5. 第五地

43其中，何为摄句分别？即十六种摄句依字母而作分别之处。其中，最初为教说摄句。此中有偈颂：'善或不善，或诸谛，或谛之一分。'‘说了什么？’——于经中审察，即是教说摄句。如圣谛的安立：四谛有共通与不共通者。又有十八句，关于苦有七句：略说为身苦、心苦、怨憎会苦、爱别离苦，及三种有为。其中，三种有为相与三种苦性：生是有为相，属于行苦之苦性；变易是有为相，属于变易苦之苦性；坏灭是有为相，属于苦苦之苦性。于此三种有为相，在三种受地中：于不苦不乐受，生是有为相，属行苦之苦性；于乐受，变易是有为相，属变易苦之苦性；于苦受，苦苦是有为相，属苦苦之苦性。于此，在这些九句、最初的七句、十六句中，应当遍求苦；十一句的苦性之相，在解说中已阐明。'显现相'是生的显现，‘没灭相’是死，广说应作十五句。如是，共通与不共通者，在七处及十处，于三类教法之安立、十八种经之依处、十种经之应作、十六种摄句中，以二十一种简择审察，此即所教说。如实地教说，这便称为教说摄句。显示巴利原文

44其中，何为‘简择摄句’？显示巴利原文

“句”指第一句。其义为何？即世尊被尊者阿耆多所问，应如此取义：问有几句？如“世间被何所覆？”等偈，这是几句？四句。因此，提问本身即是解答。世尊以多少句解答，那些句便是以问对诸句的阐明，这即称为“句”。显示巴利原文

“问”指这四句。有多少问？或一、或二、或更多。这四句合为一个问，义理相续，文句别异；即使多句，所问也是同一义。这四句相续，就文句而言只是一个问。“世间被何所覆？”是就世间而问；“为何不显现？”“你所说的垢著是什么？”是问同一事；“其大恐怖为何？”也是问同一事。如此，义理相续，文句为一个问。该问有四种：应一向记说、应分别记说、应反诘记说、应置记说。其中，“眼无常”是应一向记说；“凡无常者，彼是苦”是应分别记说；“或许无常不是眼，那些非眼处也是无常，不唯眼”，这是应分别记说；“眼是眼根吗？”是应反诘记说；“彼眼是如来吗？”是应置记说；“除眼之外”是应置记说之问。世尊被问此问，是在问世间之杂染。何以故？杂染有三种：渴爱杂染、见杂染、恶行杂染。其中，“被无明所覆”显示无明；“贪求”显示渴爱；“大恐怖”显示不善业之果报，即所谓流；认为乐业将感苦果，无有是处。世尊以“世间被无明所覆……”等四句作解答。这便称为“问”。显示巴利原文

45其后更反问：“诸流遍处流”等偈，问中有四句，世尊以两句作答。显示巴利原文

这四句由两句来解答。被问到“句”时，即是问那杂染世间的清净；“诸流”即六种渴爱之聚，依广义之说显示于一切处。那些诸流以什么来遮止？这是在问缠缚的断除。“诸流以什么而闭塞？”这是在问随眠的断除。其中，世尊于六门中开示了念：凡具足正知、安住于念而守护根门者，他的诸根便得以守护。其中，在守护诸根时，各别的观智，即是对各别的诸流及被无明所覆世间之究竟断除。如此，诸流也被闭塞。此后，又有所问。显示巴利原文

慧与念，以及名色——有人问世尊：‘它们于何处止息？’世尊以一句解答这四句。显示巴利原文

此问询问的是何义？问的是无余依涅槃界，世尊是就无余依涅槃界来回答的。其中，第一问问的是杂染，第二问问的是清净，第三问问的是有余涅槃界，第四问问的是无余依涅槃界，并以反问的形式作答。显示巴利原文

此问有四句。于他们问题中，‘已了知诸法者’即阿罗汉，有学又有多少？何者为前、何者为后？其中，先问阿罗汉。有学法中，以哪一句摄‘已了知诸法者’？以‘已了知诸法者’一句摄阿罗汉，以‘众多’摄有学。‘关于他们之我，智者’是共通句，用以向世尊发问。对其共通与不共通的问题，世尊予以解答；并非如所问之顺序先问后答、后问先答。而所问：‘已清净者与正在清净者的行道为何？’世尊以‘于诸欲不应贪著，心应无浑浊’遮止了随眠与寻思；两种寻思因无浑浊而遮止随眠，如于盖中所说。以‘于一切法善巧者’解答阿罗汉。显示巴利原文

‘以何渡暴流’等偈颂有四句，即是四个问题。何以故？因此处文句并非如第一《阿逸多问》中随义转起而有多种解答，亦非如第四问中仅有一问；此处全部提问，皆于先前已作解答。如第四《阿逸多问》中，是以如实推求与文句结合而解答，即如实推求。又，若有人如此问，对此提问方式，应依‘内结、外结’等偈颂的问答来寻求。如何解答？世尊以‘智者立足于戒，修习心与慧’等偈颂解答。其中，心修习为奢摩他，慧修习为毗婆舍那。由此推知：那些由奢摩他与毗婆舍那所断除之法，即是此内结、外结。其中，解答为：以奢摩他断贪，以毗婆舍那断无明。以内所依为缘的贪是内结，以外所依为缘的贪是外结。以内所依为缘的有身见，是内结。六十二种邪见以外所依为缘，是外结。凡摄于内所依之见者，此为结。同样的，简略而言，任何内所依的渴爱与见，是内结；任何外所依的渴爱与见，是外结。显示巴利原文

如天问世尊：‘四轮、九门’等偈颂。其中，世尊以‘断除皮带与绳索’等偈颂解答，此世尊解答了导向苦灭之道。以此解答，世尊推知此处烦恼，应以前偈说明。所谓‘四轮’，即四手足以；或四轮即四取，取缘有，取灭则有灭。‘九门’即九疮口；或九门即九种慢类，由慢生苦，以‘我优于他’等三三而成满。与三相连者即五种欲贪。其中，‘皮带’指渴爱被解开。‘绳索’指慢被解开，欲、贪、恶即五种欲贪。其中，不平等贪即恶，被说明为根本渴爱。无明为根本的渴爱，即无明为根本的渴爱，应断除渴爱与见。又，其他任何依四轮之理而相应者，一切轮回之法皆应说明。此处，此偈之解答与问及答相合。若随文句而释，则世尊放置多少句，便随多少句而释。显示巴利原文

46比丘们，具足八支的比丘，适宜担任信使。此八句已列出如下。世尊以六句随之解说。显示巴利原文

其中，世尊放置多少句，便以多少句随释。比丘们，具足七支的善知识，可爱、可敬、应受尊重，广说，此世尊以七句随释。如此，多闻者随释，或放置较少句，多闻者放置九句，以较少随释或较多随释。此称为随释与推求，此推求名为摄释。显示巴利原文

其中，何为理趣摄释？显示巴利原文

于十六摄释中，如教示、如推求及所辨明者，是谓说明。若问“此于经中不合理”，于彼处所作之审察，是谓理趣。显示巴利原文

正如众生有因有缘而杂染，确有众生杂染之因与缘；众生有因有缘而清净，确有众生清净之因与缘。阿难，持戒之人不应作如是思量：“我如何能令悔恼生起？”……不应为这些记说，此即清净之道。其因与缘为何？戒蕴各有四因与四缘。亲近善士与住于合适之处，此是缘（取缘），是具足缘之缘。先前业之异熟为缘，依彼缘而如理作意，此即是因。如是，戒蕴为有因有缘——此是世间戒。显示巴利原文

至于出世间戒，其缘有三根——信根、精进根、定根——此为其缘。念根与慧根为其因。依能通达之慧，此戒得以生起。此即预流者戒之因与缘。再者，由定而生之轻安、喜与悦，此为缘。以乐为因，定蕴为有因有缘。能得定者如实了知，此即是慧。他人之音声及内在之如理作意，是为此慧之因与缘。如是，此三蕴为有因有缘，如此即为七种慧。此于七种记说经中，并不相应。这便是理趣之摄受，应于四大教法中见之。显示巴利原文

47此中，何者是近因？显示巴利原文

此中，五欲功德是欲贪的近因。任何人已生、正生或将生的欲贪，都以此五欲境为缘，离开这些欲境，欲贪便没有近因，因此说五欲功德是欲贪的近因。五根是色贪的近因。意根是有贪的近因。五蕴是身见的近因。六十二见是见贪的近因。欲界是欲贪的近因。无色界是无色贪的近因。乐想是欲贪的近因。嗔恚想是嗔恚的近因。不正知是痴的近因。九种嗔恨事是嗔恚的近因。九种慢是慢的近因。乐受是贪随眠的近因。苦受是嗔随眠的近因。不苦不乐受是无明随眠的近因。我论取与妄语是贪的近因。杀生、两舌与粗恶语是嗔恚的近因。邪见与杂秽语是痴的近因。有与受的造作是我慢的近因。对外在的执取是我所慢的近因。身的系缚是见的近因。身的过失是嗔的近因。身的烦恼是贪的近因。凡任何法，若依某所缘而生起，或依谛之决意、法之决意、随眠，此所缘即是其近因。依此所缘，该法生起。显示巴利原文

譬如有人得不到前字的近因，便引出后字，随后又将后字收回；若得不到后字的近因，便另外引出一个字。这就是它的缘。同样，善、不善或无记法，若得不到近因便不会转起。如同随顺法的获得，这便称为近因理趣。显示巴利原文

4848. 此中，什么是相理趣？显示巴利原文

又如‘凡能善精勤、恒修习身至念’此偈所说的身至念，便已说示了受至念、心至念与法至念——四种念处以一念处摄之。因为心非仅于一处识住中运转，而是于种种趣中运转；以身至念被说之时，即已同说受至念、心至念与法至念。若身至念已然修习，则四念处之修习必无缺。如是，于他们法中宣说一法时，即已宣说一切法。显示巴利原文

“自心清净，此即诸佛教”——此偈说的是心所法，以心为依处而说色。此名色即是苦圣谛。由自心清净，所清净的是苦；能清净的是道；清净的所依是灭。依眼与色生起眼识，于此俱生的受、想、思、触、作意，这些法皆以生起为同一相。若对色厌患，则于受亦厌患，于想、行、识亦厌患。如此，同一相的法，在说一法时便已显示一切法，这称为相理趣。显示巴利原文

其中，什么是四部署理趣？显示巴利原文

其中，什么是语辞？又应如何探求？正如世尊所说：具足十一支的比丘，能迅速于诸法中证得广大。他善巧于义理，善巧于法，善巧于语辞，善巧于阴性词，善巧于阳性词，善巧于非人词，善巧于过去词，善巧于未来词，善巧于现在词。他善巧于一种意图，也善巧于多种意图。所教说的是什么？就是过去、未来、现在。以阴性词、阳性词、非人词，一切都依经中所示。从文句上、从语辞善巧上，他观察某部经的善说与不善说之处，这应当如此安立，这也不应当如此安立。这就叫作语辞善巧。显示巴利原文

49其中，什么是意图善巧？对于所教说的整部经，他通达其范畴：‘这是世尊所应当教说的。’例如‘不放逸是不死之道，放逸是死亡之道’这一偈颂。在此，世尊的意图是什么？那些期望活到八十岁的人，会不放逸而住——这便是世尊的意图。显示巴利原文

此处，世尊的意趣是什么？那些于苦中不寻求味著的人，他们将发起精进，以灭尽苦。这是世尊在此处的意趣。如是由偈颂或记说所开示的这部经，可作为证成：凡如此法随法行者，即是其意趣，这称为说法意趣。显示巴利原文

其中，什么是前后衔接？在偈颂或经文中，那些词句有八十，它们应如此或那般，该偈颂或经文的前面词句与后面词句，应当统合起来。这样，前后衔接即被了知。若有一首已开始的偈颂，有两句或三句，在一部分中，由已说与未说的偈颂，义理尚未显示，即应审察。或者，若对此寻求者的寻求有疑惑，或对那人，应寻求其他施设。这称为前后衔接。善巧者：从事物上来说，是缘起善巧；从文句上来说，是语辞善巧；是说法意图善巧；是前后衔接善巧。其中，所寻求的那偈颂，或是缘起。若不可得，则不应显示义理。从事物上，依缘起善巧、义理善巧，以此四句寻求义理时，义理便被如实地寻求了。而且，一切从事物上或从缘起上，那意图、文句、语辞、衔接，以及无上的前后衔接，应这样以经义来教导。这就是四阵列的摄句。显示巴利原文

50其中，何谓回转摄句？显示巴利原文

例如：“高慢者、放逸者”等偈颂。那放逸，是什么的句所依？是善法舍弃的句所依。而善法舍弃又是什么的句所依？是不善法修习的句所依。善法修习是什么的句所依？是烦恼事修习的句所依。如此，由放逸而有痴所摄的见与无明、欲贪所摄的渴爱。其中，渴爱与见；有四种漏：欲漏、有漏、见漏、无明漏。其中，“心中有”即是见，于诸心所中“常”；由于在五种欲功德中运载，是为欲漏；于诸再生中执著，是为有漏。其中，色身是欲漏与有漏的句所依；名身是见漏与无明漏的句所依。显示巴利原文

其中，以黏著而内在运载，是欲漏的特征。以希求、结缚、行作、身行，是有漏的特征。执著与执取，是见漏的特征。于诸法不证悟与不正知，是无明漏的特征。这四漏即是四取：欲漏是欲取，有漏是有取，见漏是见取，无明漏是我语取。以此四取，而有五蕴。其中，无明漏应于心断除，它为修心随观者的心所断除。见漏应于诸法断除，它为修法随观者的诸法所断除。有漏应于执著断除，它为修受随观者的诸受所断除。欲漏应于五种欲功德断除，它为修身随观者的身所断除。其中，身随观亲近苦圣谛。受随观是五根的缘：乐根、苦根、喜根、忧根、舍根；以七烦恼行境的缘故，它亲近集圣谛。心随观亲近灭圣谛。法随观亲近道圣谛。以此，于四处以见，他的一切都被断除。由此，最初所示：“高慢者、放逸者，他们的诸漏增长。”因为知者、见者，诸漏灭尽；苦、集、灭、道，即是不善法。应当这样探求。从对立面探求不善法，直到那不善的去处，以那些烦恼的摄句而回转，这称为回转摄句。同样，善法也应当被探求。我将回到不善法。显示巴利原文

其中，此回转摄句的范畴为：念与现起、四种颠倒、四种智、有身集趣行道及有身灭趣行道。显示巴利原文

51其中，何等为分别除遣？凡有所应分别、应解答者，即名分别除遣。譬如：有人既来复去，仍是此人；并非以提问及问题去言说或解释未到来者，对某人唯就某一点——此即名为分别除遣。显示巴利原文

其中，何等为反转除遣？凡针对反面所作的说明，即名反转除遣。如世尊所说：“具正见之人，其邪见已尽。”广说乃至一切道支。此即名为反转除遣。显示巴利原文

其中，何者为同义词之除遣？显示巴利原文

例如，尊者舍利弗曾于某一因缘中，被世尊以不同的同义词称赞：“大慧舍利弗、速慧、捷慧”，这些即是智慧的同义词。又如在《道分别》中，出离的含义以同义词逐一说明每一道支。同样地，无明也有其同义词。同一个不善根，即它自身，在种种处所被以种种名称所了知。并非是用一个名称指向某事物后，又转而指向另一事物。所谓“断尽一切欲的比丘”，其中“欲”即所指。所谓“已度越疑惑者”，对其而言，疑惑即称为“欲”。所谓“先前听闻时贪染”，对其而言，贪染即称为“欲”。如此，对于经中所开示的法，应当寻求：“此法的名称为何？此法的同义词为何？”因为一切知者，随诸众生的不同语言，应机而教，故当探寻其同义词。这便是同义词之除遣。显示巴利原文

52其中，何为施设之除遣？指出“四圣谛”的经，即是安立施设。何为集起施设？于段食有欲、有贪，乃至有安住处，于此施设识之生起施设。于段食无欲……乃至断除施设。显示巴利原文

“其心从欲漏解脱、从有漏解脱、从无明漏解脱”——这是安立断除施设。“以渴爱为先导，慧得转起”之偈，是安立可意施设。然而，世尊将一法安立为“可意施设”。并非将“渴爱是苦集”作为定理后，便于一切处皆须说明渴爱为集。如“已生之欲寻，不忍受、驱除、断灭”，这是遮止施设。如是，一切善与不善法，及其所属之法界，彼法即于彼处转起；其余诸法则随顺于彼。施设有两种：依他施设与自主施设。什么是自主施设？“诸比丘，应修习定！诸比丘，得定之比丘如实了知。”如实了知“色无常”——这是自主施设。依他施设，即依于慧与戒的施设，如“应修习四禅”。具有定根，四根为柔软，此四根是依他；于三证净中，定根为依他；四根为依他；于四圣谛中，慧根为不依他；于念处、正勤中，精进根为不依他。如是，于自所依处、自界中，彼法能够自主，即应于彼处施设。并应说明其对治面的摧破。在此，此种种行相的施设，是以何因缘而施设此法？这称为施设之除遣。显示巴利原文

53其中，什么是导入之除遣？应导入六法之中。哪六法？蕴、界、处、根、谛、缘起。没有任何经、偈、记说不在此六法之中被呈现。至此，一切教说——或蕴、或界、或处、或谛、或缘起——之中，五蕴中的受蕴是贪嗔痴的所依。于此，有三受：对乐受有喜俱寻，对苦受有忧俱寻，对不苦不乐受有舍俱寻。复次，其中所感受者，此是苦谛。于蕴中，行蕴于此身放逸转起，且彼行有二种：有分导入之业，及三种行——福行、非福行、不动行。对于具贪者、非离贪者，嗔的诸行也是如此；具贪者思惟且筹划，离贪者则思惟而不造作。犹如热金刚钻落于木、树或其他处，既破碎又烧燃；具贪之思惟亦如是，既思惟又造作。犹如冷金刚钻不破碎、不烧燃；离贪之思惟亦如是，思惟而不造作。于此，五蕴中有一蕴非根所摄之身，即想蕴。显示巴利原文

其中，界有十八界。其中，开示十种有色界时，应指出彼为色蕴，即是苦圣谛。而六识身及第七意界，于此应指出识蕴，即是苦圣谛。法界则是诸法之总集，此法无论以因、以果报、以结果、以作用、以同义词，或以任何方式被认知，都应以该方式指出。无论是善、不善、无记，还是无为法。于十二处中，十处是色，应指出彼即是苦圣谛。色蕴与意处，应以识蕴指出，即是苦圣谛。法处是种种法之总集。其中，属于根的法应以根来指出，不属于根的法应以非根来指出，并应以教说方式导入。正如法界那样，法处也应如此探究。因为正是此法界，即是此法处，无减无增。显示巴利原文

其中，缘起有三种、有四种、有两种。其中，三种缘起为：因、果、依止。无明、行、贪爱与取，此为因；识、名色、六处、触与受，此为缘；有是果；生与死是依止。显示巴利原文

如何是四种？即因、缘、果、依止。无明、渴爱、行、取——此为因。识是名色的缘。名色生起；如是已生者，六处、触、受——此为缘。有是果。生与老死——此为依止。显示巴利原文

如何是两种缘起？无明、行、渴爱、取——此为集。识、名色、六处、触、受、有、生、死——此为苦。然而，由无明灭而有行灭，以此对立的方式，此即二谛。因此，缘起以何种方式被阐明，就应以该方式阐明。显示巴利原文

同样地，二十二根。十二根之中，从眼根至忧根，此为苦。男根与邪见是渴爱所依之处。由于男子对男子之相，应如此作意，然后内在地生起贪著，此为我执；由此贪著，向外寻求，此是我所执。女人也是如此，其中乐根与喜根随顺男根。当其意图得以圆满时，贪著之法增长，善根亦增长。若此意图不得圆满，则苦根与忧根生起，嗔与不善根增长。然而，若修习舍，则成为随顺舍根者，无痴与善根增长。如此，七根依烦恼所依而转，非超越、非低下，一切受、女根、男根亦然。其中，八根从信根乃至具最终智根，此为趣向苦灭之道。十根中，慧根是欲贪所依之处；意根是有贪所依之处；慧根是色贪所依之处。女根与男根是七种施设所依之处。其中，能以任何一根相应，或以偈颂导入者，便应以该方式阐明。如此，在蕴、界、处、谛、缘起中，这便是导入的方法。显示巴利原文

54其中，什么叫做‘净化之方法’？有些偈颂唯以一首为开端来宣说。当仅仅一首被宣说，其余诸首尚未被宣说时，不应指出其中的义理。为什么呢？因为那义理还未被宣说，未被宣说的义理是无法被指出的。比如‘不放逸是不死之道’这一首偈，就只应当指出这一首。为什么呢？难道这首起始的宣说，还有未被宣说的部分吗？显示巴利原文

这是未曾宣说的部分。当此偈也被宣说时，便应指出其义。为何如此？因为此处尚有未尽之余义。‘他们禅修者恒常精勤，始终坚固精进’——当这些偈颂被完全领会时，那时才应指出其义。同样地，在未曾听闻的经典或释论中，有时仅宣说一个总说。审察衡量：‘此是否有用？此经已宣说，其同义语是否已指出，或未指出？’其中，这种审察，即称为‘净化之方法’。显示巴利原文

55其中，什么是‘确立之方法’？即统一性与差别性。在这当中，有假名施设与作用施设。所谓的统一性与差别性，即依同一施设，通过同义语而了知差别，这便是慧；且此慧依增上之义而成为施设。所谓‘依无减之义为施设’者，即是以无减之义为慧力。微细者，依行境之力，于三宝中随念：佛随念、法随念、僧随念，以不颠倒而随念故。正见，因简择诸法而为择法觉支；因引向而为证智。简言之，道之基，因不扰乱而为统一性；如同与热混合之热水、与冷混合之冷水、碱水、糖水——这便是统一性与差别性。显示巴利原文

再者，有一种法，由种种不同之法聚合而成，就统一性而言即是‘色’。地界、水界、火界、风界，这是差别性。如此，所有四界统一为‘色’，而地界、水界、火界、风界则为差别性。就‘地界’而言，从特相上说是统一性，从所依的种种事物上说是差别性。凡是具有坚硬特相的，这一切都是‘地界’，这是统一性。头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤、表皮等，这是差别性。如此，所有四界统一为‘色’；声、香、味、触等，则为差别性。显示巴利原文

再者，有一种法，由于差别性而获得不同的名称。例如，身随观念处中的九种想——青瘀想、肿胀想等，这些便是不净想。那种在所缘上是统一性、在差别上又是差别性的法：对于如实观察想与受中过患而如此确立者，即是定根；而它也正是于诸法中修习想而形成的精进根，于诸法中修习法随观，于心中舍离我执而修习慧根，于心中修习心随观。如此，凡是任何智的运作，一切皆以慧为行境，这就是差别性。正如欲爱、有爱、见爱是渴爱的差别性一般。同样，对于统一性与差别性的智、衡量与审察，便是‘确立之方法’。显示巴利原文

5656. 其中，什么是‘资具之方法’？对于具有因与缘的清净与杂染，对这两者的遍求，即是‘资具之方法’。如此，对于有因的诸法，应当遍求其因；对于有缘的诸法，应当遍求其缘。显示巴利原文

其中，因与缘有何差别？自性是因，他性是缘。他性的缘亦可能是因；自性的因，对于某些他性的法而言，不被称为因，而被称为缘。内在的为因，外在的为缘。自性是因，他性是缘。能生的为因，能受持的为缘。恒住的为因，来至的为缘。不共的为因，共的为缘。因是单一的，缘是前后相续的。显示巴利原文

应集起因的资助。此集起即是因，于中因有两种。缘也有两种：无间缘与相续缘。因也有两种：无间因与相续因。其中，什么是相续缘？无明是名色的相续缘，识则作为无间缘而成为缘。若于起始无明灭，则名色亦灭。于此，无间是何因？相续缘被集起为无间缘，此乃从缘的角度说。其中，什么是相续因？对于知者，因作为相续因；另一情况下，因作为无间因。因为对于某一法，那个无间生起的，就是它的因。从生的灭去而有外形的灭去，从外形的灭去而有杖的灭去，从杖的灭去而有碎片的灭去。如是，因也有两种，应如此观察。显示巴利原文

于缘起中，无明是缘，它又以何为缘？不如理作意。它又以何为缘？是行的缘。如是，此既是缘，又是缘已生法。它的因是什么？即是无明本身。正因如此，最初的边际是不可知的。其中，无明随眠是无明缠缚的因，前者是因，后者是缘。此无明也是行的缘，依四种理由：俱生缘性、无间缘性、浸润缘性、依止缘性。显示巴利原文

5757. 如何以俱生缘性而成为无明对行的缘？当心被贪缠缚时，以无明缠缚，一切慧的行境都被破坏。其中，行以三缘为义，立于地、广大性，这无明俱生，增长、发育、达到广大，以四种理由，慧被舍离。哪四种？随眠、缠缚、结、取。其中，随眠是缠缚，生起缠缚，与之结合，结合后执取，以取为缘而有有。如此，那些行以三种方式生起，立于地，并非无意义，因为以此道已善调伏，它们成为有力，也未被调伏，因此被称为行。如此，以有因俱生之义，确实有缘，行的缘已被指出。除去善与不善，应加入善与不善；除去有果报法，应加入可说的与不可说的，可说的与不可说的；除去有，应遍摄一切经。显示巴利原文

如来十力、四无畏及诸功德，非由他作。无明以无间缘性而为行的缘。与彼心俱生的无明，彼心的无间心生起。对于那无间心生起者，后心的前心以因缘性为其缘。因此，无明为因，以彼心故，不得执取，智不生起。当那不放逸界被贪欲所浸润时，便生起颠倒想：‘于不净计为净’、‘于苦计为乐’。于此，行生起——染污的、有嗔恚的根本思，以贪缠缚、嗔缠缚、无明缠缚，见颠倒应于所依的解说中被了知。颠倒的心认知，此是心颠倒；执取颠倒的想，此是想颠倒；固执颠倒的见，此是见颠倒。八邪行增长，三不善根，于不如理作意中生起的识与明。如此，于前际与后际，不善行辗转增长，达至广大。那些未被了知的、导致再有的行，成为行。如此，无明以俱生缘性而为行的缘，也以无间缘性而为行的缘。显示巴利原文

58如何以滋润的方式，无明成为行的缘？无明滋润、遍满诸行。譬如青莲或红莲生长于水中，被凉水浸润、滋润，而得增长、发育、茂盛。同样地，以滋润之义，无明是行的缘。显示巴利原文

如何以安立之义，无明成为行的缘？诸行依止于无明，而得增长、发育、茂盛。譬如青莲或红莲依止大地、安立于大地，而得增长、发育、茂盛。这些行安立于无明、依止于无明，而得增长、发育、茂盛。如此，以安立之义，无明是行的缘。显示巴利原文

再者，由与贪俱行的业之异熟，在结生时产生“有”；那一切业因无明而执取，称为“后有行”。如是，亦有无明缘行。再者，有五种人：有学、入无想定者、生于有者、内湿生者，以及其他已成为不还者——他们不思惟、不希求，他们的行以什么为缘？再者，他们有贪，其行与取，心仍随念未熟的异熟、未被断除的缘，便继续存在。如是，亦有无明缘行。再者，他们没有那些取，也没有行；再者，他们的七种随眠未被根除、未被断除，成为所缘。为了识的安立，识缘名色。如是，亦有无明缘行。再者，任何导致积聚的业，一切皆由无明造作，由渴爱执取，由无知而不见其中的过患。那正是识的种子，那正是渴爱的滋润，那正是无明的迷惑。如是，亦应说无明缘行。以这些方式，无明是行的缘。显示巴利原文

其中，无明之因是不如理作意，成为缘。其中，此名为断；其中，第三力是回转，此名为结生。其中，后有是不断、未根除之义，此名为随眠。譬如两人拧压一块布或衣物，若有一处有力或能避风，便不能拧干。其中，那湿润的水界未被挤压，应被干燥。如果依靠火界，而后再将其置于空中，则大多会因露水而再次湿润；若不依靠火界，则不会留有残余。同样，即使达到有顶的等至，也不适于根除。因为他们执著、随观，却不能以渴爱断除渴爱。其中，那便是未根除。无明的随眠与心的缠缚，名为缠。不如实通达识，这就是无明漏、无明识种子。那种子，其因未被断除，未断除则结生。结生时，未达根除；未根除则覆蔽心，心被覆蔽则不如实了知。如此，识的有漏义、无明义、因义、断义、不回转义、果义、结生义、后有义、未根除义、随眠义、缠义、未通达义。至此，无明之田已显示。此即名为“资具”之摄。显示巴利原文

5959. 其中，什么是“安立”之摄？于略说中，对已存在的，应作详细解说。对种种心作详细解说，这便是“安立”之摄。其中，有名称的解说、近击、事的解说、同义词、以事为体的广说。举个例子？比丘们依行应断除的，这便是近击。显示巴利原文

其中，什么是“安立”？有些内容不应说，如色贪或应断除的“名有”。乃至“识”，都应详细解说。无明应以譬喻说明，这便是安立。依止的心、所依、渴爱与见。其中，见即无明，渴爱即行。其中，以见为缘而有渴爱，这是无明缘行。其中，依止的识，这便是行缘识，乃至老死。这是对略说中未尽之义的补充。显示巴利原文

无所依止者，便无动摇。如此断除见与渴爱：为灭尽见即无明，识对于可生染著的法，靠近此法后又追逐他法，犹如猿猴的譬喻。然而，对于细微而可生染著的法，若无欲贪，何来动摇？对于殊胜的众生，心安立时，那无安立的识，无食则灭；识灭则名色灭，乃至老死灭。这便是安立。显示巴利原文

其中，因贪欲而动摇的识带有执取；当这种动摇止息时，三种烦恼之火便得平息。因此说：“动摇止息时，则有轻安。”其中，那被安立者，身得轻安则感受乐，心有乐则得定。乃至解脱，便有智见。他由诸漏灭尽而解脱，不再受后有。由于不再有来去之生，故非在此世、非在他世、非在两者之间。这便是苦的尽头，即无余依涅槃界。这是在此经中间，将缘起与解脱结合而作的安立，但并非对那略说之义的详细解释。这称为“安立模式”。不应将非杂染相应的法安立在与杂染相应的经文上，反之亦然。对于随顺习气者、随顺通达者也是如此。这就是安立模式。以上是十六种模式。显示巴利原文

第五地。显示巴利原文