教立足处复注 · 小部复注 · 复注 - 巴利三藏中文阅读

理趣起源章注释

7979.“从所缘的差别”：为详释略说之义，而说“正如……”等。此中“从理趣”，是指从理趣上把握。因为观智并不如通达智那样是现量生起的。“正在随觉”，是说随现观智相称的方式而被觉知。意即：正如道智唯由一次通达便生起，与之相应的、由观智所把握的也是如此。由此，欢喜轮转等三种便成立为“义理理趣”。诚然，由于具足义殊胜的特征，此三种理趣称为“经义”；而在审查词义时，那些摄句则称为“言辞审查”。若如此，为何唯立三种？为释此难，说“然而，对于正在通达的人……”等。此处是说：杂染与清净各别分开，每一方面各摄两种，应如此配合。并非欢喜轮转等各有四种或六种方向，而是依次第对应。“如是”等，是对前说义理的总结。

「并且如是」：这是用增进的方式，来证成前面所说的义理。「过去边际不可知」这一句：这里应该讲的内容，在后面《发趣论》的解说中会说明。根据「当贪欲征服一个人时，那便是盲目的黑暗」（《小部·犀角经义释》128）等说法，欲爱也有覆盖的特质，因此欲贪被称为「盖」。但无明对于种种生命形态的过患，其覆盖作用更为强烈。同样，无明也有结的特质，正因如此，它被说成是向外的结。即便这样，爱的束缚作用更强，并且被看作是特别要紧的。为了点明这个意思，才说「即使这样……被说」。

“相应”：此词与“俱”同义，意即相应，故说为“混杂”。“被无明所征服……而执取”：这是为了显示无明乃是颠倒执取的因，正因它执取那不可执取者，才称之为无明。所谓染污、折磨，即是说“染污的造作、自我折磨的修行方式”。执著即是亲近、依着。

“他们觉知苦……”：对于自身正在感受、以种种方式现起的身苦与心苦，乃至其他一分，他们也不过略知一二。于渴爱亦然，理趣相同。为彰显他们对应修的同分法与应断的异分法，全无智慧，才说“这是苦”等语。“即使是对转起与转起之因的那一点”，也只是了知“转起、转起之因”而已，更待何言？在名色等世俗共通之事上，那些人的智慧尚且碰壁，何况极其甚深、唯圣者所行、关于止息及止息之因的出世间法呢？则根本无从谈起，无可言说。因纯一的止——即八等至的种种差别，外道于彼亦能成就，故特说“观智的所依”以作拣别。寂止既是断除，亦为止息。

“轮回不会断绝”：此乃邪见者对邪见者所示之见。因为，他害怕一旦看不到儿子的面容，轮回便会断绝。如所说的：

蛆虫生者、基基，以及贡蒂婆罗门法者，

这四种愚痴之人，于应无所畏处，却心生恐惧。

「彼自证」：指以增上功德觉知前述的两端，故称“彼自证”。「有身染污」之所以被说为如瘤如箭，是因为它破坏义理，且自身具有与瘤、箭相似的性质。

「有身见」：此处，“见”指邪见之观察，而“有身”本身亦是一种见，故应理解为“有身见”。「他们的」：指那些邪行性行者。他们对于“我”的执著极为强烈，因此将对现前呈现的色法，径直执取为“我”——这便是其意旨所在。对于受等诸蕴，也是如此。然而，爱行性行者则会将现前呈现的色法作为爱的对象，以“我所”的执著而执取，并将其余事物视为我。对于受等，也是如此。因此说“爱行者”等。「存在」：从胜义谛而言，此见可得。它存在于“身”中，也就是存在于积聚之中。由邪见所计度的“我”之类，于胜义谛中不可得，然而这种见本身是存在的，故说“或存在”。

「以有身见为门」：即以有身见为途径。

「断常」：因其与断见和常见相伴而行，故称为断常见。也有版本读作“断常论者”。

「遍处等至」：即遍处禅那。

「使之锐利」：意即令其锋利。

81至此，已由喜旋地的建立显示了杂染分，因此说“在那里，从见行者等开始，显示清净分”。而“由于对减损有极恭敬”一句，则说明了因对减损有极恭敬，他便随顺减损而住。其余各处，亦同此理。「邪胜解」：是信的相似品，指对不应依止处所生的净信。

以补特伽罗为立足点来分别法，所以说“有情等……显示”。

“Ye hi kecī”中的“hi”字只是一个虚词。经文亦有作“仅以此四道”的版本。依苦行道等分类而说，此处实指“道”本身，故论师说：“行道即是道。”“称为四方的道”，意即名为四方的修行方法。“有二方者”即是二方。“喜旋”即指喜旋之理。

82于此，轮转得以回转，故名为“回转”；“回转”即是“无转”，此即无为界，亦即涅槃。因此说为“涅槃”。

或读作“于何处应见”。“增长”即“增长阶段”之意。“十种”指贪等烦恼事。“成为颠倒之因”，意即成为净想等颠倒之因。由于以颠倒执取的方式，故在那些确有诸患、能生结缚的法中，反而观其味着。因为一旦有如实智存在，便不可能如此产生。所以论中说“十种……的状态”。“十种因”，即在此十种因中，或说造成此十种之因。那些被不如理作意所遍计之法，即是净所缘等。

“其境之烦恼”，即是那些成为食遍知障碍的烦恼。对于识住而言，道理也是如此类推。于身中转起的第一颠倒，实则于身的聚合、身的部分及段食中转起，故说“第一颠倒于第一食境转起”。同样，于受中转起的第二颠倒，于其缘——触食中转起；于心识中转起的第三颠倒，于其缘——意思食中转起；于法中转起的第四颠倒，于其缘——识食中转起。故说“第四颠倒于第四食”。因此说“其余食中也是如此类推”。或以食为线索，所执取的即是与食相连的欲贪。对于识住，道理亦然。故说“以食为线索，其境之烦恼被认可”。“第一食境”的意思是：当第一食成为欲贪之境时，尚未超越那种状态。因为对于未断除欲贪者，颠倒才会于此情形中生起，于他人则不生。未断除第二颠倒等的情形也是如此。其余的取等，也因未被断除而转起，故说“其余句也是如此”。而且，纵使取等未被断除，轭等仍会依其各自性质相应转起，因为同处一个立足点的缘故。因此，圣典中才有这

83“不遍知者”：即未以知遍知、度遍知、断遍知这三种遍知而遍知之人，亦即不能如实觉悟他们法之集起、灭去、味著、过患与出离者——此为其义。因彼为渴爱行者，故其欲贪厚重炽盛——此为其意趣。因此，随烦恼为见倾向之因，为显此义故说“依所说之法”。净想、乐想、欲取、欲有、欲轭、贪欲、身系、欲有漏、欲有流、欲箭、欲、邪行，这些因属渴爱之部分，且为渴爱之本性，故以渴爱为主。而戒禁取、嗔恚、身系、嗔箭、嗔邪行，唯渴爱存在时方有；诸识住为渴爱之境范围，或一切皆为渴爱之境范围，故亦可得出以渴爱为主之结论。后面那些法以见为主之理，应依前说之法而解。

84“于段食”是指对段食这一境界所起的欲贪。为了抛开“未断”等迂回之说，直接显示其直截义理，便就段食说“因其有不净自性，且由不净所生”。若直截之义可得，又何须迂回之言？抑或，此处欲贪之义自然成就，也表达了同一意趣。因为在这一点上若无欲贪，颠倒即不会发生。“由于苦自性”指因具有行苦之性而具足苦相。“由于苦缘”则是具足三苦相之因。对识怀有恒常想的人，正如那位名为萨提的渔夫之子比丘所宣称：“就是这同一个识在流转、轮回。”这显示了对识的恒常执取。众生处于诸行中便生起“我”想，这在见行者中十分普遍，如“思是我”等见地的阐释便可了解。“有清净”一词的释义即指“涅槃之乐”。通过“由戒禁……乃至……坚固执取为乐”这句话，在此处显示戒禁取便是有取，正如下文将要说到的：“以戒禁取为称名的有取”。

“成为缘”，即通过亲依止缘等方式而为缘。“住于第一轭中”，即安住、立足于第一轭。由于未断的烦恼便是业轮等的因，对具有这些烦恼的众生而言，它被称为其“住”处或立足之地。对他人生起贪求，即是“对他人的贪欲”。这句话是针对那些以“有”的希求、“有”的见及“有”的贪染，而对自己所喜爱的事物在变易、坏灭乃至全然变异时，生起忧悲的情形而说：“有贪……乃至……则生恼害”。

“打结”，即打成结。如同将绳子等分成两股再系结一般，系结即是结。“占据心而住”与“成为诸漏的生起因”相关联。注疏中说“达到缠缚”，是为了显示某些烦恼在达到缠缚阶段时，便特为诸漏之生起因。“于对立的境界有所希求”作连释。“于该境界的众多‘有’中希求”，例如厌弃人间欲乐后便希求生天。“由于彼自性”：即由于见的自性。“互相”：即彼此。因为某一见会成为另一见执着的因，如萨迦耶见是其余诸见的因。“对于执取者”：即执取的因。“从不如理作意……乃至……无明漏生起”：这是为了显示执取蕴谛所得的果——无明漏，犹如持续降雨所引发的大洪水。无明漏的成立如大洪水因降雨而成，而它又如同上方更进一步的雨水促成一般。

如「喜贪俱行」等处（《大品》14），「俱行」一词意谓与其本质相同，故说「随眠……乃至……成为」。所谓「心的内部」即指心，这是就异熟心的转起而说的。即使在异熟轮中，也仍有某些由烦恼习气所安立的微细差别。

此指贪俱之识，其余为嗔俱等识。犹如以调料对食物进行加工、增添风味、浇淋一般，对所缘的特别构造与增上，便是浇灌。「喜」是伴有喜悦的渴爱，即是浇灌，故称「喜浇灌」；即使作为浇灌的喜，也充当贪欲之箭的助缘。然而当已浇灌时，便更无别论可加——为显明此义，经中说「以贪欲之箭、喜浇灌之识」；为使此义更为清晰，更提出「然何为喜浇灌」这一提问。

「以贪欲之箭」：为表明这是表原因的工具格，故释作「以贪欲之箭为因」。此处的因义即是亲依止缘的意义。「由应趣入之识」：应转换格位后作连释。「由于无住」：以此说明识的依止等缘性，因此说「依止色蕴而住」。同样地，对于第二等识住，由于说到「住」，也应当说其依止等缘性。

85虽然是以不善根等对治三重丛、以渴爱等对治喜漩涡的方式来宣说，但由于这些法相互含摄，一条理趣成立时，其他理趣也自然成立。因此，为了显示这一差别，而说“食等……乃至……确立”。或者，是以“等”字将即将宣说的不善根、渴爱等一并包含在内，而说“食等”，并使用了“诸理趣”这一复数词。这是为了一个目的，即说明贪行者的随烦恼性。经文的词也是取其词义，并非只取其词，因为在那里已随宜宣说了诸渴爱的所依，所以说“有依止的渴爱已说”。在那里，也已宣说了诸嗔的所依和诸见的所依，为了表达“有依止的嗔和有依止的见也已说”这一含义，故说“依照所说的方法”。

意思是：连带苦的相而执取苦的相。如是，若是依于某人多修习种种随观，而在前二食等处简别解脱门的差别，那就应当这样理解，而非其他方式。在说明其理由时，说了“非……”等。它的意思是：如同圣道由于能分断烦恼，而在应断诸法中有决定性；但观的遍知与断除则并非如此，因为它们是无常的。

另外又有注释师说：在前二食中，由于随烦恼的性质，以及是苦的缘，苦相极为明显。在前二识住与识食、第三识住中，无常相极为明显；在意思食与第四识住中，无我相极为明显。因为这是三种随观生起的门径，所以这些法以无愿等解脱门而到达遍知。同样地，在颠倒等中，前二种（净想、乐想）是苦随观的直接对立面；后二种（常想、我想）是无常随观与无我随观的直接对立面。因此，基于生起门径与直接对立的关系，这些法相应地以无愿等解脱门可被遍知，并被说为应断。其中，净想、乐想、欲取、戒禁取、欲轭、有轭、贪欲、身系、欲漏、欲流、有流、贪欲之箭、贪欲、邪行——这些因为是以乐味而转起，故与苦随观对立；嗔恨、身系、嗔箭、嗔邪行——由于生起门径的关系，当以无愿解脱门断除。第三想（常想）等，以及常的执著、其相——这些是无常随观的对立面，应依无相解脱门断除。第四想（我想）等，以及我的执著、其依止——这些是无我随观的对立面，应依空解脱门断除。其中，慢箭、恐惧、邪行，应当知道是常执著的相；因为观无常者不可能生起慢或恐惧。无明轭……

86在确立了“无过失的无量心与色界等至，既是天住，也是导向天界投生的善等至”之后，即使这些天住等存在，由于利他的行道与无过失性，四种无量心是最上之住，故称梵住；四种果等至是圣住，因为“远离烦恼，是圣者之住”。四种无色等至是不动住，虽然它们也是导向天界投生的善等至，但因其不动的相续，于世间法中达到了顶点。

“依诤事的区分”，即依事由而区分。

为了说明“不常生起者，即是稀有”，所以说：“对于盲者……乃至……生起的”。他依此真实语而坚定地持守戒等，或在此真实语作为“相”的状态中，又或那仅是“决意”本身而被称为“谛”——应知这是依缘的方式，在同格复合词的情况下，解为作具格与所依格之义。同样地，在异义复合词中也是如此。不过，在另一种复合词里，则纯粹是作具格与所依格的意义，而这些意义应通过戒等来理解。这里所说的“乐”，是指禅那、观、道、果、涅槃的乐；世间的异熟乐也可获得。因为依“除了觉支……乃至……于众生”这首偈颂，便包含了以不伤害众生为入手处的四种法，即给予众生无畏与获得涅槃安乐的四种法，此处称为“乐之部分”。“以无余遍取故”，是说明以遍满的作用进行无余的执取。

意思是，依第一念处的第一种行道而转起。其余各处也是如此。通过「譬如」等文句，以譬喻阐明上述行道与念处之间并非无间关系。虽然并非一切行道都必然与一切念处一一对应，但应知此处仅依无间性与开示次第，为它们安排了这样的顺序。又或者，由于在身与受上容易生起净想与乐想，难以脱离，故不净观与苦观得以成就其功用，因此前两种行道配合前两种念处；后两者亦相互配合（后一种行道配合后一种念处）。因为对于在前两种念处中已完成修行任务的人来说，后两者正是他们所期望的。再者，就像依止渴爱行者与见行者、钝根者与利根者而有四种行道那样，为显示四种念处也同样依此而生起，故建立了行道与念处的这种次第。

「如此」一词引出以下意义：正如由于具有共同的对立面，第一念处的修习能带来初禅的殊胜；同样，由于具有喜俱等共同性，第二念处等的修习能带来第二禅那等的殊胜。「喜之感受等」：此处的「等」字包含「乐之感受」、「心行之感受」及「止息」。「心之踊跃」在此处被包含，应仅看作举例，因为也期望通过「感受」、「令等持」、「令解脱」等作用而现起。「无常离贪等」：此处的「等」字包含「灭尽」与「弃舍」。

于「色界等至」一句中，仅以获得之初禅，是使初禅等至达到熟练与自在的缘，而非其余等至的缘。其余等至，则通过决意的方式辗转成为缘，应作如此理解。「嗔恚、害寻之厌离与喜贪」即嗔恚寻等。「以乐」意为不费力、不艰难。

以天住等四种住处为近依，对各别相续中生起并导向出起的观，次第以“令未生之不善法不生”等运作方式为所缘，经中故说：“初住处已修习、已多修习”等。此处所说正勤，与四正勤本身相似。于圣住中，依止下层住处，为证得上层之道而精勤者，此理亦能适用。又或，这仅是道相应的正勤，在各别相续中，随如上所述之观进展，依各自作用等而作此说。因为确实可由观的进展，如了知信根等利钝差别一般，来认识精进的作用差别之境——即道。

同样地，为显明：依已达顶点的舍与念清净之天住而生起的第一正勤，赞叹慢的舍弃；依梵住为近依而生起的第二正勤，赞叹欲贪的根除；依圣住为近依而生起的第三正勤，赞叹无明的断除；依寂静解脱为近依而生起的第四正勤，赞叹有的寂灭，故宣说“第一正勤”等。

已断除慢的人不会说虚诳语，因为虚诳之因全然不存，故慢的舍弃能增长谛决意。未断慢的人，依于我慢则可能说虚诳语。当欲贪与见贪被根除时，与舍相对立的障碍便无机会生起，因此贪的根除能增长舍决意。当无明被彻底断除时，对智慧与觉悟的障碍即不存在；当有的诸行被放下时，有的寂灭便得其机会。为明示慢的舍弃等能增长谛决意等，故宣说“慢的舍弃”等。

持不妄语戒、于法多欲者，能生起欲增上定。志在舍离、心向出离，且多住于不懈怠者，能生起精进增上定。以慧为上首、令心自如运转者，能生起心增上定。本性寂止者，由审察那作为寂止之因的观，能生起观增上定。由此显示：谛决意等的清净圆满，能成就欲定等的圆满，故说“谛决意已修习”等。

于法多欲者，安住欲定，于可爱与不可爱的六种所缘，成为无过失的受用者。发勤精进者，安住精进定，唯以烧尽杂染分的方式圆满福德。能令心自如运转者，安住心定，以慧把握有益与无益之法，令智慧增长。安住观定者，多修法择，唯修那导向依止舍离之道。为显此义，故说“欲定修习……”等。

能防制远、近诸敌的根律仪有大利益，它是慈的特殊生起因，故能增长慈心。以苦行镇伏杂染法，精进增上者亲自践行拔除他人痛苦之愿，如是苦行便能增长悲心。得清净的慧，能辨别有罪与无罪之法，守护喜心免于堕入讥嫌，令喜修习圆满。投入依止之舍，如同倾斜、流向、低就一般，对众生诸行成为中舍者，如此舍住便得增长。为显此义，故说“根律仪修习……”等。因此说：“凡成为某特殊缘者，便能令彼圆满成就。”

87所谓“以方位的理趣”，即应理解为从方位的角度来运用理趣。它的含义当依前文所说的理趣来解。由某一四支，令如贪行者等一类人获得清净。正如未遍知、未断除的第一食之颠倒等是贪行者等人的染污，同样，第一行道等若修习、多修习，便成为这些人的清净。依所说理趣可以了知，故说“即如前所说理趣”。

或者，依前二行道所成就的观，含摄了由其自身作用运作所成的转起之苦，因苦随观特为增上的殊胜，通达苦相，故称“无愿解脱门”。依第三行道所成就的观，由于以乐为转起，正确破除了相续的密集而显发无常相，故称“无相解脱门”。依第四行道所成就的观，由于乐转起及智慧清明，破除了积聚、作用与所缘的密集，正确显发无我相，故称“空解脱门”。

同样地，身随观与受随观特能显发苦相，心随观显发无常相，法随观显发无我相，因此它们依次被称为“无愿解脱门”等。

具喜乐而可受用的初禅与第二禅那，依离染之力，由特别从苦随观的观，称为‘无愿解脱门’。第三禅那，因寂静之乐成为外道执常的所依，由观其自性为‘无常’的观，称为‘无相解脱门’。第四禅那，因去除随烦恼等而清净、善等持，如同对他人那样，对自己亦如实了知自性，依正确观见为‘空’的观，称为‘空解脱门’。

如是，诸住唯依观而成为解脱门。其中，‘天住与梵住因具寂静乐而可受用’等，应配属无愿解脱门。圣住因慧增上，特别以无我随观为近依，故为空解脱门。不动住因寂静解脱，是为通达无常相的特殊缘自性，故应配属无相解脱门。

同样，前两种正勤以杂染为所缘，以断除烦恼之苦、多修苦随观为特点，故为无愿解脱门。第三种正勤因令未生的善法生起，从而显明一切法具有生灭的性质，令无常相明显，故为无相解脱门。第四种正勤因令已生的善法安住不退，彰显诸法的不自在性，令无我相极为明显，故为空解脱门。

由于断除慢与根除执着，伴随着渴爱的断除，从而净化了对渴爱的愿求，故称为「无愿解脱门」。由于断除无明时，慧的作用更为显著，故称为「空解脱门」。由于有的寂灭对治了诸行之相，故称为「无相解脱门」。

对于本性即是苦的诸行，以如实智不谬地唯从苦的角度观见；由于以舍离为增上的解脱，令贪爱远离，枯竭了对贪的愿求，因此前两种安立被称为「无愿解脱门」。而后两种安立——空解脱门与无相解脱门的性质，则如前面所说的道理。

以欲增上的心一境性，尤其于好乐法、常起出离寻思者中生起；以精进增上的心一境性，则于驱除欲寻思等时生起。依此二者而起的观，由于特别能枯竭贪等的愿求，故称为「无愿解脱门」。依心增上与观增上而起的观，则因多修习无常随观与无我随观，依次说为「无相解脱门」与「无愿解脱门」。

调伏贪欲即是根律仪，驱除欲思惟等即是苦行。依前所说，由于与愿求相对立，故为无愿解脱门。觉慧以无我随观为相，舍离依着则与执取相相对立。依此二者而起的观，依次称为“空解脱门”与“无相解脱门”。

慈能对治近敌之贪，与贪欲的愿求相对立；悲以拔除他人之苦为行相，是伴随苦的苦随观之殊胜缘。依此二者而起的观，说为“无愿解脱门”。喜多系心于有情的喜乐，由观见他们的无常性，故为无常随观之殊胜缘；依此而起的观，为无相解脱门。舍以智用增上，故为无我随观之殊胜缘；依此而起的观，说为“空解脱门”。如是，此处从转起、所依、作用等方面，分别将观与解脱门相配。

“超越”即是遍知与断除。“于自他相续”，指在自己及他人的相续之中，由此，身与语的威仪被称为“嬉戏”——也就是“种种行”的意思。此处之所以予以阐明，是因为它成为这一理趣的基础。“由何种敌对性”，即是以对立的方式。“他们之敌对性”应如此理解：所断的食等的敌对性属于应断的一方，道等的敌对性则是能断的作用。其中，以“道”指称观。观遍知四食，断除依附于彼的欲贪，因此观与它们直接对立。同样，禅那等与取等的对立亦应如此了知，因为正是通过它们的教说而阐明观。颠倒与念处的对立则显而易见。这便是“狮子嬉戏”。以二十个四类从不同方面详细分别之后，又以三句总摄而说，故称“略示”。

“诸根”指信等诸根。应理解为：从十种四类中简择而出。

88“出离”即离去。因为是从其中简择而说，所以犹如正在离去者。“四种人”指《导论》第6处所说“爱行而迟钝者”等四种人。此处是以人为安立处而说法，故说“指明地后”。“因此”即是从所说的那四种人。“其余义亦”是指“为乐……人”等处也相同。“共通者”即也与第一、第四种共通。“如所说者”则指第二、第三种。

“于下”指：于教说食、分别食、简择食、验食、符合食的注释之中。

“此即理趣”是指善根等十二法之合集的无过失分。“因能藉此而清净、纯净，故称清净”——这是着眼于应被导引之义而说的。

正如已作食事的总说那样，为了阐明未作理趣的理由与利益，故说“然而为何”等语。“以理趣”即依中间之理趣。“为示现可能性”即是为示现成立之理。其中，“可能性”是指不依总说顺序而解说时，即以显示为利益。若这些理趣依其生起之处而不杂乱，便应如食之总说的顺序那样解说，正如在食之总说末尾所说：“此十六食已说，于义不杂乱。”

然而，由于这些理趣乃依根本句，通过简择中间的根本句而彼此相互离脱，因此当其中之一被解说时，其余在意义上也已被解说了。为了显示此义，故云“未依总说顺序而解说”。

现在，为了详细阐明那略说的义理，而说“从第一理趣”等。其中，依爱行与见行将人分为二种，据此引出喜旋理趣；再将那些爱行者与见行者，以四种行道的分类加以分别，显示狮子游戏理趣的可能性；又将由四种行道差别所分的人，以略说知者等分类分为三种，显示三丛理趣的可能性。正是对此而说：“从第一理趣……已说”。

由于净想与乐想而执取贪，由于常想——因“此人对我作了无义事”而生怨恨——而执取嗔，由于我想而执取痴。同样，由于不净想等而有无贪等。因此，以法增上的方式，从第三理趣有第二理趣的可能性。然而，当贪存在时，仅通过执取贪即已含摄了嗔。贪即是爱，痴即是无明；从其对立面来说，通过无贪等执取了止，通过无痴执取了观。因此，正是以法增上的方式，从第二理趣而有第一理趣的可能性。为阐明这一差别——说明并非依照纲要的顺序解说——而说“以法增上的方式”等。

因此，正如从第三理趣有第二理趣的可能性，从第二理趣也有第一理趣的可能性。如此，圣典是依人增上的方式所说，而在注释书中，正是以法增上的方式确立了理趣的导出，这便是其差别。如果这样，也就是依圣典所示的方式，也应以其他方式确立诸理趣。在此情况下，正如依人增上的方式显示了从第一理趣有第三理趣的可能性、从第三理趣有第二理趣的可能性，也应当阐明：正是以法增上的方式，从第一理趣有第三和第二理趣的可能性；也正是以法增上的方式，从第二理趣有第三理趣的可能性。为了说明此义，而说“成为两种……可能”等。

此处，“理趣”是指后面所说的第二理趣。“根据义”（Atthatoti）是指从义准来说，因为从义理上可得，所以没有以本来形式说出，这就是它的含义。现在为了将此义准定为必然，而说了“因为……”等。所谓“想要相互进入”，是因为各个理趣的根本句都被包摄在理趣之间的那些根本句当中。正如所说：“凡一切不善分都进入收集、集会，凡一切善分都进入收集、集会”（《指导论》3）。而这里的义理正是：“诸理趣的相互进入与导出”这二重含义。解释诸藏的著作称为“藏”（peṭaka），它本身就是教导，因此称为“藏教示”（Peṭakopadesa），意即作为教导的教法注释。

“从最初开始”，是指不仅仅阐明诸理趣的相互进入与导出，而是从理趣审查的第一支分开始，予以阐明、照亮、显示。

“过患见”（Dosadiṭṭhī）是指执取少乐等为过失的见解，意思是见过患的人。因为他们尚未断除随眠，且是观察欲乐中过患的人。这确实是他们从事自我折磨苦行的两个支分之因。所谓“没有义”（Natthi attho），是指那些被贪欲征服的盲愚者所构想的现法欲乐利益，对于沉湎于蜜滴的人来说，如同舔舐涂蜜的刀刃，那是少乐、多苦、多忧恼、多过患、有障碍、有炽热、属于来世之物；因此，对于智者，任何时处都不存在以欲乐为所需的情况。“不执著”（Anajjhositā）是指未被征服而安住。由此，因为这些人烦恼微薄，能无困难地成就观道，便称为“乐行道”（sukhā paṭipadā）。“执著”（Ajjhositā）是指耽著。“这一切众生”（Ime sabbe sattā）是指那些被说为爱行者和见行者两类、有无量差别的、一切正在修习道的众生。

“以乐弃舍”：指不费力地舍弃烦恼。“这些是四道”等，是为了显示诸道唯有这些，并且在对象、状态和作用上无有混淆。“此为道”是结论，意思是：这就是那借助它来为显示“狮子游戏”理趣的范围而抉择了四种人的道。进而以四支路说烦恼：接下来将以食等四支路，说明以十事为集的烦恼群。应在圣法中以四支路解说：即应以对立的道等四支路，于作为所缘的圣法、菩提分中确定地说明。

而且，此处的量就是“四食”——这正是这些颠倒活动的衡量标准，即所谓四食。这句话的意思是：只要四食尚未被遍知，四颠倒便会展现；只要四颠倒未被断除，四取就会增长。如此，于一切处都应依理而说。因此他说：“就这样，所有这些十句都应被连接起来”，而“应连接”是句子的省略补充。

“以贪欲而结缚”：这表明贪欲本身就是结缚。此理也适用于其余各句。“戏论者”：指那些不断扩展其邪见执著的人。

对烦恼而言，生起懊悔的因即是“漏”，故说“它们漏出”。那么，懊悔指什么？它指烦恼的违犯事。由于唯有未断随眠者才有懊悔，已断者则无，因此说“那些懊悔，即是随眠”。这两词也是以果代因的修辞用法。

“以第一句”，即在前述十个经句中，以第一句为始。“以第一方向”，指以名为“狮子游戏”的杂染分中的第一方向为方向。

“iti”即“如是”，意为依前所述的方式。“善与不善”，指如前所说的无过失法与有过失法。“依分与对分”，即依清净分与其对立分。“联结”，是将它们按第一方向等对应后，以意随观。因为经中说“以意观察”（《指导论》Netti.4）。

“其”指方向的观察。入流果等的究竟，应依根来理解。因为依信等根而成就念处等，正是依这些根的作用，方有入流果等的究竟。其中，于入流果时，信根达至圆满，因入流者于信而得圆满。于一来果时，精进根达至圆满，因一来者为证上道，已发精进。于不来果时，定根达至圆满，因不来者于定而得圆满。于最上果——阿拉汉果时，念根与慧根达至圆满，因阿拉汉已达念之极顶与慧之极顶。

复有诸师说：以信力断净想，因具信者乃于不净作意上用功。以精进力断乐想，因精进者克服乐味后，转向如理作意。以定力断常想，因得定者把握诸行生灭，得无常想。以慧力断我想，因具慧者观察诸行之无自在，通达无我空性。然念于一切处皆有必要，故世尊说：‘比丘们，我说念于一切处皆适用。’如是，此四根圆满之处——断除四种颠倒——即是四种沙门果；而这四个方向的究竟，正是以四种颠倒为对治。

‘贪是不善根’等说，是为显示贪等以因果的方式而与不善法相应。

其中，「可爱」是就多数情况而言。因为即使对不可爱的所缘，由于颠倒的缘故，贪也会生起。或者，「可爱」指以可爱的方式。触、受、伺察、贪寻思、热恼，这些既有与贪俱生的，也有不俱生的。「生起」一词，是依正在生起的诸行而说的，故言「它生起」。然而，如果只执取生起特相本身，便不应说「它生起」；因为生起本身并不生起，而诸行以由贪所产生的热恼为因，且贪具有渴爱的体性。渴爱是苦的集，凡具有集法性质者，皆是苦。同样，经中也说：「对于与渴爱俱生的受，贪以俱生等缘为其缘。」如此，对于在可爱所缘中生起的、伴有贪的乐受，它的生起在这里称为「生起是有为相」；它的变易称为「变易苦性」。而变易的阶段若没有生起的阶段便不会存在，因此它似依止于生起而生起，故说「生起……是苦性」。

「嗔是不善根」等说法的义理，也应依前文所述之理来理解。其差别在于：住立位的变异称为老，因依止于老而生起忧，故说「住立……是苦苦性」。老以嗔所产生的热恼为因，由此可知，嗔心重者迅速衰老。

「灭」指诸行的息灭。又因诸有为法无常，故称行苦，所以说「灭……是行苦性」。因此世尊说：「凡是无常的，那就是苦。」灭相大多以痴所产生的热恼为迷乱之相，且死亡以无明为缘，故为生死轮回的转起。应当这样理解。

无贪等作为慧等圆满之因，应当了知，它们随其所应，以亲依止分与俱生分而为缘。因为一切善法，对一切善法，随其所生起，皆可成为特定的缘。依无瞋寻而起的伺察，即是无瞋伺察；无害伺察亦同此理趣。

这是名为“三柄锁”的第二理趣，与观察方向的理趣一同被指出——这是剩余之言。“这四种”等语句，是依人而立，为显示喜轮理趣的阶位而发起。这些人依前行道四支而有四种差别。“特别地”是指依于见与渴爱为所依的差别。因为见行者中，智慧敏锐者与智慧迟钝者，分别依乐行道与速通达、乐行道与迟通达而解脱，故说为二种；同样，渴爱行者中，依苦行道与速通达、苦行道与迟通达而解脱，亦说为二种，此义已显。因此说：“有两种人：见行者与渴爱行者。”

“成为四种”（Cattāro hutvā）：在狮子游戏理趣的场地展示中，是以四种方式安立，依四种行道而说为四种，这是其义。“成为三种”（Tayo honti）：在三角臼理趣的场地展示中，是根据略说即了知者等类型而成为三种。“成为三种而”（Tayo hutvā）：同样是以三种方式安立，说为三种。“成为二种”（Dve honti）：在喜旋理趣的场地展示中，成为二种。“执著”（Ajjhosāna）：指对见的执著。“倾向”（Abhinivesa）：指渴爱的倾向。“我慢”（Ahaṃkāra）：指“我是”之慢，或者执取“我”的这种造作，即是我慢。“我所执”（mamaṃkāra）：依见、慢、慢随眠的分别，以“我是”的方式观照，执为我所，即是渴爱的执取。

“十事应作初方”等：在喜旋方式中，应作之事即是将“初方”安立为所应作，并将它确定下来，这是它的含义。“以简略的方式……黑分”：黑分、杂染分虽有多种分类，但以简略方式，在其对治的清净法上，令人知解、令人明了，便是应作初方，应如此衔接。“十事为第二方等”：以渴爱等为首的十个部分，应视为第二方。“以简略的方式……黑分”这一句，也应用来与此连接。

“如理”（Yoniso）：即以方法、以方便。“如理作意”：指依循无常等理趣所作的最初作意。“慧”（Paññā）：指闻所成慧与思所成慧，以及禅那与神通。“厌离”（Nibbidā）：指由洞察而生的厌离智。“与悦俱法相应”（Somanassadhammūpasañhita）：指伴随欢喜、欣慰等的心所之乐。

“在善品中，且”（Kusalapakkhe cāti）：此处的“且”（ca）字表示集合义，由此显示四种方是就善与不善两品合集而说，并非各自单独成方。

「它们的」（Tesanti）：指渴爱等，即渴爱以及属于渴爱一类的诸法。虽然在无余断贪时，无明也必然被无余断除，但为了显示心解脱是贪的直接对立，故说「由离贪」。在「由离无明」此句，亦通此理。并且，这一义理也依据「由漏尽而有无漏心解脱、慧解脱」等（《中部》1.438）相承的经典文句，透过注解其含义的方式得到阐明。然而，在此处的异名安立中，则是依「由离贪之心解脱是有学果，由离无明之慧解脱是无学果」等方式（《指导论》51），说明前者为不来果。由于不来果是欲贪的直接对立，且因定力圆满而特为殊胜，故称为「由离贪之心解脱」；后者为阿拉汉果，因为是彻底无余断除渴爱与无明的状态，且因慧力圆满，故称为「由离无明之慧解脱」。

「在那里」（Tatthāti）：指于喜旋方式中。「在这些之中」（Tesūti）：指于被称为「四种事」的渴爱等四种根本事中。「此处摄归」（Idha samosaraṇanti）：是说明归类、集合。这种集合，既有本质上的相同，亦有类别上的同分，因此在显示了渴爱等四种之后，才说「在这其中，摄归十八种根本事」。「亲近止」（Samathaṃ bhajanti）：意为无论从本质还是类别上，皆倾向于止。而「亲近观」（Vipassanaṃ bhajantīti）一句，理亦同然。由于一种论式的确立而进入另一论式的安立，其本身就是一种论式向另一种论式运用的转入，故论中说「三角臼……进入」。

不应让它亲近无贪、无痴一方，而应让它亲近无瞋一方；然而在喜旋与狮子游戏的根本事中，并无此类根本事，因此，为了表明无瞋仅依单一法数线索而单独存在，才说「无瞋即是无瞋」。在「瞋即是瞋」一句，亦同此理。「摄归」（Samosaranti）：是指从同类性质与自身性质上，含摄、集合在一起。

所谓“地、行境”，正是指根本事而言。“一一进入教法”，是由于进入各个根本事而了知的。了知善法时，不善法为其对立面；了知不善法时，善法为其对立面。应当配合所解释经文文句的脉络，去探寻、去审查。这种探寻与审查，便称为“观方”。那一特定的教法应予阐明：即如此探寻之后，依据那些法判定方向，进而择取各个教法而运用之。为了表明：正如各个根本事中，根本事间的相互进入已被解说，依此同样方式，从某一根本事中抉择其他根本事，亦应了知。因此论中说：“如于一处……应被指示”。“于各各中”等语句，是表示其原因的说明。

所谓“在那里”，是指在每一种方法中。“当一法被了知时”：是指当渴爱等某一根本事法，无论是从它的自相，还是通过决择而被了知时。“一切法皆被了知”：是指所有其他属于根本事的贪等法，也都得以了知；由于该方法的适用范围恰当，它们被清楚地揭示、明晰地显露。“这些”等词的意思是：通过将属于三种方法之范畴的法推至极点，从而把握这三种方法的核心要义，那正是下面所说的教法。

再者，“在这些中”等词，是对两种业的方法进行分别阐明，这本身是容易了知的。

方法起源章的注释至此结束。