教立足处复注

79“从所缘的差别”这句话，是为了把前面简略说过的义理详细展开，才说了“正如……”等话。其中“从理趣”是指从理趣上把握。因为观智并不像通达智那样直接以现前的方式生起。“正在随觉”是指以与现观智相应的方式而被觉知。意思是：就像道智只靠一次通达就生起，同样，以与它相应的观智所把握的也是如此。这样说来，欢喜轮转等三种就成立为义理理趣。正因为如此，由于具有义理殊胜的特征，这三种理趣被称为“经义”；而在审查词义的时候，那些摄句则被称为“言辞审查”。如果是这样，为什么只说三种呢？针对这个责难，才说了“然而，对于正在通达的人……”等话。这里应当这样配合：杂染与清净各别分开，每一方面各摄两种。并不是欢喜轮转等各有四种、六种或八种方向，而是依次第对应。“如是”等话，是对前面所说义理的总结。巴利

“同样地”这句话，是用前面所说内容的累积来成立它的。关于“过去边际不可知”这一句，这里应当说明的内容，后面讲《发趣论》的地方会清楚显示出来。依据“那时便是盲目的黑暗，贪欲能征服人”等说法，欲渴爱也有覆盖的作用，所以欲贪被称为“盖”。不过，无明对种种生存状态的过患，覆盖得更彻底。同样，无明也有结的作用，因此它被说成是外在的结。即便如此，由于渴爱被看得更为重要，渴爱的束缚作用更强。为了说明这个意思，才说“即使这样……被说”。巴利

“相应”这个词，意思是“结合”，所以解释说“混杂”。“被无明所征服……而执取”，这是用来说明无明是错误执取的根源，因为它执取那不可执取的东西，所以称为无明。说到染污和折磨，就是在说“染污的行为、自我折磨的修行方式”。执著就是依附、亲近。巴利

“他们知道‘这是苦’……”意思是：对于自己正在感受的、以各种方式现起的身苦和心苦，或者其他的一部分，他们也知道。对渴爱也是这样，道理相同。为了说明他们对于应当修习的同分法和应当断除的异分法根本没有智慧，才说“这是苦”等话。“即使只是转起和转起之因这一点”，也只是知道“转起、转起之因”这么多而已。那还谈什么别的呢？世间普通人共通的名称和意义，他们的智慧尚且碰壁，何况是极其深奥、只有圣者才能了知、属于出世间层面的止息和止息之因呢？那根本无从谈起，无可言说。因为纯粹的止——也就是八等至的各种差别——外道在那种时候也能成就，所以特别标明“观智的所依”来加以区分。寂止是断除，以及止息。巴利

“轮回不会断绝”，这是邪见者对邪见者之见的展示。因为他害怕：一旦看不到儿子的脸，轮回就会断掉。因此经上说：巴利

他们以明觉直接了知前面所说的那两端，把功德加在上面来了知，所以叫“彼自证”。从义理被破坏的角度来说，以及从自身杂染与病、瘤、箭相似的角度来说，它就像病、像瘤、像箭一样。巴利

关于“有身见”这句：这里的“见”是指邪见式的看法，“有身”本身就是一种见，所以应该理解为“有身见”。“他们的”指那些以邪见为习性的人。他们对“我”的执著很强，因此把当下呈现的色法直接执取为“我”，这就是这句话的意思。对受等诸蕴也是这样。但以渴爱为习性的人，则把当下呈现的色法当作渴爱的对象，以“我所”的执著去执取，同时把别的法视为“我”。对受等诸蕴也是如此。因此说“渴爱行者”等等。“存在”是指从胜义的角度确实可以找到。在“身”中，也就是在积聚中。由邪见所构想的“我”等，从胜义的角度根本找不到，但那种见本身确实存在，所以说“或存在”。巴利

通过有身见这个门径，也就是以有身见为入口。巴利

断见和常见：因为与那个人相伴同行，所以被称为断见和常见。也有版本写作“断常论者”。巴利

遍处处所，就是遍处禅那。巴利

磨锋利，即磨得锐利。巴利

81到这里为止，已经通过喜旋地的建立显示了杂染分，所以说“在那里，从见行者等开始，显示清净分”。“由于对减损有极恭敬”这句话，则说明因为对减损有极恭敬，他便随顺减损而相续安住。其余各处也是同样的道理。邪胜解是信的相似品，是对不应依止之处所生的净信。巴利

以补特伽罗为立足点，就只是在分别法，所以论师说“有情等……显示”。巴利

这里“Ye hi keci”中的“hi”只是一个语气助词。巴利原文也有“仅以这四种行道”这样的说法。按苦行道等的分类来说，这里说的其实就是道本身，所以注释者说“行道即是道”，意思是称为四方的道，也就是名为四方的修行方法。有两个方向，就是二方。喜旋，就是喜旋的道理。巴利

82在这里，轮回得以离转，所以叫“离转”；“离转”本身就是“离转”，也就是无为界，或者说就是涅槃。因此说为“涅槃”。巴利

“应在何处见”是巴利原文的读法。“增长”指增长的阶段。“十种”指贪等烦恼的事。“成为颠倒之因”指成为净想等颠倒的因。因为以颠倒执取的方式，才会在那些确实有患、能生结缚的法上观见无味。一旦有如实智存在，就不可能这样产生。因此说“十种……的状态”。“十种因”即在十种因中，或说造成这十种的因。被不如理作意所遍计的法，就是净所缘等。巴利

这些成为食遍知障碍的烦恼，就是“以食为对象而生起的烦恼”。对识住来说，道理也一样。 在身体上生起的第一种颠倒，其实就是在身体这个集合体上、在身体的一部分即段食上生起的，所以说“第一种颠倒在第一食这个对象上生起”。同样，在感受上生起的第二种颠倒，是在作为它条件的触食上生起；在心上生起的第三种颠倒，是在作为它条件的意思食上生起；在诸法上生起的第四种颠倒，是在作为它条件的识食上生起，所以说“第四种颠倒在第四食上”。因此说“其余诸食也是同样的道理”。 或者，以食为代表，这里指的是与食相关联的欲贪。对识住来说，道理也一样。所以就说“以食为代表，那些以食为对象的烦恼是所意指的”。 “在第一食这个对象上”，意思是：当第一食成为欲贪的对象时，没有超越那种状态。因为只有对尚未断除欲贪的人来说，颠倒才会在那里生起，对其他人则不会。第二种颠倒等，在尚未断除时也是如此。其余的取等，也因为尚未断除而照样生起，所以说“其余诸句也是同样的道理”。 而且，即使取等尚未断除，轭等也会按照各自的情况照样生起，因为它们本来就属于同一类，性质相同。所以经文里才说“在第一取上，有第一轭”等等。因此说“其余诸句也是同样的道理”。巴利

83“不遍知者”：是指没有用知遍知、审察遍知、断遍知这三种遍知来界定、认识，也就是不能如实了知它们的集起、灭去、味著、过患和出离——这就是这句话的意思。因为他是渴爱型的人，所以欲贪强烈而厚重——这是这里的意旨。这样说是为了指出：欲贪等是见执著这一随烦恼的因。基于这个意思，所以说“依所说之法”。净想、乐想、欲取、欲有、欲轭、贪欲、身系、欲有漏、欲有流、欲箭、贪箭、欲、邪行，这些因为属于渴爱一方，且以渴爱为本性，所以以渴爱为主。而戒禁取、嗔恚、身系、嗔箭、嗔邪行，则因为只在渴爱存在时才存在；诸识住因为以渴爱为所缘，或者一切都是以渴爱为所缘，所以也可以成立它们以渴爱为主。后面那些法以见为主，应依照前面所说的方法来理解。巴利

8484. “嚼食段食”是指对段食这个对象生起的欲贪。为了抛开“未断除”等间接的说法，直接显示其确切含义，于是针对段食说“因为它具有不净的本质，并且从不净而生起”。既然直截了当的含义已经可得，何必还要用间接的说法呢？或者说，欲贪在那里本身就自然成立，这里表达的就是这个意思。因为如果没有欲贪，颠倒想就不可能生起。“因为具有苦的本质”，是指因为具有行苦的性质而具有苦的本质。“因为是苦的因缘”，是指因为它是具有三种苦相之苦的原因。“对识怀有恒常想”——确实，有一位名叫萨提的渔夫之子比丘，曾宣称“就是这同一个识在流转、在轮回”，由此对识产生了恒常的执著。一般来说，在诸行上生起“我”想，这在持邪见的人当中很普遍，从“思就是我”等邪见的阐述中可以了解。“有清净”这个词的解释是“涅槃之乐”。通过“由戒禁……乃至……牢牢执取为乐”这句话，这里显示戒禁取就是有取，正如下文将会说到的：“以戒禁取为名义的有取”。巴利

它们以亲依止缘等方式成为缘。所谓“住立于第一轭中”，即安住在第一轭中。因为未断的烦恼是业轮等的成因，所以对具有这些烦恼的众生来说，它们就被称为其立足之处。对他人的贪求，就是对他人的贪欲。这番话是针对以下情形而说的：对以对“有”的渴求、有见和有贪而贪爱的事物，在发生变易、变异时生起忧恼——“有贪……乃至……污染”。巴利

“结缚”就是打成结。就像把绳子之类分成两股再打结一样，打结的行为就是结缚。占据心而持续存在的诸法，成为诸漏生起的因，这是这里的关联。注疏中把语序调换来说，是为了表明：某些烦恼达到缠缚时，尤其成为诸漏生起的因。对于与它相反的境界有所希求，这是句子的连接方式。对于那种境界丰多的“有”中有所希求，比如厌离人间欲乐的人，就希求生到天界。由于具有那种性质，也就是由于具有见的性质。互相，就是彼此之间。某些见是某些执取见的因，比如有身见是其他见的因。“对于执取者”，是指执取的因。“由于不如理作意……乃至……无明漏生起”，这显示作为执取真实之果的无明漏，就像持续降雨时大洪水的发生一样。无明漏得以成立，就像以上方降雨为因的大洪水得以成立一样。巴利

在“与喜贪俱行”等语句中（《大品》14），就像那里一样，“俱行”一词的意思是“具有那样的本质”，所以论师说“随眠……中略……已生起”。所谓“心的内部”，是指心，这是就异熟心的生起而说的。即使在异熟的轮回中，也确实存在某些由烦恼习气所留下的微细差别。巴利

对于与贪相应的识，以及其余与嗔相应等的识，就像用调料对食物进行加工、增添风味、浇淋一样，是对所缘的特别造作与增上，也就是浇灌。喜，是带有喜悦的渴爱，它就是浇灌，所以叫喜浇灌；即便是作为浇灌的喜，也还是以贪欲之箭为助缘。那么，当已经被浇灌时，就没什么可再多说的了——为了说明这一点，经中说以贪欲之箭、喜浇灌之识；为了让这个意思更清楚，接着问：那么，什么是喜浇灌？巴利

“以贪欲之箭”这句话，是为了说明这里的格是表示原因的工具格，所以解释说“以贪欲之箭为因”。这里“因”的意思就是亲依止缘的意思。“由应趣入之识”这句，要转换格位之后再连接理解。用“由于作为住处之故”这句话，是在说明识具有依止等缘的性质。因此说“依止色蕴而住”。同样地，对于第二识住等，因为说了“住”，也应当说它们具有依止等缘的性质。巴利

85虽然将以不善根等（为始）就三重丛、以渴爱等（为始）就喜漩涡，依方向而说，但因为它们互相含摄，所以只要一条理趣成立，其余的理趣也就自然成立了。为了显示这一特点，才说“食等……确立”。或者说，在即将宣说的不善根、渴爱等当中，以“等”字把它们收摄进来，而说“食等”，同时用了“诸理趣”这个复数词。这是为了一个目的，也就是说明贪行者的随烦恼性。经句是互相同义语，词义也被取用了，并不是只取词本身，因为在那里已经随宜宣说了各种渴爱的所依，所以说“有依止的渴爱已说”。由于在那里也宣说了嗔的所依和见的所依，为了表达“有依止的嗔和有依止的见也已说”这个意思，才说“依照所说的方法”。巴利

意思是：连同苦的行相一起，执取苦的行相。如果是这样——也就是依据某人多修习各种随观，而在前两种食等处辨别解脱门的不同——那就应当这样理解，不能作其他理解。在说明其中的理由时，说了“确实不是……”等话。它的意思是：圣道因为能逐分断除烦恼，所以在应当断除的诸法上有确定性；但观的遍知和断除并不是这样，因为它们是暂时的。巴利

另有一些人说：在前两种食中，因为随烦恼的性质，也因为它们是苦的缘，所以苦相非常明显。其中，在前两种识住和识食、第三识住中，无常相很明显；在意思食和第四识住中，无我相很明显。因为这是三种随观生起的门径，所以这些法通过无愿等解脱门而达到遍知。同样地，在颠倒等中，前两种想是苦随观的直接对立面，后两种想是无常随观和无我随观的直接对立面。因此，由于生起门径和直接对立的关系，这些法应当相应地通过无愿等解脱门来了知，也被说为应当断除。其中，净想、乐想、欲取、戒禁取、欲轭、有轭、贪欲、身系、欲漏、欲流、有流、贪箭、贪欲、邪行，这些因为以乐味而运转，所以与苦随观对立；嗔恨、身系、嗔箭、嗔邪行，因为生起门径的关系，应当通过无愿解脱门来断除。第三想等，以及常的执著和它的相，因为是无常随观的对立面，应当通过无相解脱门来断除。第四想等，以及我的执著和它的相，因为是无我随观的对立面，应当通过空解脱门来断除。其中，慢箭、恐惧、邪行，应当知道是常执著的相；因为观无常的人不可能生起慢或恐惧。无明轭等的我执著之相，则是很明显的。巴利

8686. 除无量心之外的色界等至，可视为天住，也可说是能导向投生天界的善等至；四种无量心虽然也具有能导向投生天界的善等至的性质，但由于以利益他人来修行，且没有过失，所以更为殊胜，因此称为梵住。四种果等至称为圣住，因为这是“远离烦恼的圣者之住”。四种无色等至称为不动住；虽然它们也是能导向投生天界的善等至，但因为在世间法中以不动相续达到了顶点。巴利

按诤事的类别，也就是按事由的类别来区分。巴利

为了说明“不经常生起的东西是稀有的”，所以说了“盲者的……乃至……生起的”这一段。他靠这个真实语而坚定地持守戒等，或者在这个真实语作为标志的状态中，又或者那只是决意本身就被称为“谛”——应当这样理解：在同格复合词的情况下，这是按原因的方式，表示作具格和所依格的意义。在异义复合词的情况下也是这样。但在另一种复合词里，就只是作具格和所依格的意义，而这些应当通过戒等来理解。所谓“乐”，是指禅那、观、道、果、涅槃的乐；世间的异熟乐也可以得到。因为“除了觉支……乃至……众生”这首偈颂所包含的，是以不伤害众生为入手处、给众生带来无畏和涅槃圆满之乐的四种法，这里就称为“乐的部分”。“以无余遍取故”，是说以遍满的方式无余地执取。巴利

这段话的意思是：按第一种念处的第一种修行方式而现起。其余几种也是这样。通过“譬如”等语句，用比喻来说明前面所说的修行方式与念处之间并不是无间隔的关系。虽然并非所有修行方式都必然对应所有念处，但应当知道，这里只是依据无间隔性和开示的先后次序，才为它们安排了这样的顺序。或者也可以说，由于在身体和感受上容易生起净想和乐想，难以去除，所以不净观和苦观能够成就其作用，因此前两种修行方式配合前两种念处；后两种也同样互相配合。因为对于已经在前两种念处中完成修行任务的人来说，后两种正是他们所期望的。又或者，正如依据渴爱行者和见行者、钝根者和利根者而安排四种修行方式一样，为了说明四种念处也是这样产生的，所以才建立了修行方式与念处的这种次序。巴利

“如此”这个词，是在说明：就像因为具有共同的对立面，第一念处的修习能带来初禅的殊胜；同样，因为与喜俱等状态有共同性，第二念处等的修习能带来第二禅那等的殊胜——它要表达的就是这个意思。“喜之感受等”中的“等”字，包含了乐之感受、心行之感受以及止息。“心之踊跃”在这里只是举例而已，因为也应当希求它依感受、令等持、令解脱等方式而转起。“无常离贪等”中的“等”字，则包含了灭尽与弃舍。巴利

在“色界等至”这一句里，只是已经获得的初禅，才是让初禅等至达到熟练、自在的缘，而不是其他那些等至的缘。至于其他那些等至，则是通过决意的方式，辗转成为缘，这一点应当这样理解。“嗔恚、害寻的厌离与喜贪”就是指嗔恚寻等。“以乐”的意思是不费力、不艰难。巴利

以天住等四种住作为近依，对不同相续中生起、并导向出起的观，便依次以“不让未生起的不善法生起”等为运作方式、以此为所缘；经中因此说“初住已修习、已多修习”等。这里所说的正勤，与正勤本身相似。在圣住中，依止下面的住、为证得上层之道而精勤的人，这个道理也适用。另一种说法是：这里说的是属于道的正勤，它在不同相续中随着如上所说的观的进展，依各自的作用等而这样说。因为确实可以通过观的进展，像了知信根等的利钝差别那样，来了知精进种种作用所涉及的——也就是道。巴利

同样地，为了说明：依靠达到顶点的舍与念清净的天住而生起的第一正勤，是在赞叹断除慢；依靠梵住而生起的第二正勤，是在赞叹拔除欲贪的根；依靠圣住而生起的第三正勤，是在赞叹断除无明；依靠寂静解脱而生起的第四正勤，是在赞叹有的止息，所以才说了“第一正勤”等这些话。巴利

已经断除我慢的人不会说假话，因为说假话的根源已经完全不存在的缘故，所以断除我慢能增长对真理的坚定。还没有断除我慢的人，依靠我慢就可能说些假话。当对欲望的执著和对见解的执著都被彻底铲除时，与舍弃相反的东西根本没有机会出现，所以铲除执著能增长舍离的坚定。当无明被彻底断尽时，对智慧与觉的障碍就不存在了；当导致存在的种种造作被放下时，存在的非寂止根本没有机会。为了说明断除我慢等能增长对真理的坚定等，所以说了“断除我慢”等这些话。巴利

持不妄语戒、对法有强烈意愿的人，能生起以欲为增上主导的定。心志于舍离、倾向出离，并且因为多住于不懈怠，能生起以精进为增上主导的定。以智慧为上首、能令心随自己掌控运转的人，能生起以心为增上主导的定。本性寂静的人，以作为寂止之因的审察慧去审察，能生起以审察为增上主导的定。这是为了显示：谛决意等清净的圆满，能带来欲定等的圆满，所以说“谛决意已修习”等。巴利

多修法欲的人，安住在欲定中，当可意与不可意的六种所缘现前时，他能做到没有过失地应对。已经发起精进的人，安住在精进定中，单以烧尽杂染那一方的方式，就能圆满福德。能够把心掌控在自己手中的人，安住在心定中，用智慧去辨察有益和无益的法，他的智慧就会增长。安住在观定中的人，多做法择，只修习那能带来舍弃执取的道。为了显示这个道理，才说了“欲定已修习”等话。巴利

根律仪能防止远近一切敌对者，带来很多利益，因为它是慈心获得殊胜生起的原因，所以能增长慈心。通过苦行镇伏杂染之法，精进增上的人亲手实现拔除他人痛苦的愿望，这样苦行就能增长悲心。被净化的慧能辨别有罪与无罪之法，守护喜心不堕入嬉笑，使喜得以圆满修习。舍弃执著，如倾向、倾斜、低垂于涅槃一般，对众生的一切造作真正保持中立，这样他就增长舍住。为了显示这个含义，才说了“根律仪已修习”等话。因此说：“凡是成为某人殊胜之缘的法，就说它能令那人圆满。”巴利

87“以方位缺失”是指：应当把理趣理解为方位缺失。它的含义也要依照前面所说的方式来理解。通过某一组四支，能让贪行者等相应类型的人得到净化。就像未遍知、未断除的第一种食的颠倒等，是贪行者等人心中的杂染；同样，第一种行道等如果被修习、多修习，就会成为这些人的清净。依照前面所说的理趣就可以理解，所以说“就是前面所说的理趣”。巴利

或者，通过前两种修行方式成就的观，包含了计为自身作用与转起的转起之苦，因为苦随观特别增盛的缘故，所以通达苦的特相，被称为“无愿解脱门”。通过第三种修行方式成就的观，由于乐的转起性，正确破除了相续的密集，显发无常相，被称为“无相解脱门”。通过第四种修行方式成就的观，由于乐的转起性以及智慧清明，破除了积聚、作用与所缘的密集，正确显发无我相，被称为“空解脱门”。巴利

同样地，身随观和受随观尤其能显发苦相，心随观显发无常相，法随观显发无我相，所以它们依次被称为“无愿解脱门”等。巴利

初禅和第二禅因为有喜、有乐、可以享受，所以当观照以离染的力量特别从苦的角度来看它们时，就被称为“无愿解脱门”。第三禅因为具有寂静之乐，成了外道执著为恒常的根据，所以当观照从自性上看出它是“无常”时，就被称为“无相解脱门”。第四禅因为远离了随烦恼等而清净、善巧入定，就像能如实了知他人的自性一样，也能如实了知自己的自性，因此当观照正确看出它是“空”时，就被称为“空解脱门”。巴利

诸住成为解脱门，唯就观而言。其中，天住与梵住具有寂静之乐、值得品味，应配属无愿解脱门。圣住因慧增上特胜，尤其以无我随观为依托，故为空解脱门。不动住因寂静解脱，又因通达无常相本身即是特殊缘之体性，应配属无相解脱门。巴利

同样，前两种正勤因为以杂染为所缘，又以断除烦恼之苦、多修苦随观为重点，所以属于无愿解脱门。第三种正勤通过让尚未生起的善法生起，清楚显示出诸法有生有灭，使无常相变得明显，所以属于无相解脱门。第四种正勤通过让已经生起的善法保持不退，说明诸法不能自主，使无我相非常明显，所以属于空解脱门。巴利

通过断除慢、彻底根除执着的依止，并因为伴随这些而断除渴爱，使对渴爱的愿求得到净化，所以是无愿解脱门。因为断除无明时，慧的作用更为突出，所以是空解脱门。因为有的止息与诸行的相直接对立，所以是无相解脱门。巴利

对于本性即苦的诸行，以智谛如实不欺地唯从苦的角度观见；又因以舍离为增上而解脱，使渴爱远离，令对贪的愿求干枯，所以前面这两种安立被称为“无愿解脱门”。而另外两种安立——空解脱门与无相解脱门——则正如前面所说。巴利

以欲为增上心的心一境性，主要发生在好乐法、经常生起出离寻思的人身上；以精进为增上心的心一境性，则发生在驱除欲寻思等的人身上。依靠这两者而生起的观，因为特别能枯竭对贪等的愿求，所以被称为无愿解脱门。依靠心增上和观增上而生起的观，则因为多修无常随观和无我随观，依次被称为无相解脱门和无愿解脱门。巴利

调伏贪欲即是守护根门，驱除欲思惟等即是苦行。依前面所说的方式，从与愿求相对立的角度看，这是无愿解脱门。以智慧观无我之相；弃舍依着，则与执取之相相对立。依靠这两者而生起的观，依次被称为“空解脱门”和“无相解脱门”。巴利

慈能挡住近敌贪，与贪欲的愿求直接对立；悲以拔除他人之苦为行相，是伴随苦的苦随观的殊胜缘。依靠这两者而生起的观，被称为“无愿解脱门”。喜多着眼于众生的喜乐，由于观见他们的无常性，所以是随观无常的殊胜缘；依靠它而生起的观，就是无相解脱门。舍因为以智的作用为增上，所以是随观无我的殊胜缘；依靠它而生起的观，被称为“空解脱门”。这样，在这里从活动方式、所依和作用三个方面分别搭配，把观和解脱门对应起来。巴利

超越与遍知断除。所谓“在自己和他人的相续中”，就是既在自己的相续里，也在别人的相续里；因此，身的行为和语的行为被称为“嬉戏”。这是为了说明它即是“种种行”。这里之所以要阐明它，是因为它是该理趣的基础。以什么为对立面呢？即以敌对的方式为对立面。它们的对立面应当这样理解：食等的对立面，属于应当断除的一方；道等的对立面，则是能断除的作用。其中，通过举出“道”，说的是观。观遍知四种食，断除依附于它们的欲贪，所以观与它们直接相对。同样，禅那等与取等的对立，也应依此了知，因为正是通过有关它们的教说，才阐明了观。颠倒与念处的对立则显而易见。这就是“狮子嬉戏”。用二十个四类从不同方面详细分别之后，又以三句总摄而说，所以称为“略示”。巴利

诸根是指信等诸根。十个四法组应当以简择的方式理解。巴利

88“出离”就是离去。因为是从那里面拣择出来而说的，所以就像正在离去一样。所谓“四种人”，就是指《导论》第6节里说的“贪行而迟钝者”等四种人。这里是以人为立足点来说法，所以注释说“指明地之后”。“因此”就是从所说的那四种人来说。“其余义也同样”是指在“为乐……人”等处也一样。“共通的”是指也与第一和第四种混杂。“如所说的”则是指第二和第三种。巴利

所谓“下面”是指：教说行、分别、简择行、符合的注释中。巴利

正是这个道理：善根等十二法合集即是无过失这一类。“因为依靠它而变得清净、纯净，所以叫清净”——这是针对所应引导者而说的。巴利

就像已经作了“行”的总说那样，现在为了说明不作理趣的原因和目的，说了“然而为什么”等话。“以理趣”是指以各种理趣和不同的理趣。“为了显示可能性”是指为了显示成立的道理。其中，“可能性”是指不按总说的顺序解说时，显示其依据和目的。如果这些理趣按照各自生起的处所而互不混杂，那就应该像“行”的总说那样，只按总说的顺序来解说。正如在“行”的总说末尾所说：“这十六种行已经说完，在意义上互不混杂。”巴利

不过，因为这些理趣通过从根本句里区分出其他根本句，彼此之间就区分开来了，所以当其中一个被解说时，另一个在意义上也就算是被解说了。为了说明这个道理，才说“没有按照总说的顺序来解说”。巴利

现在，为了详细说明刚才简要讲过的那个义理，就说出了“从第一理趣”等话。其中，按照渴爱行和见行把人为两类，依这两类人引出喜旋理趣；然后又把那些渴爱行者和见行者按四种行道的区分来分类，说明狮子游戏理趣的成立；再把由四种行道差别所分的那些人，按略说知者等区分分成三种，说明三丛理趣的成立。针对这一点，才说“从第一理趣……已说”。巴利

因为，由于执取净想和乐想，贪就被执取了；由于执取常想，当生起“他以这件事伤害了我”这样的怨恨时，嗔就被执取了；由于执取我想，痴就被执取了。同样，由于不净想等，无贪等也被执取。因此，以法为增上的方式，从第三理趣就有第二理趣的可能。再者，因为贪存在时嗔也可能存在，所以仅仅通过执取贪，就已经把嗔一起执取了。贪就是渴爱，痴就是无明；从它们的对立面来说，通过无贪等执取了止，通过无痴执取了观。因此，正是以法为增上的方式，从第二理趣就有第一理趣的可能。为了说明这个差别——也就是说明并非按照纲要的顺序来解说——才说了“以法为增上的方式”等话。巴利

正是由于这个原因：从第三理趣可以成立第二理趣，正如从第二理趣也可以成立第一理趣一样。如此，经典是依人增上的方式而来的，而注释书则正是以法增上的方式来确定理趣的导出，这就是它们的差别。如果是这样，那么除了经典中所说的方式之外，也应当以其他方式来确立诸理趣。在这种情况下，正如依人增上的方式已经显示了从第一理趣可以成立第三理趣、从第三理趣可以成立第二理趣，同样也应当阐明：正是以法增上的方式，从第一理趣可以成立第三和第二理趣；也正是以法增上的方式，从第二理趣可以成立第三理趣。为了说明这个意思，才说了“成为两种……可能”等。巴利

这里，“理趣”指的是后面所说的第二理趣。“根据义”是指从义准上来说，因为从义理上能够得到，所以没有以本来形式直接说出，这就是它的意思。现在为了把这个义准确定为必然的，就说了“因为……”等话。相互进入是被欲求的，因为各个理趣的根本句都被包摄在别的理趣的根本句当中。正如《指导论》第3节所说：“凡在一切不善分都趋向收集与汇合之处，凡在一切善分都趋向收集与汇合之处。”而这里的义理就是：“诸理趣的相互进入与导出”这双重含义。解释诸藏的著作叫“藏”，它本身就是教导，所以叫“藏教示”，意思就是作为教导的教法注释。巴利

从最开始说起，是指不把诸理趣之间互相进入和导出的关系单独拿出来说明，而是从理趣审查的第一个组成部分开始，就加以阐明、揭示和显示。巴利

“过患见”是指执取“少乐”等过患的见解，意思是“见过患的人”。因为他们还没有断除随眠，而且能在诸欲中看到过患。这正是他们从事自我折磨苦行的两个支分之因。所谓“没有利益”，是指那些被贪欲征服的愚痴之人所构想的现世欲乐利益，对于贪著蜜滴的人来说，就像舔舐涂了蜜的刀刃一样，是少乐、多苦、多劳累、多过患、有伤害、有灼热、属于来世的；所以对智者来说，任何时候都不存在以诸欲为所需的情况。“不执著”是指不被征服而安住。因此，由于这些人烦恼微薄，观道能毫无困难地成就，就说这是“乐行道”。“执著”是指耽著。“这一切众生”是指这些因渴爱行者和见行者而分为两类、有无量差别的、一切正在修道的众生。巴利

“以乐而舍断”：意思是他们毫不费力地舍断诸烦恼。“这些是四种道”等语，是为了显示：诸道只有这些，而且在对象与作用上都没有混杂。“这是道”是总结，意思是：这就是那条道，凭借它，为了显示“狮子游戏”这一理趣的所依基础，而抉择了四种人。以四支道来说烦恼：接下来将要说的，是以食等四支道，来说明以十事为集的烦恼群。应当在圣法中以四支道来说明：也就是以与烦恼相对立的道等四支道，在作为所缘的圣法、菩提分中确定下来而加以说明。巴利

这个“量”就是四食，它是这些颠倒得以生起的衡量标准，也就是四食。这里要表达的是：只要四食还没有被遍知，四颠倒就会继续展开；只要四颠倒还没有被断除，四取就会不断增长。对一切处都应当按适当的方式这样说。因此他说“这样，所有这些十句”，而“应当连接起来”是句子的省略补充。巴利

“因为贪欲而结缚”：这句话说明贪欲本身就是结缚。其余各句也同样是这个道理。“戏论”：指不断扩展对见解的执著。巴利

懊悔生起的因是烦恼的漏，所以说“它们漏出”。那么，懊悔是指什么呢？这是指烦恼的违犯对象。因为只有随眠未断的人才有懊悔，随眠已断的人没有，所以说“那些懊悔，就是随眠”。这两个词也是用结果来代指原因。巴利

“以第一句”说的是：在已讲过的十个经句中，以第一词语。“以第一方向”说的是：在名为“狮子游戏”的杂染分中，以那义所解说的第一方向。巴利

“如此”就是“这样”的意思，也就是按照前面所说的方式。“善与不善”是指前面说过的无过失法和有过失法。“依分与对分”是指依清净分和它的对立分。“联结”是指把它们按第一方向等对应起来之后，以心随观。因为《指导论》里说“以意观察”。巴利

这句话里的“它”，指的是对方向的观察。入流果等的最终达成，应当从根的角度来理解。因为念处等法正是依靠信等诸根而得以成就，所以入流果等的最终达成也是依靠这些根。其中，在入流果的阶段，信根达到圆满，因为入流者就是要在信上做到圆满。在一来果的阶段，精进根达到圆满，因为一来者为了证得更高的道，已经发起了精进。在不来果的阶段，定根达到圆满，因为不来者就是要在定上做到圆满。在最高的果位——阿拉汉果，念根和慧根都达到圆满，因为阿拉汉已经达到了念的顶点和慧的顶点。巴利

另有一些论师说：靠信的力量来断除美想。因为有信心的人，会在不净作意上用功。靠精进的力量来断除乐想。因为精进的人克服了乐的贪著之后，会致力于如理作意。靠定的力量来断除常想。因为入定的人观察诸行的生灭，就获得无常想。靠慧的力量来断除我想。因为有慧的人观察到诸行不受自己掌控，就通达我空。而念则无论在什么情况下都是需要的。所以世尊说：“比丘们，我说念在一切处都适用。”这样，断除四种颠倒的四种根的圆满之处，就是四种沙门果；而这四种颠倒所面对的四方的终点，也已经说过了。巴利

“贪是不善根”等说法，是为了显示贪等与不善法之间以因果的方式相关联。巴利

这里说“可爱的”，是就大多数情况来说的。因为即使所缘并不可爱，由于颠倒想，贪也照样会生起。或者说，“可爱的”是指以可爱的方式呈现。触、受、伺察、贪寻思、热恼这些，既有和贪同时生起的，也有不同时生起的。用“生起”这个词，是就正在生起的诸行而说的，所以说“它生起”。但如果只是取生起这个特相本身，就不该说“它生起”，因为生起本身并不生起。而这些法是以贪所产生的热恼为因的，因为它们的贪其本质就是渴爱。渴爱是苦的集起，凡是集起性质的法，全都是苦。经里也这样说：“对于与渴爱同时生起的受，贪以俱生等缘作为它的缘。”这样一来，对于在可爱所缘中生起的、与贪俱行的乐受，它的生起在这里被称为“生起是有为相”，它的变易则称为“变易苦性”。而变易的阶段如果离开了生起的阶段就不可能存在，所以它好像是依附着生起才生起的，因此说“生起……是苦性”。巴利

“嗔是不善根”等说法，也应该按照前面所说的方式来了知其含义。不过这里有一个差别：处于住立状态的变异就叫作老，因为忧是依止于老才生起的，所以说“住立……是苦苦性”。老以嗔所产生的热恼为因，这一点应当这样理解：嗔心重的人不用多久就会衰老。巴利

灭，就是诸行的止息。又依无常性，有为法被称为行苦，因此说“灭……行苦”。所以世尊说：“凡是无常的，那就是苦。”灭相以痴所生的热恼为因，大多是因为它是迷乱之相；而死亡以无明为缘，这些都应当理解为生死轮回的运转。巴利

无贪等法作为慧等圆满的因，应当依照各自的情况，从亲依止这一类以及俱生这一类两方面，以它们作为缘来了知。因为一切善法对于一切善法，随其生起的可能，确实都是特定种类的缘。依止无瞋寻的伺察，就是无瞋伺察；无害伺察也是同样的道理。巴利

这个名为“三丛”的第二理趣，连同观察方向的理趣一起已经说明了，这是剩下的话。“这四种”等说法，是依人而立的，目的是为了显示喜轮理趣的阶位。这些人按照前面所说的四种行道，分为四种。所谓“特别地”，是指依见和渴爱这两种所依的差别。因为见行者当中，智慧锐利的人依乐行道和速通达而解脱，智慧迟钝的人依乐行道和迟通达而解脱，所以说为两种；同样，渴爱行者依苦行道和速通达而解脱，依苦行道和迟通达而解脱，也说为两种，这个道理已经显示出来了。因此说：“有两种人：见行者和渴爱行者。”巴利

成为四种：在狮子游戏理趣的场地展示中，以四种方式安住，也就是依四种行道而说为四种，这是它的意思。成为三种：在三角臼理趣的场地展示中，依照已阐明者等类型而成为三种。成为三种：同样地，以三种方式安住，说为三种。成为二种：现在在喜旋理趣的场地展示中，成为二种。执著：指对见的执著。倾向：指渴爱的倾向。我慢：指“我是”之慢，或者执取“我”的这种造作，就是我慢。我所执：依见、慢、无知的分别，以“我是”的方式观照，执为我所，就是渴爱的执取。巴利

“十句应当作第一方”：在喜旋理趣中，应当作“第一方”，应当确定“第一方”，这就是它的意思。简要地说……乃至……黑分：黑分、杂染分即使有许多种类，也应当简要地针对存在于其对立面的清净法，来了知、显示其义，应当作“第一方”，应当这样连接理解。“十句是第二方”：以渴爱等为首的十个部分，应当作“第二方”。把“简要地说……乃至……黑分”这一段引过来，也应当这样连接。巴利

如理，就是有方法、有途径。如理作意，就是依照无常等道理作的最初作意。慧，是指闻所成慧和思所成慧，以及禅那与神通。厌离，是指洞察智。与悦俱法相应，是指伴随欢喜、欣慰等的心所之乐。巴利

“在善品中”这个“且”字，是表示集合的意思。因此，它显示四方是从善与不善两品合起来说的，并不是各自单独成方。巴利

所谓“它们”，是指渴爱等，也就是渴爱以及属于渴爱一类的法。虽然在贪被彻底断除时，无明也必然被彻底断除，但为了说明心解脱是贪的直接对立面，所以说了“由离贪”。在“由离无明”这一句里，道理也是一样。这个含义也通过注解“由诸漏灭尽而有无漏的心解脱、慧解脱”等（《中部》1.438）所传承的经文而得到说明。不过在这里，按照“由离贪之心解脱是有学果，由离无明之慧解脱是无学果”等（《指导论》51）这种异名安立的方式，前者是不来果。因为不来果是欲贪的直接对立面，并且由于定力圆满而格外殊胜，所以称为“由离贪之心解脱”；后者是阿拉汉果，因为它是彻底无余地断除渴爱和无明的状态，并且由于慧力圆满，所以称为“由离无明之慧解脱”。巴利

在那里，是指在喜的旋涡中。所谓在这些之中，是指在被称为“四种事”的渴爱等四种根本事中。这里说“摄归”，是在讲归类和集合；而这种集合既有本质上的相同，也有类别上的同分，所以先显示渴爱等四种，然后说“在这其中，摄归十八种根本事”。意思是说，无论从本质还是从类别上，它们都倾向于寂止。说到“倾向于观”，这里也是同样的道理。由于一种论式安立而进入另一种论式安立，这本身就是一种论式转入另一种论式，所以论中说“三角臼……进入”。巴利

不让它去亲近无贪、无痴那一边，而应当让它亲近无嗔那一边；但在喜旋狮子游戏的根本事里，并没有这样的根本事，所以为了说明无嗔只凭一条法数线索就单独成立，才说“无嗔就是无嗔”。在“嗔就是嗔”这一句里，道理也一样。“摄归”（Samosaranti）：意思是按同类性质和自身性质而含摄、归拢到一起。巴利

“地”和“行境”这两个词，是直接就根本词句来说的。他逐一进入每一种方法，是因为逐一进入了各个根本词句。在善法被了知时，不善法就是它的对立面；在不善法被了知时，善法就是它的对立面，应当依照所解释经文的文句去探寻、去审察。这种探寻和审察，就叫做“观方”。那一种方法应当被指明：像这样探寻之后，以那些法确定方向，再把每一种方法确定下来并加以运用。正如在根本词句中，各根本词句之间的相互进入已被解说，同样地，从某一根本词句出发来抉择其他根本词句，也应如此了知。为了说明这一点，论中说“如于一处……应当指明”。“于各各中”等语，是说明理由的话。巴利

这里说的“在那里”，是指在每一种方法当中。当某一个根本事法——比如渴爱之类——被了知时，无论是从它自身的相状来了知，还是通过简择来了知，都算被了知了。所谓“一切法都被了知”，是说其他所有以那根本事法为根基的法，比如贪等，也都被了知了；因为这种方法在其适用范围内是恰当的，所以它们被清楚地揭示出来，变得明显、显豁。“这些”等话，是通过把属于三种方法范畴的法推到顶点，来把握这三种方法的核心要点，那正是下面所说的内容。巴利

再说，“在这些中”等话，是对两种业的方法加以区分说明，这本身是应当了知的。巴利