论母复注

1在《法义注释》中，向导师行礼，是为了通过法被善说的特质，让人们对导师生起净信；也是为了阐明导师说法真实不虚，让人们对于法生起净信。因为依靠对这两者的净信，才能实践法、成就大利益。另一种说法是，礼敬三宝的语句，是为了表达自己对三宝的净信，而那是为了让智者心生欢喜，为了让他们接受这部注释书，为了成就一切圆满。不过，这位阿阇梨真正的用意是消除障碍。因为接下来会说“对这位作礼敬者……毫无剩余”。礼敬三宝之所以能消除障碍，是因为它本身就是能作障碍的福德、是能摧毁不善的特殊福德，是吉祥，能防止恐惧等灾祸。那怎么知道它具有摧毁不善等作用呢？根据经文：“玛哈那玛，当圣弟子随念如来的时候，那时他的心不会被贪欲缠住”等等，还有“供养应受供养者，这是最上的吉祥”，以及“诸比丘，这样随念佛、法、僧的人，不会有恐惧，不会有惊慌，不会身毛竖立”。巴利注疏 1

在这里，有人想向某位导师表达礼敬，为了显示这位导师功德的殊胜，就说“犹如悲”等话。因为只有具足殊胜功德的人才值得礼敬，而对值得礼敬的人表达礼敬，才能实现前面所说的目的。世尊的教法，在律藏中以悲为主导，在经藏中以慧和悲为主导。正因为这个道理，注释律藏的人以悲为主导来赞叹世尊，注释经藏的人则以两者为主导；而阿毗达摩的教法是以慧为主导，所以在作以慧为主导的赞叹时，把“犹如悲于众生”中的悲取来作为譬喻，用慧来称赞。巴利

这里，“犹如悲”是一个举例的说法。意思是：悲在一切众生中生起，同样地，慧也在一切所知法中生起。“于众生”是所缘的举例。“慧”是要说明的法的举例。“那位”是其所依之人的举例。“大仙”是它的修饰语。“于所知法”是慧的所缘的举例。“一切”是它的修饰语。“生起”是动作的举例。“随其所欲”是自在力的举例。巴利

这里，“作悲”就是悲，意思是散除、拔除他人的苦。在色等法上执著的有情，就是“有情”。不过，因为这个词在五蕴相续中已经用惯了，所以即使没有欲贪的人也被称为“有情”。“了知”就是慧，意思是按事物的本来样子，以各种方式通达。“那位”是不指定某人。通过“礼敬他的足下”这句话，可以知道是指定了某人。“大仙”是指寻求、探寻了大戒蕴等的大者。“应知”就是所知，以保持自性等含义而称为法。其中，用“所知”这个词，否定法是非所知的；用“法”这个词，否定所知是有情、命者等状态。既是所知又是法，所以是“所知法”。“一切”是指无余、完全包括。以此显示没有未了知的。“生起”就是生起。随其所欲就是种种所欲，所谓欲就是希求、想要作。凡是生起的那些种类，或者随所欲、随顺所欲而生起，称为“随其所欲生起”。或者，随种种所欲而生起的慧，如此如此生起，称为“随其所欲生起”。巴利

在这里，应当理解：在世尊身上生起的悲，就是世尊智慧的例证。因为这种大悲是世尊独有的，不是别人也有的。“那位”（yassā）这个词，是在指出悲和慧两者共同所依的那个人。因为悲不可能没有所依，一说“悲”，就必须指出它所依的那个人，而这里并没有提到别的什么人，而且舍近求远也没有意义，所以“那位”所指出的那个人，就是悲的所依。由此表达的意思是：“就像他自己身上的悲一样，智慧也在他那里生起了。”那么，悲是怎样在众生身上生起的，就像智慧在诸法上生起那样呢？回答是：没有遗漏，而且随自己的意愿。因为世尊的悲不排除任何一个众生，是在一切众生身上无余地生起的；生起的时候，随自己的意愿，在一个或多个众生身上，以别人所没有的方式生起。因为别人不会像世尊那样，看到“众生沉入大瀑流，除了我以外，没有别人能把他们从瀑流中救拔出来”而生起悲。同样，世尊的智慧也是在一切诸法上无余地生起的；生起的时候，随自己的意愿，在一个或多个法上，以了知自性、作用等而无障碍的独有方式生起，就像世尊观察时悲随自己的意愿生起那样。这一切，应当依据《无碍解道》中“大悲智分别”的部分来了知悲的随愿生起，并依据“其余不共智分别”等来了知智慧的随愿生起。另外，提到“慧”，就包含了在三时中无障碍的智、四谛智、四无碍解智；提到“悲”，因为已经包含了大悲等至智，所以除开它以外，其余的不共智——四无畏智、十力、六神通、四十四种智事、七十七种智事等等——许多智慧的分别也都收摄在内。因此，应当知道，那各种智慧的生起方式，就是随自己的意愿而生起。所以论中说：“就像悲一样……随其所欲。”巴利

在这里，用“悲悯”这个词，显示了大菩提的根本。因为看到众生群体陷入大苦、备受逼迫，心想“他们没有别的任何皈依处，我解脱之后，要让他们也解脱”，内心被悲悯所触动，在燃灯世尊的足下发下誓愿，积集菩提资粮，逐渐证得正觉，所以说悲悯是大菩提的根本。用“于众生”这个词，显示了大菩提的目的所在。因为众生正是大菩提的目的。为了救度众生，才希求一切知智。正如经中所说：巴利

用“慧”这个词，是在显示大菩提。因为作为一切知智之基础的道智，以及以道智为基础的一切知智，就被称为“大菩提”。通过“于一切应知诸法”这句话，显示的是应当被度化的众生所应遍知、应完全了知、应断除、应修习、应证悟的各种法，这些法按蕴、处、界、谛、根、缘起、念处等来分类，也按善法等来分类，涵盖了一切法。通过“随其所欲而生起”这句话，说明以证悟和观察为先导的说法智是如何生起的，从而显示目的的圆满达成。因为对一切法的证悟智，是在菩提座上生起的，那就是道智；而观察智则特别是在宝屋中那七天里生起的。对于这样已证悟、已观察的诸法，在转法轮等时候，说法智就生起了，特别是在红毯石上宣说七论的时候。而世尊以说法智说法时，就是在众生中实践利益众生的行为。通过这一切，显示了自利之行和利他之行。因为通过显示大菩提，显示了自利之行；通过其余的，则显示了利他之行。由此，在自利行等四种人中，显示了世尊是第四种人；也由此显示了世尊是无上应供者、无与伦比的应礼敬者，以及自身即是福田。巴利

在这里，通过提到“悲”，说明了世尊具足一切世间功德，因为悲显示了已达到广大境界的不共功德；通过提到“慧”，则说明具足一切出世间功德，因为慧显示了作为一切知智之基础的道智。以悲的说法，显示无烦恼地接近众生；以慧的说法，显示远离。显示接近，就是显示他在世间出生、成长；显示远离，就是显示他不被世间染污。“如悲之于众生”，显示世尊的行为随顺世间的通称；“慧于一切所知法随其所欲而转起”，以此显示不超越通称。因为如果对一切法的自性没有觉了，就会超越通称而执取“有众生、有命者”。又，在一切佛德中，悲是开端，因为悲是它们的起因；慧是终点，因为从此再无更应作之事。通过显示开端和终点，一切佛德就已经被显示了。通过提到悲，显示了以戒蕴为先导的定蕴，因为戒以悲为起因，由此生起远离杀生等行为，而且悲与三禅相应。以慧的说法，则显示慧蕴。戒是一切佛德的开端，定是中间，慧是终点，这样，通过显示初、中、后皆善，一切佛德也就被显示了。巴利

22. 就这样，先用一切佛的功德简要地赞叹了世尊之后，为了要注释那不共于其他教说的阿毗达摩教说，而想以赞叹来称扬它，于是说了“以悲悯，以此……”等语。再者，为了显示那教说的内因和外因，所以说了“以悲悯，以此……”等语。因有两种：内因和外因。内因是悲，外因是说法的时间、地点等。生起因是说法之慧。其中，显示内因时说：“以悲悯，以此，对众生，心被策励者。”这里，“悲悯”指的是悲。因为心被这悲所策励，所以推动了阿毗达摩论说之道。“以此”这个词，是对前面所说内容的回指。巴利注疏 1

在前一偈中，慧被说成是主要的，悲则是用来限定慧的。因为悲只是慧的一个示例，不是主要的，它是在限定慧之后被排除的，所以不应该用“以此”来指回悲。那么，作为主要的慧，是说法生起的因，并不是策励者，因此用“以此”指回慧也不合理吗？首先，用“以此”指回慧不合理，这个说法是对的；但是，用“以此”指回悲并不是不合理，因为“以悲”和“以此”这两个词是同位关系。处于同位关系的两个词，就像色蕴等一样，有能限定和所限定的关系。比如“色”这个词，是为了排除其他蕴而说的，所以是能限定；“蕴”这个词，因为是所排除和所摄取的共通语，所以是所限定。同样，在这里，“以悲”和“以此”这两个词，因为同属一个格位，是同位关系，所以有能限定和所限定的关系。其中，悲是策励者，所以是主要的，这个词是所排除和所摄取的共通语。因此，“以悲”是所限定的语词，而“以此”这个词，要按它成为能限定的方式，来建立它指回的关系。因为，如果指回慧，“此”这个词就不是悲的限定；如果指回悲，就是。而且，避开作为主要的慧，与“以悲”相连接的“以此”这个词，理应成为对非主要的悲的指回。这里的含义是：以之被策励的悲，并不是随便哪一种悲，而是作为一切知智之示例的大悲，是以那样的悲而策励的。巴利

那么，悲为什么会被理解为“dayā（怜悯/悲悯）”呢？不是说过吗：在解释“dayāpanno”这个词的注释里，说的是“具足慈心”，所以“dayā”应该对应慈，而不是悲吧？如果是这样，那么在解释“adayāpanno”的注释里，说的是“具足无悲”，那“dayā”也不该对应慈了。所以，“dayā”这个词，无论出现在哪里，都要根据那里的意图来理解它的所指。因为“dayā”这个词，当它把“守护、护念”这层含义包含在内而使用时，既可以用于慈，也可以用于悲，这对我们来说并不矛盾。这样一来，各部注释之间就没有冲突了。而且，悲是作为说法的因缘而被提到的，不是慈——比如在“确实，世尊那时完全以悲住而住”这类地方就是这样。所以应当知道，这里是用“dayā”这个词来指悲。因为悲是策励、激发人心的，慈不是；慈是随智慧而运作的。巴利

为什么这里说“于众生”呢？难道前面用“以她”这个说法，就已经包含了以众生为对象的悲吗？并不是没有包含。不过，前面的偈颂里说“于众生中悲如其所欲而转起”，这已经说出了以部分众生为对象的悲和以无余众生为对象的一切悲。而这里为了取以无余众生为对象这一层，用“于众生”来表明它是以无余众生为对象。因此，世尊是被以一切众生为对象的悲所策励，而为诸天神转起阿毗达摩说法之道，并不是只以诸天神为对象。所以，是为了利益一切众生，世尊才为诸天神转起阿毗达摩说法之道，并不是只为了诸天神的利益——这个意思就这样显示出来了。或者，“于众生”并不是指出悲的所缘，而是用它来显示策励的范围。因为为了转起阿毗达摩说法之道，世尊并不是只对诸天神被悲所策励，而是对一切可觉悟的众生都被策励，因为他是为了利益一切众生而转起的。因此，“于众生中被策励心者”，应该理解为：在成为所缘的众生中、或成为相的众生中，心被策励、心被激发。巴利

这样说明了内在因缘之后，为了说明外在因缘，就说了“在神变结束时”等话。其中，为了说明世尊相续转起阿毗达摩说法之道的那段时间，而说了“住在神变结束时”。从“住在神变结束时，在三十三天”这句话可以知道，他在结束时住在三十三天，在那里所行的神变，此处称为“神变”，也就是在迦昙婆树根下所做的双神变，而不是在菩提树根等处所做的神变，也不是记心示导和教诫示导。应当理解，因为这件事既显著又切近，所以这里只取了那一个。关于“神变”这个词的词义，注释说：“因为能去除敌对，能除去贪等烦恼，所以叫神变。”可是世尊并没有需要被去除的贪等敌对法。因为即使是凡夫，只要烦恼已远离、心得清净、具足八支功德、敌对已被消除，神通也能生起，所以不能按那种通行的说法在这里称它为“神变”。不过，如果说是以大悲世尊所教化的众生的烦恼为敌对，因为去除那些烦恼而称为“神变”，这样说是合理的。或者，世尊和教法的敌对是外道，因为去除他们而称为神变。因为他们由于邪见被破除，又由于无法显明自己的见解，而被神通、记心示导、教诫示导所摧伏、所除去。又或者，“paṭi”这个词表示“之后”的意思，就像“当他进去之后，另一个婆罗门来了”等句子里那样。因此，在心已得定、烦恼已远离、应作已作之后，应当去除、应当转起，所以叫神变；或者，自己的烦恼已被第四禅和道去除之后，再作去除，就是神变。神通、记心示导、教诫示导，在烦恼已远离、应作已作之后，为了利益众生而再次转起；自己的烦恼被去除之后，又能去除他人的烦恼，所以它们是神变。神变本身就是“pāṭihāriya”。或者，在神变，也就是神通、记心示导、教诫示导这个集合中，每一个都叫“pāṭihāriya”。又或者，第四禅和道因为能去除敌对而叫神变，生于其中、以它为所缘、或从它而来的，就叫“pāṭihāriya”。这里所说的“pāṭihīra”，就是指这个神变。“住在结束时”这句话，是用来说明时间。因为以行神变的结束和住在三十三天，限定了阿毗达摩说法之道转起的时间。“在三十三天”这句话，是用来说明地点。因为那里就是阿毗达摩说法之道转起的地方，由于是住在那里的人所转起的。巴利

3在那里，为了显示地方的差别，也说“在昼度树根下”等。在持双山：清凉群山之中有一座山高四万二千由旬，太阳也沿着这样的高度运行；如果有条件，它就会像在持双山上那样照耀，意思是说，他这样照耀着坐在那里。巴利注疏 1

4-5现在，为了指出那些能领受法的人，说了“以千轮围世界”等话。“从一切处”：意思是说，从四面八方、从所有方向前来，或者按安立的方式，从周围安立的十千轮围世界而来，并不是说从一切方式的十千个、十个十个的轮围世界而来。如果是那样的话，就会说成是从四十千个或更多的轮围世界而来，但这不是所要表达的意思。或者应该连接为“从一切处善坐”。“善坐”：意思是平等地、端正地坐着，彼此不互相妨碍，对世尊怀有恭敬，倾耳聆听，避开应当避免的坐姿过失而坐。或者应该这样连接：被以母亲为首而善坐的天众所围绕；或者，以母亲为首而展开了阿毗达摩论说之道。巴利注疏 2

现在，为了说明教说的起因，而说“凭借那智慧的光辉”。那智慧，最初被比作慈悲，能够如实了知一切应知之法，能够了知应当教导的方式，能够辨明应当觉悟的众生的意乐、胜解等，并且具备如前所说的力量——这就是其含义。由此，他指出唯有一切知智才有能力成为阿毗达摩论说的起因，而非其他，从而显示阿毗达摩论说的不共性。“道”就是方法。因为它是通达蕴、处等以及善等诸法的方法，或者就是证悟真谛的方法，所以称为“阿毗达摩论道”。或者，“道”指相续。因为它像道路一样漫长，所以称为道，因此阿毗达摩论说的相续被称为“阿毗达摩论道”。说了“被天众围绕”之后，又说“天众”一词，是为了显示他们具有领受的能力。因为世尊不会对没有能力的人说法。巴利

6世尊以慈悲和智慧为首的种种功德，以及开演阿毗达摩论道、行持利他之行，由此显示出他值得最上的礼敬。现在，为了作所希求的礼敬，他说“礼敬彼足”。仅仅通过赞叹世尊，也就显示了法的善说性和僧的善行道性，因为这两者都源自世尊而不会有所不同。因此，在礼敬同样值得礼敬的这两宝时，他说“并敬奉正法……合掌”。其中，因为佛陀被称为“在天神与人间，如来应受礼敬”，僧被称为“善行道者……应受合掌礼敬”，所以说“礼敬彼足，向僧合掌”。而法具备善说等功德，应通过如是随念来供养，如说“应恭敬、尊重、依止此法而住”，应以身语意一切方式供养，所以说“敬奉正法”。关于“具荣光者”，这里说“荣光”是智慧与福德的同义词。或者，由福德所生的身体光辉等成就，依于所作福德，或为所作福德所依止，所以称为“荣光”。世尊具有最胜的荣光，所以是“具荣光者”，即世尊，那位具荣光者。巴利注疏 1

7“谦卑敬礼”是指礼敬的行为；“以威力”是指以力量。使干涸，就是使干燥、使消失，与“我将阐明义理”相连。障碍，是指对阐明义理的破坏者。无余，就是没有残余、全部。巴利注疏 1

8现在，为了说明阿毗达摩的义理深奥、要把义理讲清楚非常困难，就用“具足清净行与戒者”等话来表达祈请。远离粗重罪等，就是清净行；远离巴拉基格、桑喀地谢思等，就是清净戒。或者，以行持和遮止都清净，就是清净行与戒，凭这个。“恭敬地”就是存着敬意。“被祈请”就是当面被请求。借此说明：在阐明义理时，不能有不恭敬的态度。巴利注疏 1

9现在，为了阐明他想要说明的那个义理，为了指出它，而说了“那位天中之天”等话。其中，“那个”指的是阿毗达摩。“天中之天”是指在天人当中最为殊胜的天人——即清净天、公认天、化生天这些天人中的天人。在世间，那些应当被归投、作为皈依处的，就被称为“天人”，而世尊是一切天人的皈依处。“略说”就是从简略的角度来说。“正确宣说”就是如长老所证知的那样正确地宣说。“调御者”是指能调伏应当被调伏的众生的人，或者是指没有导师、自己觉悟的意思。巴利注疏 1

10-12“以及那个”是和“以及那个阿毗达摩，他为比丘们宣说了”相连的。“宣说了”就是讲说了。“如此”就是按这个次序。“那个被持诵的”当中，“yaṃ”这个词是按宾格说出来的，当它和以主格出现的“dhārito”搭配时，就转成主格，所以要这样连接：那个被持诵的、那个被结集的，我要阐明它的义理。“以智”就是靠智慧运作、活动，所以叫“有智者”，也就是那位牟尼。“屡屡”就是多次。“阿毗达摩的”要和“我要阐明义理”连起来理解。现在，为了说明阐明义理的依据，说了“最初”等话。其中，“最初”是指在开头、第一次结集时。巴利

13这部被结集的义注，又是谁的义注呢？因为并没有提到别的对象，所以从“我要阐明它的义理”这句话来看，结合所讨论的主题，可以知道是指“那个阿毗达摩的义注”。所谓“被结集”，是指为了阐明义理，在合适的地方用“这是这个的意思，这是这个的意思”的方式归纳起来讲说，后来在第二次和第三次结集中也被一并结集进去。巴利注疏 1

14-16已造作，就是已编撰。从彼，就是从注疏。随顺圣典之轨，就是随顺圣典的传承。语言，就是摩揭陀语。由其他部派所传入之见解，就是间或被混入的见解。无混杂，就是未被掺杂。无错乱，就是在自己部派内也清晰、不混浊、界限分明。大寺住众所作的无混杂、无错乱之义理抉择——我要阐明并宣说此义。这样一来，三藏小那伽长老等人所说的上座部说也被含摄其中。或者，除去铜掌岛的语言而采用摩揭陀语来宣说时，阿毗达摩的义理正是无混杂、无错乱，并且是大寺住众的抉择——为了阐明此义就是大寺住众的抉择，我当宣说。正是通过阐明此义，它才如此得以彰显。巴利注疏 1

1717. 关于“令智者欢喜”这句：如果把“令智者欢喜”和“取了应取之物”连在一起理解，他们就说意思是“在应当取的地方取了，做得很好”，以此令智者欢喜。若这样理解，就会得出：仅仅取了应取之物，就已经令智者欢喜了，并不需要再通过其他方式阐明义理。但如果按“我将令智者欢喜地阐明义理”来理解，那么取应取之物以及其他一切，都是在阐明义理，因此以这一切就令智者欢喜了。所以，“我将令智者欢喜地阐明义理”才是合理的。巴利注疏 1

18-2018-20. 现在，为了说明自己想要阐明的义理，先要交代这件事的重要性，所以说了“kammaṭṭhānāni”等话。“atthavaṇṇanā”里的“vaṇṇanā”，意思是展开来详细解说的言说。“iti”指的是像“apanetvā tato bhāsa”这样前面已经展示过的方式。由此，他指出让听众生起精进心的原因。“abhidhammakathanti”就是阿毗达摩的注释书。“nisāmethāti”就是请听。现在，为了坚定地劝勉“这确实是应当听闻的”，所以他说“dullabhā hi ayaṃ kathā”。巴利

那些注释《殊胜义论》的老师们，首先需要说明它的结构安排。因此，下面这样说：巴利

只有通过理解词义而明白了阿毗达摩的共通含义之后，所讲述的阿毗达摩论说才会显得光彩，所以一开始就应该先通达阿毗达摩本身。为了说明这个道理，他提问：“tattha kenaṭṭhena abhidhammo”——在这里，是以什么含义称为阿毗达摩？其中的“tattha”，指的是前面说过的“我要阐明阿毗达摩的含义”这句话中的那个地方。意思是：我所承诺要阐明其含义的那个阿毗达摩，是以什么含义称为阿毗达摩？或者，“tattha”是指在“阿毗达摩论说”这个说法中所提到的阿毗达摩，是以什么含义称为阿毗达摩。关于“以法之超越、法之殊胜的含义”：这里，超越之法就是法的超越，意思是超出诸经教的圣典；殊胜之法就是法的殊胜、法的超绝，意思是种种精妙的圣典。法的超越与法的殊胜本身就是含义，所以叫“法之超越、法之殊胜的含义”。因为这两种含义都是“阿毗达摩”这个词所表达的意思，所以从共通的角度用单数来表述。“因此”：因为就像在“abhikkamanti, abhikkantavaṇṇā”等词中那样，前缀“abhi”表示超越、殊胜的含义，所以此法也以法之超越、法之殊胜的含义而被称为“阿毗达摩”——这就是前后的关联。巴利

在这里，也许有人会说：在“abhikkamanti, abhikkantavaṇṇā”这类词里，abhi这个前缀放在动词词根前面时，确实能表示动作有超越、殊胜的状态，因为它是前缀，这说得通。但dhamma这个词并不是动词词根，所以abhi不该放在它前面。就算放了，前缀本来是表示动作的差别，而法并不是动作，那么用它来表示法的超越、殊胜状态，就不合理了吧？回答：并非不合理。因为也可以看到，别的前缀即使放在非动词词根前面，同样能表示非动作的超越、殊胜状态。为了说明这个道理，他举出atichatta等例子，说了“yathā”等话。Evameva（同样地）：正如ati这个前缀放在非动词词根前面时，也能表示非动作的超越状态，于是有atichatta（超越之伞、殊胜之伞）等词，表示伞的超越、殊胜之伞等义；同样地，abhi这个前缀放在非动词词根前面时，也能表示非动作的超越状态，所以这个法也以法之超越、法之殊胜之义而被称为abhidhamma——这就是他的用意。巴利

仅仅以一部分来作分别。比如“诸比丘，什么是五蕴？色蕴……乃至识蕴。诸比丘，什么是色蕴？凡是色，过去的……乃至近的，这称为色蕴”这样（相应部3.48；分别论2），这只是通过总说和略说来作分别。因为没有“其中，什么是过去的色”这样（分别论3）的反分别、阿毗达摩分别和问难，所以不是无余分别。但是到了阿毗达摩……中略……才是无余分别。因此，这个法也因为具有法超胜、法殊胜的含义而被称为“阿毗达摩”，意思是：具备无余分别的三种理趣，有超胜的圣典和殊胜的圣典。在经藏中，二十二根没有合在一起，所以在根分别中没有经分别。缘起中，以“无明为缘，诸行生起”等，开示了各个缘法对缘生法的缘力，并且可以通过询问已开示诸法的善等性来作答，而这里没有“无明行”这样的总说，所以没有问难。在经藏中，开示了五学处，即离杀生等。然而，那种远离如果依自性、作用等来作分别，那么“远离、离欲”等就是阿毗达摩分别；如果依心生起来作分别，也还是阿毗达摩分别。除此之外，没有其他可以分别远离的方式能被称为经分别。因此，学处分别中没有经分别。巴利

从词义上明白了阿毗达摩之后，为了再按章节划分让人了解，所以说了“从论典章节划分”等话。“只剩下少数几个问分”的意思是：那些没有出现在《法心分别》中、却出现在《大法心》中的内容，按照《法心分别》的说法，就只剩下少数几个问分了。“就在这里收摄了”这句话说的是“没有前所未有的东西”。“只有极少数”的意思是：那些没有出现在《法心分别》中、而出现在《大法心》中的内容——如果关于地等的详细解说是在《大界论》《色品》《界分别》等当中，那么界论的详细解说就没有出现在《界论》中，而是出现在《大界论》中，因此是极少数。这就是所要表达的意思。巴利

对于“因为是声闻所说，所以不要舍弃”这句话，为了通过显示它是佛陀所说来加以否定，所以说了“因为正自觉者”等话。在四个问题中，为了在承认“可得、不可得”之后加以否定，而说了“那个真实义”。依止真实义而施设生起的两个五集，是一个问题；“于一切处”，依止身体或一切处所而施设生起的，是一个；“于一切时”，依止时间而施设的，是一个；“于一切中”，如果执取了蕴、处等，那就是依止它们而施设生起的。不过，“那个真实义于一切处、于一切时”这样说的话，并没有任何真实义、处所或时间不被执取，但那是以总相执取后进行的审问，不是以差别相。为了以差别相执取后进行审问，所以说了“于一切中”，也就是依止所说的真实义、处所、时间的部分而施设生起的，是一个。这样一共四个。在两个五集中，“补特伽罗可得……中略……错误”是一个，“补特伽罗不可得……中略……错误”是一个，“如果你认为……中略……这是你的错误”是一个，“如果这个被不善执取……中略……这是你的错误”是一个，“不应这样执取，那么你所执取的……中略……善为安立”是一个。如此，折伏、回应、欲求折伏之善折伏性者以承认之安立而回应之包摄、欲求回应之难回应性者以彼之显示而显示折伏之难折伏性而折伏之解脱、以非折伏之附加等而截断，这是一个五集。这在义注中，以随顺五集、回应四集、折伏四集、引导四集、结论四集之名，在自己主张的前分中，被称为随顺五集；在他人主张的前分中，也同样被称为反对随顺五集。应当知道这样有两个五集。这样在其余的问题中也是如此，因此说了八个五集、八门论理。论理即方法，论说的论理即论理，论说进行的方法，这就是意思。巴利

在顺逆五法里，先指出对最初主张的驳斥；在逆顺五法里，也同样先指出对最初主张的驳斥，为了阐明论母，才说“然而此……”等话。所谓“人”，就是我、有情、命者。所谓“可得”，就是以智慧趋近而得到。问的是：是以真实义、胜义而可得吗？——不是像幻象、阳焰那样以不真实的方式，也不是像传闻等所应执取的那样以不殊胜的方式，而是以真实、殊胜的方式可得。对方想要这样的一种人，就承认了。接着，问难者追问：凡是以真实义、胜义而可得的，他要么与真实义、胜义不同而成为其依托，要么不在那二者之外，要么是那二者的依托，要么与那二者无异，是以有色等自性、有缘等自性而可得的，这样就会有过失。于是说“凡真实义……乃至……胜义”。对方不想要人相对于色等有异或不异，就以“并非如此”来否定。接着，自论者认为：对方在承认之后，又否定了不应否定、已经落入同一性的东西，于是施加驳斥，说“你应知道这是驳斥”。被问“人不可得”时，自论者为了否定人见，承认说“不是”。接着，问难者又追问：凡是以真实义、胜义不可得的人，他要么与真实义、胜义不同，要么不异，都不可得，因为没有其他类别。于是说“凡真实义……乃至……胜义”。然而，因为人完全不可得，所以对他追究异或不异，对否定人见的人来说并不成立，因此以“并非如此”来否定。问难者只看到对方承认后落入过失这一点，却没有如实通达其中的正确含义，就施加驳斥，说“你应知道这是驳斥”。巴利

所谓“如是”，是指：见到这个道理之后才安立了论母，因为它是依照这样的方式来宣说的，这就是意图所在。“如何”是指：以什么样的方式才成为佛所说的，拿那个方式来作示范，这就是它的意思。“缘何”是指：以什么为原因，也就是以六内处、六外处等为原因，这就是它的意思。“戏论想之行相”是指：与渴爱、慢、见这三种戏论相应的想的各个部分。“现行”是指：现前活动、生起。在这里，也就是在这些处等当中，并没有可以用渴爱、慢、见来欢喜、赞叹、执著的。难道不是本来就没有吗？为什么说“并没有”呢？确实没有，然而对于尚未断除欢喜、赞叹、执著的凡夫来说，这些处等确实以可欢喜、可赞叹等方式存在，所以对他们不能说“没有”；而对于已断除欢喜等的人来说，则完全不存在，因此说“并没有”。“此即是终极”：能令欢喜等不存在的道，或彼寂止之果，是贪随眠等的终极、尽头，即不再转起，这是其义巴利

“知者知”的意思是：他以一切知智了知应当了知的一切。因为只有部分智的人并不能了知一切应当了知的。“见者见”的意思是：他以被称为天眼、慧眼、法眼、佛眼、普眼的五种眼，见到应当见到的一切。另一种解释是：“知者知”是说，就像其他那些有颠倒见解、主张遍知欲与色的人，虽然也在知，却是因颠倒而颠倒地知；世尊不是这样。世尊因为已经断除颠倒，所以知的时候就是真正地知，又因为没有见上的颠倒，所以见的时候就是真正地见。“为眼”的意思是：因以慧眼为本，且能令众生中生起彼眼，故为世间之眼。“为智”的意思也应同样理解。法即菩提分法。“梵”的意思是：道，因由他们而生起，且能令世间生起彼，故为彼。“说者”的意思是：说四谛法，故为说者。“转起者”的意思是：长久地令圣谛现观转起而说，故为转起者。“义利的导出者”的意思是：提取义利而显示者，或令达到胜义涅槃者。“不死之施与者”的意思是：令众生中生起不死之证得，故施与不死，为不死之施与者。因菩提分法依赖于他，故为法主。“金腰鼓”的意思是：金制的腰鼓，即小鼓。如盛开的百叶莲花般具足荣耀光彩，如盛开的百叶莲花般美丽光洁。巴利

从随喜的时候开始……中略……名为佛所说。用这句话，似乎是在说：随喜就是成为佛所说的原因。如果真是这样，那么《论事》因为没有随喜，就不该是佛所说的了。所以，这里的意思应该这样理解：世尊看到“玛哈咖佳亚那将会这样分别”，就先立下论母，然后进入精舍；而那位长老正是按照世尊所给的方法，对已立下的论母作了分别，因此就成为佛所说。而这一点又因为随喜而变得明显，就是为了表达这个意思，才说“如此由大师……中略……成为佛所说”。巴利

现在，为了说明巴利圣典的编排方式，就说了“其中，在《法集论》中”等等。从欲界善中取出八心，意思是：先取欲界善里的四蕴，再从其中抽出八心。也有人称这是“第一种分类”。“八十九心”是指：这些心被分类说明的那些巴利文段落，就称为“八十九心”。而它们的整体就是“心之分类”，因此“八十九心是心之分类”这个说法是成立的。另外，诵出论母之后，从中逐一取出每一个词，然后对心进行分类，所以论母也包含在心之分类之内。因此，“心生品依论母之词与分别而有两种”这句话也是成立的。巴利

从根本来说，就是用“三善根”等这样的方式，按善等诸法的根本来作简略说明。用“受蕴”等这样的方式，是从蕴的角度来说。用“身业”等这样的方式，是从门的角度来说。用“在乐地、欲界”等这样的方式，是从地的角度来说。义，就是因和果。法，就是因。用“三善根、三不善根”等这样的方式，按因来归类，这是从法的角度安立。用“与它相应、由它生起、与它同住的烦恼”等这样的方式，按因和果来归类，这是从义的角度安立。或者，法就是所说的内容，义就是所说的内容的含义。“三善因”是法。“其中哪三种是善因？无贪……”等是义，那也是法。“其中什么是无贪？”等是义——应当知道，这就是按义和法来安立。从名称来说，就是按所说的“三善根”等法当中无贪等名称来安立。从相状来说，就是对所举出的那一个法，按“无贪、不贪、无贪的状态”等男性等相状来安立。巴利

“计算行”是指计算的活动。“使等同”就是令其等同、令其圆满，这里也应当这样理解。比如“明分者、无明分者”（《法集论·双论母本》101）这类说法——对于这些已经了解的义理，阿毗达摩长老们听经、思惟经时，遇到经典中出现“明分者”等语句，因为已经通达其中的含义，所以不会感到疲累。这段话正是针对这个意思而说的：“为阿毗达摩长老们……不感疲累而安立。”巴利

“无始”是指找不到开端。“蕴别”是指诸蕴的种种差异，或者就是指蕴本身。因为无法执取，所以是细的；因为要用微细的智慧才能执取，所以是微细的——这就是细微细之法。因为以强大的智慧之力迅速运转，又因为它是强大智慧之力的所缘，所以是强大的。极深本身就是深达，或者可以说它具有深的行处、深的运行，所以是深达。所谓“如其次第”，就是依照次第。“无余”是指毫无遗漏地宣说，或者是指断除了五种心芜的世尊所宣说。“如手中之色”是指像用手拿在眼前、用眼睛看到的那样清楚。“以证悟之智遍观一切处的人，他确实存在，并非不存在”——长老是就自己而说这句话的。巴利

在《小事物分别》里讲到的八百零一种烦恼当中，去掉一百零八种渴爱行，剩下的六十二种邪见等，按已生和未生两种状态各算一遍，就翻倍成一倍半千又十种烦恼，也就是一千五百一十种。不过稍微少一点或多一点的不算在数内，所以说成“一千五百种烦恼”。至于对其余那些以过去等状态去推究的部分，没有计入，应当理解为已经舍去。巴利

所谓“黑布”，就是带有黑色光泽的布。关于“心等起之色界”，应当理解为：以心为缘、由时节等起之色界。为什么呢？因为心等起的色法并不会出现在外界，但由于心等起色法的相续辗转传来，所以才这样说。另一种说法是：这里的“心等起之色界”省略了“缘”和“时节”两个词，其含义就是前面所说的那样，如同金色、妙音一样。在这里，“妙音”一词出现在已执取色的章节中，然而声音并不是已执取色，因此是依据已执取色、唇、腭等而这样说；同样，这里也是就心为缘、时节等起而说“心等起之色界”。巴利

身证就是直接证知。齿覆就是两片嘴唇。口门就是口腔。圆润就是结合得好、安放得妥当。在声音中取相，就是依“这称为法”的法音来取相，不是依烦恼的随相来取相。一击，这里“击”指的是一天的第三分。如果是这样，那就是不取前面所说的道，只取以长老为源头的诵经之道，借此否定前面的说法并提出责难。巴利

“tenetametassa”这句话，是指律而言。在自利、他利等种种差别中，如果有人诵读、听闻、教人、思惟、宣说这部经，那么由经所摄的戒等义，也属于他自己；又因为应当以这个义成就他人，所以也属于他人。这部经能指示、阐明这两方面。同样地，对于现世义、来世义、世间义、出世间义等种种义，用“等”字把它们收摄进来。而且这个“义”字，是“利益”的同义词，不是“所说的义”的意思。如果它是“所说的义”，那么经既指示自身的所说义，也指示他经的所说义，这个说法才成立；然而经所阐明的义，只属于那部经本身，所以并不因此指示他义；又因为没有应当指示、应当遮止的他义，就不应取“自”；又因为没有离开自利、他利的所说义，也就不应取“等”。因此，由于如上所说的义在经中并不存在，所以是依持经的人而说自利、他利。巴利

或者，不依赖经文本身，而是依据《义释》中已经说过的自利、他利等各种义的分类，也就是“自利、他利、自他两利、现世义、来世义、浅显义、深奥义、隐秘义、覆藏义、应引导义、已引导义、无过失义、离烦恼义、清净义、胜义”，其义为：经指示这些。或者，“自己少欲”指示的是自利，“也教他人少欲”指示的是他利。同样，应当把“自己远离杀生”等经文也这样配合理解。并且，应当把“经”这个词的含义与律、阿毗达摩区分开来加以说明。因此，随顺所教化众生的根机意乐而宣说的教法，能特别地开显自利、利他等义，而不是像随顺教令与法之自性而宣说的那样。正因如此，才说“由开显诸义故，名为经”。巴利

在经里，教令与法的自性会随顺所化众生的根性与意乐；不像在律和阿毗达摩里那样，所化众生的意乐要随顺教令与法的自性。因此，经藏的说法能让所化众生获得决定性的利益，所以才说“这里诸义善说”等。Pasavati 的意思是结果、产生。为了说明“Suttāṇā”的含义，才说“且善能救护他们”。在安立自义、他义等时，应把经的权威性和它们对经的摄持作用配合起来理解；因为在开显这些义上经最为主要，所以经与其他二者有区别。Etaṃ 指的是“由开显诸义故”等这类关于义的表述。Etassa 指的是经的。巴利

在“abhikkamanti”这个词里，“abhi”这个前缀表示动作的增长和超胜。而在“abhikkantena”里，它表示可爱程度的增胜和殊胜状态，这样说是合理的，因为前缀是使动作产生差别的原因。那么有人问：在“abhiññātā”“abhirājā”“abhivinaye”这些词里，“abhi”是用在特征、尊敬、限定等意义上，这怎么能说得通呢？回答是：因为它能显示特征、造作、智慧、尊敬、限定等动作，而且通过这些动作，夜、王、律等才能相应地成立。由修习、遍满、增长而具有增长。所谓“ārammaṇādīhi”，是指所缘、相应、业、门、行道等。“avisiṭṭhaṃ”的意思是：在彼此有差别的律、经、阿毗达摩中，“piṭaka”这个词是没有差别、共通使用的。“yathāvutteneva”是指依照前面所说的“如是依二种义”等那样。巴利

应当宣说的义理，以说者的身份，用教令等方式善加开演、令其觉悟，这就是“开示”。针对应当受教诫的人，根据他们所犯的过失等具体情况，以应当教诫的方式给予教诫、调伏，这就是“教诫”。对所应说的防护与不防护等义理加以言说，使之系属于言语，这就是“论说”。“bheda”这个词应当分别搭配使用：“应当随宜阐明开示之别、教诫之别、论说之别。”“Bheda”就是种种差异，意思是各不相同。修学、断除以及深奥性，合起来就是“修学断除深奥性”，也应当加以阐明。“Yaṃ”指教法等。“Yathā”指以责备等为因，以学得等方式。巴利

在这三者当中，这些也是法、义、说法、通达。这里，藏经的义、藏经的说法、藏经的义通达，都以藏经为对象。因此说律藏等是义、说法、通达的所依，这是合理的。可是，诸藏就是圣典本身，怎么能作为法的所依呢？因为藏经整体的所依是其中的部分藏经，而且法和义等本来就难以通达，所以律藏等也是甚深的。因此，律藏等有四种甚深。所以不应该这样责难：只有法、义等因为难以通达才甚深，律藏等并不甚深。其中应当知道：因为通达很难做到，所以法义甚深；因为说法之智很难做到，所以说法也甚深。而通达，因为无法使它生起，而且以其为所缘的智的生起也很难，所以应当知道它是甚深的。巴利

问：通过“于因之智是法无碍解”这句话的意思，怎么知道法就是因呢？因为在对“法无碍解”这个复合词做词义分解时，说到了“于因之智”。在“于法之无碍解”中，解释“法”这个词的含义时说的是“于因”，解释“无碍解”的含义时说的是“智”，所以“因”和“法”这两个词同义，“智”和“无碍解”这两个词也同义，这样就成立了法就是因。义作为因所生之果，也应该这样理解。在“如法”中，“法”这个词涵盖了因和因所生之果。因为它表达自性，不表达教法与因性，所以“如法”是指无论何种无明、行等法，就在那之中。 “法之诠说”，就是义与文不相颠倒的诠说。以此开示了“于彼法之诠说之智是无碍解”中说的法之诠说。或者，以随顺等的方式而说，以此开示了那法之诠说的言说、那言语的转起。以此开示了“所说即施设”这句话是就法之诠说而言说的，不是就脱离那施设而言说的。巴利

这个现观被称为世间和出世间的。为了说明它以什么方式现观、现观什么、以及它的自性是什么，所以说“从所缘和不痴两方面，随顺义等而通达法等”。其中，从所缘方面随顺义等而通达法等，是以无明等法、行等义以及显示这两者的施设为所缘的世间现观。从不痴方面随顺义等而通达法等，是以涅槃为所缘、与道相应、摧破对前述法、义与施设之痴的出世间现观。为了显示现观还有别的证悟含义，所以说“或者各个”等。因为依“证悟即是通达”这个词义，现观就是通达；依“被通达”这个词义，通达即是通达；这样一来，色等一一诸法的不颠倒自性，也适合称为通达。巴利

为了说明依照前面所说的法等，三藏具有甚深性，所以说了“现在，因为在这些藏中”等话。这里“在这些中”，是指在这些各各藏中所含的法等之中，对它们的通达；以及在这些藏中，对一一诸法的不颠倒自性——应当这样连接理解。“难通达”也应当按前面所说的方式来了知。不过这里有一个特别之处：被称为不颠倒自性的通达，正因为难以了知，所以就是难通达。巴利

“将堕入”是就难以掌握教法而说的。“义”指所说的义和目的义。“不审察”就是不加以简择。“不能堪忍洞察”是指不能堪忍洞察的智慧，意思是：经过洞察、以智慧照见并生起信乐之后，不应执取。所谓“如此”，就是这样：他们依靠这部教法，以摆脱他人指责为目的——当别人把指责加到自己身上时，为了摆脱指责而学习法。或者，“摆脱指责”就是摆脱讥毁。为了什么目的呢？为了戒等圆满，或者为了无执取的解脱。他们学习法，意思是如理地学习。对于这个法，他们不享有，也就是不获得。对他们来说，那些法因为被错误地执取，成为寻隙、傲慢、覆藏、恼怒等的因，长久以来带来不利和痛苦。被任命管理库藏的人就是库藏官；像库藏官一样，就是库藏官，也就是法宝的守护者。不顾其他目的、只像库藏官那样持守的教法，就是库藏官式的教法。巴利

“正是那些”这个限定，是针对应当证得的六神通和四无碍解在律藏中没有分别解说的情形而说的。因为在《毗兰若品》里，只分别解说了三明。在第二处，“正是那些”这个限定是着眼于四无碍解而作的，不是着眼于三明。因为三明已经包含在六神通之中，在经里已经分别解说了。连接起来就是“了知之后，正被结集”。“这些”指这些藏。“一切”则指一切佛语。巴利

“随顺义理”这个名字，意思就是随顺。为了说明随顺性本身，才说了“那又是为什么呢”等话。“即使一部”就是即使一个群体。Poṇikā和Cikkhallikā是刹帝利，他们的住处就是Poṇikanikāya和Cikkhallikanikāya。这样一来，从法蕴来算，就有八万四千法蕴。在完成佛语、藏等之后，为了表明“如此，这一切”等内容——也就是以众多希有现象的出现为庄严的结集，最初的佛语等，以及上面所说的各种分类，还有其他摄颂等分类，都是通过结集而为人所知的——于是开始说“如此，这一切”等。应当知道：通过“这阿毗达摩，从藏来说就是阿毗达摩藏”等说法，显示它属于藏等，也就显示了它是中等的佛语，并且显示了如来从一开始就是阿毗达摩论者。巴利

这里可能会有人想：如果阿毗达摩是如来所说的这一点能成立，那么它是中等佛语这一点也应该成立，可是这一点偏偏不成立。为了用律典等来证明它是佛说，论师举出例证，说了“在那些持诵它的比丘当中”等话。“一切同会众”，就是一切部派的会众，指正在学习五部的人。“未掌握”，是因为没有掌握全部律藏才这么说。“只掌握了律”，是因为掌握了二分别才这么说。出于不想贬低律，有人对说“你们应当学习阿毗达摩”的人，不犯戒；而世尊对向在阿毗达摩上没有机会的比丘提问的人，制定了巴吉帝亚。由此显示：阿毗达摩是佛说，因为它和佛说的经等一起被宣说，而在外道的说法里并没有这样的说法。巴利

还有一个更强的理由：通过赞叹阿毗达摩论者，疑惑已经被断除了。而在解说业的时候，他把一种业说成另一种业——把欲界的业说成色界的业等等，把感黑异熟的业说成感白异熟的业等等——这样讲说就会造成混乱。巴利

在“胜者之轮”中，也就是在胜者的教法里。“欺骗”就是欺诳。在导致分裂的事由中，有一项是这样的：有人表明“这是如来所说、所讲的，这不是如来所说、所讲的”。接下来也应这样说明……这不是其他人的领域……所谓因缘的作用并不存在。对于不明显的时节、说法者和听众，为了使他们变得明显，就应当有连同相关教导在内的因缘。可是，因为不是其他人的领域，说法者本来就是明显的；因为入胎等时节本来就是明显的，时节本来就是明显的；因为在天界说法的性质本来就是明显的，听众本来就是明显的。既然如此，因缘还能有什么作用呢？巴利

凡蕴等法以无余方式被分别说明之处，即名为阿毗达摩。因此，长老指出“以大菩提为因缘的阿毗达摩”，其意趣是：阿毗达摩应以彼为因缘，也应由蕴等的无余以及已通达之处而成。他依照“我这样了知：感受也以正见为缘”等经文的理路，从缘等角度审察感受，依蕴等分别中的受蕴等而安住。所谓“法”，是指善等范畴，直到无诤（三法）为止。巴利

在转诵法义时，他转诵带有义注的巴利经典，遇到外道这样的责难，就说了“这是外道”等话。我们这些人明明了知因缘，也明明可以作为他的依怙，他却像在森林里没有依靠而哭泣一样；因缘确实存在，我们也可以作见证，他却像在打一场没有证人的官司；他连因缘存在这件事都不知道，还说着“这不就是因缘吗”。所谓“唯一”，是说教法本身只有一个因缘，因为它是随顺听法者的意乐而说的。所谓“二因缘”，是随顺所应证悟和所应教导的法而说的。能引生阿毗达摩证悟之根本的证悟，就叫作证悟因缘。以导向菩提的信心，就是说以那样的信心，在燃灯十力尊面前，把心导向菩提，立下了誓愿。巴利

“四不可计数”这句，应当按文意补足连接：以向上超越的方式越过之后，有一座名叫“不死”的城市。“以十种”是指象、马、车、鼓、螺、腰鼓、琵琶、歌、合乐舞，再加上“请吃、请喝、请嚼”这第十种声音。为了只显示其中的一部分，才说“象声”等。“象声”应当理解为工具格，与“鼓、螺、车等的声音不相离”或“喧闹”搭配；或者，“象声”是指有象声的城市。“请嚼、请喝”中的“iti”因为意义已经明白，应当看作没有实际作用。巴利

他将存在，指存在的他将会有。如是，就是这样。不寻求，指不去寻求、不想要、不跟随。洗，指正在洗。自主，指自在。自我主宰，指随自己的意愿而行。犹如大盗，指因为身体染著，以恶行和邪命斩断善法的货物。有依怙，指有庇护者。离五过失等，这个意思在有些义注写本中有记载，所以这里不说。巴利

在这里，“教法”指苦行者的教法以及禅那和神通。“已得自在者”指具念的人。当我处于这样的状态时，燃灯胜者出现了。“净化”指净化众人。“道路”是用“añjasaṃ”“vaṭumāyanaṃ”这些同义词来说的，说的就是道路本身。“不要践踏它”这里的“naṃ”是仅作填句的虚词。“供物”指布施。“manti”是“我的”或“对我说”的意思。在“ghātiyāmahan”里，“a”和“iti”和“haṃ”都是虚词，或者“ahaṃ”是一个带鼻音的虚词。巴利

即使说劫数已过，在提到菩提和母亲等称扬时，为了统摄而说“菩提是那位世尊的”等语。“以乐”是指以最殊胜的乐。“无等”是指在苦行者中无人能比。我获得了比神通之乐更殊胜的、由授记成佛所生的这样的乐。“凡”指那些征兆。“弯转”指转回。“发出鸣叫”指发出声音。“退出”指出来。“不向上散”指不向上走。“两者”指两种说法。“恒常”指绝对恒常、无有颠倒之义。“怀孕的众生”指孕妇。凡是十方，在那里。“于法界”指在法界中，即于一切法中我审察。巴利

凡是装满的，它就全部吐出来，一点水都不剩。“这些”是说，即使只是一种布施巴拉密，也因为有很多种类，所以用复数来说。“守护所执取的东西”是补足语意的话，或者是处格的用法。“在四种地”是指在巴帝摩卡等防护的境地。“心不二”是指心不落入时而忍受、时而不忍受，对某些人忍受、对某些人不忍受这样的两种状态。“谛的道路”是指已见和未见等，如实就是事的本来面目。“决意”是指善法的受持决意，对所受持的善法不动摇，就叫决意。“对地平等”是指不发生变异。“其他”是指别的。“自性味相”中，“性”是指不颠倒、真实存在；与性一起就是自性；不颠倒的、称为成熟菩提作用的味，以及称为无过失地舍离事物等的相，就是自性味相，从那里去正思惟。“以法之力”就是以智之力。“动”就是动摇、震动。“卧”就是躺卧。“不要害怕”就是不要恐惧。“一切灾祸”是指一切灾祸、厄难，愿它们远离。巴利

“宣说”就是给予。“以方法”就是借助手段。“他们聚集”就是聚到一起。“心未达到的人”是指还没证得阿拉汉果的比丘们受到呵责。“空”就是空无、消失。萨拉咖雅尼是一种树。据说，只有在佛陀和转轮王出世的时代，这种树才会在一天之内长出来。巴利

“具足男根”是指具有男性器官。“因”是指三因结生。“具足功德”是指获得神通与等至。“职责”是指对诸佛恭敬承事。“具欲”是指与成就佛果相应的欲求。“具足一切支分”是指具备八支之后而发愿。Pakkhikā是指跛脚者。Paṇḍakā是指不具足男女二根的人。菩萨在投生梵天界以及初劫之时，虽然不具足男女二根，但并不属于黄门之类。为了说明这个意思，所以说“不属于其类”。或者说，对于上述一切过失都不属于其类；或者说，菩萨不被包含在其中，因为轮回有限，所以菩萨不属于双性人和黄门，这就是这个意思。因为他们在一切处都只行于清净的境界，所以不亲近邪见。“邪见”是指认为无有、无因、无作用的见解。“于有无”是指于小有和大有。“Bhojaputta”是指猎人。“Lagan”是指执著。“Aññathā”是指消沉。“Gāmaṇḍalā”是指村童。“Rūpa”是指变形。以上是序论，通过它成立阿毗达摩为佛所说，应当这样进行义理连释。巴利