Sāsanapaṭṭhānavāra解释 · 小部复注 · 复注 - 巴利三藏中文阅读

《教法发趣分注释》

89“Saṅgahavārādīsu”指摄颂、略说与广说诸分。其意趣是：虽未从具体形态上显示，但从义理上实已显示。正是为了从义理上显示，故以举例的方式安立，如同依根本句而应抉择发趣一样。“Aññamaññasaṅgaho”这句，是就根本句与发趣应相互抉择而说，即“若存在进入，则从中会有出离”。在“Paṭṭhāna”一词中，“pa”是前缀，为表明它如“于诸分别法中，已到达最胜者”等中所具有的“方式”之义，故说“以种种方式而住立”。“Idha”指于此《导论》中。“Tassā”指那称为教法的圣典教理。为了显示其如此存在的状态：由于它随顺所化众生的意乐而转起，故应以杂染部分等种种安立方式来阐明，因此称为“显示”，即“它将显示出来”。“Patiṭṭhahanti”指增上戒学等被综合地把握。通过这些杂染法等，应阐明杂染法等所对应的增上戒学等转起的方法，即通过次第说法、自举说法等法义讲解来显示。“Tesaṃ”指那些杂染法等；后面的“Tesaṃ”则是针对诸经而说。

“Goṭṭhā”指牛栏。“Paṭṭhitagāvo”指已离去的牛。“Āgataṭṭhānasmiṃ”指《狮子吼经》（中部1.146）。由于在此处有转起、行进之义，故有省略之词。或者，“gacchati etthā”意为“行处”，即说法智以无执著的方式转起、行进之处，故名为“发趣”。“Vomissā”指混合，即通过“杂染部分与修习部分”等，以二法、三法、四法的方式混合在一起。

“Saṃkilesabhāgiya”的意思是：当需要令人了知杂染状态时，即以该杂染状态为所缘而宣说的教法。这仅是表义之词，应依“存在于杂染部分”的语法来理解其义。也有“Saṃkilesabhāgika”的异读，其义应理解为：杂染部分存在于其中，或系属于杂染部分，或能令了知杂染部分，此即杂染部分。“Padālana”是断除、根绝，而此处以“断除”一词摄取了其依止性，应作如是观。“Asekkhe”指于无学法。“Tesaṃ vomissakanayavasenā”指对于那四种杂染部分等，依遮遣与不遮遣的混合方式。

在通过“Tāni pana cha dukā”等语句，从所摄的区分上确定了诸词之后，下文在对“sādhāraṇāni katāni”一词作义释时，自然将从具体形态上显示。在指出“没有不删减的理由”后，为了显示删减的理由，他引用了“tathā hi vakkhati”等圣典文句。所谓“清净”，是从杂染而来，因为唯有杂染者才需要清净。由于清净是以彼分断等方式从杂染中净化，故说“从义理上，那清净即是修习部分等”。其中，由彼分断与镇伏断所得的清净，属于修习部分等；由正断与止息所得的清净，属于决择部分；唯由无学部分所得的清净，应知为止息。一切会导向贪等的说法，即是杂染部分；一切会导向舍等的说法，即是修习部分；能断除犯戒、有残余与无残余之别的说法，即是决择部分与无学部分。

由于在“Taṇhāsaṃkilesabhāgiyaṃ sutta”等中，首先已显示了杂染部分，故说“杂染有三种……乃至……为显示其所缘而开始”。“Bhavarāgo”指有爱、对有的渴求。“Uppajjatī”指不消失。“Tatra tatra bhave”指若于欲有、若于色有、若于无色有。“Padantarasaṃyojanavasenā”指依二法之理与其他词相连接的方式。“Missitāni katānī”指使之混合、杂处。

他取出那些应以单法、四法等分类显示的诸词，以显示贯穿理则的方式将它们混合后，再以剩余的二法，以及三法、四法的分类，显示了其余八种发趣部分，故说“正是那些如前所述的八部经”等。四种单法仅在圣典开头即已显示。六种二法中，圣典里出现四种，注释书中出现两种。四种三法中，圣典里出现两种，注释书中出现两种。两种四法则仅出现在注释书中。“于圣典中未出现”是就具体形态未出现而言，但从理则上，其实已显示其出现。至于那些在此处圣典中未出现的，我们将在后文举例说明。

「Soḷasahī」意为以十六种方式。那些经并非仅有十六部，而是有十六种类型。其义为：暂且放下根本计数，依据由因缘经所获的「诸行胎」(saṅkhāragabbha)，随顺其相应的广演推算，此铺陈展开的方法即是「发趣理」。由此……乃至……「无有」等语，是为显示：没有哪部分教理传承脱离上述发趣，因为一切教法皆依相应发趣而运作。如果契经、应颂等九分教法传承皆按前面所说的发趣方式运作，那么，对于此处未显示的偈颂等，应如何把握它们属于杂染部分等性质呢？为引出此疑，并显示「应以一偈类推另一偈」等经句，故说「然而，怎么能……」等语。

「如同此偈那样」是指：如这里所引用的偈颂，例如「为欲所盲，被网覆盖」「诸法以意为前导」「于上方、下方、一切处获得解脱」「其心如石」等。「偈颂」一词亦指三藏佛语中出现的、此处未引用的其他偈颂。在注释时，现前而说「如同此偈那样」，是为了说明：任何偈颂皆应通过把握理趣来推知，或推知其为「杂染部分」，或推知其为「杂染、修习、通达、无学部分」。故说：「杂染……乃至……应知，这是它的义理」。此中的「或」字，表示未说出的义理抉择。「其余句处」是指记说经中的句处。

90「圣者之法」指分作应行与应遮止的戒行。对于绝对应行之事，即使不实行，亦属违犯。

智慧能以一分断除等方式抖落无明等染污法，因此被称为“洗净”（dhonā）。至于“省察后受用的智慧”，则是因为在论典中未割断其义而这样说。若逾越此界限而行——即对诸缘不加省察，受用资具时不见过患，以负债受用的方式而受用——便不能从地狱等苦与轮回之苦中解脱。

“kukkujanaka”指的是芭蕉的花茎。“为了败坏”即是为了毁灭。“同样地”一词表示归纳之义：正如结出果实后的芭蕉会毁灭一样，竹与芦苇也因为属于药草类，而同样如此。因此说：“竹结果实，苇结果实（而后毁灭）”。

“在良田中也”：其中的“也”字，表示更不必说在盐碱地等有缺陷的田地中了。而“牛粪……的意义”这句话，则是通过指出缺乏前述那类加行，来显示种子本身即有缺陷。

91「获得」即已获得。「不省察」指未被对治法所镇伏，未至无病之状态。

具足这种智慧的人，以“我听闻了什么？或者我正在听闻什么？”的方式寻求善法而行，这种智慧名为“何所闻慧”。「恶说的」是指不善说的言语，或因嫉妒、悭吝等过失而染污的言语。

92「拣择」意为特别地收集、产生。

“Vigatabhūtā”指已远离真实，即“离谛”（vigatasacca），因此说他为“说妄语者”（alīkavādī）。

“Avajātaputtā（劣生子）”意为低劣之子，这是针对在世尊教法中出家后、行止卑劣者而说的。“Nerayiko（地狱者）”指投生地狱者。恶业有情堕于此处，故称“papataṃ（堕落处）”，即地狱。

渴爱等自性差别，即渴爱、邪见、恶行各自的本质——渴爱性、颠倒见性、恶行性等。状态差别：渴爱的状态有欲、爱、贪、染、喜、渴、迷等；邪见的状态有执取、执著、邪见、邪执、疑、掉举、颠倒见等；恶行的状态有堕畜生、鬼界、阿修罗趣等。而“ca”（和）字，则包含了它们的种种种类差别，例如欲爱、色爱等，我随见等，执取常见等，身恶行、杀生等。

93「Vipulaṃ（广大）」即丰富（uḷāraṃ），指拥有油等以及财、谷等大量积聚之义。「Sambādhā（拥挤）」指人群拥挤、相互碰撞。

此处所说的「以杖不害」，即放下棍杖，那是依止于轮回与还灭的。为显示这二者的果报，故说「那位补特伽罗……」等。

94「它损害具有它的众生」，故称「kiñcana（能损害）」，指贪等；「它障碍、阻止善法生起」，故称「palibodha（障碍）」，亦即贪等。因此，kiñcana 即是 palibodha，合为「kiñcanapalibodho（能损害的障碍）」。又或者，kiñcana 与 palibodha 合指对物质资具的执取（āmisakiñcikkha）与贪等染污（saṃkilesa），这是它的含义。

“Visesita”意指相反，即不正常的行为。“王货物（rājabhaṇḍa）”，则是针对后宫而说的。

“Yācayoga”指与乞求相应，因能圆满乞求者的心愿，故说“yācitabbayutta（应与所求相应）”。“Dānayutta”是指恒常具足布施行的人。“乐于布施与分享（dānasaṃvibhāgarata）”中，“布施”（dāna）是为有需要者，随其心愿备物施与；“分享”（saṃvibhāga）则是将自己受用之物，哪怕极微少，也分与他人。在“具足这些……成为……”句中，“成为”（hoti）一词应与“具足”（samannāgato）相连，而非为了显示“入流者”，故说“入流者……成为……”。因为此处确立的是具足那些法，而不是入流的状态，由此显示这些法是入流者的特征，而非入流状态的特征。因此，有说“显示入流者……所获得……”。（注：此处巴利原文为“labbhamānataṃ dassetī”，意为“显示所获得性”，而非“所获得”。）

95“能说者”（lapana）：因借由此物而说话、交谈，故称“能说者”，即指嘴唇。

97「喜」(Mudito)：指因获得天界的成就而欢喜。

99虽然「已渡」(udatārī)是以过去的行为来表述，但此处只取「渡越」这一行为本身，故说「渡越瀑流是圣道的作用」。同样，对于「善解脱」(vippamutto)、「解脱」(vimutto)，在此也应当从「解脱」这一行为来理解。

100以「显现」(pātu)为前缀的「成为」(bhavanti)一词，既可作为「生起」的同义词，也可作为「显露」的同义词，因此「显现出来」(pātubhavanti)的含义是「生起，并且显示出来」。「已显现的法」：指已经生起的菩提分法，或已清楚彰显的四圣谛法。「不合适」(no kalla)：即不合理。关于「有因的法」(sahetudhamma)，是否仅指缘所生法而不包含缘法？不应作此观，因为缘法本身也未脱离缘所生的范畴。或者，在「有因的法」这一表述中，缘所生法是主要说明的对象，缘法则附带说明。应知这两种法都包含在内。

「林栖者」：指具足林栖支的人。「不被认识的」：因不熟悉而未被了解，即不混杂。因此说他是「永远新鲜的人」。

由于远离了嗔恚寻和害寻，消除了对怨敌的猜疑，并摆脱了恶名——以这些原因，断除了愤怒的人睡得安稳。不过，愤怒的灼热消失这个原因更加明显，所以〔注释〕说：「愤怒……得以安眠」。在「毒根」一词中，因苦与毒相似，故以「毒」指代苦，因此说它是「带来苦果的」。「乐」：指内心的愉悦。整句的意思是：由于回骂，被骂者心中便生起愤怒。

101101.「拔箭」：意为拔出箭矢。

由于所缘不同，加上生起方式也各有差异，欲想种类极其繁多，所以才说“以哪种欲想……”。

“以布施为入口”的意思是：以布施作为入口，也就是把布施置于首位。

以“证得圣道”这一表述，说明了慈悯与怜悯是绝对无有过失的。其中，“慈悯”一词解释为悲悯的状态，“怜悯”一词则解释为慈的状态。

102「本性等」：以“等”字包含了微尘、主宰者、生主、男子、时间、安立作者等。

「在诸欲中」：即于五欲之中，于色等感官对象之中。

「由于烦恼厚重」：指烦恼众多的状态。「由于过去因薄弱」：指未造作出离之近依善法。

「心寂静的修习」是指能令心寂静的修习，也就是止与观。

这些危难就是障碍戒等圆满的烦恼本身。卑贱者根本无力抬起智慧的头颅挺立，所以说“以智慧为首，却垂下了头”。

103因为祇园非常适合世尊和比丘僧团居住，而且他们曾住在这里，这是祇园格外超胜的功德。因此说：“在第一首偈颂中讲述了祇园的功德后。”这已说过了。

“或在村落”，指在村庄里；“或在林野”，指在森林中；“或在低地”，指低洼处；“或在高地”，指高平处。

“阿拉汉所住之处，那片土地即是可喜悦的”：意思是，无论阿拉汉们住在哪里，那片土地就因为他们的存在而变得可爱、令人愉悦。

在此，“法（dhamma）”一词是“定”的同义词，正如“那些世尊具足如是法”（evaṃdhammā te bhagavanto）等经文中所说。因此，注释说“法（dhammo）即指定（samādhi）”，也就是指与定相应、属于定这一方的那些法，如念、精进等。

“不应随行”（Nānugaccheyya）的意思是，不以渴爱与邪见去追随、去跟从。以渴爱与邪见去跟从本身，就是一种渴求。“再观”（paṭivipasseyya），指的是在观（vipassanā）中进行的审察与思择。亦即，以配对的方式、从刹那生灭的角度、按次第的顺序进行审察，这种在观中的审察，就称为“再观”。这种再观能去除邪见、拔除我慢、彻底耗尽欲贪，因而作为对治之道，成为一种特别坚稳、不可动摇的增上修习。“再再投入”这一句，是说明以涅槃为所缘、随法而增上的修习，正如“使乐于空寂之处者得到增上”那句经文所指示的一样。

“会遇”（saṅgaro）是指举出某种理由后，向对方作出承诺或约定。而这种会遇，可以藉由称说自己有特别的事务要办，或是出于建立友谊、拉近关系的意乐，或是约定某个时间前来并交付一些事务，又或是借着要去抵抗等理由，用来激励军队等方式发生。因此，这里说“会遇……名为”，是就其包含交友等含义而言的。“如此行道者”是说，像这样，以无常想为入处，在贯通三世的诸行中修习不放逸行的圣者。

“天眼极清净”（Dibbacakkhu suvisuddha），这句话是含藏余意、尚未说尽的教示，因此注释补充说“他所证知者”。因为在这里，经文所指的其实是“色处”这一所缘。

104“边”（anta）即是诸行的最边际。“受”（vedāna）在此特指道智之受。因证得阿拉汉果，他已到达诸行的边际，到达了终点。“积聚”（ussadā）指业果轮回与烦恼轮回，由于它们不断增盛、累积，故称积聚，也就是贪等烦恼。

“白净”（sukkā）：因其发出白亮的光辉，故称白净，这是指特别殊胜的那些星宿。或者，一切星体的形貌皆可称为白净。“感受”（vindati）：即获得、体验，意思是透彻地了知。

“于内专注观摄”这句，是为区分“于自法”的到彼岸义而说，并且正是以专注来教导的。“比丘们，一切应遍知”（《相应部·无始相应》；《无碍解道·智论》）已说。而达彼岸，是通过对诸蕴的遍知现观而成就的。由此，对于作为其因的集，对于以不转起为相的灭，以及对于趣向灭的道，通过断除、证得、修习的现观而得圆满，从而在其他谛中也达彼岸。因为正是通过对自身全然的了知，便能成就对四谛的现观。正如所说：“就在这个仅一寻长、有想有识的身体中，我教导世界、世界的集……”（《相应部·有偈品》；《增支部·四集》）。或者，“于自法”是指对于自己的法。所谓自己的法，即是对于追求利益的善男子有益的戒等法。因为戒、定、慧等清净法能带来绝对的利益与安乐，故被称为人的自法，而不像能带来危害的染污法那样，被视为他法。由于圆满成就了那些戒等法，而到达了彼岸、终极，故称“达彼岸”。“阿库拉巴库拉”（akkula pakkula）即指如此加害的行为。在《自说经》中，阿迦罗勒夜叉想恐吓世尊，而发出“阿库拉巴库拉”的叫声。

“不欢喜”是指不因“她来看我”而感到喜悦。然而，由于“欢喜于佛所说”（《中部·根本法门经》）等句中，“欢喜”一词也有接受之意，故此处说“不以心接受”。“不忧伤”是指不因“她没有和我打招呼就离开了”而心生热恼。“从会遇中解脱，是战胜会遇者”这句，说明了不欢喜与不忧伤的原因。

“因此”是指在水中洗浴，故他说“并非因水而清净”。其意为：通过把头埋入水中等方式，众生绝不会因此从恶业中获得清净。这里所说的“水”，因省略了后半词，指的就是把头埋入水中等行为。或者说，“以水”是指以把头埋入等动作作为手段的水，它并不能让众生从恶业中获得清净。又或者，“以所说的清净之水”是指众生不能凭借那样的水而从恶的污垢中变得清净。如果可以，那么所有捕鱼者等也都能从恶业中清净了，因此他说“很多人在这里洗浴”。对于杀母等造作恶业的人，以及牛、水牛等动物，乃至鱼鳖等凡是进入水中的一切，倘若洗浴能令恶业清净，它们就都会获得清净，但事实并非如此。为什么呢？因为洗浴并不是导致恶业之因的对治。凡是能灭除某个东西的，就是它的对治，就如光明灭除黑暗、明灭除无明，但洗浴却不能这样对治。

“遮止出身力者”是指遮止那些只凭出身便自称“贤善”的婆罗门，或者说是在遮止出身论者，因为经中说“并非因出身而为婆罗门”。长老虽未如此直接斥责他们，但以其言说而等于是斥责，故作此说。

105“解脱”（Vimuttiyanti）即指在无余涅槃界中。

“连同习气”（Savāsananti）：在此，即便漏尽者，其相续中仍有烦恼的潜在习性，名为“习气”（vāsanā），它会引发与未漏尽者相似的身语行为，正如具寿毕陵伽婆蹉尊者称人为“贱民”那样。连同习气，即称为“savāsanaṃ”（连同习气），此为中性名词，如“日月不均匀地运行”等句中的用法。此处指连同习气也毫无残余地断除。由于在非道上也善巧，因此于道善巧，于非道亦善巧。世尊以一切知智于一切处善巧，故说“于道与非道皆善巧”（magge ca amagge ca kovido）。

106“具备暗冥者”（Tamena yuttoti）：如上所说的暗冥（tama）存在于他，故称“暗冥者”（tamo），即补特伽罗。那些以微劣性质而安住的蕴就是暗冥。“成为光明者”（Ālokabhūto）则指以出身功德作为光明，意思是他的功德显赫。

“坚固”指的是烦恼所成的束缚。他们说：因为在彻证诸谛时，只有诸佛能断除它，其他人则不能。

为了显示它虽具坚固性，却也有“柔软”的说法，以表明它难以断除的特性，故而说了“bandhanabhāvampī”（乃至束缚状态）等语。由此，世尊才说：“诸比丘！魔的束缚确实是极其微细的。”

107虽然思（cetanā）是善与不善共通的，但此处特指非福行。依此义解说时，说“以不善思而思虑”。“策励”（abhisandahana）的意思是：心处于造作、活动的状态而生起。而说“准备、安排”，是因为当思生起身表时，它就像加倍的努力那样，成就明显的预备加行，故称为“准备”。在这里，明显的预备加行就是“准备”的意思。因此说“即准备那个”。而此处的“缘义”即所缘之义，故有“成为转起的缘”这样的说法。

108如同大海由波浪生起而具有的冲力称为“波浪所成”，同样地，眼之大海由能显现色境而具有的冲力，便称为“色所成”。其余诸根，亦应依此类推。“因牵引”：即吸引之义；此处的吸引，应理解为是令心相续流向彼所缘的原因。

“烦恼集起之海”：应知烦恼是导致漏泄的原因，烦恼本身犹如波浪与漩涡，能卷摄众生，为其带来无义与灾祸。由于一波波愈发强烈的冲力生起，令陷溺其中者难以出离，并会摧毁功德精华，故当知忿、恨等烦恼与波浪、漩涡等相似。

“面对而欢喜”：指享受、接受那以所缘为对象的快乐与喜悦。“迎向而说”：即依爱著的倾向之力，倾注于所缘而发言论。为了表明其爱著的倾向，才接着说出“啊，真是快乐！”等话语。“联结”：是一种表现为胜解的爱，它进入所爱著的对象后，制造出独特的、不与余共的状态，故说“联结而住”，犹如吞下后充分消化、安立稳固一般。

109以“为何”等语，为显示那些寂静的苦并非乐的状态，故说“或以某种方式”。其中，“以何种”是指以那成为爱着与见着的某种邪执取方式。在家者与出家者作出那样的行为后，还自以为获得了增长。然而，由于那个方式在增长上既非真实的方便，亦非全无方便，所以实际上唯是非增长。“即便如此”，意思是尽管他们在各处都遭受了求不得的挫折——因为那些外道完全不知从一切有漏中出离的方法，他们见到某处有漏的烦恼轻微、寿命长远、快乐较多，便仅因那烦恼轻微等状态，就将之视为“涅槃”，于是才说“通过有漏而获得有漏的解脱”。

伴随有见的渴爱，在前一词中省略了后一部分，故称为“有爱”，因此说“就像‘有爱’等词的情形一样”。

“于何处”：即在于哪一种有之中。

“即由此”是指：即由那种对“有”的喜乐本身。因为众生彼此间的相互欲贪极为强烈。而“以无余”是指：无余、彻底，毫不保留。

顺着轮回之流的方向而行，故称“顺流者”。对此同一轮回之流，依违逆的方向，以厌离观等而转起者，称为“逆流者”，意思是：具足不动摇的净信等，而安住不移的状态。

110正如“被诱夺”“被压入”等词那样，前缀只是词形的扩展，因此说“胜生者”即是指诸生类。或者，因为具足黑法，所以称为“黑”。意思是：在少年期、中年期，皆以具足恶法而住，便在这黑法中殊胜出生，其后亦持续产生恶行。而所谓“白”，应知与此相反。

111“在前一个之中”：指前一个词，这是依处所而用的处格，表示所施法安立之处。第二个是“以之为所缘”，因为那所缘即是涅槃。或者说，这是为了显示堪受供养者在在家与出家事务中，于施与资具方面同等尽责。又或者，“无论以何种事物”：指以色、无色、灭等作为渴爱所依的事物。“以不死矫乱等事”：此处的“等”字，包含了执取清净、乐等为对象的邪执著事。再者，如同依渴爱、邪见、恶行而对属于杂染部分的经进行分别，为了显示依止、观、善行而对属于爱清净等部分的经进行分别，因此在圣典中说：“渴爱……乃至……应当被指出”。

“这是这样转起的”：正如一个人由于恶思维等而成为愚者，如此，依其恶思维、善思维等修习方式而转起的，这段经便名为“杂染部分”。前面以杂染法的分别方式进行了说明，现在则从总体上收摄而说。“这是习气部分的经”：此处也应依此理趣来理解其义。

“以烦恼处”：即以烦恼现起的所依处。“以烦恼状态”：即以烦恼现起行相的种种差别。为欲贪等所“结缚”，即是以欲贪等为因，由业异熟等而被结缚。纵使这些是在异时现起的，也名为“已结缚”，因为欲贪等被称为“结”。“执取”：即紧紧抓取并令其持续转起。其余部分，因随前述理趣且义理明显，故已解释。

112“以举例的方式”：即是以示范的方式，意思是显示一部分。因为整个教法体系已被十六个发趣分所涵盖。就像对那十六个发趣分的掌握仅是一个示例，而于这十六种中仅取一部分作为示例，这还有什么可说的呢？因此说“意思是显示一部分”。那么，为何在此圣典中仅举出部分发趣，而非其余？这是为了指示方法。依此方法，其余的发趣道理也应当被了知。

其中，“即使少说法义……他便是沙门分有者”（《法句》20），此句既属习气分，也属无学分。因为在此，“即使少说法义”属习气分；“他便是沙门分有者”属无学分。

同样，《摩伽天王经》也是如此。因为其中：“阿难！过去，就在这弥体喇城，有一位名叫摩伽天的国王，是法随者、法王、住于法者、大法王，他在婆罗门、居士，以及城镇与乡村中行持正法，并在十四日、十五日及半月第八日守持布萨……”等（《中部》2.308），此属习气分。“阿难！然而现在，我所做的这些善行，完全导向厌离、离贪、灭尽、寂静、证智、正觉、涅槃”（《中部》3.189），此属无学分。“当智者以不放逸，除却放逸时”（《法句》28），此属通达分。“他登上智慧殿堂……观察……”（《法句》28），此属无学分——因此，这既是通达分，也是无学分。

同样，「比丘们，有此三种根」（《相应部》5.493）这部经也是如此。其中，「比丘们，有三种根。哪三种？未知当知根、已知根」——此为通达的部分；「具知根」（《相应部》5.493）——此为无学的部分。

《赖吒和罗经》（《中部》2.293 起）涵盖了杂染分、习气分与无学分。其中，以「世间匮乏而不满足、为渴爱之奴」等（《中部》2.306）阐明杂染；以「一人远离、独处」等（《中部》2.299）说明无学法；其余内容则为习气法。

那些乐于圣者所宣说之法的人，于言语、心意及行为上，皆是至高无上的；

他们安住于寂静、柔和与定，依所闻与智慧达至精髓。

这既属于习气部分，也属于通达部分与无学部分。因为其中，“乐于圣者所宣说之法”是习气；“无上……安住”是通达；“以所闻及智慧达至精髓”是无学法。

同样地，“有信、多闻、见决定者”这首偈颂（《经集》373）。因为在此，“有信、多闻”是习气；“见决定，于诸同辈中不执取派别的智者，调伏了贪、嗔与害意”是通达；“如此正确地游行于世间”是无学法。

就防护一切漏及诸危难等义而言，应知为「一切分位」。因为其中分别阐明了杂染法、世间善行法、有学法与无学法。而「非一切分位」，则应理解为如「观者见」等（《中部》1.203）以水等为喻的说法。如是，在这十六种教法发趣中：以渴爱等为主，有三种杂染分；以清净等为主，有三种习气分；依有学的圣戒蕴等，有三种通达分；依无学的圣戒蕴等，有三种无学分。由此构成十二种根本发趣。若再依广分别解说，这些发趣则扩展为四千九十六种，应依所见而择取。复次，从归纳而言：以欲爱等为主，有三种爱杂染分；以常见、断见为主，有两种见杂染分；以身恶行等为主，有三种恶行杂染分——如是共有八种杂染分。以法施、财施、无畏施这三布施，成三种布施所成福德事；以身善行等三种，成三种戒所成福德事；以止、观二种，成两种修所成福德事——此即八种习气分。

随信行、信解脱、随法行、见至、身证（《人施设论·母论》7.32-36；《人施设论》26-30）——这五种有学，每一者各有戒、定、慧三蕴，合为十五种通达分。慧解脱者依空、无相、无愿的差别，有三种最上果法，其中每一者同样各有戒、定、慧三蕴；俱分解脱者也是如此，故成十八种。进而，依无学不再有所学的共性，加入无为界，则为十九种无学分。如此，前三十一种与此十九种，合为五十种杂染分等法。由此五十种杂染分等法，便有五十部经。

又因那些慧解脱者，若不区分俱分解脱的差别，而以执取无为界的方式，从非了义的角度而言无有九种无学分，则无学分唯成九种，总成四十种。因此，《根本筴藏》中说：「应以四十种行相遍求，以五十种行相开示教法发趣」（《根本筴藏》21）。然而，若单从摄类而言，依前所述之展开方式，即成十六种；再依三种杂染分等，即成十二种；再依贪、见、恶行的杂染与贪、见、恶行的清净，即成六种；再依杂染分、习气分、见分、习气分、无学分，即成五种；再依根本发趣之理，即成四种；依凡夫分、有学分、无学分，即成三种；再依杂染分与清净分，则唯成两种。但就发趣本身而言，它只是一种。如是，虽然发趣只是一种，若展开为杂染与清净二种，依其差别则可臻四千九十六种分类，应如此通达。因此，这一发趣当从摄类与差别两方面来了知。

这同样是对此发趣分别的说明，其意旨并非仅如前面所说。‘世间存在者’：或因与世间俱行而称世间；‘以经之一隅’：即就部分而言。‘一切句’：指诸论师各自所说的第三句。‘佛等’：指佛陀、独觉佛与佛弟子。而此处所说的法，应知是藉由‘佛’等词的含摄，或藉由‘等’字来涵盖的。

「转熟」：即完全成熟。「持」：依相续而转起。「那」：指恶业。「他们」：指由善法所生起的诸蕴。「护」：意为不给它们透过异熟而成熟的机会。此义适用于‘次第受’诸法，于其余情形亦可随应得之。故说：‘在第二或第三有的结生中。’

113113. 行持能令自身获得无过失之乐的行者，从究竟义上说，即名为‘自爱者’，故说‘希求自乐者’。因为希求与乐相续的乐，即是希求乐本身，所以称为‘希求乐者’。

「广解义」（vitthataṭṭhenāti）：是指对于见解极广大者，依其行境处所的广博义而说。

114「于所见苦等法中」（Diṭṭhe dukkhādidhammeti）：此处「所见」是以「有」的状态为相而立的处格，意思是：在所见过、所了知的苦等法之中。

「向上」（uddhanti）等语，是对时间与处所的无余遍取，所以说「向上」就是指未来、上方等。「以行」（gamanenāti）：是指以死与生的去行。

115「为城门壁柱」：即用作城门与壁墙的柱子。「以甚深基」：“基”是指那些埋入地下的柱子等，插入土壤后竖立的部分；因其根基深厚，故称“甚深基”；这是就其深基的性质而言。「动摇」：指将安住之物从此处移往彼处；「震摇」则指将其从原处推开。「已深入」：意谓以无颠倒的如实通达，如同完全渗透一般，透彻地证入。

「以断除诸结的方式」：这是将偈颂中省略的语句引出而显示。又或，若不断除所应断除的，则修行不能成就；因此，为将依理成立的“应断之断除”与“内”“外”二词结合而显示，便说“内、外”是指已脱离下分结与上分结的系缚。为以经文之理证成此义，故说“因此说‘于一切世间’”。

「以无贪为首」：即以无贪为前导，由此瑜伽行者被称为“有出离欲者”。不净想是对治贪的，故说“尤其以无贪为主”；或可依十种不净而理解。「已证得禅那等」：以“等”字包含观等。因为害、喜乐、贪以嗔为因，所以四种梵住也以无嗔为主，故说：“四种……乃至……无嗔，是法句”。应连接为“已证得的禅那等”。关于“十随念……乃至……已证得”中的“正念”是法句：这是说这些法门是以念为首而证得的，因此“正念”成为其代表，这是用意所在。为了显示在入出息念的修习中，也是以定为主而不仅是念，所以说：“十遍……乃至……正定，是法句”。至于依四界差别而证得的，也应视为摄于此处。

116「能识别之因」：即认知的相状。

「恶而更恶」：这是说「有恶生起」，又说「更恶」，是依词性颠倒而说的。单数说为复数：即在应说单数之处，说了复数。

117「以沉滞之渴爱倾向」：即依有爱与有见。因为此两者令有情沉滞于诸有中。「以过度追逐之倾向」：即依断见。此见将并非轮回之断灭执为轮回之断灭而执取，故称为过度追逐之倾向。「沉滞」：即从正行退缩。「驰逐」：即逾越正行。

「及他们的」：意指彼二种计执及除此以外的其余一切计执。

118「这是可爱报、不可爱报」：意指这是名为可爱果报的果，以及名为不可爱果报的果。

「不希望者，不能了知」：此言是为通过与「希望者」一词建立关联，来显示「不了知」一词的含义。

「不可得」即「没有」之义。

120「这些」：指业、业相与趣相。其实这仅仅是影像滞留的一种扩展状态。而「这样发生」：即「唉，我未曾作善事」等方式而生起追悔。

122「这些寻求者」：即寻求者，于自己或他人的相续中成就者。「苦之根」：即苦果。「以三因」：以身、语、意为因。因为它们作为各别防护的门，故称为因。或「以三处」：即三种生起之处。「封闭」：即遮盖。

「名为起立与非处」：这是就其与石头状态有共通性而说的。

123「混着尘的」：即混着花粉的尘。「他的」：指那位有学或无学牟尼的。不像那些大欲者等，由于在村落中游行之故，令村民信心减损或受用减损，他却是不断向上增长的。为显示此义，故说「只是平常」。「内业处」：即四谛业处。

「以此」：即以此善的身业和语业。坚固性即名为力，为阐明其义，故说「有力者」即是安住者。

将依托于自我的爱执取为“我”，故说为“与自我等同”，并说“没有能与自爱相等的爱”。这是就世尊观智光辉的显现而说的：“然而，慧……能够……”。而一切知智与神通智，则能照彻无量无边的世界。

124“Kissa bhītā”：意即因何缘故而恐惧。

“Ṭhapetvā”：即令其转起之后。“应对乞求者说”是连句，意为应被乞求的对象。“Yaññaupakkharo”：即祭祀的器具。为确定“住立于这些法中，于四者”所说的四类法，故说“信为一支”等。

在偈颂中，将所说法每两个合为一对，这就是二法的处理方式。

“生法”（jātidhammaṃ）：是就流转之法而说的。

125125. 为了显示：从谛的某个侧面，即谛的集合，由于毫无遗漏地遍知而成为殊胜，所以说道“或者是胜义谛”。“四句”：即四个词，这是依词性变化而说的，意思是四种法类。采用四句的说法，纯粹是为了显示众生的分类，并非依所证得的法而来。

「Nimmadā」意为不骄慢。

另有一读作“实语者、胜者、罗摩”（Saccavādī jino romo）。其中，“罗摩”的意思是：对于那些沉溺于邪见与贪染的外道及宣说非正法的外道师，由于他们宣说与贪染相违的颠倒之法，故令人畏惧；或者，对于这些宣说非正法者，因见其过患而应被畏惧；又或者是指那些未断除、不防护之人，由于难以接近，故称为难以接近者。

它既是真实又是法，故称为“谛法”（saccadhammo）。因此才说“以绝对出离之性”等。

“一乘道性”意指唯有一道的状态，也就是无有其他道的状态，这是它的含义。

他将“见分与修分”理解为把抉择分分作两种而说，因此说“以杂染分等四句”。所谓“其余三法”，是指七所依三法等八种三法。所谓“其余的词”，是指杂染分、习气分等那些混合的词。用“及”字即包含杂染分等词。在世间三法中，正是通过这些被称为“其余词”的混合词来显示方法；对于其他三法，则是通过杂染分等词以及其余的词来配合，此处即显示这种配合的方法，所以说“按照已说的方法就容易理解”。“超越”就是断除。虽然习气分与杂染分的法都是世间性的，但是前者应当通过后者以彼分断和镇伏断的方式而被断除。这样，由于它有能断除的能力，所以称它为断除——“习气分之经是为了超越杂染分”。应当以超越杂染法而证得清净法，这样来理解它们的连接。修有三种：禅那修、观修、道修。其中，在说道修时，观修已包含在内，所以这里不考虑它，只取其余两种。但如果说“修分之经是为了弃舍”，难道连无学位的禅那修也要全部弃舍吗？考虑到这样的质问，为了指出经典中说“无学分位之经是为了现法乐住”，他先说明“在无学法已经生起时，并没有所谓道修……” }, {

只有一种有的种子——也就是结生识——称为「一种子」，拥有这种种子的人，就叫「一种子者」。「流转而聚集、依再生方式而到达」是它的意思，「轮回」是它的同义词。「从家到家而行」就叫「家家者」。在前一个词的解释中，没有进行鼻音省略就直接解释了。

这些入流者的分类，即指一种子者等的差别。前世所成就的、作为涅槃助缘的福业，在此称为“前因”。所谓“已作福德性”，当第一道成就时，其作用已经完成，如同已感果的业一样，不再成为上方诸道的助缘——基于此意，他说：“上方……会变成……”。若如此，三道便无意义，因为第一道已完成它们所应做的事。第一道……会变成……，因为未生起的法不能起实际作用。在这样指出三种主张皆不合理之后，为说明此处唯有第四种主张合理，他说：“观……才是合理的”。接着以“若”等阐明其合理性。应知，由于令解脱成熟之法已成熟、根器明利、智慧清净，观便具有强大的力量。这里所说的正是以混杂方式轮回的人，因为提到“在天与人当中流转后”。安住于此欲有的人，称为“此住者”。由于再生于人间与天界，以夹杂的方式而称为混杂。圣弟子在各个有情身的再生中，犹如在各处净化，除去烦恼垢等，所以他说“净化六欲天”。而当说“于阿迦腻咤住”时，应知这已包含了对下方梵界的净化。

“以信为导首”：将信作为导首、最上、先行。以信随念而修习，或以信为前分的随念，或具有以信随行的习性，这样的人称为“随信行”。“随法行”也是同样的道理，而此处的“法”应理解为慧。因信而解脱的人，名为“信解脱”。虽然他尚未在一切方面完全解脱，但唯独凭信获得解脱，这是其含义；或者说，以信而胜解者，称为信解脱。依前文所述之理，即根据上方道的观有强、弱、更弱的程度而区分。“见至者”：由见而到达的人，即依四谛之见所摄的见而达到灭的意思。或者说，到达了所见，就叫见至者，即在称为见所摄的入流道智之后无间生起的人。从初果开始，直至最上道，皆属见至。这就是对上文所述入流者中信解脱与见至的说明。“八解脱”：四种色界等至和四种无色界等至，这八种称为八解脱。

“触证所触”故为“身证者”：所触之后触证，意即在无色禅那后的无间时刻作证。此处的对格表示紧密连接，意指就在触证之后的那一刹那立即作证；或者，应如“日月运行不均”等（A. ni. 4.70）例子中的中性修习主格来理解。若有人以无色禅那从色身及一部分名身依镇伏解脱而得解脱，那么名为灭的解脱虽被他照见、显明，却并未以身亲证；然而，当他以灭为所缘而断尽某些漏时，他便亲证了它。因此，他以名身如其所照见般亲证了那应被亲证的灭，故称“身证者”——而非完全解脱，因为只断尽了一部分漏。

“无差别”：即无中般涅槃者等差别。而此“无差别”一词，在此也应结合信解脱者、见至者、身证者来理解。正如以中般涅槃者等差别名称来称呼时，不还者仅为一种；同样地，依前述差别名称来称呼时，不还者便有信解脱者、见至者、身证者三种。

唯以慧得解脱，而非以那属于心解脱的殊胜定得解脱，故称“慧解脱”。“俱分解脱”：即由两部分、从两方面得解脱。为了显示“由镇伏与断除烦恼而从色身与名身解脱”的含义，他说：“由镇伏……名为解脱。”即以无色定从色身解脱，以圣道从无色身解脱。正如所说——

“比丘们，在此，有一类人，对于超越色界的那些寂静、无色解脱，他以身触证而住，并以慧观见后，诸漏灭尽。比丘们，这种人被称为俱分解脱。”

而《大因缘经》等经中“有色者见色”等（Dī. ni. 2.129），是在说完灭尽定之后，再宣说八解脱时所说——

“阿难，若比丘顺次证入此八解脱……乃至……阿难，这名比丘便称为俱分解脱。阿难，除此俱分解脱之外，再无更超胜、更殊胜的俱分解脱。”（Dī. ni. 2.130）——

这是依俱分解脱中最胜者而说。其中，由于在无色定中色身已被镇伏，因此依证得四无色定与灭尽定，当知有五种俱分解脱。此理同样适用于身证者。因为即使仅证得八解脱的一部分，也可安立八解脱之名，如同称为“世间众生”一样。

在十三首中，障碍首等与流转首是应当被灭尽者，胜解首等是能灭尽者，行境首则是能灭尽的果。此果即依所缘而成就的内在之果，而解脱是能灭尽之道与果的所缘。行首是成为行离之灭。为显示应灭尽者与能灭尽之果连同所缘成就的俱首关系，于《无碍解道》中宣说了十三首。而此处，依《人施设》中所说“若某人的漏尽与命根尽无先后”，将那些烦恼首与流转首结合而说为“烦恼首”等。其中，流转首——道亦从转起而出起，死后更无转起故，虽亦被灭尽，然只要命根未尽，至死心为止仍有转起的可能，故说“流转首——即命根与死心——被灭尽”。

漏尽之后，应紧接着成就省察；而省察之转次，正是漏尽之转次，故亦堪作此说。依“于解脱智生起解脱智”之语，由省察的完成，漏尽方可谓为完成。然而，若此完成是依死心而发生的，则命根的完成亦同时发生。由于此转次与死平等，故漏尽与命尽无有先后，因此说为“转次平等”。所谓“沉入有分而般涅槃”，于此当知，般涅槃心正是以其从有分出起的性质而说的。

“行”，即所行，指身、语、意的转起。在此，若某人因贪增上的状态而被标指为“贪行者”，此即是其特相。故说“贪之意乐、贪增上”之意，即是：由未被断除而在相续中形成势力的贪的强力状态，正是被标指之相。此理亦适用于其余诸者。

为了表明“由持戒者等”是省略了“等”字而作的表述，因此说“持戒者等”。由“等”字应知包含了施者等。

“作为所缘的所知”意思是：所知仅仅是作为所缘。

“在凡夫地等”指凡夫地、有学地、无学地。其中，依凡夫地而有律仪；依有学地而有断与修；依无学地而有作证。或者，依凡夫地与有学地，随其所应而有律仪、断、修。因为前分的律仪、断与修，凡夫也能生起，其余则属于有学；依无学地而有作证。“以理趣显示”是指通过“诸比丘，凡是我未曾禁止而说‘此不适宜’的，若它随顺适宜、遮止不适宜，那对于你们便是适宜的”等（《大品》305），以开示理趣的方式阐明。“导向贪等”即导向成为贪等的状态。

“相互结合”是指藉由“杂染分与习气分”等语句，令杂染分等语词相互结合。“种种种类”指十二种，乃至九十二种又四千种等，种种不同的类别。“世间、众生、所依等结合”是以“等”字涵盖可能出现的一切发趣差别，如世间智、出世间智、世间与出世间智，世间所知、出世间所知、世间与出世间所知，世间智与所知、出世间智与所知、世间与出世间智与所知等。“于两处”是指杂染分等，以及世间等两类处所。“如其所应”是指凡通过结合而适合连结的法，即是该法。因为连结只是基于可能性而不相违。因为“世间是决择分”等这样的连结实无可能。

“在三藏中所获得者”是指在三次结集所收录的三藏佛语中可以找到、存在的。以此显示：不仅如前所述，对发趣部分的简择是以摄集为原因，而且在圣典中也有显示。故而说“凡能在各阶位中见到的”。由此，通过“正是因此”等语句，显示所述意义与圣典文句相随顺。

教法发趣章的注释完毕。

结论的注释。

“正法入处”是指：从外地来的人，于此处得以契入正法，即多闻、受持、熟习、遍问、作意正法者所住之处，这是就此意义而说；或者，因为在自身相续中，这是教法正法得以进入之处，故如此说。其余的便很容易理解了。

《指导论注》的隐义解释完毕。

《指导论》的复注已经完成。