论母复注

1在注释法义时，为了藉由法被善说的特质，令人生起对导师的净信；也藉由阐明导师如实说法的本质，令人生起对法的净信。由这两种净信，能成就法的行道，实现大利益。又或者，礼敬三宝之语，是为了表明自己对三宝的净信，其用意在于令智者心生欢喜、掌握注释书、成就一切成就。然而，阿阇梨的初衷乃是去除障碍。因为将说：“对此作礼敬者……无余”。三宝礼敬能去除障碍，是能摧毁障碍之不善、能摧毁不善的特殊福德，是吉祥，能防护恐惧等灾祸。如何知道它具足摧毁不善等功德呢？依据“大名！当圣弟子随念如来之时，那时他的心不被贪欲缠缚”等语，以及“礼敬应礼敬者，这是最上的吉祥”，以及“诸比丘！如是随念佛、法、僧者，将无恐惧、无战栗、无身毛竖立”等语。显示巴利原文

其中，为了彰显那位欲加礼敬的导师的殊胜功德，而说“犹如悲”等语。因为唯有具足殊胜功德者才值得礼敬，而对值得礼敬者所行的礼敬，方能成就前述之目的。世尊的教法，于律藏中以悲为主导，于经藏中以慧与悲为主导。正因如此，注释律藏者以悲为主导来赞叹世尊，注释经藏者则以两者为主导；而阿毗达摩的教法以慧为主导，因此在作以慧为主导的赞叹时，便取“犹如悲于众生”中的悲作为譬喻，而以慧来称赞。显示巴利原文

其中，“犹如悲”是举例之说，意思是：正如悲于一切众生中生起，慧也于一切所知法中生起。“于众生”是所缘的举例。“慧”是所欲说明之法的举例。“那位”是其所依之人的举例。“大仙”是其定语。“于所知法”是慧之所缘的举例。“一切”是其定语。“生起”是动作的举例。“随其所欲”是自在力的举例。显示巴利原文

其中，“作”即悲悯，意思是散布、拔除他人的苦。众生执著于色等，故为“众生”。然而，此假名于蕴相续中已惯用，即便离欲者也称为“众生”。“知”即慧，意思是依其自性、以种种方式通达。“那位”是不定指称，应知由“礼敬彼足下”而确定为指称。“大仙”即寻求、探寻了大戒蕴等的大者。“应知”即所知，以持守自性等义而为法。其中，以“所知”一词遮止法的不可知性；以“法”一词遮止所知的有情、命我等性。既是所知又是法，故称“所知法”。“一切”即无余尽摄，由此显示无有未知。“生起”即已产生。“随其所欲”即种种喜好，喜好是欲、想做之性。生起种种差别，即随喜好而如是、随顺喜好而生起，称为“随其所欲而生起”。或者，随种种喜好而生起的慧，如是如彼生起，称为“随其所欲而生起”。显示巴利原文

在此应当理解：于世尊中生起的悲悯，即是世尊智慧的例证。因为这是独有的、非他人所有的大悲。而“yassā”（那位）一词，则是对悲与慧二者所依之人的例示。悲悯并非无所依，当说“悲悯”时，便须例示其依处之人，此处并未提及他人，且舍近求远毫无意义，故以“yassā”所例示之人，便是悲悯的依处。由此表达了这样的意义：“犹如那位（世尊）自身的悲悯那样，智慧也同样生起。”然而，悲悯如何于众生中生起，如同智慧于诸法中生起呢？答曰：无余且随其所欲。因为世尊的悲悯不舍任何众生，于一切无余众生中生起；生起之时，随其所欲，于一个或多个众生中，以他人所无的方式生起。因为他人不会像世尊那样，见到“众生沉入大瀑流，除我之外，无人能从瀑流中救拔”而生起悲悯。同样，世尊的智慧于一切无余诸法中生起；生起之时，随其所欲，于一个或多个法中，以了知自性、作用等而无障碍的独有方式生起，正如世尊观察时，悲悯随其所欲生起那样。这一切，应依《无碍解道》中的“大悲智分别”来了知悲悯的随欲生起，以及依“余不共智分别”等来了知智慧的生起。显示巴利原文

在此，以“悲悯”一词，显示了大菩提的根本。因为见到陷入大苦、大逼迫的众生群，心想“这些众生没有其他任何皈依处，我解脱后，将令他们解脱”，被悲悯策动心意，于燃灯世尊足下发起了愿求，积集菩提资粮，渐次证得正觉，故说悲悯是大菩提之根本。以“于众生”一词，显示了大菩提的所为对象。因为众生正是大菩提的所为对象。为了度脱众生，才希求一切知智。如说：显示巴利原文

以“慧”一词，显示大菩提。因为作为一切知智之近因的道智，以及以道智为近因的一切知智，即称为“大菩提”。以“于一切应知诸法”一词，显示应度脱的众生所应遍知、应全知、应断、应修、应作证的各种法，包括蕴、处、界、谛、根、缘起、念处等差别，以及善等差别。以“随其所欲而生起”一句，藉由阐明以证悟与观察为先导的说法智之生起，显示所为的成就。因为对一切法的证悟智，是在菩提座生起的，那即是道智；观察智则特别是在宝屋七日中生起。对如此证悟、观察了的诸法，于转法轮等时，生起了说法智，尤其在般度甘婆罗石上宣说七论之时。而世尊以说法智说法时，即于众生中行利益行。由此一切，显示了自利行与利他行。因为以显示大菩提，显示了自利行；以其余，则显示了利他行。由此，在自利行等四种人中，显示了世尊为第四种人；并由此显示了无上应供性、无与伦比的应礼敬性，以及自身即成为福田的特性。显示巴利原文

在此，通过提及悲，显示了世尊具足一切世间功德，因为悲彰显了已达广大境界的不共功德；通过提及慧，则显示了具足一切出世间功德，因为慧彰显了作为一切知智之近因的道智。以悲之言说，显示无烦恼地接近众生；以慧之言说，则显示远离世间。显示接近，即显示其已生于世间、增长；显示远离，即显示其不为世间所染。以“如悲之于众生”，显示世尊的作为随顺世间共称；以“慧于一切所知法随其所欲而转起”，显示不逾越共称。因为若对一切法之自性无所觉了，便会逾越共称而执取“有众生、有命者”。又，于一切佛德中，悲为起始，因为悲是其因源；慧为终结，因为自此更无应作之事。通过显示起始与终结，一切佛德即已被显示。通过提及悲，显示了以戒蕴为先导的定蕴，因为戒以悲为因源，由此生起远离杀生等行，且悲与三禅相应。以慧之言说，则显示了慧蕴。又，戒为一切佛德之始，定为中，慧为终结，如是，通过显示初、中、后皆善，一切佛德即已被显示。显示巴利原文

2以上是略以一切佛德对世尊所作的赞叹。为赞叹论师所欲注释的那部不共于其他论典的阿毗达摩教说，更说“以彼悲悯”等颂。又，为显示该教说的内因与生起因缘，故说“以彼悲悯”等语。因缘有二种：内因缘与外因缘。内因缘是悲，外因缘是说法之时节等。生起，指说法之慧。其中，在显示内因缘时，说：“以彼悲悯，于众生，心被策励者”。此处“悲悯”指悲。因为心以此悲而被策励，故转起阿毗达摩论道。“以此”一词，是对前文所述的回指。显示巴利原文

于前偈颂中，慧作为主要者被陈述，悲作为慧的简别者被陈述。因为悲只是慧的示例，并非主要者，在简别慧之后即被排除，故不应以“以此”回指悲。而作为主要者的慧，是说法的生起因，并非策励者，因此以“以此”回指慧也不合理？首先，以“以此”回指慧不合理，此说善矣；然而，以“以此”回指悲并非不合理，因为“以悲”与“以此”二词是同位关系。处于同位关系的二词，如同色蕴等，具有能简别与所简别的关系。例如，“色”一词，为遮除其他蕴而说时，是能简别；“蕴”一词，因为是所遮除与所摄取的共通语，则是所简别。同样，在此，“以悲”与“以此”二词，由于处于同一格位，是同位关系，故有能简别与所简别的关系。其中，“悲”是策励者，故为主要者，这个词是所遮除与所摄取的共通语。因此，“以悲”是所简别语，而“以此”一词，如其成为能简别，便应如此建立其回指关系。因为，若回指慧，“此”字便不是“悲”的简别；若回指悲，则是。而且，避开作为主要者的慧，与“以悲”相联系的“以此”一词，理应成为对非主要的悲的回指。此处义为：彼所策励的悲，并非任何普通的悲。显示巴利原文

然而，悲如何被理解为“dayā”呢？难道不是曾说过：在“dayāpanno”的注释中，说“具足慈心”，因此“dayā”应指慈，而非悲？若如此，则在“adayāpanno”的注释中说“具足无悲”，故“dayā”也不应是慈。因此，“dayā”一词，于其转起之处，应随各处之意趣而作联系。因为“dayā”一词，将守护之义纳入后而转起时，既可转起为慈，亦可转起为悲，这对我等而言并非不合理。如是，注释之间便无矛盾。又，在诸如“确实，世尊于彼时全然以悲住而住”等处，悲被说为说法之因缘，而非慈，故应知此处即以“dayā”之语而取悲。因为悲是策励者，不是慈；慈则是随慧而转起者。显示巴利原文

为何说“于诸众生”呢？难道不是以“以她”一语，便已包含了以众生为所缘的悲悯吗？并非未包含。然而，在前面的偈颂中，“于诸众生中悲悯如其所欲而转起”这句话，既说明了以部分众生为所缘的悲悯，也说明了以无余众生为所缘的一切悲悯。而此处，为了显示以无余众生为所缘性，故以“于诸众生”来表明其为以无余众生为所缘。由此显示，世尊是被以一切众生为所缘的悲悯所策励，而为诸天转起阿毗达摩说法之道，并非仅仅以诸天为所缘。因此，为了利益一切众生，世尊为诸天转起阿毗达摩说法之道，并非仅仅为了诸天，此义便得以显示。或者，“于诸众生”并非悲悯所缘的指示，而是以此显示了策励的范围。因为为了转起阿毗达摩说法之道，世尊并非仅被悲悯策励于诸天，而是被策励于一切可觉悟的众生，因为他是为了利益一切而转起的。因此，“于诸众生中被策励心者”，应理解为：在以众生为范围、或以众生为相的对象中，心被策励、心被激发。显示巴利原文

如此显示了内因缘后，为显示外因缘，而说“于神变终了时”等。其中，为显示世尊转起阿毗达摩说法之道的时间，而说“于神变终了时居住”。由“于终了时居住在三十三天”一语可知，其终了时在三十三天所住的神变，此处即指于迦昙婆树根下所示现的双神变，而非于菩提树根等处所行的神变，也非记心示导、教诫示导。应知，此是因其事相显著与邻近，故唯独取其神变。“神变（pāṭihāriya）”一词的词义，有说：“因去除敌对、因去除贪等烦恼，故为神变。”然而，世尊并无应被去除的贪等敌对。因为即使在已离杂染、具足八支功德之心、已除敌对的凡夫中，神通也会生起，故不能以通称彼处所生起者，而于此说为“神变”。然而，若以大悲世尊的所化众生之烦恼为敌对，由于去除他们而说为“神变”，如此则合理。又或者，以世尊与教法的敌对——外道们，由去除他们而为神变。因为他们由于邪见被破斥，及由于无法以神通、记心示导、教诫示导显明其邪见，故被摧伏、被驱离。复次，“paṭi”一词，如在“当他进入后，另一位婆罗门来了”等句中，表示显示巴利原文

33. 在此处，为显示地点之殊胜，而说“于波利质多罗树根下”等。 于瑜犍陀罗山：即清凉群山之中的一座，高四万二千由旬，太阳亦循此高度运行。其义为：若有可能，如同耀于瑜犍陀罗山上那般，如是闪耀而端坐。显示巴利原文

4-54-5. 今为指示受法之人，而说“以千轮围世界”等。 “一切（sabbaso）”：即从一切方所、一切方位前来聚集；或以安立方式，从一切处所安立之十千轮围世界而来，此是义趣，而非“以一切方式”或“十个十个地”从十千轮围世界而来。若是那样，便会说成是从四十千或更多轮围世界而来，但并非此意。或者，应连接为“从一切处善坐”。“善坐（sannisinnena）”：即平等、端正如法而坐，彼此不相妨碍，于世尊前恭敬，倾耳谛听，避免应避免的坐姿之失而坐。复次，应作连接：为以母亲为首而善坐之天众所围绕；或者，以母亲为首而转起阿毗达摩说法之道。显示巴利原文

为显示教说的起因，而说“凭借其智慧与光辉”。那一智慧，最初被喻为慈悲，能如实了知一切应知之法，能了知应教导的方式，能辨别应觉悟众生的意乐、随眠等，且具如前所述之力——此为其义。由此，他表明唯有一切知智堪为阿毗达摩论说的起因，而非余法，从而显示阿毗达摩论说的不共性。“道”即方法。由于它是通达蕴、处等及善等诸法，或通达真谛证悟的方法，故称为“阿毗达摩论道”。或者，“道”指连续。因为它如道路般漫长，故称为道，因此阿毗达摩论说的连续被称为“阿毗达摩论道”。说了“被天众围绕”之后，再说“天众”一词，是为了显示他们具有领受的能力。因为世尊不会对无能力者说法。显示巴利原文

6如此，通过以慈悲与智慧为首的功德，以及世尊开演阿毗达摩论道，显示了为利益而行持的最上应礼敬性之后，现在为作所希求的礼敬，而说“礼敬彼足”。通过赞叹世尊，也显示了法的善说性以及僧的善修行性，因为这两者以世尊为源，故而不会变异。因此，在礼敬应礼敬的这两宝时，说“并敬奉正法……合掌”。其中，因为佛陀被称为“在天世间中，如来应受礼敬”，僧被称为“善修行……应受合掌礼敬”，所以说“礼敬彼足，向僧合掌”。而法，由于具备善说等功德，应通过如是随念来恭敬，如说“应恭敬、尊重、依止此法而住”，应以身语意一切方式恭敬，所以说“敬奉正法”。关于“具荣光者”，此处有说“荣光”为智慧与福德之词。或者，由福德所生的身光辉等成就，依于所作福德，或为所作福德所依止，故称为“荣光”。世尊具有最胜荣光，故为“具荣光者”，即世尊，那位具荣光者。显示巴利原文

7“礼敬”：即礼敬的行为。“以威力”：即以力量。“使干涸”：使干涸、消失，与“我将阐明义理”相连。“障碍”：指对阐明义理的破坏者。“无余”：即无有残余、全部。显示巴利原文

8现在，为了显示阿毗达摩义理深奥、阐明义理之难行，因而以“具清净行与戒者”等表示请求。以（远离）粗重罪等的清净为“清净行”，以（远离）波罗夷、桑喀地谢沙等的清净为“清净戒”；或者，以行持与遮止的清净为“清净行与戒”，以此。“恭敬地”即心存敬意。“被请求”即当面被请求。以此显示：在阐明义理时，不应不恭敬。显示巴利原文

9现在，为了显示他想要阐明其义的对象，而说“那位天中之天”等。其中，“那个”指阿毗达摩。“天中之天”是指清净天、世间公认天、化生天等诸天中的天。在世间，那些应被归投、作为皈依处的，被称为“天”，而世尊是一切天的皈依处。“略说”即简略地说。“正确宣说”即如长老所证知的那样正确地宣说。“调御者”指能调伏应调伏众生者，或者无有导师、自生的意思。显示巴利原文

10-12说“以及那个”时，应连接“以及那个阿毗达摩，他为比丘们宣说了”。“宣说了”即宣讲了。“如此”即以此顺序。关于“那个被持诵的”——“yaṃ”一词以受格出现，当它与以主格出现的“dhārito”相关联时，便转变为主格，因此应连接为：那个被持诵的，那个被结集的，我将阐明其义理。“以智”即以智慧而运作、转起者为“有智者”，那位牟尼。“屡屡”即多次。“阿毗达摩的”应与“我将阐明义理”连接。现在，为了显示阐明义理的所依，而说“最初”等。其中，“最初”是指在最初、第一结集中。显示巴利原文

13这部被结集的注疏，究竟是谁的注疏？由于未明确指向其他对象，依上下文可知，所指正是‘我将阐明其义理’中的‘那个阿毗达摩’。‘被结集’即：为阐明义理，在适当之处以‘这是此义，这是此义’的方式归纳而说，其后也在第二、第三结集中被随同结集。显示巴利原文

14-16‘已造作’：即已编撰。‘从彼’：即从注疏。‘随顺圣典之轨’：即随顺圣典的传承。‘语言’：即摩揭陀语。‘由其他部派所传入之见解’：即间或被混入的见解。‘无混杂’：即未被掺杂。‘无错乱’：即在本部派内亦清晰、不混浊、界限分明。大寺住众所作的无混杂、无错乱之义理抉择——我将宣说此义。由此，三藏小那伽长老等所说的上座部说也被含摄其中。或者：除去铜鍱洲的语言而采用摩揭陀语宣说时，阿毗达摩的义理正是无混杂、无错乱，且为大寺住众的抉择——为阐明此义乃‘此即大寺住众之抉择’，我当宣说。正是通过阐明此义，它才如此得以彰显。显示巴利原文

17十七、所谓‘tosayanto vicakkhaṇeti’，意为令智者满意。将‘令智者满意’与‘应取者已取’如此结合后，他们说其含义是：‘在应取之处即已取，做得很好’，以此令其满意。若这样理解，便会得出：仅凭取其所应取，便成就了令其满意，而非通过其他阐明义理的方式。然而，若作‘我将令其满意地阐明义理’这样的结合，则取其所应取及其他一切，皆为阐明义理，因此以这一切成就了令其满意。所以，‘我将令其满意地阐明义理’才是合理的。显示巴利原文

18-20十八至二十、今为彰显其所欲阐释义理之重大性，故说“kammaṭṭhānānī”等语。“atthavaṇṇanā”者，此中“vaṇṇanā”即开显而详尽的言说。“Itī”者，即如“apanetvā tato bhāsa”等前所示的方式。由此，显示了令听众生起精勤心的缘由。“Abhidhammakathanti”者，即阿毗达摩之注释书。“Nisāmethāti”者，即请听。今为坚定劝勉“此实为应当听闻之法”，故说“dullabhā hi ayaṃ kathā”（因此语难得）。显示巴利原文

注释《阿毗达摩义广释》的诸师长，应首先阐明其结构安排。因此，如是说：显示巴利原文

唯有通过词义的理解而知晓阿毗达摩的共义之后，所宣说的阿毗达摩论方始庄严，因此，首先通达阿毗达摩本身才合宜。为明此义，他提问：‘tattha kenaṭṭhena abhidhammo’（此处，以何义而称为阿毗达摩？）。其中，‘tattha’指‘我将阐明阿毗达摩之义’这一句中所说之处。其含义为：‘我承诺阐明其义的那个阿毗达摩，是以何义而称为阿毗达摩？’又或者，‘tattha’是指在‘阿毗达摩论’这一词语中所指的阿毗达摩，是以何义而称为阿毗达摩。‘以法之超越、法之殊胜义’：此处，超越之法即是法之超越，意指超越诸经教的圣典；殊胜之法即是法之殊胜、法之超绝，意指种种微妙的圣典。法之超越与法之殊胜本身即为意义，故称‘法之超越、法之殊胜义’。由于这两种意义都是‘阿毗达摩’一词所表，因此从共通的角度以单数词来表述。‘Tasmā’（因此）：因为如同在‘abhikkamanti, abhikkantavaṇṇā’等词中，前缀‘abhi’表示超越、殊胜义，所以，此法也以法之超越、法之殊胜义而被称为‘阿毗达摩’。显示巴利原文

于此，可能有人质疑：‘在“abhikkamanti, abhikkantavaṇṇā”等词中，前缀“abhi”用于动词词根之前，表示动作的超越、殊胜状态，这合理，因为它是前缀。然而，“dhamma”一词并非动词词根，故“abhi”前缀不应置于其前。即使置前，前缀本是表示动作差别，而“法”并非动作，因此用其表示法的超越、殊胜状态，似乎不合理。’（答：）此说并非不合理。因为可以看到，其他前缀即使置于非动词词根之前，也能表示非动作的超越、殊胜状态。为阐明此义，他举出“atichatta”等例子，说：‘yathā’等。‘Evameva’（同样地）：正如前缀‘ati’置于非动词词根之前，亦能表示非动作的超越状态，从而有‘atichatta’（超越之伞、殊胜之伞）等词，表示伞的超越、殊胜伞等义；同样地，由于前缀‘abhi’置于非动词词根之前，也能表示非动作的超越状态，所以此法也以法之超越、法之殊胜义而被称为‘阿毗达摩’——这是他的用意。显示巴利原文

仅以一分而作分别。即如“诸比丘，何为五蕴？色蕴……乃至识蕴。诸比丘，何为色蕴？凡所有的色，过去的……乃至附近的，这称为色蕴”等（相应部3.48；分别论2），仅以总说与略说的方式作了分别。由于没有“其中，何为过去的色”等（分别论3）这样的反分别、阿毗达摩分别与问难，所以不是无余分别。然而到了阿毗达摩……乃至……方为无余分别。因此，这个法也因法超胜、法殊胜之义而被称为“阿毗达摩”，意思是：具足无余分别的三种理趣，有超胜的圣典与殊胜的圣典。在经藏中，二十二根未合在一处，因此在根分别中没有经分别。缘起中，以“无明为缘，诸行生起”等，开示了各个缘法对缘生法的缘力，并可通过询问已开示诸法的善等性来作答，而这里没有“无明行”这样的总说，所以没有问难。在经藏中，开示了五学处，即离杀生等。然而，那种远离若依自性、作用等而作分别，则“远离、离欲”等便是阿毗达摩分别；若依心生起而作分别，也还是阿毗达摩分别。除此之外，没有其他可以分别远离的方式能被称为经分别。因此，学处分别中没有经分别。显示巴利原文

为了从词义上了解阿毗达摩之后，再依章节划分使人知晓，所以说“从论典章节划分”等。“仅剩下少数几个问句”的意思是：那些未出现在《法心分别》中，而出现在《大法心》中的，依《法心分别》的说法，仅剩下少数几个问句。“就在这里收摄了”是说“没有前所未有的”。“仅极少数”的意思是：剩下那些未出现在《法心分别》中、而出现在《大法心》中的内容。如果地等的广说是在《大界论》《色品》《界分别》等中，那么界论的广说便未出现在《界论》中，而出现在《大界论》中，因此是极少数。这是意旨。显示巴利原文

而对于“因为是声闻所说，所以不要舍弃”这一说法，为了通过显示是佛陀所说来遮止，所以说“因为正自觉者”等。在四个问题中，为了在承认“可得、不可得”之后进行遮止，而说“那个真实义”。依止真实义而施设生起的两个五法，是一个问题；“于一切处”，依止身体或一切处所而施设生起的，是一个；“于一切时”，依止时间而施设的，是一个；“于一切中”，若执取了蕴、处等，则依止它们而施设生起。然而，“那个真实义于一切处、于一切时”，依此并没有任何未被执取的真实义、处所或时间，但那是依总相执取后所进行的审问，并非依差别相。为了依差别相执取后而进行审问，所以说“于一切中”，依止所说的真实义、处所、时间的部分而施设生起的，是一个。如此共有四个问题。在“两个五法”中，这里“补特伽罗可得……乃至……错误”是一个，“补特伽罗不可得……乃至……错误”（论事18）是一个，“如果你认为……乃至……这是你的错误”（论事3）是一个，“如果这个被不善执取……乃至……这是你的错误”是一个，“不应如此执取，那么你所执取的……乃至……善为安立”是一个。显示巴利原文

在顺五法中，先显示最初的驳斥；在逆五法中，也先显示最初的驳斥，而后为阐明论母，说“然而此……”等。“人”指我、有情、命者。“可得”指以智慧趋近而获得。若问：“以真实义、胜义可得吗？”——并非如幻、阳焰等那样以不真实的方式，也并非如应依传闻而执取的那样以不殊胜的方式，而是以真实、殊胜的方式可得。对方若期望有那样的人，便承认。接着，问难者追问：“凡以真实义、胜义可得者，他或与真实义、胜义相异而为其所依，或不相异而为其所依，或在那二者之外，或是那二者的所依，或与那二者不异，以有恼害等自性、有缘等自性而被执取，这便有过失。”即说“凡真实义……乃至……胜义”等。对方因不期望人相对于色等有异或不异，便以“并非如此”否定。接着，自论者认为对方在承认之后，又否定了不应否定、已落入同一性的东西，于是施以驳斥，说：“你应知此驳斥。”被问“人不可得”时，自论者为了遮破人见，承认说：“是的。”接着，问难者追问：“凡以真实义、胜义不可得的人，他或是与真实义、胜义相异，或是不异，都不可得。”因为不存在其他类别，故如此追问，即“凡真实……”。显示巴利原文

“如是”指：依于所见而安立论母，并依此而宣说之意。“如何”指：以何种方式而成为佛所说，即以那方式为例证，这是其义。“缘何”指：以何为因，即以六内处、六外处等为缘，这是其义。“戏论想之部分”指：与渴爱、慢、见之戏论相应的想的部分。“现行”指：转起、现行。在这些处中，若没有以渴爱、慢、见而可欢喜、可称说、可执著的对象。难道不是确实没有吗？为何说“若没有”呢？确实没有，然而对于未断除欢喜、称说、执著的凡夫，诸处等有可欢喜等的类别，因此不能对他们说“没有”；而对于已断除欢喜等的人，则完全不存在，因此说“若没有”。“此即是终极”指：能令欢喜等不存在的道，或彼寂止之果，是贪随眠等的终极、尽头，即不再转起，这是其义。显示巴利原文

“知者知”指：以一切知智而知应知的一切。因为具有部分智的人并不能知一切应知。“见者见”指：以称为天眼、慧眼、法眼、佛眼、普眼的五种眼而见应见的一切。或者，“知者知”的意思是：如同其他有颠倒、主张遍知欲与色的人，虽知却因颠倒力而颠倒知，而世尊并非如此；世尊已断除颠倒，故知时确实了知，无有见之颠倒，故见时确实了见。“为眼”指：因以慧眼为本，且能令众生中生起彼眼，故为世间之眼。“为智”的意义也应如此理解。“法”指菩提分法。“梵”指道，因由他们而生起，且能令世间生起彼，故为彼。“说者”指：说四谛法，故为说者。“转起者”指：长久地令圣谛现观转起而说，故为转起者。“义利的导出者”指：提取义利而显示者，或令达到胜义涅槃者。“不死之施与者”指：令众生中生起不死之证得，故施与不死，为不死之施与者。因菩提分法归属于他，故为法主。“金腰鼓”指：金制的腰鼓，即小鼓。如盛开的百瓣莲花般具祥瑞、具光辉，即盛开的百瓣莲花般的祥瑞。显示巴利原文

从随喜之时起……乃至……成为佛所说：以此似乎表示“随喜是成为佛所说的原因”这一意义。若如此，则《论事》因未被随喜，便不应是佛所说。因此，此处应如此理解其义：世尊见到“大迦旃延将如此分别”后，便放下论母而入于精舍；而长老正是依于世尊所给的方法，对已设立的论母作了分别，因此成为佛所说。而此佛说性由随喜而显明，正是为了表达此义，才说“如此由大师……乃至……成为佛所说”。显示巴利原文

现在，为了显示巴利文的编排，而说“其中，于《法集论》中”等。从欲界善中取出八心，即：执取欲界善中的四蕴后，从中抽出八心。也有人说此为“第一种分类”。“八十九心”是指：那些被分类的心所在的巴利段落，即称为“八十九心”。它们的集合即是“心之分类”，因此，“八十九心为心之分类”是合理的。而且，在诵出论母后，从中抽取出每一词而将心分类，故论母也包含在心之分类中。因此，“心生品依论母之词与分别而有二种”这句话也是合理的。显示巴利原文

从根本而言，即如“三善根”等（《法集论》985），依善等诸法之根而作简略说。如“受蕴”等，是从蕴而说。如“身业”等，是从门而说。如“于乐地、欲界”等（《法集论》988），是从地而说。所谓义，即因果。所谓法，即因。如“三善根、三不善根”等（《法集论》985-986），依因而作归类，是从法而安立。如“与其相应、与其俱起、与其同处之烦恼”等（《法集论》985-986），依因果而作归类，是从义而安立。或者，所谓法，即所说。所谓义，即所说之义。“三善因”（《法集论》1059）是法。“其中，哪三种是善因？无贪……”等（《法集论》1060）是义，那也是法。“其中，什么是无贪？”等（《法集论》1061）是义——应知如此依义与法而安立。从名称而言，即依所说之“三善根”等法中的无贪等名称而安立。从相状而言，即对所举的单一法，依“无贪、不贪着、无贪染之状态”（《法集论》1061）等殊胜相状而安立。显示巴利原文

所谓“计算行”，即计算的活动。所谓“使等同”，即令其等同、令其圆满，此处亦应作“使等同”解。如“明分者、无明分者”等（《法集论·双论母本》101）诸例——于这些义理已经了知的情形下，当阿毗达摩长老们听闻经典、思惟经典，遇到经典中出现的“明分者”等语句时，由于已通达其义，故不会感到疲累。正是针对此义而说：“为令阿毗达摩长老们……不感疲累而安立。”显示巴利原文

所谓“无始”，即不知其开端。所谓“蕴别”，即蕴的种种差别，或即指蕴本身。因其难以把握，故称为“细”；由于须以微妙之慧方能把握，故称为“微妙”——此即“细妙”之法。因以强力之智速疾运行，且为强力智速之相，故称为“强”。极深者，即是“深入”，或可解为此有深之行、深之运行，故为“深入”。所谓“如其次第”，即依次第而行。所谓“无余”，即毫无剩余地宣说，或是断除了五种悭的世尊所说。所谓“如手中之色”，即如同置于眼前、手中所现之色那样清晰。“以证悟之智观见一切处者，彼即存在，非不存在”——此是长老就自身而说此语。显示巴利原文

在《小事物分别》中所说的一百零八种烦恼中，除去一百零八种渴爱行，所余的六十二种见，依已生与未生之状态而倍增，成为一千五百一十。然而，少许不足或超过者不纳入计算，故说为“一千五百种烦恼”。至于其余过去等状态的推求，未予计入，应当视为已舍弃。显示巴利原文

所谓mecakapaṭā，即带有黑色光泽之布。所谓心等起之色界，应取其义为：以心为缘、由时节等起之色界。何以故？因为心等起的色法并不会现于外，然因心等起色法之相续辗转而来，故作此说。或者，所谓心等起之色界，于此处乃省略“缘”与“时节”二词，其义即如前所说，如同金色、妙音。于此，“妙音”一词见于所依处之章节，然音声并非所依，故是依于所依之色、唇、腭等而作此说；同样，此处亦就心为缘、时节等起而说“心等起之色界”。显示巴利原文

所谓身证，即现证。所谓齿覆，即两唇。所谓口门，即口腔。所谓圆润，即和合、善安立。于音声中取相，即依“此称为法”之法音而取相，非依烦恼随相而取。所谓一击，此处一击指一日之第三分。若如是，则取前说之道，唯取以长老为起源的诵经之道，以此遮止前说而加责难。显示巴利原文

所谓“tenetametassa”，即指律。于自利、他利等差别中，凡讽诵、听闻、教授、思惟、宣说该经者，由经所摄之戒等义亦属于彼；又因此义应成就他者，故亦属于他——此两者，该经皆能指示、阐明。同样，于现世、来世之义，世间、出世间之义等种种义中，以“等”字摄之。且此“义”一词，乃是利益之同义语，而非所说义之语。若为所说义，则经既指示自身之所说义，亦指示他经之所说义，此义可成；然经所阐之义，唯属彼经，故不由此指示他义；且因无有应指示、应遮止的他义，故不应取“自”；又因无有离自利、他利之所说义，故亦不应取“等”。是故，由于如上所述之义于经中不存，故依持经之人而说自利、他利。显示巴利原文

或者，不依经文，取《义释》中所说的自义、他义等义之分类——即“自义、他义、俱义、现法义、当来义、显了义、深奥义、隐秘义、覆藏义、应导义、已导义、无过义、离垢义、清净义、胜义”——这些义能指示经文，故称为“义”。或者，“自己少欲”指示自义，“令他人亦为少欲之说者”指示他义。如此，应将“自己远离杀生”等经配合起来。与律、阿毗达摩相区别后，应说明“经”这个词的含义。因此，随顺所化众生心意而起的说法，能殊胜地开显自利、利他等义，而非随顺教令法自性而起的说法。正因如此，才说“由开显诸义故，为经”。显示巴利原文

在经中，教令法自性随顺所化众生的心意，而不像在律与阿毗达摩中那样，所化众生的心意随顺教令法自性。因此，经藏的说法能令所化众生获得决定之利，故说“且此处诸义善说”等。‘Pasavati’意为结果、产生。为了阐明‘Suttāṇā’的含义，而说‘且善能救护他们’。在安立自义、他义等时，应配合经的量性与他们的摄持性。由于经在开显彼义上最为主要，故与其他二者有差别。‘Etaṃ’指‘由开显诸义故’等义之说。‘Etassa’指经的。显示巴利原文

在‘abhikkamanti’中，‘abhi’这一词缀显示动作的增长、超越性。在‘abhikkantena’中，则显示可爱性的增胜、殊胜状态，这是合理的，因为前缀是动作的差别化因素。若问：在‘abhiññātā’、‘abhirājā’、‘abhivinaye’中，‘abhi’用于特征、尊敬、限定等义，如何能合理？答：因为能显示特征、造作、智、尊敬、限定等动作，且通过这些动作，夜、王、律等得以相应。由修习、遍满、增长而具有增长者。‘Ārammaṇādīhi’指所缘、相应、业、门、行道等。‘Avisiṭṭhaṃ’意为：在彼此有差别的律、经、阿毗达摩中，‘piṭaka’一词是无差别、共通的，这是其义。‘Yathāvutteneva’指依前文‘如是依二种义’等方法。显示巴利原文

依据所化众生的根机，以教令等规则，对所应说的义理善加安立、令其开悟，称为“说法”。依据所应教诫的众生，随其所犯等应受教诫的相状，给予教诫、调伏，称为“教诫”。对所应说的防护与不防护等义加以言说，使之系属于语言，称为“论说”。“bheda”一词应分别配合：“应随宜阐明说法之别、教诫之别、论说之别”。“Bheda”意为种种、不同。学、断及深奥性，即“学断深奥性”，亦应阐明。“Yaṃ”指教法等。“Yathā”指以责备等为因，以学得等方式。显示巴利原文

若问：在此三者中，所谓法、义、说法、通达——其中，藏经之义、藏经之说法、藏经之义通达，皆以藏经为境。因此，律藏等作为义、说法、通达的所依，是合理的。然而，藏经即是藏经本身，如何能作为“法”的所依呢？答：因为藏经的合集是以部分藏经为所依，且法等由于难以通达，故律等也是深奥的，由此说律等有四种深奥性。因此，不应责难：“只有法等因为难以通达而深奥，律等则不深奥。”其中，由于通达难行，故法义难以通达；由于说法智难行，故说法也难以通达。而通达，由于不能令其生起，且其境智的生起也属难行，故应知为难以通达。显示巴利原文

问：由“于因之智为法无碍解”这一词义，如何能知法具有因性？答：因为解释“法无碍解”这一复合词的分解词义时，说为“于因之智”。在“于法之无碍解”中，解释“法”的含义时说为“于因”，解释“无碍解”的含义时说为“智”。因此，通过说明“因”与“法”二词同义，“智”与“无碍解”二词同义，便成立了法具有因性。义具有因所生之果性，也应如此理解。在“如法”中，“法”一词总摄因与因之果。因为它是自性的能诠，而非教法、因性的能诠。因此，“如法”意为：凡有如是如是之无明、行等法，即于彼彼之中。“法之诠说”意为：义与文不相颠倒的诠说。以此显示《分别论》所说“于彼法之随说诠说之智为词无碍解”中的法随说。或者，以随顺等方式而说，以此显示彼法随说的诠说、言说，即彼言语的生起。“意趣”一词，以此显示“说法即施设”这句话，是就法随说诠说而言，而非就离开彼的独立施设而言。显示巴利原文

而此现观被说为世间与出世间。为了从能现观的方式、所现观的对象及其自性加以阐明，所以说“从所缘上、从不痴上，随顺义等而通达法等”。在此，从所缘上随顺义等而通达法等，是以无明等法、行等义以及显示此二者的施设为所缘的世间现观。从不痴上随顺义等而通达法等，是以涅槃为所缘、与道相应、摧破对前述法与义之施设的痴的出世间现观。为了显示现观还有其他证悟义，所以说“或者各个”等。因为依“证悟即是通达”这一词义，现观即是通达；依“被通达”这一词义，现观也是通达；如此，色等一一诸法的不颠倒自性，也适合称为通达。显示巴利原文

为了显示依前述法等而成立的三藏甚深性，所以说“现在，由于在这些藏中”等。而文中“于这些中，对这些各各藏中所摄的法等的通达，以及在这些藏中，对这些各各法的无颠倒自性”，应如此连接。而“难通达”也应依所说的方法来理解。不过，此处有一特别之处：“被称为无颠倒自性的通达，正因为难以了知，所以是难通达的”。显示巴利原文

“Yaṃ”是就难掌握的教法而言。“Atthaṃ”指所说之义和目的义。“不审察”即不加简择。“不堪忍洞察”指不能堪受洞察慧，意思是：经过洞察、以慧照见并生起信乐之后，不应执取。如此，他们是为了摆脱指责而学此法，即以教法作为摆脱指责的饶益——当他人将指责加于己身时，以摆脱指责为目的而学习法。或者，“摆脱指责”即摆脱讥毁。为了哪个目的？为了戒等圆满，或者为了无执取的解脱。他们学习法，即如理地学习。对于此法，他们不享有，即不获得。对他们而言，那些法由于执取错误，成为寻隙、慢、覆、恼等的因，长夜带来不利与痛苦。被任命管理库藏者，是库藏官；如同库藏官一般，即是库藏官，也就是法宝的守护者。不顾其他目的、唯如库藏官般被持守的教法，是库藏官式的教法。显示巴利原文

“正是那些”这一限定词，是就应证得的六神通与四无碍解在律藏中未被分别解说而说的。因为在《韦兰若品》中，只分别了三明。在第二处，“正是那些”这一限定词是着眼于四无碍解而安立，并非三明。因为三明已包含在六神通中，在经中已作分别。连接为“了知后，正被结集”。“这些”是指这些藏。“一切”即一切佛语。显示巴利原文

随顺义理，故称随顺。为阐明随顺性本身，所以说“为什么又”等。“即使一部”，即即使一个群体。Poṇikā与Cikkhallikā是刹帝利，他们的住处即Poṇikanikāya与Cikkhallikanikāya。如此，从法蕴上说，有八万四千法蕴。在结束佛语、藏等的论述后，为了显示“如此，这一切”等——即以众多希有相的显现为庄严的结集，最初的佛语等，所说的一切分类，以及其他摄颂等分类，皆由结集而得知，于是开演“如此，这一切”等。应知：通过显示“此阿毗达摩，就藏而言是阿毗达摩藏”等的藏等性，即显示了它是中等的佛语，以及如来从最初便是阿毗达摩论者。显示巴利原文

在此，或许有人会这样想：“如果阿毗达摩是如来所说的性质得以成立，那么它是中等佛语的性质也应成立，但后者却并不成立。”为了通过律等来证明它是佛说，在显示事例时，说道“在那些持诵它的比丘中”等。“一切同会众”，即一切部派众，指学习五部者。“未掌握”，是就未掌握全部律藏而说。“只掌握了律”，是就掌握了二分别而说。出于不愿贬低律的想法，对说“你们应学习阿毗达摩”者，无犯；而世尊对向在阿毗达摩上未得机会的比丘问难的人，制定了波逸提。由此，因它与佛说的经等一同宣说，且在外道所说中并无这样的说法，故显示了阿毗达摩是佛说的性质。显示巴利原文

更强大的理由在于：通过对阿毗达摩论者给予赞叹，便截断了疑惑。然而，在解说业时，他将不同的业——如将欲界之业说为色界之业，将感黑异熟之业说为感白异熟之业——作如此解说，便造成了混乱。显示巴利原文

“胜者之轮”即胜者的教法。“欺骗”即欺诳。在破僧事中，有一处可见：“他表明‘这是如来所说、所言，这不是如来所说、所言’。”更往上的经文亦应如此说……不是他人的境界……所谓因缘的作用并不存在。对于不明显的时、处、说法者、众会，为使它们明显，应有具足教导作用的因缘；然而，因为并非其他人之境界，说法者本是明显的；因为入胎等时明显，时间本是明显的；因为在天界说法的性质明显，处所与众会本是明显的。既然如此，因缘又有何作用呢？显示巴利原文

凡将蕴等无余分别开示者，即名为阿毗达摩。因此，依其因缘，蕴等亦应有无余通达之处——长老以此意趣，指出“大菩提之因缘即是阿毗达摩”。他以“我如是了知：由正见为缘亦有感受”等（《相应部·因缘品》）的方法，从缘等角度审察感受，依止于感受蕴等蕴之分位而住。“法”指善、不善等，乃至无为法。显示巴利原文

“转动法”：在转诵附有义注的巴利经典时，遇到外道的责难而说“此是外道”等语。我们这些了知因缘、堪为依怙的人就在眼前，他却像在林中无依而泣；因缘确实存在，又有我们可作为见证者，他却像是在作一场没有见证的诉讼；他连因缘的存在都不知晓，反而说出“这不就是因缘吗”这样的话。“唯一”指教法唯有一因缘，是随应意乐而说。“二因缘”指随应所应证悟与所应教导的法而说。能安立阿毗达摩证悟之根本的证悟，称为证悟因缘。“以导向菩提之信心”：以那样的信心，在燃灯十力尊面前将心导向菩提，发起了誓愿。显示巴利原文

“四不可计数”：以向上超越的方式越过之后，有一座名为“阿摩罗”的城市——依余文意趣应如是连接。“以十种”：指以象、马、车、鼓、螺、杖鼓、维那琴、歌、合意舞乐，以及“请吃、请喝、请嚼食”这第十种声音。为显示其中一分而说“象声”等。“象声”应视为工具格的用法，与“鼓、螺、车等声音不杂”或“喧闹”相连接；或者，“象声”指具有象声的城市。“请嚼食、请喝”中的“iti”，因意义已明，应视为未加使用。显示巴利原文

“一切支分具足”指园林、池塘等无不具备。“相”指女相与男相。“传说”即古代故事。“正法”指自己的三明法以及祭祀仪轨等。“到彼岸”指到达了彼岸智、证得了彼岸。“我思惟”指导师说：“我思惟，我曾是善慧。”“将存在”指他存在，将会存在。“非因”指不存在。“如是”谓如此。“不寻求”指不去寻求、不欲求、不随行。“洗”即正在洗。“自主”指自在。“自我主宰”谓随己意而行。“犹如大盗”指因身染著，而以恶行、邪命斩截善法之货物。“有依怙”指有庇护者。“离五过失”等义，在部分义注典籍中有载，故此处不述。显示巴利原文

“教法”于此指苦行者的教法与禅那、神通。“已得自在者”即具念者。当我处于如此状态时，燃灯胜者出现。“净化”指净化人们。“道路”，以“aṃjasaṃ”“vaṭumāyanaṃ”等同义词，唯指道路。“莫践踏它”中的“naṃ”仅为填充音节的虚词。在“ghātiyāmahan”中，“a”“iti”“haṃ”是虚词，或“ahaṃ”为带鼻音的虚词。“供物”指布施的供物。“manti”意为“我的”或“对我说”。显示巴利原文

在述及超越劫数之后，为了兼摄菩提树、母等的称扬，而说“菩提树，彼世尊的”等。“以乐”即以最上之乐。“无等”指于苦行者中无与伦比。我获得了比神通之乐更为殊胜的、由授记成佛所生的这般乐。“凡”指凡诸相。“回转”指转向。“发出叫声”指发出声音。“吐出”指排出。“不向上散”指不向上走。“两者”指两种说法。“恒常”指绝对恒常、无变易之义。“怀孕的众生”指孕妇。凡是十方，于彼处。“于法界”指于法界中，即于一切法中我审察。显示巴利原文

凡满溢者，彼即完全吐出水分，无有残余。“这些”指即使一种布施巴拉密，也因其多种类别而以复数表述。“护持所附着者”是补足句意，或是处格用法。“于四地”指巴帝摩卡等防护地。“心无二意”指不落入时而容忍、时而不忍、对某些容忍、对某些不忍的二分。“谛之道路”指名色等已见与未见，如实即是所依。“决意”指善法的受持决意，于所受持的善法不动摇，名为决意。“于地平等”即无变异。“其他”指别的。“自性味相”中，“性”指无颠倒的存在；与性俱者为自性；无颠倒的、名为成熟菩提之事的味，以及无过失事之舍离等所称为的相，即自性味相，依此而正思惟。“以法之力”即以智之力。“动”指动摇、震动。“卧”指躺卧。“莫怖畏”即不要害怕。“一切灾祸”指一切灾祸、厄难，愿他们远离。显示巴利原文

“将宣说”：给予。“以方法”：以方便。“他们聚集”：集合。“心未达者”：指未证得阿拉汉果的比丘们遭到呵责。“空”：空无、消失。沙拉咖雅尼是一种树。据说，只有在佛陀与转轮王出世之时，此树方能在一天之内长成。显示巴利原文

“具足性别特征”：指男性特征。“因”：指三因结生。“具足功德”：指获得神通与等至。“职责”：指对诸佛恭敬承事。“有志欲”：指与成就佛果相应的欲求。“具足一切支分”：指具备八支而作誓愿。“Pakkhikā”：指有座垫者。“Paṇḍakā”：指缺乏两性特征者。菩萨虽于梵天界投生及初劫之时缺乏两性特征，却不属黄门之列——为说明此义，故说“不属其列”；或指于上述一切过失中皆不属其列，或菩萨不被含摄其中，或因轮回已尽，故菩萨不属其中，即菩萨非双性人，亦非黄门，此是义理。因于一切处皆行于清净境，故不亲近邪见。“邪见”：指无有、无因、无作用之见。“于有有”：指于小有与大有。“Bhojaputta”：指猎人。“Lagan”：指执着。“Aññathā”：指消沉。“Gāmaṇḍalā”：指村童。“Rūpa”：指变形。此是序论，由此可成立阿毗达摩为佛所说，应作如是义理连释。显示巴利原文