而制成，不论是没有煮过的，还是无渣滓煮过的，一切无渣滓的甘蔗制品，都应当知道是糖蜜。这种糖蜜如果在午饭前接受，午饭前即使掺有食物也可以使用；从午饭后开始，七天内只能不掺食物使用。超过七天，就按物品一件一件计算，犯舍堕。如果把许多块压碎后放进同一个容器里，结成硬块，也只犯一个舍堕。已经接受并持有的，按照前面所说的方式理解，可用于涂屋、熏香等用途。如果在午饭前用已接受的、未过滤的甘蔗汁做成糖蜜，假如是未受具足戒的人做的，即使掺有食物也可以使用；如果是自己做的，就只能不掺食物使用。但从午饭后开始，因为是有依物而接受的，所以不能吞咽，即使超过七天也没有罪。午饭后用未过滤的已受物做成的，也同样不能吞咽，超过七天也没有罪。接受甘蔗后做成糖蜜，道理也一样。不过，午饭前用已过滤的已受物做成的，如果是未受具足戒的人做的，午饭前掺有食物也可以使用，从午饭后开始，七天内只能不掺食物使用。如果是自己做的，午饭前也只能不掺食物使用。午饭后用已过滤的已受物做成的，则七天内只能不掺食物使用。用已接受并持有的东西做成的，和前面所说一样。《大注》中说：“烧过的甘蔗糖蜜或捣过的甘蔗糖蜜，只在午饭前才能使用。”

不过在《大筏》中，有人问：“这种有所依而煮制的糖蜜，可以用吗？”然后回答说：“甘蔗糖蜜在食后并没有所谓不可用的情况。”这个说法是合理的。用冷水做成的蜜花糖蜜，在食前可以当作杂食来用，从食后开始，七天内只能当作非杂食来用。超过七天，按所依物计数，犯恶作。加入乳做成的蜜糖蜜，属于时限食。不过，块糖去掉乳垢洗净后，是允许的。蜜花在食前，新鲜的可以用，炒过的也可以用。炒过后，无论有没有和芝麻等混合捣碎，也都可以用。但如果拿它去调配酿酒，从调配种子那一刻起，就不能用了。芭蕉、椰枣、芒果、面包果、菠萝蜜、酸角等所有时限果所制的糖蜜，都只属于时限食。用熟胡椒制成的糖蜜，则属于终生药。

把那些接受了之后：即使把全部接受下来，放进同一个罐子里，不加区分地存放，超过七天，也只犯一个舍堕。如果已经分开存放，就犯五个舍堕。不过，只要没超过七天，无论病人还是没病的人，都可以按照所说的方式随意使用。所谓七种限定，就是：病限定、人限定、时限定、时机限定、处限定、脂限定、药限定。

这里，“病限定”是指：像“诸比丘，我允许在非人造成的病痛时用生肉、生血”（《大品》264）这样，是针对病而开许的。那只有患那种病的人才可以用，别人不可以。而且，那东西不管是在规定时间还是非规定时间，是合乎戒律的还是不合乎戒律的，都可以用。

因人而开许，指的是这样一类情况：就像“比丘们，我允许反刍者反刍。但比丘们，不应该把食物从口里拿出来再吞回去”（《小品》273）——这是针对某个人而开许的，只对那个人适用，别人不适用。

因时开许：就像“诸比丘，我允许给出四种大粗物——粪、尿、灰、泥”（《大品》268）这样，是为被蛇咬的时候而开许的，那就只在那时即使没有接受也可以使用，其他时候不行。

名为“依时开许”的，就是像“在集体用餐方面，除了特定时间以外”等（《波逸提》217）这样的方式，针对某个特定时间而开许的无犯情况；那些只在那个特定时间才算无犯，其他时候不算。

所谓“处所开许”，就是像“诸比丘，我允许在这样偏远的边地国土，由五位比丘组成、其中一位是持律者的僧团来授具足戒”（《大品》259）这样，专门为边地所开许的具足戒等，只在那些地方适用，不在中部地区适用。

名为“脂开许”的这条：就像“诸比丘，我允许以脂为药”（《大品》262）这样，以“脂”的名义被允许的，除了人脂以外，一切可食与不可食之脂的油，需要的人可以用来涂油受用。

名叫“药”的规定：就像“诸比丘，我允许五种药”（《大品》260-261）所说的那样，以“药”的名义被允许、能够用来充当食物的，就是酥、生酥、油、蜜、糖蜜。接受这些之后，当天饭前可以随意食用；从饭后开始，如果有因缘，按照前面所说的方式，可以在七天内食用。

624过了七天，如果认为已经过了七天，就犯舍堕罪。哪怕只剩芥子那么一点点，或者只拿手指蘸一次、用舌头尝一下，也必须舍弃，并且要忏悔波逸提罪。

不能拿来当身体受用，所以不该涂在身体上，也不该涂在身上的疮上。凡是涂过这些的袈裟、拐杖、鞋、脚垫、床、椅等，也都不能再用。《大筏》中说：门窗和门板上的手抓处也不该涂。大注疏则说：不过，把染料放进去之后，门窗和门板就可以涂了。

在七日之内决意，不算犯戒。也就是说，在七天当中，对酥油、油、脂肪、头油，或者涂身油、蜂蜜、疮口涂药、糖浆、熏屋用的香物作出决意，都不算犯戒。如果想把已经决意过的油倒进没有决意过的油容器里，而那个容器有细小的裂缝，油一滴一滴渗进去，被旧油盖住了，那就必须重新决意。如果容器口很大，大量的油一下子涌进去，把旧油盖住了，那就不需要再重新决意。因为那时它已经属于已决意的那一类了。按照这个道理，把没有决意过的油倒进已经决意过的油容器里，也应该这样理解。

625“舍弃”：在这里，如果两人共有的东西由其中一人接受，还没有分配，过了七天，两人都没有犯戒，但不可以拿来用。如果接受的那个人对另一个人说：“贤友，这油你可以用七天。”而那个人并没有用，那是谁犯戒呢？谁都没有犯戒。为什么？因为接受的人已经把它舍弃了，而另一个人并没有接受。

“毁坏”的意思是不能受用。在“已舍、已吐、已放”等说法中，以什么样的心把药舍弃、吐出、放掉，那个心就称为已舍、已吐、已放。以那样的心，这个人就称为无所贪恋，也就是说，无所贪恋地给了沙弥。为什么这样说呢？大须摩长老说：“这是为了说明在七天之内给了之后，后来得到再受用，也无犯。”大莲华长老则说：“这不应该再乞求，因为对于在七天之内所给的东西，再次受用确实没有犯。这段话是为了说明超过七天之后受用也无犯才说的。”因此，这样给的药，如果沙弥加工或不加工，把它送给那位比丘作鼻药，比丘就可以拿来用作鼻药。如果沙弥愚笨，不知道怎么给，就由另一位比丘告诉他：“沙弥，你有油吗？”他回答：“是的，尊者，有。”就说：“拿来，我们给长老做药。”这样也可以。其余内容意思很浅显。

以咖提那衣为等起；不属于造作；不是想解脱；无心犯；遮罪；以身业和语业成犯。

三种心，三种受。

药品学处的解释到此结束。

第9条 雨浴衣学处的解释

626“那时”指的是雨浴衣学处。其中“允许雨浴衣”是在衣犍度的毗舍佉因缘（《大品》349等）中允许的。“提前”就是事先。

627热季还剩一个月，意思是四个热月里只剩最后这一个月。作，是指通过缝制、染色、作净等工序完成。作的时候只能作一件，到了时候就应当决意，不可以决意两件。

热季还剩一个多月时，也就是在名为热季的时节还剩一个多月的时候。

在“热季还剩半个多月的时候，做好之后穿上”这句话里，应当知道有四种范围：寻求雨浴衣的范围、制作的范围、穿着的范围、决意的范围；还有两种时节：腹时节和背时节；以及背时节四法和腹时节四法，也就是两组四法。

在这其中，从基月满月日的次日开始，直到黑半月的布萨日为止，这半个月是寻求的时域和制作的时域。在这段时间里，如果还没得到雨浴衣，可以去寻求；已经得到了，可以制作，但不能穿着，也不能决意。从黑半月布萨日的次日开始，直到阿沙荼月满月日为止，这半个月是寻求、制作、穿着这三者的时域。在这段时间里，可以寻求、制作、穿着，唯独不能决意。从阿沙荼月满月日的次日开始，直到迦提月满月日为止，这四个月是寻求、制作、穿着、决意这四者的时域。在这段时间里，还没得到的可以去寻求，已经得到的可以制作、穿着和决意。以上就是应当先了解的四种时域。

不过，从迦提月满月日的第二天开始，一直到基月满月日，这七个月叫作“背时节”。在这段时间里，如果先起了“现在是做雨浴衣的时候了”这类念头，然后从非亲属、没有受邀的人那里把雨浴衣弄到手，按这条学处就犯舍堕。如果是以“请把雨浴衣给我”这类方式开口索求而弄到手，按非亲属乞求那条学处就犯舍堕。如果同样先起了念头，但从亲属或已受邀的人那里弄到手，就只按这条学处犯舍堕。如果是开口索求而弄到手，按非亲属乞求那条学处则不犯。这在《附随》中已经说过：

可以向母亲乞求衣服，但不能是已经指定给僧团的。

对谁来说算犯戒，对谁来说又不算犯戒呢？对亲戚们来说又如何？

这些问题是由善巧者们思考出来的。

这个问题的提出，正是针对这个含义而说的。应当如此了知“背时节四法”。

从基月满月日的后一个斋日算起，直到迦提月满月，这五个月叫做“胎藏时”。在这段时间里，如果按照前面说的方式先作意念，然后从非亲属、未受邀请的地方得到雨浴衣，那么在仪轨上有违犯，犯恶作。有些人以前也会布施雨浴衣，如果这些人对这位比丘来说是非亲属、未受邀请的，那也没有仪轨上的违犯，因为允许对他们作意念。如果通过乞求而得到雨浴衣，那就按“向非亲属乞求”这条学处，犯舍堕波逸提。不过，这条罪对于本来就布施雨浴衣的人也一样适用。如果按照前面说的方式先作意念，然后从亲属、受邀请的地方得到雨浴衣，按这条学处不犯。如果通过乞求而得到，按“向非亲属乞求”这条学处也不犯。所谓“不应当说：给我”，这是在寻求的时候，针对非亲属、未受邀请的情况说的。应当这样理解胎藏时的四法。

裸身淋雨浇身，犯恶作罪。这里不按水滴的粒数来算，而是按每次沐浴结束时的行为，每一次都犯恶作。不过，这仅限于在露天场地、以从空中落下的雨水沐浴的人。如果在浴室、水池等处，用罐子倒水来沐浴，则无犯。

关于“雨季被延后”这一说法：如果已经求得雨浴衣，在热季最后一个月过完之后，又把雨季第一个月延后，仍以热季最后一个月作为（雨季第一个月），那就应当把雨浴衣洗净后收起来。没有作决定、没有作净施的，可以保留两个月，到入雨安居那天应当作决定。如果因为忘记或因为衣不够而没有作决定，那么那两个月加上雨季四个月，一共可以保留六个月。如果是在迦提月敷展咖提那衣，还可以再得四个月，这样一共就是十个月。再往后，如果因为忆念或期待，把根本衣做好后存放起来，还可以再得一个月，这样一共可以保留十一个月。如果在入雨安居前一天、两天乃至前十天才得到并且完成，应当什么时候作决定呢？这一点在注释书里没有讨论。从得到那天算起，在十天内完成的，就应当在这十天之内作决定。超过十天才完成的，就应当在完成当天作决定。如果不到十天，就不应当超过衣时。这是我个人的看法。为什么呢？因为世尊说过：“诸比丘，我允许对三衣作决定，不作净施；允许对雨浴衣在雨季四个月里作决定，此后作净施。”所以，在入雨安居之前，即使超过十天，也没有犯。又说：“额外衣至多可持守十天。”因此，如果在入雨安居前，一天、两天乃至十天之内得到并且完成，或者在雨安居期间得到并且完成，按照上面所说的道理，就应当在十天之内或者当天作决定；如果不到十天，就不应当超过衣时。

在这里，有人可能会说：既然有“于雨季四个月作决定”的说法，那么在四个月当中的任何时候作决定都可以。如果真是这样，那么“痒病覆疮衣乃至病愈时作决定”所说的那种衣，也应当可以超过十天了。这样一来，就和“超过十天的额外衣应持守”这句话相冲突。所以，应当按前面所说的来理解，或者找到其他确凿的理由后再舍弃这个观点。另外，在《俱伦提注》的舍堕篇末尾也说：“应当什么时候作决定？从得衣那天算起，在十天内完成的，就应该在这十天内作决定。如果不够，那么直到迦提月满月，可以获得保管期。”

630“衣被夺者”这句话，是针对雨浴衣说的。因为衣服被夺走而裸身淋雨，并不犯戒。在这里，如果穿着昂贵的雨浴衣洗澡时遇到盗贼，这就叫“灾祸”。其余内容容易理解。

有六种生起，是造作（而非果报），不是想解脱，没有心识，是施设罪，是身业和语业，与三种心相应，与三种受相应。

雨浴衣学处的解释到此结束。

5. 夺衣学处注释

631“那时”这一句，是夺衣学处。其中“yampi tyāhaṃ”就是“yampi te ahaṃ”（我对你什么）。据说他当时想：“他为我拿钵、衣、鞋、坐具，会和我一起上路游行。”所以才给了，因此这样说。“夺”就是用强力强行取走。不过，因为取的时候他心里认定“这是我的东西”，所以不犯波罗夷；但因为是用让人疲惫的方式取走的，所以制定了这条学处。

633自己动手夺取，就犯舍堕波逸提。如果夺取一件衣，或者夺取多件连成一块的衣，只犯一个罪。如果夺取多件没有连成一块、各自分开摆放的衣，或者叫人拿来，说“把僧伽梨拿来，把郁多罗僧拿来”，这样叫人拿的时候，就按物品的数量犯罪。即使只说一句“把我给的全部拿来”，仅凭这一句话，也犯下众多罪。

指使别人去拿，犯恶作：如果命令说“把衣拿来”，就犯一个恶作。被指使的人拿了很多件衣，就犯一个波逸提。如果命令者说的是“拿僧伽梨，拿郁多罗僧”，那么每说一句就犯一个恶作。如果他说“把我给的全部都拿去”，只凭这一句话，就犯下众多罪。

634其他资具：除了适于净施的最下等衣之外，不管是什么东西，哪怕是一根针，也算。对于缠裹好放着的针，按物品数量来算，每件都犯一个恶作。松散地缠裹着，也是这样。但如果是紧紧绑在一起，那就只有一个恶作，这是《大护持》里说的。放进针筒里的针，也是同样的道理。放进袋子里的三果等药物，不管是松散绑着还是紧紧绑着，道理也一样。

635“他给”是指：他这样说而给：“尊者，这正适合你们。”或者这样说：“贤友，我们心想‘他会履行义务，会在我们跟前依止戒师，会学习法义’，才给了衣。如今你却不履行义务，不依止戒师，不学法义。”那人被这样说了之后，说：“尊者，我想你们是在说衣的事，这是你们的衣。”这样给，也是“他给”。或者，见到一位离开本处的年轻比丘，说“叫他回来”，而他不回来。若说“拿到衣就拦住他”，若他因此回来，那就好；若他说“我想你们是在说钵与衣的事，拿去吧”，这样给，也是“他给”。或者，见到一位还俗者，说：“我们心想‘他会履行义务’，才给了钵和衣。如今你却还俗游荡。”那人说：“拿回你们的钵和衣吧。”这样给，也是“他给”。然而，这样给是不允许的：“我只给在我跟前依止戒师的人，不给在别处依止的人。我只给履行义务的人，不给不履行的人。我只给学习法义的人，不给不学习的人。我只给不还俗的人，不给还俗的人。”若这样给，犯恶作。但可以让人取回。若舍弃后已给出，又强行夺回，应按物品价值处罚。其余此处容易理解。

由三种情况生起：从身与心生起，从语与心生起，从身、语与心三者也生起；是造作；是有想的解脱；有自己之心；是世间所呵责的；是身业和语业；是不善心；是苦受。

夺衣学处注释完毕。

第六，关于从线（布料）请求的学处解释

636“那时”说的是乞线学处。其中，亚麻线是用亚麻纤维做成的线。棉线是从棉花产生的线。丝线是用蚕丝纺成的线。羊毛线是山羊毛线。麻线是大麻纤维做的线。有些人说，bhaṅga 单独就是指树皮纤维线。不过要知道，把这五种混合起来做成的线，才叫 bhaṅga。

如果织工没有梭子、综框等工具，比丘为了“我要从树林里取来这些”而磨斧头或刀，从那时起，凡是为了工具或为了织衣所做的每一件事，在织工的每一个操作中，比丘都犯恶作。当纵向织到约一搩手、横向约一肘时，犯舍堕波逸提。不过，《大护持》中说：“令织直到完成，于每一纬板犯舍堕波逸提。”应知那也是就这一尺寸而说，因为已达到可作决意的最低等衣的计数。

这里应当这样判定：首先，自己主动索要来的线是不如法的，其余的线因为是从亲戚等人那里得来的，所以是如法的。织工方面，如果是向非亲戚、没有受邀的人索求而得到的织工，那是不如法的，其余的是如法的。其中，用不如法的线和不如法的织工来织，按照前面所说的方式，犯舍堕。如果用如法的线让不如法的织工来织，就像前面说的舍堕那样，同时犯恶作。如果用同一个织工织如法的线和不如法的线，假如按最低衣的尺寸来分，一块区域纯粹由如法的线织成，另一块由不如法的线织成，这样衣服就像田埂一样分块，那么在不如法线织成的区域犯波逸提，在另一区域同样犯恶作。如果那些区域比这还小，哪怕小到像轮毂图案那么大，也按区域数量在所有的区域犯恶作。如果用隔一根线的方式织，或者纵向是如法的、横向是不如法的，那么每一纬板都犯恶作。如果用如法的织工来织不如法的线，就像前面说的舍堕那样，同时犯恶作。如果用同一个织工织如法的线和不如法的线，假如不如法线织成的区域达到或没达到最低衣的尺寸，就按那些区域的数量犯恶作；在如法线织成的区域则无犯。如果用隔一根线的方式织，或者纵向是如法的、横向是不如法的，那么每一纬板都犯恶作。

如果织工有两个，一个如法，一个不如法，而线是不如法的，他们轮流织的话，不如法织工织时，每织一梭就犯波逸提，没织满一梭就犯恶作；另一个织工织时，两种情况都犯恶作。如果两人一起拿梭同织，每织一梭就犯波逸提。如果线是如法的，而衣料像田垄那样分块，不如法织工织时，每完成一个区域就犯恶作；另一个织工织时，无犯。如果两人一起拿梭同织，每织一梭就犯恶作。如果线既有如法的也有不如法的，他们轮流织的话，不如法织工织那些由不如法线织成、达到最低衣量的区域时，按区域数量犯波逸提；在不足的区域以及由如法线织成的部分犯恶作。如法织工织由不如法线织成的部分时，不论够不够尺寸，都只犯恶作；织由如法线织成的部分时，无犯。

另外，如果他们把不适合的线纵着织进去、适合的线横着织进去，或者两个人共用一个梭子一起织，那么在还没有划分区域的衣料上，每织一梭就犯一个恶作；在已经划分区域的衣料上，则按所划分的区域来算恶作。不过这个义理在《大注疏》里说得不清楚，在《大帕卡利》等注疏里才说得清楚。在这里，则是从各个方面都讲得很清楚。

如果线也是如法的，织工也是如法的——或者是亲属邀请的，或者是花钱雇来的——那么因为织造的因缘，不犯戒。不过，为了防止超过十天而犯戒，当织好的布刚达到可以分配的大小，就应该在它还在织机上原样未动时就作决意。因为如果超过十天以后才织完，就会成为应舍弃的。如果是亲属等人把线架上织机后，说“尊者，请接受这件为您织的衣”，然后交给你，也同样适用这个原则。

如果织工是被这样雇来的，或者他自己想布施，说：“尊者，我会在某个日子为您把衣织好放着”，而比丘从他指定的那天起超过了十天，就犯尼萨耆波逸提。

如果织工说“我为你把衣织好后，会派人送信给你”，并且真的这样做了，但被派来的比丘没有告诉那位比丘，而是别人看到或听说后告诉他“尊者，你的衣已经织好了”，这种告知不算数。只有当那个被派来的人亲自告知时，从他告知的那天算起，如果超过十天，就犯应舍弃的波逸提。

如果织工说“我为你把衣织好后，会送到某人手里”，并且真的那样做了，但拿了衣离开的比丘把衣放在自己的住处后，没有告诉他，这时另有人说：“尊者，刚送来的衣好吗？”他问：“贤友，衣在哪里？”那人答：“送到某某人手里了。”这种说法也不能作为依据。只有当那位比丘把衣交出去时，从得到衣的那天算起，超过十天，就犯应舍的波逸提。但如果织造的工钱还没有付，哪怕只剩下一迦迦尼迦那么一点没付，衣就仍然受保护。

640“为缝衣而乞线，无犯”的意思是：为了缝制衣服而向人乞求线，无犯。在“为腰带”等说法中，处格表示目的，也就是说，为了腰带等目的而乞求，无犯。这里其余的内容意思都很清楚。

有六种生起，是造作而非果报，不是由想而解脱，没有心，属于制罪，属于身业和语业，有三种心，有三种受。

关于“求线”学处的注释到此结束。

第七、大织工学处的注释

641那时，是指大织工学处。其中，持线是指把线称量好，确定它的分量。紧密是指厚实。善织是指织得精良，在各方面都织得均匀。善梳理是指梳理得当，在各方面都均匀地在织机上展开。善刮理是指用刮刀刮理得当。善刷理是指用刷子刷理得当，意思是清洗干净。不足是指缺陷。在织机上是指把线按长度纵向展开。

642如果那位比丘在那里，就是指那些织工所在的村庄或城镇。会提出特别要求，是指提出特别的制作方式、额外的加工要求。而在巴利文中，为了说明是以什么方式提出特别要求，就说了“贤友，这确实”等话。

说法：他也在讲说法，也就是讲说佛法开示；用他的言语，把（织线）拉长、拉宽、压紧，这样来展示加纱线的方式。

先前没有被邀请，意思是之前没有受到衣主人的邀请。其余内容意思很清楚。

有六种等起，是造作，不是无认知的解脱，没有心，离概念之罪，属于身业和语业，

三种心，三种受。

大织工学处的注释到此结束。

8. 急施衣学处注释

646-9“那时”说的是急施衣学处。其中“十日未至”：十日就是十天，用这十天的角度说还没有到来的十天，就是“十日未至”，意思是十天还没有到。“那十日未至”是依据持续关系，把业格当作处格来用，所以在它的分别里说“在十日未至时”。而“自恣”这个词，是为了把所说的“十日未至”按它本身的样子显示出来、避免混淆，才用了非业格。

“迦提迦月三月满月”是指第一个迦提迦月的三月满月。这里同样因为第一句不适用，所以按照前面的方式，用业格来表示处格的意思。这段话是这样说的：从“第一个大自恣日还有十天没到”所说的那个时候开始，即使在那几天里，有比丘正好得到急施衣，比丘知道“这是急施衣”之后，也应当全部接受。这样就说明了从自恣月白分第五天起所得衣物的存放时限。虽然依照“超过十天的多余衣应当持”这条戒本，这个意思已经成立，但为了依事而发端、显示前所未闻的含义，才制立了这条学处。

“急施衣”就是指急用的衣。为了说明它为什么是急用的，才说了“或者想去军中”等等这些话。其中，“信”只是表示有信就够了。“净信”则是表示非常清净、深厚的信心。所谓急施衣，就是由于这些原因，想布施的人或者派使者去，或者自己前来，告诉说“我要布施雨安居衣”，这样告知过的衣，就叫作急施衣。不过，从第六天开始，即使是后来才得到的非急用衣，以及取出来之后放着的衣，也都能得到这个开许。

先做个标记再放起来，意思是：做个某种标记，然后把它放在一边。为什么这么说呢？因为如果在自恣之前就把那件衣分掉，那么拿到衣的人就不应该算是破了夏安居；可要是他确实破了夏安居，那件衣就归僧团所有。所以，先辨认清楚、做好标记，之后就可以方便地把它送出去了。

650“对于急施衣，有急施衣想”等等，这是针对已经分别说明之后所拿到的衣而说的。如果衣还没有分配，或者放在僧团库房里，即使超过了衣时，也无犯。这样，多余衣的宽限是十天。对于还没做雨浴衣的人，在咖提那还没敷展时，宽限五个月；雨安居推迟时，宽限六个月；咖提那已敷展后，再宽限四个月。在冬季最后一天，依根本衣的决意，另外还有一个月的宽限，所以总共是十一个月的宽限。依忆念和期望，根本衣有一个月宽限；急施衣在咖提那未敷展时，有一个月零十一天的宽限；咖提那已敷展时，有五个月零十一天的宽限。此后，即使一天也没有宽限，应当知道。

关于“非急施衣”，是指与急施衣相似的其他衣。这里剩下的内容，意思都很浅显易懂。

咖提那的起因：非造作，不是想解脱，没有心，除概念法，是身业和语业，三种心，三种受。

急施衣学处的注释讲完了。

9. 有疑学处注释

652“那时”这一句，是关于有怖畏的学处。其中，“已住雨安居者，在阿兰若处”是说他们以前也住在阿兰若。但因为衣服单薄，为了资具的缘故，住在村落附近的住处过雨安居，等衣服做成之后，心想“现在没有牵挂了，该修沙门法了”，于是住在阿兰若的住处。“迦提迦月盗贼”是指迦提迦月里的盗贼。“遍恼”就是加以恼害，四处奔走，用怖畏来吓唬、驱赶他们。“存放于内室”就是存放在村内。世尊因为如法、平等得来的资具很难得到，而头陀比丘即使对母亲也无法开口劝请，所以为了护衣而允许存放在内室。不过，因为比丘们适合住阿兰若，所以没有遮止阿兰若住。

653“入雨安居后住过”这句话里，“upavassaṃ”就是“入雨安居而住过”的意思，也就是“入雨安居并住过之后”。像“upasampajjanti”这些词一样，这里应当看出有个鼻音。意思是：入雨安居、住过之后。这个短语和“比丘住在这样的住处”这句话相连。说的是什么呢？入雨安居并住过之后，从那时起直到后迦提迦月满月结束，那些被认为有危险、有怖畏的阿兰若住处，比丘住在这样的住处时，如果愿意，可以把三衣中的任意一件存放在村内人家里。不过，凡是入雨安居并住到初迦提迦月满月的人，就已经属于“已住雨安居者”了，所以这里不做过于繁琐的词义分析，在分别句中只是为了指出可以存放衣的人，才说“已住雨安居者”。这个词也和“比丘住在住处”相连。这里的意思就是：“已住雨安居的比丘，住在住处”，也就是指这样的比丘当中的任何一位比丘。

阿兰若的定义，在不与取的解释中已经说过了。但这里有一个差别：如果精舍有围墙，就要从有围墙村落的界柱开始，或者从无围墙村落应当设立围栏的地方开始，一直量到精舍的围墙。如果精舍没有围墙，那就以最早的住处、食堂、常集会处、菩提树或塔庙作为界限来量，即使这些地方离住处很远。即使附近有村落，住在精舍里的人能听到村里人家的声音，但因为山、河等阻隔，没法直着走过去，那就沿着通常走的道路，即使要乘船通行，也从村落沿着这条路量五百弓。如果有人为了凑成近村的条件，从各处把路堵住，这种人应当知道是“头陀支贼”。

“被认作有恐惧的”是指被认定为“有恐惧的”，意思就是被这样认知的。不过在词语分别里，为了说明它们为什么被认作有恐惧的，才说了“在寺院、在寺院附近区域”等这些话。

与恐惧同在，就是具有恐惧；意思是说，它们带有现前而强大的恐惧。不过在词语分别中，为了说明它们为什么具有恐惧，才说了“在寺院、在寺院附近”等。

对于林野住所，应该在它四周各个方向、自己中意的那条行乞村落路线，在具足条件的情况下存放（衣）。

这里具足的条件是这样的：在前安居入雨安居后，在大自恣时已经受自恣，这是第一个条件。如果是在后安居才入雨安居，或者是破了雨安居的，就不能安置。只有在迦提月才可以，这是第二个条件。迦提月过后就不可以了。住所最远只能是五百弓的量、符合这个限度，这是第三个条件。如果小于这个量，或者超过一拘卢舍的量，就不可以。这里指的是：托钵乞食之后，能在吃饭时间之前回到精舍的那种距离。不过，如果受到邀请，即使走半由旬或一由旬去住，也是可以的，这没有固定的量。住所必须是有危险、有怖畏的，这是第四个条件。因为在没有危险、没有怖畏的住所，即使条件都具足，住着也不可以安置。

除了比丘僧团的认可之外：这是指在《仓库学处》（《波罗夷》475）中憍赏弥僧团所允许的那项认可，除了那项认可之外；如果已经获得了那项认可，即使离开住处超过六夜，也是可以的。

再者，“进入村界”的意思是：如果托钵村在住所的东边，而这位比丘去了西边，他回到住所后没办法待到第七天破晓，那就可以进入村界，在会堂或随便哪个地方住下，弄清楚衣的处置情况后再离开。如果还是做不到，就应该就地舍弃，这样它就会处于多余衣的状态。其余内容很容易理解。

咖提那的起因：由身和语生起，或由身、语、心生起；属于无作业，不是想解脱，无心，犯制戒，属于身业和语业，三种心，三种受。

有疑惧学处的注释到此结束。

10. 已指定学处注释

657657.“那时”是已指定学处。其中，“pūgassa”指团体，也就是法众的意思。“Paṭiyatta”指已准备好。“僧团有许多食物”是说僧团有许多食物、许多利得来源；这是在表明僧团不会因为任何人而减少。“Oṇojetha”就是给与。那么，这样说是否允许呢？为什么不允许呢？因为这份食物是已经带来、放在一处、为僧团准备好的；对于已经带来、已经准备好以及指定放置的部分，并不存在所谓“用言语（指定）”。

658“属于僧团的”意思是属于僧团所有的。因为这东西已经被指定归给僧团，所以即使还没有拿到手里，从某种角度来说也算是僧团所有的。不过在词语分解里，则是从直接释义的角度，用“所谓僧团物，就是已经布施给僧团、已经舍给僧团的东西”这种方式，来说明它不加权说就是僧团物。“利得”指的是应当得到的东西。因此在对它的解释中说了“衣等”。“已指定”意思是它已经倾向于僧团、偏向僧团、朝向僧团而安住。为了说明它成为“已指定”的原因，才说了词语分解：“‘我们要给、我们要做’这样的话已经说出。”

659“故意操作时犯恶作”，意思是：把已经指定给僧团的东西转给自己用的那个操作，犯恶作；一旦拿到手、已经握在手里，就犯舍堕。如果是已经布施给僧团的，就不该拿来用，应该还给僧团。如果有人和寺里的净人一起吃，就要把物品估价后让他赔偿。对于已经指定给僧团的东西，不管是同法者还是在家人，甚至是母亲的东西，只要说“把这个给我”，又知道它已经指定给僧团，却转给自己用而拿走的，犯舍堕波逸提。如果转给别人说“给这位比丘”，就只犯净波逸提。如果把一个钵或一件衣转给自己，另一个转给别人，就同时犯舍堕波逸提和净波逸提。东西多的时候也是同样的道理。这也是说过的——

把物品转为自己所有，就犯舍堕罪；把物品转给别人，就犯净波逸提罪。

可能一并违犯。

这个问题是由善者们思考出来的。

这段话正是针对“转用（回向）”而说的。如果在雨季衣的时节，有人在母亲家里，知道已经指定给僧团的雨季衣，却把它转给自己用，就犯舍堕波逸提。如果转给别人用，就犯纯净波逸提。人们想“我们要办僧团饭”，于是带来酥油等物。如果一位生病的比丘知道这些已经指定给僧团，还去乞求其中任何东西，就正是犯舍堕波逸提。但如果他先问：“你们带来的酥油等物，有吗？”对方回答“有”，然后他说“也给我一些”，这是可以的。或者，当他心里不安时，近事男们对他说：“僧团也是受用我们所供养的；尊者，请拿吧。”这样也是可以的。

660把已经指定给某个僧团的东西转给另一个僧团：在一座精舍里，把已经指定给这个僧团的东西，转而指定给另一座精舍，说“请把它给某某大寺的僧团”，这就是转给另一个僧团。

如果是说“给僧团的东西有什么用？你们去供养塔吧”，这样就是把供品转给塔。

对于“已回向给塔”这一条：在这里，已经确定是专为某一座塔种下的花圃，就不可以把里面的花拿去供到另一座塔上。不过，如果看到已经为某一座塔撑好了伞盖或挂好了幡旗，那么把剩下的部分拿去给另一座塔，是可以的。

把已经指定给某个人的东西转给另一个人：哪怕已经指定给一只狗，说“别给这只狗，给那只”，这样转给另一个人，就犯恶作。但如果施主们说：“我们想给僧团供饭，想供养塔，想给某位比丘供养资具，我们会随你们的意愿来给；你们说，我们该给到哪里？”他们这样说时，那位比丘应当回答：“你们想给哪里，就给哪里。”如果只是问“给到哪里”，就按律典里说到的方式来回答。这里其余的部分意思都很清楚。

三种生起方式：从身与心、从语与心、从身语与心而生起；是造作；由想而解脱；有自心；属世间过失；是身业和语业；是不善心；与三种受相应。

《普端严》律藏注释中

关于回向之物的学处解释到此结束。

钵品第三，到此结束。

舍堕的解释到此结束。

《波罗夷篇》的义注到此结束。