道生起复注

5“随义之想”是指想与义相应、随义而行的状态；也就是说，“教说理趣”这个想是随义的，是随义而行的，这就是它的含义。巴利

“未说”就是指先前没有解释过的词句。为了说明“我为你们说法……”这段话的关联，所以说了“那么在哪里……”等话。因为《导论》这部论书的特征，正是注释三藏佛语；而三藏佛语一旦在涵摄教法的经句中被当作应予注释的对象来把握，便已经是被把握了的。因此他说“通过教说理趣……展示”等等。巴利

对于“以分析乐味等为特征的教说理趣”这一项，它们在偈颂中，以及在这里所引的“乐味、过患……”等文中，为了以例证的方式加以分析，便开始了“其中，什么是乐味”等论述。这里的“其中”，是指在那一首“乐味、过患性”的偈颂中所说的“什么是乐味”。或者也可以说：在这里，“乐味、过患……”等文所列举的乐味当中，“什么是这里的乐味”——这就是它的意思。其余的也按同样的方式理解。为了说明两种乐味——即作用与目的不同、所缘与能缘不同为特征的两种乐味——举出了两首偈颂作为例子；同样，为了说明两种过患——即以欲爱变异为特征和以轮回之苦为特征——也举出了两首偈颂；为了说明两种出离——“圣道与涅槃”——也各举两首偈颂来作例示和说明。巴利

“法确实守护行法的人”这句话里，行法的人能得到圣道、圣果和涅槃所带来的格外守护；不过，即使已经获得福报成就，也会因为无常和行苦等而被视为恶趣——出于这个用意，所以说“没有提到出离”。因为他接下来会说：“以涅槃为依据，一切再生都是恶趣。”巴利

“应观察”是一种教示方式。而关于这种观察的运作方式、所缘和作者，是通过“空、世间、摩卡拉迦”这三个词来说明的，所以他说“空……敕令”等。其中，诸行的空，可以是因为它们无我的本性，也可以是因为自我是空。由于它们不受支配、缺乏自我的实质，由于它们无我、空虚、自体空无，由此便显示了这两方面，即“不受支配”等。如此便成为超越死亡者：意思是，通过这样的修行，就能成为超越死亡的人。为超越死亡而施设与教导的前行方法，通过宣说现前成就的殊胜之果，所以说道“他所得到的……果”等。巴利

6“以举例的方式”就是指通过实例来说明。其中，“按照人的类别”这句话，是在说明：世尊针对乐味等所作的不同开示，是根据“略开慧者”等不同类别的人而施设的。巴利

所谓“只是刚接触到的程度”，是指仅藉由耳门而被意门识的相续所缘取的那一程度。所谓“具有常见等相”，是指具有常见和断见的相。这两种见解必须靠说法才能动摇，随顺忍或如实智是动摇不了它们的。在这四者当中，意趣是共通的。关于这一点也曾经说过：巴利

动摇是指镇伏。随他转是指断除。开显时了知，所以叫开显即知者，这个构词应依词根分解等方式来理解。至于广说，如日月天子运行不规则等经文那样，是中性概念的说明，所以注疏说缓慢、渐渐。出离、过患与出离、乐味与过患与出离的说明，能够调伏三类所化者。巴利

“四种”是指：乐味、过患、乐味与过患、乐味与出离，这些就是四种。如果只要说明出离就足以调伏所化者，那为什么不取第五种呢？回答说：“因为未说过‘过患’。”如果这个道理是针对略说即知者而说的，那么单靠出离就够了。如果是针对广说即知者，或者是需要引导的人，那就应该说“过患与出离”，或者“乐味、过患与出离”才对啊？但因为没有那样宣说的缘故，所以不取第五种。因此才说“由于未说过‘过患’”等等。“教说”是先笼统地把握，再特别指明为“经里某一部分或一首偈颂”。这里不取“仅得文句者”，是因为他还没有触及那带有方便善巧的真正出离。巴利

“善”是指可爱的果报，“恶”是指不可爱的果报，所以说“这是乐味，这是过患”。利养等属于福德的果报，因此是随顺它们而说“这是乐味”。反过来，失去利养等则有过患，应当这样理解。巴利

所谓“欲”，是指和烦恼欲相伴的感官对象之欲。“以不端正之相”，就是以不合宜的方式。“扰乱”，就是压迫、搅乱。“我已出家”，就是我已经进入出家状态。“真实无谬”，就是不会出差错的。“沙门性”，就是沙门的身份。只有止息罪恶的状态，才是更好、更殊胜的。巴利

在这里，“欲确实种种多样、甜美、令人愉悦”，这是它的乐味；“以不正之相扰乱心”，这是它的过患；“真实无谬的沙门性”，这是它的出离。因此说：“此……中略……以及出离。”巴利

因为经中已经用一法门和三法门列举了果等，所以这里说“也以二法门”。巴利

乐行道与苦行道这两种行道，每一种又因迟钝通达和快速通达而各有两种，因此说“依行道与通达所作的区分，即依行道而作的区分”。对于已完成前期准备的人，在地遍等所缘中最初生起的“地……”这样的作意，即是第一作意。近行，指的是近行定。禅那因为是应当修行的道，所以也称为“行道”。与更低的智相比，其余更高的智则称为“通达”。巴利

“烦恼”是指盖的种种类型，以及和它们一起生起的烦恼。“诸支显现”是指获得寻等禅支。巴利

“执取”就是安立。“把握色与无色”就是以特相等方式简别、把握色法和无色法。有人问：已经把握了色与无色的人，道显现得迟缓，这可能是由于确定名色等很困难吧？难道不应该仅仅因为“把握色与无色很困难”就说它是苦行道吗？不是的。即使确定名色等因为对立烦恼微薄而容易成就，但由于与这种成就相应的观之诸根迟钝，道仍然显现得迟缓。所以，即使能毫无困难地把握色与无色，若是把握起来很困难，那就更不必说了。其余几种情况也照这样理解。“确定名色”就是如理确定：“这仅仅是名和色，没有别的什么众生之类。”那么，这里哪一种情况才算合理呢？在“一次、两次、数百次”等镇伏的层次中，一次、两次的镇伏还是乐行道，超过这个就不是乐行道了，所以应当知道，从第三次镇伏开始就是苦行道。另外，在观诸行聚的终点，生灭随观现前时，因为要对观随烦恼作三次镇伏，困难很大，应当知道这就是苦行道。在这里，由于行道迟缓，即使这个人本身并不困难，但因为前面那些项很困难，也仍然按照前面说的道理，说他是苦行道。然而，如果有人在一切处都无困难，那就应当知道这是达到最上等的乐行道。巴利

就像因为把握名色这件事很困难、道的生起很迟钝，所以说是苦行道、迟通达；反过来就是第四种；按照两者混合的情况，应当知道第二和第三种。为了说明这一点，说“以此……应当了知”。因为这里指的是从轮回之苦中出离，所以说了“这确实只是属于观的部分”。巴利

在“因、方法、果”这一句里，贪行性和钝慧是第一种行道的因，贪行性和利慧是第二种行道的因，见行性和钝慧是第三种行道的因，见行性和利慧是第四种行道的因。至于方法，则依次是念、定、精进、慧这些根，以及作为亲依止缘的念处、禅那、正勤和谛。果，就是从轮回之苦中出离。巴利

“以定为门”是指以定为门来修行。因此他说“以止为先行的观”。“这里”是指在《导论》这部书中。他将说“由离贪而心解脱，是有学果”，以及“由离贪而心解脱，是超越欲界”。这里的“他”指不来者。巴利

“由彼”是指由对治的一方。“从那”是指从对治方面。把“心解脱”等词按同一依格的方式组成复合词之后，为了按不同依格的方式来说明，所以说了“或者”等话。接着又通过“心的……或者”等说法，以另一个词的含义来显示“心解脱”等词的复合关系。由于用“识”的同义词“心”来套用那种连接方式并不成立，所以他说“随其所应”。巴利

hā这个字的意思是“去”，而这里指的是“智的去向”，所以说“hātabbā”就是“应当去到”。“netabbā”就是“应当被了知”。巴利

7所谓“彼”，是指对补特伽罗的分类。“以智分别”，是指按闻所成智等智慧的类别来区分。“生起”，就是产生。“于彼”，是指在那个属于略知者等补特伽罗分类的开示划分之中。“于开示中”，就是在经里。“为显示彼”，是为了显示那种补特伽罗的分类。有些人读作：“那么，这个理趣是怎样成立的？”巴利

对前面所说那类法义的审察慧。从“职责”方面说，就是从“导师开示法”等职责来说。从“能力”方面说，就是从能调伏略知者等所化众生的能力来说。在“教法的受持”这一句里，也要把“从职责或从能力”引过来配合理解。巴利

按第一种分别来说，是以审察等理趣为伴随的；按第二种分别来说，是具备审察等分类的；由作为因的思惟所生起，就是思所成慧。依照这样所说的理路，就可以加以配合，因此他说：其余部分，就是按照已说的方式。巴利

在“闻思所成慧”这一说法中，应当理解为：闻所成慧、思所成慧，以及闻思所成慧这三者，是用一部分来代替整体的省略说法。因为大菩萨正是安住在思所成慧上，在最后一生中才开始修观；而其他的人则是在闻思所成慧上。所谓“以他们”，是指那些这样诵读的人。所谓“依照所说的方式”，是指在论述修行方法的行道论中，按照“把握所造色，把握非色”等所说的方式。巴利

88. 意思是：他人的音声是生起此智的缘。关于“由自身生起的如理作意”这一句，应当知道它是按回转的方式，转过来成为第二个缘。这样一来，就把弟子们修所成慧的生起也包含在内了。或者，这里所说的正是弟子智的生起，因为文中谈到了略知者等的分类。在这个说法下，应当看到前文所说的省略表达方式已被否定。通过“由于希求、加行与觉了已经成就”这一句，显示是就属于后二轮、被先前之因所包含的闻所成慧和思所成慧而说“这两种慧存在”。应当知道，这些慧的存在，是因为没有被对立面所逼迫，因为没有加以审察，因为没有造作，也因为闻所成慧先前已经成就。巴利

9以教说、行道、智的区分来说：就是依出离教说等教说的区分，依苦行道等行道的区分，依闻所成智等智的区分。巴利

“以其余的会众”是指属于刹帝利、居士会众的。“八种”是指刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四天王众、三十三天众、魔众、梵天众这八种会众。巴利

因为它有能力，所以它做了有效的关联。巴利

把“那十二支的状态”阐明出来，这就是它们的关联。所谓“其义”，指的是六六理趣的含义。因为六六理趣统摄了一切教法，而它的含义又被《转法轮经》所涵盖，所以说“阐明一切……令其开显”。这是就能境而言论文词，就所境而言论义理，说它们的关联，因此说“这些……的关联状态”。巴利

词的组成部分是字母。“词义”就是词义的组成部分。“执取词义”是指对词义的理解。“差别施设”是指差别的产生。“语句差别”是指在语句的特别之处。“令心喜悦”就是令心满足。“智慧磨砺”是指以智慧磨砺、使其变得锐利。由于用词等也能加以开显，“以多种语句为所缘”这一点也能成立。因为如果只以单一语句为所缘，那么对义与词的开显等就只能依次以字母等为所缘，这样就会成为一种固定的限制。“以此”是指义与词以多种语句为所缘这一含义。巴利

以开显等为含义，指的是开显、分析、引导和作用。巴利

10“站立于此”就是upaṭṭhita。为了说明upaṭṭhita这个词有处格的含义，所以说了“站立之处”，就像“padakkanta”那样。因此他说“这是他们……”等等。“以行道、教说、到达”：就是行道的到达和教说的到达。经中从“这个世间确实陷入了困境，有生……乃至……老死”等开始，从老死入手，以缘起为门径，深入观照。就像为了砍掉大片丛林而在磨刀石上磨斧头一样，世间的救护者为了砍断烦恼的丛林而磨利智慧之斧。他因为证得佛果的善因已经圆满成熟，为了证得一切知智，就持续不断地修习观照。在修行过程中，他反复进入各种禅定，依照随观法的方式，审察种种行相、种种形态的有为法。这时他所生起的、以三十六万亿种方式运行的智慧，被称为“大金刚智”。不过义注里提到“以二十四万亿禅定运行的大金刚智”，那是指日常运行的禅定，以及那些前引智和后随智。至于后面将要说的“以智金刚击碎无明之网”，那应当理解为与观智一起生起的道智。“这就是梵行”：指的是教法梵行，为了说明这一点，才接着说了“梵天神的……”等等。巴利

“以教说”这个词在这里是具格，表示手段或方式。“已连结”在这里，显示的是原因之义已内含其中，所以说“择出之后而结合”。巴利

11应当从词性、特征、时间、语态、格、数等方面的差别出发，从语音的角度对词进行分析。在这里，正在做这种分析时，只有按照语言本身如实自然的方式来做，才算做得好。为了说明这一点，先说了“这个名词……这个是从语音上对词的分析”，然后又说“然而这个……”等。所谓“应阐述之义的解释”，就是说明各个词所应表达的意义的种种差别，并用各种方式加以展开、讲清楚。巴利

正在被审察的经句，指的是以提问方式出现的经句。有人说“经中的句子也都是以提问方式出现的”，但并非所有经句都是这样。同一个词可以有好几种含义，把这些含义提取出来，就叫“义的提取”。反过来，同一个含义可以由好几个词来表达，把这些词提取出来，就叫“词的提取”。因为在对整部经作注释时，所能找到的一切意义都属于词义。 所谓“九种经”，意思是把经、应颂等九种类型的经典拿来审察、思择——应该这样理解。或者也可以说：以“审察”这一理趣，对经、应颂等所有九种类型的经典进行审察——这就是它的含义。因此才说“经、应颂等”。巴利

“憍萨罗国人从前可爱”等开头的五十六首偈，是事偈。而“Pārāyanamanugāyissaṃ”等开头的十九首偈，是随颂偈。这个名字名为“彼岸道”。因此说道：“这些法能使人到达彼岸，所以这个法门就名为‘彼岸道’。”所谓“在智慧中转动”，是说具寿玛哈咖佳亚那在解说这个抉择理趣分别的时候，把在自己智慧中现前运转的内容这样说了出来——应当这样连贯理解。巴利

对于“一分记说”这个词，应当以一分的方式作答，所以叫“一分记说”；或者说，因为应当以一分的方式加以回答，所以叫“一分记说”，意思是适合以一分记说的方式来处理。剩下两个词也是同样的道理。“应搁置”是指因为应当被搁置，所以不应作答，这就是它的意思。有人因为对其他时机的熟悉，而对遮止之法生起疑惑，为了断疑而发问，所以说“断疑”。不过，如果一个人本来就不了解遮止之法，是出于想要知道而发问，那也可能算是“未见照明”的问。正如后面将会说到的：“不了解世间的遮止等”。巴利

因执取单一所表之义，故称为“一事物摄”。巴利

令解脱成熟的诸根，是指安住于还灭这一方的信等诸法。那么，在这里，圣者们是否也以“根的世间”而被统摄呢？因此说道：“以所摄法的力量”等等。巴利

以黑半月的第十四日、茂密的森林丛、云层遮蔽和半夜这四支具足来说明。vivicchā即是疑（vicikicchā），所以称它为疑之因。在“苦为其大恐怖”这一句中，所提到的assa一词，应联系“渴爱的黏着，我说为assa”来理解，因此解释道：“渴爱即是此世间的assa。”接着，借“一切众生”等语与“一切漏”等语，分别从顺向、逆向两方面，显示无明尤能成为障碍。又以“远方诸善人得以显耀（《法句》304；《义释》11）”“染著者不明了意义（《义释》11,27）”这两首偈颂，显示随颂观察，应如此连接理解。巴利

色界众生，就是“色界”一词所指。这是为了说明从变坏苦中解脱的原因，所以这样连接。因为要从轮回之苦中解脱，而那轮回之苦，是以无余穷尽的方式被行苦所涵盖的。巴利

“一依”是指以单一事物为依止。因为所问的涉及两层含义——镇伏、遮蔽和断除，所以论中说“为了显示多依”。因此说“称为遮止的抑制……被遮蔽、被切断”。它的意思是：“请讲说称为遮止的镇伏、抑制与遮蔽。”巴利

“vodāna”一词，以此指诸流的镇伏清净；“vuṭṭhāna”一词，以此指断除清净。因此，为了阐明所问的双重含义，才说了“eva”等语。同样地，也这样说：“vodāyati……中略……圣道。”巴利

见流、慢流、无明流也跟随渴爱流，所以说“大多数情况下是以随顺的方式”。所谓“以近行之力”，是指以所依的近行之力。所谓“从一切”，是指从眼门一直到意门的一切门。所谓“以一切方式”，是指以渴爱、邪执、高举等种种方式。巴利

在道之前的前行阶段，为了镇伏诸流而说的那种念，就是这里的“那念”。在道刹那，我说这就是对诸流的防护和关闭。不过，因为在道刹那，能关闭的念也随顺于慧，而在这里慧的作用更为突出，所以才说“它们由慧而关闭”。巴利

在“防护与关闭”这里，“防护”这个词指的是制止。巴利

在还没有证得任何圣道的时候，会有某种有行识可能生起；一旦证得了那个圣道，那种识就以不再生起的方式灭掉，同时连同与它相应的名色一起灭掉。所以经文说“由于那种那种识的灭尽，连同一起……”。这里说的“灭”指的是不再生起的灭，因为这里指的是无余涅槃。以这个来连接，所以叫“连结”，这里问的就是这个意思。巴利

在这里，“与境一同显示”的意思是：四谛本身就是境。具有应断性质的是集谛，它的境是苦谛。正如经中所说：“比丘们，对结所系法住于随观乐味时，渴爱便会增长。”具有能断性质的是道谛，它的境是灭谛。因此说“与境一同……于诸谛中”。这里虽然一开始说“集谛在二地中被断”，但实际适用的只是“由见道断三结，由修道断七结”这样的分别说明，所以说“以能断的分别作为门径，来显示应断的分别”。巴利

无余的欲贪和嗔恚由第三道断除，其余的则由第四道断除，所以说“其余的则无余断除”。其中，所谓“在那三界、三有之中”，是指按业与异熟轮转的分类所说的三界、三有。所谓“就结而言”，是指从一切时都存在的连结力和束缚力来说的。巴利

12即使只是一种智，但它是最高的果智，又以彼相之灭尽与不生起为所缘的省察智之力，依“果”的惯用说法，也得到两个名称。巴利

喜悦之名的获得，就是依据这个所缘的标示；为了阐明这个意思，所以说“于尽……乃至……假立”。巴利

13仅以那摄受来说，就是指仅以触为第五支与五色根的摄受。以俱生等来说，就是指以俱生、无间等缘的方式，以及依止、所缘等方式。以“相应”一词，这里指的是与之俱存、没有差别，因此说“是指无差别地可被摄受的状态”。巴利

怎么生起定根呢？回答说：这里说的“以念摄”，指的是断除缠烦恼。因为靠定确实不可能断除缠烦恼。巴利

通过它而精勤，所以叫精勤，也就是精进力。那些是指精进行。一味：就像诸根是一味的，同样以一味性而随念、而转起。对于如此转起的精进，瑜伽行者应当这样思惟：确实很好地运用了精进。因此，以随顺运用精进的含义，称为赞扬。所以这样说：于我如是……中略……因性故。巴利

“神足”这个词，第一种是主动义，第二种是工具义；而“足”这个词，只有工具义。所说的“应当成就的神足”，并不是“正在成就”。应当成就的神足，与作为成就工具的“足”，并不同指一个东西，那怎么能说“按第一种含义，神足本身就是足”呢？同样，通过神通的运作而应当证得的、被称为智慧的成就，与通过成就的运作而应当成就的，这两种工具义并不同指一个东西，那怎么能说“按第二种含义，是神足的足”呢？——这是可以的，因为“足”作为正在成就的那一部分，正是成就工具的途径。或者，可以这样连接：“按第一种含义，是神足的足；按第二种含义，神足本身就是足，即神足。”为什么？在这里，按近因的道理，邻近的含义被理解为“第一种”，而更靠前的含义则是“第二种”。巴利

“如果比丘以欲为增上而获得定……”（《分别论》432）这样说到，因此，所谓“修习具足欲定、精勤行的神足”，在这里也是把“欲增上”和“定”合起来说成“欲定”，省略了“增上”这个词，构成复合词，由此可以知道。不过，正是为了显示“增上”这个词的含义，《破迷论》（《分别论注》431）中说：“以欲为因的定，或者以欲为增上的定。”所以，在这里也应当理解为：“欲定”就是“欲增上定”。接着，为了说明那个欲，按照前面所说的方式，以信为首，所以说“信增上的心一境性”。或者说“这是精勤”，指的是精进。与“精进”这个词相应，用单数来说，因为意指四种精进以及应当生起的诸法之区分，所以说“这些行”。因此，应当知道这个复合词的意思是：作为精勤的诸行，即精勤行。在这里采用“精勤”一词，是为了排除“有为行”等其他含义。或者，因为能造作各种差别，所以叫“行”，也就是一切精进。其中，为了排除除了四种作用成就者之外的其他，而采用“精勤”一词，所以意思是：精勤所成、最胜所成。巴利

在精进神足的解说中，“与精进定精进行相应”（《分别论》435）这句话里，“精进”出现了两次。其中，前一个是对定的限定，即“以精进为增上的定，就是精进定”；后一个是为了显示相应的支分。因为一切处所说的相应支分只有两种：定和精进行。欲等只是对定的限定。而精进行只以“精进”一词来限定，并不以欲等来限定，所以这里并没有说精进行是以精进为增上。精进既已限定了定而住立下来，又作为相应支分，由“精进行”这个词说出，因此也并不是说以两种精进来相应。然而，定既为欲等所限定，与这被限定的定相应的精进行和其余诸法又都在其中，所以依对定的种种限定，说为“四种神足”。欲等的限定性质，是依据各自作为所依而成立的，因此在“欲定精进行神足”等表述中，“足”字既表示方法，也表示所依，由此说欲等是神足。正如在阿毗达摩《后细分别》中，通过“四神足：欲神足……”（《分别论》457）等，直接说欲等就是神足。在《问论》中，虽然以“四神足——在此，比丘以欲定……”（《分别论》462）开头，但又把欲等分别为善等。正是为了显示作为方法的神足，才显示了作为所依的神足。否则就不会有四种的区别。这里应当依据巴利原文来理解义理的决定。巴利

说完了依彼分断、依正断、依出离远离之后，没有提到依止息远离，这是因为应当修习的神足，已经在“欲定……神足”（《分别论》432）这一段里说过了。因为已经修习了神足的人，所应当现证的，就是含摄在果位里的神足。巴利

“舍”这个词有“舍弃”的意思，也有“投入”的意思，所以说舍有两种。所谓“按前面所说的方式”，就是指以彼分断和正断的方式，以及以倾向彼、以彼为所缘的方式。而“转变之时”，指的是观的刹那。巴利

14前分慧：指在单一转向或多重转向的心路中生起的近行慧。证得慧：指安止慧。再次说的前分慧：指多重转向的近行慧，或者结生慧。近行慧：指在单一转向中，或者在一切处生起的近行慧。巴利

问与答的简择：也就是对如前所述之问的回答简择。依照已说的方式：是指随顺前面所说的“显示未见之义、断除疑惑”的方式。巴利

15有学与无学：有学，指有学的圣者；无学，指无学的圣者。以观为前导的断：先让观走在前面，然后生起烦恼的断除，也就是“断现观”的意思。巴利

先指出“凡是无常、苦、无我”这一巴利原文，然后再显示“在无常、苦、无我中”这一句在此也有人这样读诵。巴利

其余的杂染法和清净法：是指除了贪著之外剩下的杂染法，以及一切清净法。以无有：就是通过不修习，通过令其不存在。巴利

精勤加行：强烈的相应就是加行，加行本身就是精勤，所以叫精勤加行，这里指的是心。向上抛起：就是不让心掉进懈怠那一边，而像把它向上抛到善法那一边去运转。精进：从不让不善法生起这个意义上说的最上精进。应当被运用的：应当以修习、策励等方式来运用。未生：就是已落入不可称说的状态，指那些已由地得、已执取所缘、未被镇伏、未被断除的已生者。巴利

16因为已经说到“第八人的诸根”，所以才说“初道中的信等”。经中提到“根”，应当理解为只是举例而已。巴利

不净随观就是身随观念处，所以经文说“以修习念处而善调伏了欲寻”。为了说明正在生起的定也是在调伏了欲寻之后才生起的，就说了“以无过失的快乐为近因”等话。通过“于诸善法中勤修精进”等话，说明由对法的欲求而生起的精进之欲能增长忍耐。就像要依靠有助于无过失诸法的法，避开无助于它们的法，这也是通过亲近慧而发生的，因此说了“对定等”这些话。巴利

17为了以“补特伽罗”为立足点来分别解说以“一切法”为立足点的教说，所以说了“所谓世间”等话。为了显示这一点，就说“显示一切法……”。在广大法中，“住”即是成就它们的状态。其余的情况也一样。“正在增长时”：就是当这些法被宣说、使解脱逐渐成熟的时候。巴利

见遍知，是指对色法和无色法，从它们各自的特相以及从缘的角度去彻底了知。因此说“知遍知”。连同破除对立面而阐明三相，在这里意指的是“修习遍知”，所以说“修习……遍知”。或者，这里的含义也可以这样理解：以见为意义的遍知就是见遍知，以修习为意义的遍知就是修习遍知。巴利

粗触等，就是粗等之触等。自证后，是指以证智、以慧了知之后；或者也可以说，对于安住者，以证知为因——这就是它的含义。义，就是果。理，就是所说的理趣。巴利

有人也读作“这是无为”。四理通达者，就是精通一性、异性等四种理趣的人。于教说之适宜善巧者，就是善于诸法的教说方式的人。巴利

“应使其相似”，即依会通的方式来做，这是其用意。应当引出这样的语句：“这个开示与那个开示是这样会通的。”所谓“从义理上偏离”，就是不相应的义理；所谓“没有关联的义理”，就是彼此之间没有关联的句义。“发趣的思择”，难道不像“理的思择”那样，是不混杂诸理的另一种思择吗？他考虑到这一质难，便说了“然而因为……”等语。所谓“此处所放置的”：指置于此经的抉择之中，因为它属于对经义的思择；或者应知，此处正是借着显示“发趣含摄在转趣之中”，说明了发趣如同根本句一样，并没有另外的句义。巴利

“这部经”是指正在被注释的这部经。“在哪个句”是指正在被注释的那首偈颂。“通过那项抉择”是指通过提问等抉择，以及通过味等抉择。巴利

1818. 不应这样理解这部经的含义，而应这样理解。为了在审查合理与不合理之时，对不应取和应取的含义作出舍弃与执取，先就应当舍弃的情况，指出其首要的方法，因此说：“经义若以不如实的方式被执取，便成为其领域。”就像“放开左边，取右边”一样。因为当经义被经文语句辨明为应舍弃之性质时，应取之性质也就随之保留下来。正如他接下来会说：“安住于慈心的人，嗔心会占据其心而住”——这样的开示不合理；“嗔心趋于舍断与消失”——这样的开示才合理。巴利

通过理则的拣择，把不如实的部分排除掉之后，为了说明如实执取法的原因，他宣说“大教法：这些应当由大人物来指示，所以叫大教法”，用“佛陀等”这样的话来表达这个意思。“依止处”就是安立的方式。在“其他”中，指的是僧教法等。因为这里只出现了第一种含义，意思就是：大教法是决断的原因。“引经等”中的“等”字也包含了引经的随行。因为引经和引经随行的显示，对于某人按照所受持的典籍来决断“是法”，就是原因；引经和引经随行的显示为“非法”。若如其所受持之典籍，与经律会通为“法”，不会通为“非法”，作为决断之因，其意即“若是如此”；法由这些而被传授、被了知，故为传承者、宣说者。巴利

贪等烦恼被它调伏，所以叫“律”，也就是原因。因此他说“调伏贪等的相”。那又是什么呢？就是有决定性的止观等法。这些就是后面将要说的“四十三菩提分法”。巴利

律大教法因为随顺适宜，所以叫“随顺适宜”；经大教法因为和它相似，在注释用语里也叫“随顺适宜”。因此说“所谓随顺适宜”。巴利

虽然世尊在各种场合所说的零星教法本身就是义注，但结集法的人把三藏佛语结集起来之后，按照解释其含义的方式把它编成读诵的次第，所以就叫作“师说”。因此说“师说就是义注”。实际上，三次结集所传下来的、解释佛语含义的论述次第，后来由铜掌岛的大长老们用僧伽罗语记录下来。“自意”就是长老说。“只应取与经文相符的”——这是说明：应当像与经文相会通那样，从大教法中引出其含义。为了说明师说有时因为读诵次第的过失而与经文不相符，那种就不应取，所以他说“只有与经相符的才可取”。巴利

与四大教示相符，意思就是不与四大教示相违。现在，为了说明这种不相违的方式，就说了“以这个、以那个”等话。在这里，入经等本身就是原因。而因为它有多种多样的方式，所以说了“以种种方式”。在注释某部经时，应当依照注释来把握——这就是上下文的关系。“所持来者”就是指被引来的。“从其他经”就是从其他经中。这里的意思是：对于正在注释的经，应当依照注释来把握其中产生的意义——凭借某种机缘从其他经中抽出并引来的经句，即通过入经等方式，以及种种原因的方式，在不违背四大教示的前提下。因此他说“由此……中略……应作”。其中，“合理理趣之运用”是指通过合理理趣的抉择，应当运用此合理理趣。或者说，“合理理趣之运用”是指依此合理理趣，按照将要讲述的方法去寻求合理性，然后以那合理性来运用一切理趣——这就是它的意思。因为，这合理理趣正是寻求合理性的特征。因此他说：“一切理趣的基地与行境，在于对合理与不合理的审察”（《导论》4），以及“依此合理性，应以种种相互关联的理由来寻求”（《导论》20）。巴利

19或者，也可以这样连接：如果所有词句都表达同一个意思。巴利

20对于已住立者来说的变异：已住立者那种变异、那种变成别的状态，这就叫作老。刹那死就是刹那灭。断灭死就是漏尽者的蕴般涅槃。巴利

“纯粹的”是指不混杂老。老是一回事，死是另一回事；理由是“因为见到了所承认的纯粹之死”。“像那些诸天神……”是相似的例证，而神足等则是不相似的例证，应当把握随顺与相违来结合理解。巴利

以那些，即老和死。巴利

以“具有衰老和坏灭的本质”这个说法，他把渴爱、老、死统合为没有差别。虽然“渴爱是一回事，老是一回事，死又是另一回事”这个道理本身已经成立，而且针对这一点也说过“不是这个”等话，但为了指出在可能被回避的质难中潜藏的过失，他引用巴利文句“如果像老死那样……”，并说“如果……显示……”。“有”指的是意图。“这些”指的是渴爱、老、死这些。巴利

有人这样读：“应当用这个道理，通过彼此相关的各种理由去寻求。”他们的意思是：也要从句读上寻求，因为在别处从义理上另有所指。为了显示从句读上另有所指，巴利文中说了“如箭……”等。“这些”指这些箭、熏烟等。“欲的颠倒”指在所求不得时，或与不满相聚时。这也成为一项论证，因为它显示了所认定的他义相违。“老死的颠倒”指当老死不存在时。因为，在所认定的老死不存在时，渴爱并非就不存在。巴利

“以两种方式说”，即按两种类别来说，或者说两次。应当这样理解：将“此……通过作为所缘或称呼的方式”这样对作用的指称连接起来。“特相”是指这些欲与渴爱的本性所构成的这种特殊相。巴利语中也有“以两名”的说法。即使如此，意思是：欲与渴爱在各自不同的对象以及如上所说的状态差别上，确实有某种程度的区分。但为了显示从本质上说并没有差别，便说“虽如此”。巴利

“想要”就是贪求。渴爱就是想要它显现出来。以灼烧为义，是指遍烧的状态。以拖拽为义，是指夺取、拉走的意思。流动的，是指因贪欲而变得湿润。因为与那相应的喜，所以是润滑的、涂了油的。缠缚，是指已经展开，以遍满的方式存在于色等三界诸法中。已展开，只是前面那个词换了读音，把 ta 音变成了 ṭa 音来说。广大的，就是宽阔。挣扎，是指努力、忍受。因为染著的人即使被贪染的对象用脚踢，也能忍受。有人说，退却、挣扎。“Visakkatī”就是四处努力、行进并忍受。“Visaṃharatī”就是收拢：它显示诸欲中的种种功德，以种种行相将心从朝向出离的状态中收拢、聚集。或者，visa 是苦，它带走、承载那（苦），这就是意思。由于能产生苦的业是它的因，所以是“以毒为根”（visamūlā）；或者，毒即苦等种类的受是它的根，因此是“以毒为根”；因为它是苦集，所以毒是它的果，因此是“以毒为果”（visaphalā）。只是受用色等之苦，而非不死（涅槃），因此是“以毒为受用”（visaparibhogā）。执无常等为常等，故成为欺诳者（visaṃvādikā）。应当以处处之语源方式了知词的形成。然而，为了显示此处的主要含义，又说“visatā vā panā”等。巴利

让心湿润、产生爱，就是“滋润”。以束缚为义，就是“结”的意思。以期望为义，就是欲求的意思。以欢喜为义，就是贪著滋味的意思，或者也可以说是接受、欢迎的意思。巴利

21不喜就是厌倦。智厌离指的是厌离随观。正如在“苦……”等句中，对诸行所说的道理已经讲过了——这就是文句的衔接方式。巴利

乐行道钝通、乐行道速通、乐行道等。如果有人能够通过苦行道获得殊胜，那么对他像对适合乐行道的人那样说法，就不会带来殊胜，所以那样的说法不恰当。为了说明这个意思，就用“贪行者”等话来显示。对于贪行者，如果不先讲清楚诸欲的过患、缺陷、染污以及出离的利益，一上来就只讲观法，那是不会带来殊胜的，因为他的心还没有被净化。为了说明这个意思，巴利圣典里就说“观……开示”。在剩下的文句里也是如此：正如圣典按“贪行者”等分类说明了说法的不恰当，同样地，对于嗔行者等类别，虽然圣典没有明文说“对嗔行者应说不净”等，但也应按照实际情况推知其义而加以说明。那么，为什么要在合理理趣论中辨别那些不恰当的说法呢？针对这个质问，经文说“在此……”等。其余的也是一样的道理：在针对嗔行者等一一辨别、寻求不恰当的说法时，用的也是同样的方法。巴利语中也有“随顺舍弃”，意思与此相同。巴利

通过“智所能及之地”这句话，说明合理理趣所涉及的范围非常广大。为什么它的范围这么广大呢？因为它是合理理趣的审察，而且所要称颂的法具有种种理路精细等殊胜功德。为了说明这一点，才说“那是什么原因呢？”巴利

“后部分”是指后面的部分。由于说到慈心住者的部分没有缺失，所以说不相合。因此说“具念”。正是由于前面所说的原因，因为它正是对立面。巴利

由于断除同体性之故，这是见所计度者的。当人们通过观察过患而对寻生起厌离时，就连第二禅那的近行禅那诸法也不以寻为所缘，更何况第二禅那本身的诸法呢？正是出于这个意思，才说：这里“俱行”一词的含义，是作所缘之义。巴利

像这样，先依据经典展示了合理理趣门中合理与不合理的考察；现在，为了用随顺经典的推理也来展示它，便以功德为门分析过失，因此说了“然而在这里”等话。这段话的意思很清楚。巴利

22“那些那些的”，意思是毫无遗漏地全部收摄。因此，凡是经中所说的那些法，以及作为那些法之因的，这一切全都包括在内，这样说就是这个意思。为了显示“不能如实通达一切法”这个含义，才说了“但是他在哪里呢”等话。巴利

“可爱之类”是指具有可爱性质的东西。“邪行道”就是放逸犯戒，或者邪执取。杀生的思即使只生起一次，因为会流出怨恨，所以能成为嗔生起的原因；放逸犯戒或邪执取即使只生起一次，也能成为痴生起的原因——经典里虽然没有明说，但应当依据道理来确定。为了说明这一点，就说“嗔的……依这个道理，应当了知其中的含义”。“取总相”是取颜色、形状这类总体特征，“取随形好”就是取随形好，所以说为“取总相与随形好”。其中，这里的“相”指女人相、男人相；“随形好”指手、脚、笑、说话等具体特征。触是它的缘，所以叫“触缘性”，这种状态就是“触缘性”。通过它来贪着，所以叫“味”，也就是渴爱。巴利

对于“诸事是应被了知之法”这句话，他说“不误解所缘、通达所缘的自性”。为了显示这里所说的正行道，说了“戒与定具足”。或者，在圣典中依据一分特相，或者依据适合色香贪者的颜色、气味等，先说了“以取青瘀相、脓烂相为相的不净想”，接着说了“那是厌离的足处”。为了显示厌离，说了“厌离”等。其中，为了从恐惧中区分开来，特别用“以智”来限定。如此生起，就是依厌离的方式生起。巴利

毗提诃王的女儿卢遮如理地浮出（宿世记忆）时，她的宿命智成了业自属智之因，而非因亲近不善之人；那位国王的将军阿拉塔与奴仆比迦咖则是不如理地浮出，情形不同。为了说明此义，论师说“此……应当举例说明”。“净信”即澄净。“状态差别”是指相应诸法以无浑浊为特征而区分的阶段差别。“已至处所”指已达到的状态，意即以三宝为所缘境。通过“身”等说法，显示在没有状态差别时，仅凭自性成立者即是足处。巴利

在这里，经文中先前已经确定了哪些法是谁的立足处；为了说明这些法是哪些法的立足处，于是开始讲“另一种方式”等等，应当这样理解。对滋味的作意被说成具有不如理作意的特征，应当知道这只是举例而已；或者说，这样说是为了表明大多数众生是因为贪而转起不如理作意的。再生本身就是再生缘，它的状态就是再生缘性，所以说“以再生有的状态”。“已确定的状态”是指色等在看等所缘上已确定的作用。“有的支分”是指有的因；在第二种解释中，“支分”是指组成部分，或者也可以把业轮作为因支来配合理解。巴利

“业处”是指通过修习而增长、扩展。“在那些之中”是指在知处非处等之中。如理亲近恭敬善友——也就是依靠这位善友而获得的一切闻法，与法相应的欢悦便生起，因此知处是知欢悦的近因。同样，由于那种解脱存在，解脱知见便生起，因此那解脱就是它的近因——这个意思很明显，所以说“前面……中略……很容易理解”。“与摄持俱”是指与知遍知一起，因为知遍知是度遍知的摄持。其余部分容易理解。巴利

23有人问：“特相理趣所涉及的范围是什么？”接着又问：“那它的范围到底是什么呢？”回答是：那些具有同一相、但还没有被单独说出来的法。身随观一旦开始修，受随观等就能顺利成就。通过这句话，就说明了受所摄的念等其实也已经被包含在内，因为它们作为念处，具有同一相。身随观念处以信所摄持的精进、念、定、慧根作为成就的条件，其他念处也是这样，所以才这样说。这个意思在注释书（《导向》注51）后面还会讲到。按照这个方法，在其他解说“同一相”的地方，也应该这样理解其含义。后面讲四阵列理趣注释（《导向》注20）时还会说到。巴利

“不混杂”的意思是：受等也依止在这里、在这里结生，所以在修习身随观时，即使涉及对受等的随观，也不与它们混杂——这就是它的含义。巴利

为了断除把整体执为实有、随假名乱跑、执取实质并紧抓不放，要把身体按四肢和各个部分拆开，再把各部分按头发等拆开，再把头发等按四大种和所造色拆开，所以说“如此，于身不……”等等。在宫殿、城市这类由部分聚成的整体上，主张有整体的人也会去执取整体。可是，有些人可能会想“所谓城市，确实有某种真实含义”，因而随假名乱跑；所以，为了说明对女人、男人等随假名乱跑的情形，就用城市来作比喻。另有某类众生等。他看见女人或男人。难道用眼睛能看见女人、男人吗？确实不能，但因为是依着“我看见女人”“我看见男人”这样的假名在运作，才说“他看见”。或者，以邪见去看的人，他所看到的并不是色处，或者说那个并不是色处——这是意思之一。又或者，那个被计为头发等四大种和所造色集合的所见并不成立，或者说所看到的并不像所说的那样——这是另一个意思。“不见所见”的意思是：凡是色处，或者被看成由头发等四大种和所造色聚合而成的那种所见，他都无法用智慧之眼如实见到——这就是它的意思。巴利

不是“随观其他法”，意思是不去观察其他的自性，也就是说，他不是从不净等别的角度去观察。巴利

所谓“地身”，是说因为头发等是地界法的聚集，所以称之为“身”；或者只是就特相意义上的地，把遍布全身、具有种种差别、前后相续而转起的（地），以聚集的方式整体把握，而称之为“身”。其他地方也应这样理解。巴利

所谓“被称为行相聚合的”，就是指无常等行相的总集，是它的同义说法。巴利

在三有当中的烦恼，就是指以三种存在状态为对象的烦恼。一切处：意思是，在一切情况下，当心低沉或掉举时，有可欲的利益；或者说，无论心低沉还是掉举，一切应当修习的觉支都因为这个念而存在，所以叫一切处。内缩：指内心往内退缩，也就是懈怠的意思。巴利

24“已执取”是指通过修习而执取，也就是“已修习”的意思；或者也可以说，是通过言说而执取。不过，这里要说明的是修习层面的执取，所以在这段话里，以言说来表示执取，重点其实落在修习的执取上。对于已经修习了念处的人，却说他的正勤等菩提分法没有修习——这是不可能的，没有这样的事。为了用共相来点明这个道理，经中才说：“当四念处正在修习时，四正勤也就走向修习圆满”等等。巴利

颠倒之所以被断除，是因为它与正直之道完全相反。经中说：“由食集而有身集，由触集而有受集”（《相应部》5.408），“行缘识，识缘名色”（《相应部》1.1, 39；《中部》3.126；《大品》1；《优陀那》1；《分别》225）。根据这些说法，作为身等之集起原因的段食、触食、意思食、识食，通过遍知身等而被遍知，因为断除它们的对立面就是遍知。为了说明这一点，所以说了“四食”等。“遍一切”则如“于诸取而无取”等处所说。巴利

在这里，五种欲乐在身体上最为明显，所以身体特为欲取的所依处；以乐受为享受而不理会他世，便生起“没有布施”等邪执，所以受是见取的所依处；在心上执取为恒常，因而对常见生起“依自己的戒律等而得到清净”的执取，所以心是戒禁取的所依处；不能依名色之差别如实看见真实的人，会生起“我执”，所以诸法是我语取的所依处。因此说：“修习四念处时，于诸取而无取。”巴利

按照前面所说的方式来看：身是欲轭的所依处；在诸有之中，因为执取快乐而品味有的滋味，所以受是有轭的所依处；在心方面，因为执取相续、密集之相而心生我执，所以心是见轭的所依处；因为对法加以简别很困难，而且诸法唯是法性、难以通达，所以产生迷惑，因此法是无明轭的所依处。由于修习四念处能够成就断除这些轭，所以说从诸轭中解脱。也正是根据这一点，才说明从诸漏中达到无漏、从诸暴流中得以渡越，因为欲贪等本身就是欲轭、欲漏、欲暴流等的体性。巴利

按照前面所说的方式，身是贪欲身系的所依处；对于苦受、变易苦和行苦所摄的受，由于“苦受使嗔随眠潜在”（《中部》1.465）这一道理，它特别成为嗔恚身系的所依处；在心方面，由于执取常恒，生起常见，进而执取“凭自己的戒行就能得清净”等想法，所以心是戒禁取身系的所依处；由于看不到名色是依因缘而生的，就产生有见和无见，这称为“此是真实”的执著，所以法是这种执著的所依处——这些应当与四念处联系起来理解。巴利

按照前面所说的方式，尤其是：身是贪箭的所依处，受是嗔箭的所依处；“心因为执取恒常，把自我执著为‘我殊胜’等而燃烧”，所以心是慢箭的所依处；同样按照前面所说的方式，法是痴箭的所依处——应当这样把四念处连接起来理解。巴利

因为通过身随观等，在身、受、心、法被遍知时，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴也就被遍知了；确实，当心被遍知时，想也就被遍知了。因此说：他的识住也走向遍知。巴利

同样地，尤其是当身体怀有贪求而走上欲邪行时，身体就是欲邪行的所依处；按照前面所说的方式，受是嗔恚的相，所以受是嗔邪行的所依处；由于执取相续与密集，在有贪等心中就生起痴，所以心是痴邪行的所依处；由于不了悟法的自性而生起怖畏，所以法是怖畏邪行的所依处。因此，通过修习四念处，就能舍弃邪行的趋往，所以经文说“不因邪行而行邪行”。巴利

“由于不善的喜悦”这句话，是考虑到“这个含义也成立”才说的。不过，依据“对于乐受，贪随眠潜在”这一说法，应当知道：通过摄取乐受以及其中的随眠，就开示了集圣谛。而“苦圣谛被开示”这句话，是通过摄取苦苦，把苦圣谛以特别显著的方式阐明出来。至于在俱行等情况下应当说明的内容，已经在下面《指示分释论注释》中说明了。巴利

2525. “Hārānaṃ”一词，在抉择（niddhāraṇa）关系中用属格。在诸执持当中，这个四阵列理趣的特点在于审察经文的文句，因此这样连接。所以说了“显示文句……等等”。“Yāyā”则是就词源解释而言。巴利

在注释经文时，凡是适合给出词源解释的地方，都只是随顺世间的共同称呼来说的。先修习圆满前行道，之后才证得谛现观，所以说“世俗……等……是”。或者，通过把握各种施设名目的方式而通达究竟谛，这就是此处文句的关联。巴利

这里说的“两者之间”，是就那不属于根所系缚的色相续而说的。而在契入理趣（《指导论》注42等）中，此语原是就依门而转起的触等诸法而说的；为了显示这一点，便给出了“在触等俱生诸法之中”这一含义。不过注释师们说：“‘antarena’（之间）这个词，是用来显示另一种解释的。”因此，这里的含义是：不是此世间，不是他世间，而是这两者之间。另一种解释是：“ubhayamantarena”这个词表示除二者之外别无他处。它的意思是：禅修者不依止此世间，也不依止他世间来修习禅那，除二者之外岂有别处。巴利

那些错误理解“中般涅槃者”和“有求再生者”这些经文语句的含义、从而主张确实存在中有的说法，也要驳斥。因为在无热天等各处，没有越过那里的寿量中段，就在中途证得最高道，以烦恼毫无剩余的般涅槃而般涅槃，所以叫“中般涅槃者”，意思是中途般涅槃，并不是处于中有状态——这是前一句经文的意思。后一句中，那些已经生起、不会再生的，也就是诸漏尽者，前句称之为“已生”。与此相反，仍在寻求再生的，就是“有求再生者”。由于他们尚未断除与有相连的结缚，所以是有学圣者和凡夫。或者按四生来说：卵生和胎生的有情，只要还没有破开卵壳和胎膜，就叫做“有求再生者”；从卵壳、胎膜出来之后，就叫做“已生”。湿生和化生的有情，在第一个心识刹那叫做“有求再生者”，从第二个心识刹那起就叫做“已生”。另一种说法：以某种姿势出生，只要还没有达到另一种姿势，那期间就是“有求再生者”，此后就是“已生”。因此，应当否定中有存在。既然有直接随顺经文的含义，何必还要用那种功能不确定、凭空构想出来的“中有身”呢？巴利

有些人提出这样的论证：我们确实看到，依相续而转起的诸法，在两地之间毫无间断地生起。就像稻种等没有心识的相续中那样，在有识的相续中也应当同样，毫无间断地在两地之间生起。这个道理只有在承认中有的情况下才说得通，否则就不成立。对于他们这种说法，应当反问：一位具足神通、心得自在的人，把身体定成随心意而行，在一刹那间从梵天界来到此处，或者从此处前往梵天界，这又该怎么解释？如果他们认为一切情况下都不允许诸法在有间断的地方生起，那么即使他们说神通境界不可思议，这里同样也有业异熟不可思议的说法。所以那只不过是他们自己的主张罢了。因为自性法本身就是不可思议的，它们有时依靠特殊的缘而在有间断的地方显现，有时也在没有间断的地方显现。比如从口中发出的声音等，在另一个地方，如镜面或山壁等处，会看到依缘而生的影像和回声等。所以不能把一种道理不加区分地套用到一切情况上。这就是这里的要点。若要详细讨论以影像等譬喻来成立中有的问题，应当从《论事注》中了解。巴利

另有一些人说：“‘此处’是指欲有，‘他处’是指无色有，‘两者之间’是指色有。”他们还说：“‘此处’是指缘法，‘他处’是指缘所生法，‘两者之间’是指施设法。”但这些说法在一切注释书中都找不到，所以应当只按前面所说的方式来理解其含义。所谓“剩余色”，是指与水界、空界一起存在的相色以及食素，因为这里指的是不与根相连的色。对于那位漏尽者，他那以涅槃为所缘的心，不被知道也不被了知，因为经中说“正在禅虑”。其余部分很容易理解。巴利

29由于策发界具有摧毁不善法的本质，或者因为它在断除不善、成就善法时具有策励建立的本质，所以叫“策发界”。“成为那样者”是指具足戒等功德的人。欲界等就是三界。因为征服了三界，所以三界自在者就是死王。这些烦恼虽然在无始轮回中长久扎根，但只需短时间修习善法就能断除，所以说烦恼“无力、虚弱”。因此说“无力者却能战胜他”。巴利

这句话是这首偈颂的一个句子。在这里，“定的近因”应当理解为：把策励平等修习当作定的因。这个道理也适用于其他类似的地方。“戏论”指的就是贪等烦恼。“如此而作解释”的意思是：仅以作为教说之近因的状态，来作义理上的解释。巴利

“Nti”指的是那段教导。“Tassā”指的是转向，以同类等方式，是为了让智慧成熟的人获得殊胜的证悟。在“利得、决断、占有、悭吝”等词当中，“利得”是指获得色等所缘。因为只有在寻求时它才会生起，所以被“寻求”这个词涵盖进去了。“决断”是指这样生起的思量：“这些会用来让我得到色所缘，这些用来让我得到声等所缘，这些是我的，这些是别人的，这些我会受用，这些我会存起来。”这就是决断。因为它以利得为因、以寻求为根本，所以同样被“寻求”这个词涵盖；占有和悭吝也是这样。其中，“占有”就是执持“这是我的”。“悭吝”就是“只能是我的”，无法忍受和别人共享。因此，古代诸师这样解释这个词的含义：“‘愿这个悭吝只是我的，不要成为别人的稀奇’，因为是这样生起的，所以称为悭吝。”至于受用方面的决断等，应当知道它们包含在受用之中。“欲贪”是微弱的贪。“执著”是“这是我的”，以渴爱的力量牢牢确定下来，所以说“欲贪与执著就是渴爱”。“守护相”是通过关门、锁箱等方式好好守护的样子。而受用之相，是当人染着、贪求、执取、迷恋，像野兽一样受用时，陷入放逸。这样，守护和受用两者都包括在内了。放逸有三种，是依渴爱而说的，为了说明这一点，所以说“三种是依渴爱而说的”。巴利

所谓“不区分而说”，是说：虽然曾按“以哪一种取而成为有取”分别提问，作答时却仍不加区分，只说“以无明和渴爱”。至于“渴爱和无明，依四种取”，则是按欲取等四种取加以分别说明：诸蕴本身具有苦的性质、具有苦谛的性质，因此是应被遍知之法；诸取本身具有集的性质、具有集谛的性质，因此是应被断除之法——借此把这两层显示出来。应当这样理解前后文的关联。巴利

30“Yo”等语所说的三种放逸，寻求、守护以及受用的相，是这样关联的。因为对于放逸的人来说，放逸以作者的身份成为寻求和守护财物的原因，所以用“作者”来指称它；而对于受用来说，它则是受用的相。“以其对治”这句话的含义，用“以不放逸的修习”来解释，由此显示出止的状态。“Khepanā”就是导向灭尽。以清净分和与放逸异分之法之力来说：清净分以及那与放逸异分之法，就是……法、止，是依此力而说的。巴利

在止存在时，所谓“念”，是指在作为立足处的禅那中存在念；意思是把那禅那作为基础。“所谓慧”，是指从辨别名色等开始生起的智慧。因此他说“这是观”。“在已断除的当中”，是指在正在被断除的当中。巴利

“清净分”是指：先安立勤界等清净分。“以异分法之力”就是依放逸之力。“以同分法之力”就是依先前所安立的勤界等清净法之止等同分法之力。巴利

再者，这里要说的并不是无需再次净化，而是已经达到顶点的净化，所以说“但那是由阿拉汉果而有的”。巴利

说“以痴为等起”，是因为认定“只有痴才是等起”。否则，离间语以嗔为等起这件事，就应当像妄语以痴为等起那样，被说成是以痴为等起了。巴利

已经达到业道状态的不善法，以及还没达到业道状态的不善法，都被“一切恶”这个词统摄在内，所以才说“以业道和业的区分”。巴利

31“其余诸句”是指这首偈颂中“善之具足”等剩下的句子。“如所证得”是指自己证得的方式，之后是地和方向。巴利

“使上升”是指让人从人界去到最上的天界。巴利

32“如所说的法”，指的是戒和道。“渴爱、无明等”中的“等”字，一并涵盖了与它们同属一类的烦恼，以及那些烦恼的所依之法。“止、观等”中的“等”字，包含了沙门果。在这里，就“灭守护”被说到的程度而言，相应地，以“藉彼守护”说明了道是守护行为的工具。应当这样理解：前二谛是依异分法而确定，后二谛是依同分法回转而确定。巴利

33“于诸法”是指在福业、布施等各类不同、各有自性的法之中。这里说的“可得者”，就是在前面所说的这些法当中所能得到的。“地的分别”，是指欲界地、见地等不同层次的区分。“立足处的分别”，是指那些福业等法是某些法的立足处，或者某些法是那些福业等法的立足处，它们之间的分类。“哪些经”，是就作为根本立足处的四部经——即杂染分等——来说的。正是因为依靠这四部经不混杂地划定了法的界限，这些法才被特别地分别开来，所以说“特别地”。如果这样的话，为什么这里只举出习惯分和抉择分这两部经呢？其实并非如此，因为通过“出离”和“究竟”这两个层面，另外两部也已经包含在内了。也就是说，凡是经由出离而超越的习惯分的法，它们本身就是杂染分；凡是以抉择分为最终目标的法，它们就是无学分。因此，只举出这两部，就已经把另外两部也包含进来了。所以说“为这四部经的教导”。对于“这四部经”，应当理解为：从巴利文或即将讲述的教导中，已经含摄了另外两部，而不是排斥它们。巴利

因为“就由此”这句话，是由于决定性还没有成立；而通过这个梵行，以及依止这个梵行，就成为梵行者，这一点是可以成立的。或者，这里的“eva”一词应当理解为表示合集的意思。“或许有对它的否定”，意思是：对于那种以八等至为梵行的主张，可能存在否定。若真是这样，这个开示就成了有所保留的，还留有未说完的内容。巴利

在这里，那两种断——即“彼分断”等——作为立足处，并不属于可计入此处的范畴，所以说“依正断与止息断而言”。同样，这里有些人读作“tena eva”。而“读作‘tena eva brahmacariyena’”这一说法，是针对《指导论》第33页“立于防护戒”处所提到的圣典异读而说的。“因为……将说……”这一句，则是为了说明后一种读法更为合理，而给出理由的说明。巴利

怎么理解“以智慧”呢？广大福业的本性是不穿透、不决断，所以不被“通达分经”所涵盖；但因为它们属于“熏习分”，所以恰好被“熏习分经”所涵盖。正因为归属于熏习分，后面那种读法才更合理。否则，这个开示就会有遗漏、不完整。所以论师才说：“确实不是……开示……。”巴利

因为杂染分和无学分的内容将在后面说到，所以这里说“依即将说到的……”。这里的“一切处”是兼顾前后文来说的。由于它需要顾后，注疏里就把它解释成“以一切部分，放入十一处中”。其中，针对以句等为始的抉择理趣之句义，而说“于十一处中”。但因为也需要顾前，所以还应该按“以一切部分，由开示、由果……”等来配合解释。巴利

属于杂染分位的法，应当通过渴爱杂染等教说方式来理解。它的果报，则要通过恶趣之苦以及在人间的种种不幸来理解。属于无学分位的法，应当通过无学的戒蕴等来理解其教说方式。它的果报，应当通过最上果和无余涅槃界来理解。至于其余的内容，在圣典中已经说过了。因为通过把握欲贪、瞋恚和上分结来讲杂染分位，又通过把握离贪以及把握无学来讲无学分位，所以说“依即将说到的……”。为了显示应当通过考察句与句义、推理、确定等方式来对法进行分别等种种考察，圣典中说“以观察……应当……”，所以注释书中说“以观察……显示了……”。巴利

34“如是”是对 evaṃ 的解释。“法”指所说的同类法。“通过共与不共的状态”，是指通过共相与特相来区分。所谓“二法共”，是指有这两种法，因为它们，同类法才被称为“共”。哪两种？名与事。其中，“名”指名施设，正是通过名的途径，从声音中领悟其意义。而声音只是以共相的方式把握那种意义，不是以特相的方式；因此，凡是能被言词表达的意义，由于必须依靠共相之名才能把握，所以称为“名共”。“事”指转起处，即诸法在哪里转起，对于所有那些法来说，那些被称为转起处的事就是共的。然而，由于这两者对于诸法的共性是本然、自性如此的，所以说“二法就是两种自性”。“同一相续流转”，是指在同一个相续中转起，因此他说“同所依”。因为对于见所断法，正如邪决定有情是它们的转起处，不定者也是如此，所以这两者都是同所依的。这一法则同样适用于其余诸法。因为身见、疑、戒禁取这些法虽然自性不同，但都不超出见所断的范围，所以它们达到了名的共相；而色贪等是修所断，因此他说“同一所断，名共”。然而，正如“诸事的共”即“事共”这一意义可得，同样，“与事共”即“事共”这一意义也可得；为了显示这一点，他说“同一俱生处，事共”。因为那些法虽然由于互相触等自性而彼此不同，但它们在某个事中转起，因此便与那个事称为共。在此，虽然善等名共也可得，但这里先不取它，而先就事共来解说，应这样了知。所谓“由对立等”，以“等”字包含了同果、俱有等。所谓“其余诸句”，是指在“凡夫的”等语句中。怎样呢？因为在那里，应这样解说：凡夫与入流者有，不来与阿拉汉无，等等。巴利

“怎样是部分地把握？”——是以什么方式，那些被称为“共”的法被部分地把握？这里的意思是“对于某某、对于某某”。处于共相状态的法，才称为“共”。既然如此，为什么又说它们依邪决定、不定等的区分而有转起处呢？意思是：这不应说。若还须依区分来解说，那么岂非就不能说它们是“共”了吗？正是如此：所谓“共”，是就邪决定者与不定者这两者而言，那些法才是共的。因此他说：“并非因为对一切众生都共才叫共。”他以“因为”等语说明了其中的理由，由此显示：“某些法只对某些法是共的，对其他法则不共。”因此他说：“因为它们的转起处是特定的。”巴利

否则，由于转起之处不确定，它们可能对一切众生都是共同的，或者是不共同的；如果真是这样，那么“共同的”“不共同的”这种说法就根本不能成立，只能算是笼统的共相而已。所谓“正是这些法”，就是指那些被称为“共同的”法本身。所谓“如是”，就是按照“邪决定性者”等等所说的那种方式。它们是决定性的领域，转起之处已被限定。“Yopī”等话，是为了把以人为所依而说的意义清楚地显示出来。“Na hī”等话，则通过随转和相离两种方式阐明这个意义。其余诸法也是如此：在“修所断”等等当中也一样。巴利

“各别决定”是指属于个人的。“其他的”是指非各别决定的。“如是”是指以不共的方式。某个法依某个法虽然可以是共的，但依另一个法也可以是不共的，所以他说“以共而不相离故”。因此他说“依取这个、那个”等。确实如此，被称为“法性”的初道位被显示出来，是就具有那样性质的多位圣者而言才是共的。“第一”是指第八者。“第二”是指入流者。“再次的第八者”是指在“第八者与不来者”这句里所说的第八者。因此他说“不来道位者”。从最胜果位开始逆数，初道位者是第八者；因为从道位和所断烦恼来说，所有道位者都像第八者一样，所以叫第八者；另一些人依词源解释说：“从一心刹那之后不再停留，所以是第八者。”
“有学”这个名称是共的，这是连接。在其余诸处，是指在所说的“可能、不可能”等非圣者中。因此他在圣典中说“依下劣、最胜、中间”。巴利

“入决定”是指已进入决定的状态。“智增上者”是指智慧更殊胜的人。“如是种类的缘和合”是指智慧殊胜之缘的聚集。因为确实如此：正如依靠智慧之力就不会迟钝通达，行道的人同样能以安乐干涸烦恼。这乐行道、速通达，因具备它的人智慧增上，所以被称为观的立足处。巴利

不离法的思惟就是法思惟；因为它是通过如理作意而运作起来的，所以是对诸法的思惟；或者，法是智慧的意思，因此，能带来法的思惟就是法思惟，意思是：作为思所成智之因的思惟。巴利

在巴利文中，通过“闻所成慧”这一表述，已经涵盖了“那些法是初善的……他多闻如是之法”等经文语句的含义；同样，通过“如理作意”这一表述，已经涵盖了“他如理作意‘无常’”等所说的方便作意；通过“正见”这一表述，已经涵盖了“他修习依远离的正见”等所说的正见。为了说明这一点，所以说道：“atha kho……dassetu”。至于其余的，如“法善说性”等，也是如此。巴利

对于前面没有解释过含义的地方，为了说明善知识性所引生的处净信和心寂静是果，所以说“善士……足处”。为了说明因为自身正修，多厌弃罪恶、厌离等，所以说“义……足处”。为了说明善说的法从开始一直到最终都是一切成就圆满的因，所以说“法善说性……足处”。因为善根的培植以等至为终结。以僧伽的良善，即因僧伽的良善状态，因僧伽的敬顺状态，因“善哉，尊者”这句话被接受的状态。其余的很容易理解。巴利

35在“有正见者……已灭尽”这一句里，就像按道正见来说明它的含义一样，按业自性正见和业道正见等也能得到这个含义，因为这里本来讲的就是业道。“以所说的方式”是指像“仍未解脱”和“不解脱”所说的那样。“由于邪执的力量”是指把不是正自觉者执为正自觉者，把不能导出的执为能导出，把不存在执为存在，把非圣执为圣，也就是以颠倒的方式执取。“邪胜解”是指不如实的信解，或者不如实的决定。已生起的愚痴本身就是邪解脱智见，它们是这样联系起来的。巴利

3636. 诤论、随诤论、诤论随诤论，意思是执取那些诤论。诤论随转，是指诤论及其过失的随转。巴利

以对治方式翻转所谓欲乐耽著与自我折磨这两边。巴利

在这些情况中，也就是在“导出的法是他们的非法，安乐是他们的非法”这些情况中。依所说的方法：如果自我折磨、令自己受苦是法，那么与法相违的就是非法，而与苦相违的就是安乐。这样一来，他们所证的禅那、道、果之乐，以及无过失地受用资具之乐，在他们那里就都成了非法——应当这样说明。关于“任何法”等语句，这是对经文剩余部分的探求。这里“任何法”指的是无论哪一种法——善的或不善的，可意的或不可意的。“喜爱或执取”是指内心喜爱它，或者以见解去执取它。那种法的对立面，就是指他所喜爱或所执取的那种法本身的对立面。当他将那不悦的法当作所喜爱的法来对待时，通过那对立面来翻转教说，这就是反转理趣。因此说“阐明对立面的特征”。巴利

37“互相”（aññamaññehi）就是“以不同的、不同的方式”。“在后”（āyatiṃ）是指在省察的时候。“怎样”（kathañci）是指无论以哪一种方式——如果以先前所说的方式不能通达，就以另一种方式来通达，这是它的用意。接着是指出同义语，前后相连。一切处都这样理解。“在那时”（tasmiṃ khaṇe）就是指同义语被说出的那个当下。“心散乱者”（vikkhittacittānaṃ）是指心被种种不同的所缘散乱的人。“分心他事者”（aññavihitānaṃ）是指心里想着别的事情的人。那么，为什么还要用另一种方式来领悟那个意义呢？难道用前一种方式说出来，不就能使那意义坚固吗？针对这个质疑，才说了“teneva”等。其中，“与那些人相异的其他人”（tadaññesanti）是指相对于那些心散乱等的人，另外那些能够正确领受第一句话的人。“在那里”（tatthāti）是指对已经说过的话再加以重复。因为已经证得了那个意义，为了避免重复，便通过各种不同的想，来表明“这个音声也是这个意义的能诠，那个音声也是这个意义的能诠”。这就是对应当开示的各种意义，在心中确立、安置。“在那里”（tatthāti）即就法无碍解与词无碍解而言。播下种子（bījāvāpanaṃ）就是成就其因。巴利

注疏者在世尊的方便开示中说了许多利益之后，现在为了说明“正因为如来自己就是正自觉者，所以诸佛以佛陀的示现，用种种方式开示法”，于是接着说“何必多说”等话。巴利

在巴利圣典中，先说“所谓爱求，就是对当前之事的希求”，以此显示它取现在的对象；然后为了再显示它也取未来的对象，又说了“或更殊胜的”等话，因此总结说“渴爱与爱求是以未来和现在之事为对象”。巴利

在这句话里，对于“期待事情成就”这个词，正是从“爱求”这个含义出发，说明了它是以未来和现在之事为对象的。巴利

这些法只是被“法所缘”所含摄，因此就归入“法所缘”之中。这里说的“二十四句”，是依照依家忧近伺等四类、每类六种，合计二十四种分类。巴利

38正是以那种希求的方式而说的“法喜”等语，这里的意思是：那同一个以希求方式生起的渴爱，借着希望等异名被说出时，对于色等诸法，以欢喜之义就是“法喜”；对于这些法，以珍爱之义就是“法爱”；以吞下、完全确立而安住之义，就是“法耽著”。巴利

用“以此”这个词，不只是要按“慧是了知”这类特有的说法来说明它的同义词，还应当按增上等共通的说法来说明它的同义词——这就是这段话的意思。所谓“依此方式”，就是指依这种异门之说。这里并不是只显示“如是世尊”这类经典句式能成就教说的意义。“力已圆满到达者”，是指在十种如来力中已经到达成就、圆满。“得无所畏者”，是指对正觉、断障、说法、特别教诫这四方面，已经获得、证得了那四种称为无畏善巧状态的智，所以叫得无所畏。巴利

以特别的方式超越了贪等志向，所以叫“已越志向者”。因为远离了过去因的简别等一切简别，所以称为无简别的涅槃；又因为具有不动法性，或者从功德来说不可简别、不可算计，已经到达、已经进入，所以叫“无简别到达者”。其余内容很容易理解。“应拔出”就是应当提取出来。巴利

在法随念里，应当这样理解它的含义，这就是上下文的关系。它从轮回之苦中救出，又以寂静的快乐令人欢喜，因此叫“彼岸”。巴利

“过去未曾有过”是指以前从未生起过。这就说明它是恒常的，因为它不会被任何天神之类的干扰所侵入、所触恼。巴利

“Duppassa”也是巴利经文里的词，意思是难以证得。所谓“以功德的光辉与芳香”，是指凭借功德的光辉，以及功德的芳香。巴利

就像一个人能刹那射中目标，靠的是技艺纯熟，在漆黑的深夜中借着刹那的闪电之光，能射中极为微细、远在远处的靶子；同样，圣弟子靠戒的圆满成就，以一次证悟便通达极为微细的涅槃——也就是四谛法。因此说“技艺与戒，如刹那射性”。这里所说的“世间”，应当只视为举例说明，因为对出世间法的观察也是以此为依托的。巴利

39世尊的自性法谈：自己的体性就是自性，由自性而生起，或者从自性而来，所以叫自性；那本身就是法谈，所以叫自性法谈，意思是诸佛最胜的法谈。以它为方式而进行的法开示，虽然谈和开示本来没有差别，这里只是依照隐喻上成立的区分才这样说，或者也可以按部分与整体的区分来理解。因此说：什么是本性之谈的开示？四圣谛。这其实是把义理和开示当作没有差别而说的隐喻。那是对那个开示的安立。这就是施设理趣，只用简略的方式说明了施设理趣本身的样子。那，就是指前面所说的开示。如此如此，意思是诸谛应当被开示的方式是怎样，就按那样。它们应当怎样被开示呢？以应当遍知等方式。如所意欲，就是符合所意欲的，意思是随顺应被教化的有缘众生觉悟的意向。义，就是应当被开示的义理，或者就是指苦等义理。放置，就是确立。因此注释书中说四种经的安置等等。巴利

其中，“在那里”的意思是“在安置的开示里”。“属于道的一分”意思是“被排除在苦谛之外”，这就是所要表达的意思。巴利

在那一处：指在被称为“有”等的处所中。如前所说的开示：指以对四食的贪等为切入点、阐明轮回流转的那类开示。巴利

41“以三转的方式”在这里也要和“于诸谛”连起来理解。“遍知施设”，他说的——应当这样连接。“内心喜悦”和“得定”这两个词，通过指出所缘是内在的等方式，说明了具备定之殊胜的内心喜悦状态的修习。因为单单“内”这个词，也可以用于内在、内在所缘等情形。而具备内心喜悦之殊胜的定，说明殊胜的心安住；为了显示这个意思，所以说了“具备定之殊胜的”等话。巴利

以黏着之义，就是以黏着之义。同样地，以那种方式看见，就是指即使并非真实存在，也像有善相的东西那样展示自己。薄福者，就是失运者。巴利

“欲”是指欲界的法。“色”是指色界的法。“出离”：对欲界法来说，色界法是出离；对色界法来说，无色界法是出离。这样，它们就是有更上之处的本质。“如此”：就像有为法有出离，以及断除烦恼的圣道以无为界为所缘，所以无为界确实存在；同样，通过这里所说的理由，也表明无为界确实存在。“在某处之境”：这是针对无为界说的。“不颠倒之义”：就是真实之义。因为在“贤友，当这个自我完全具备五种欲乐、充分享受时，到这个程度，这个自我就达到了最上的现法涅槃”，以及“具有现法涅槃状态”等说法中，这是比喻性的用法。就像“狮子声”这个说法：在“像狮子一样的年轻人”等表达中，是以比喻的方式用在年轻人等身上，而只有在指称兽王的真实义之境时，才被如实地看待；同样，“涅槃”这个词，虽然也以比喻的方式用在具备欲乐、色界禅那等状态上，但在某一种境中，它就是不变的真实义。而那个不颠倒之义的境，就是无为界。为了说明：对于像看掌中的余甘子一样，能现前亲见所知之境的人，只有导师的话在这里才是准量，所以说“这有什么好推理思择的呢”等话。“为了所承诺之义的成就，而作开示与施设”这个结论，就是针对这个说的。巴利

4242. “以诸根”中的“以”是表示工具的格，就像“以道而行”这类说法，以及“以斧头砍”这类说法一样。“入”就是进入。巴利

在慧蕴中，以摄归的方式，正思惟也是如此——这是句子的连接方式。为了说明这一点：对于致力于增上心的人来说，当信等（信、精进、念、定）正在起辅助作用时，慧才完成“见”的作用，因此说“信……等已说”。“而非有分”：这是为了说明有分并非那些行生起的原因。巴利

43“如所说的”，就是指前面说过的“所依”。这是从思的角度来说渴爱，因为渴爱和思一起生起。巴利

“染着者”是指贪欲还没有被圣道断除的人。一个人被称为“染着者”，就是因为他还有贪欲；这里说与他的贪欲相关联的乐受，是因为他对那种乐受还有随眠。所以他说“于乐受……等等”。其余几种受也是同样的道理。因此他说“如是”等。巴利

那些根就是指乐根、喜根、舍根。针对“属于行蕴”这个说法，他说“这里以受为首而说思”。因为受并不属于行蕴。为了说明“由于渴爱”“由于见”可以是工具格，他说“由于渴爱”等。现在，为了说明“由于渴爱”等词按工具格来理解的含义，他说“或者如同”等。其中，“其余诸法”指除去渴爱之外的其他共通法。“在渴爱成为依止的状态时”，就是说当渴爱成为这些法的依止时。巴利

当渴爱成为其余诸法的缘时，就是说当其余诸法以渴爱为缘而存在时。通过“依于业生身”这句话，因为有了身轻安，也就包含了依于受等三蕴的情况。“成为原因”是指辗转相续的因性。“由于渴爱与见的取著”，是指由见的取著，以及由与见相应的渴爱的取著。巴利

“到来”在这里就是指来到此世，“离去”是指死后投生到下一世。经中之所以说“到来和离去也不存在”，是为了把这两个词所说的意思表达得更清楚。这里说的“去”（huranti）等，是指门与所缘的法；因为要藉近、远的门和所缘加以遮止之后才执取它们，所以才这样称说。这里，在门中生起的诸法，是以“在两者之间”这个词的涵义来说的。而在“四阵列理趣”中，非根所系的色法也是那样说的——因为它们作为因，是无间缘，也是亲依止缘。那些被执取为“我”的法，由于识等诸法不存在，就被说成是不生的法，这就是它的意思。“对不依著者，没有动摇”等，是从逆序显示缘的性质。为了说明这一点，经中先说了“这就是苦的边际，即缘起”；接着，针对“难道不是‘以无明为缘而有行’等所说的缘起吗？”这样的问难，为了显示前面所说的缘起的本质，就用“它有两种”等，从世间和出世间两方面来分别缘起。所谓“如此施设”，是为了达到离贪解脱；而那种存在，就是出世间的缘起。巴利

45“净化”这个词，当有人这样问的时候，为了把所问的意义像放在手掌上的余甘子果一样直观地展示出来，就去除杂草、清除杂芜，把它揭示出来，通过去掉对那个对象的无知、疑惑等污垢来净化。这样净化的时候，由于对词的意义作了无分别的假说，就称为“净化词句”。因此他说“名为净化词句”。这里，净化就是指回答，因为他说“由于回答了那个意义”。“开始”就是发端，也就是教说中所阐明的意义。因此他说“尚未……因为令觉悟”等。这里所说的净化，就是通过教说的力量，让被覆盖的意义显露出来。为了用比喻说明这个意义，接着说了“陷入无知者”等。巴利

46应当持守，意思是应当保持、应当辨识。前面已经说过：“因为通过共相与别相的安立而成为假名，所以不能固定成立”等等。巴利

那种种果报，就是地狱等种种果报。已去，就是已经去了。生，就是一种生类。因为以同类的方式混在一起，所以叫生，也就是投生。死后，就是命终之后。由于增盛，是因为寻思繁多；也有人说是由于增盛，即因为常见等而增盛。令生于阿修罗类的业，就是令阿修罗类出生之业。巴利

“算计”就是慧。因为这是以慧为主导的修习，所以说“通过审察而修习对治”。巴利

47地因为广布而称为地。因为保持自性、没有有情、没有生命，所以称为界。能吸收、能湿润，所以称为水界。以热的状态、炽热的状态，或者燃烧的状态，所以称为火界。以推动的状态、快速行进的状态，或者鼓动的状态，所以称为风界。头发等是二十个部分，或者二十种行相。因为头发等以粗硬相为主，所以说头发等具有粗硬相。巴利

各自单独的地界部分，就是只相当于地界的那一部分，它的意思纯粹是无我、无实的法。这里“令热恼”是指：超出身体正常状态而生起的灼热，叫热恼；以燃烧身体的方式持续产生的大灼热，叫大热恼，这就是这两者的区别。“由此而衰老”的意思是：因为一日疟等衰老性疾病而衰老，这个说法也讲得通。他们说：“把酥油加热一百次，再放进水里取出，这就是百炼酥油。”味、血、肉、脂肪、筋、骨、骨髓，就是“味等”。有些人去掉筋，把精液说成第七界。“远离”是指变得不同，也就是状态不相似。具体说，被称为段食的食物在消化过程中，就像被动物吃下后变成粪尿等状态那样，自己也产生与原本不同的味等，进入不同的状态，这就叫“变成远离”。同样，味等也进入血液等其他部分。因此说“以味等的状态而成为远离”。巴利

从“自相”的角度来说，是因为应当被认定为不清净的状态。巴利

48真实味相：所谓“味”，就是可以被品尝的；也就是应当被通达的自性。自己的味就是自味，真实的味就是真实自味；因为真实自味本身应当被标记，所以称为“相”，合起来就是“真实味相”。或者说，“真实味相”指的是不颠倒的、属于自身生起的作用，以及逼迫性的相。由于无明，人无法知道“这是作用，这是相”，无明遮蔽、覆盖、完全包围而安住，阻止了关于它的智生起，所以说它是不令知、不令通达。因此说“不令知、不令通达”。这是它的作用，所以从作用的角度来说。由此，无明被称为“不通达味”。在这里生起，就是“生”，也就是生起之处。虽然在灭道中，无明并不以它为所缘，但对于想了解灭道的人来说，由于无明以覆盖那灭道的方式，在非灭道中作为执取灭道的因生起，所以说它在非灭道中生起；那些非灭道也是无明的生起处，其余诸法则是以所缘为因。巴利

义与非义，就是有利与无利。不过在《迷惑冰消》里说的是“义义”，那里“义”本身就是“义义”，这是为了显示义的不颠倒，所以用第二个“义”字来作限定。因为智不会把非义执取为“义”。“因与非因”在这里也应当这样理解。或者，“义义”是重复的说法，是为了表明一切义都清清楚楚，意思是“果就是果”；在“利益”的同义词中也是同样的道理。“Nti”指的是义与非义等。“Ākāra”（相）就是义等因本身。巴利

已通达之后再次观察，这是“观察”。具有邪思惟等特征的愚者状态，就是“愚痴”。正知，就是全面而多方面地了知。强烈的迷惑叫“迷乱”。从四面八方迷惑叫“遍迷乱”。因为它是导向恶趣之业的特殊助缘，所以叫“不可得”。“得”就是获得。对于无过失的诸法，它不像“明”那样成为特殊助缘，所以是“不可得”，也就是得不到。这是无明的差别；而依据“对苦无知”等说法，从作用、种类和特征三个方面所说的，则是无明的无差别。明等词的含义，应按照前面所说的方式去理解。巴利

没有石块、砂砾和沙子的地面是柔软的，所以依“柔软”之义这样说。巴利

“仅仅那么长的时期”就是指五百劫。已经超越、越过了被称为“色想”的色，因此叫“已超越色”，词义就是“定”。因为确实没有任何无色定是与色想一起生起的。灭尽定就更不用说了，在那里，非想非非想处定已经被单独列出，所以说“其余的无色定”。巴利

不趋向调伏，就是恶劣、不驯服的马。更进一步的调伏，是为了圣道的调伏。巴利

“其他”是指苦行道速通达者和乐行道速通达者。“由两侧的部分”是指色身和名身这两部分。“由两方面”是指依镇伏、断除和解脱的方式。巴利

“也有多种”是指从自性上说也有多种。“由同一个词所表达”是指由共同名称的词所表达。巴利

49为了说明“Hinoti”这个词的含义，因为诸词根有多种意义，所以他说“达到因的状态”。“Eti”是来、生起的意思。巴利

在“无明也是因”这一说法里，应当这样理解：无明对于紧接其后的无明，是通过无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘和修习缘而成为缘的；而对于同时生起的无明，则是通过俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离缘和因缘而成为缘的；对于不是同时生起的无明，则仅仅通过亲依止缘这一层关系而成为缘。因能产生自己的果，所以叫作因，因此说“因的状态是就果而言的”。巴利

由因缘所生的意义，就是果的意义，也就是被称为果的意义。巴利

所谓“自性”，是指在福德等诸行中，那种以造作为其自性的，就是因。“其余诸句”是指在识等句中。“如前所说的分类”是指“因有不共之相”等所说的分类。“任何一种缘”是指能生等任何一种原因。“由造作”是指直接和间接地生起。巴利

50“由经所摄持”是指在经中已说的内容。执取立足处，是为了显示依止之境；执取同义词，是为了显示同义词的区分——应当这样连接理解。所谓“由于境依处之性”，是指由于那被称为境的生起处之性。“被亲近”就是被依止。“亲近”就是依止、服侍。“乞求”就是请求，意思是希求。五种欲乐通过作为所缘缘，成为欲渴爱的原因；执取相通过作为亲依止缘，成为执取随形好的原因。像这样，对其余各项也应当按适当的方式说明它们作为原因的性质。巴利

51关于“于身随观身而住”等句中应当说明的内容，应依照前述《特相理趣义分注释》里已经讲过的方式来理解。不过这里有一点不同：此即色法遍知，即以色为所依的识住遍知。巴利

见之为苦，这就是受随观，应当这样连接起来理解。对受之因的遍知，就是对触的遍知。通过“由受之力”这个词，说的是由自己所生起的苦之力。对受的遍知，就是对以受为所依的识住的遍知。这里的意旨是：由于它是常执的直接对立面，所以是无常随观。“常想之相”指的是以常想为因的。对想的遍知，就是对以想为所依的识住的遍知。因为应当被初道断除，所以说了“于见执著……中略……于非道行”。巴利

对行的遍知，就是对以行为所依的识住的遍知。巴利

“这样”这一段，是为了显示与摄义集开示之间的关联。其中，前两个譬喻说明巴利圣典就像打磨得极为精细的宝石地面，也像精心打造的阎浮金饰。而摄义分解的开示，则像在那里善加制作、恭敬供养的各种彩色花鬘，也像以种种光芒交织闪耀、串连各种宝珠而成的璎珞。最后一个譬喻则说明，它结合了殊胜而极值得尊重的大珠宝与缨络头发之后，显得更加困难。所谓“这首偈颂已说”，就是连接语。巴利

52因为按照前面所说的理由，这个“摄义分解分”并不适用，所以它的意思是：在那一分的开头并没有提到那首偈颂。但“摄义集分”则引用了它——正因为“摄义集分”依据前面所说的同一理由而引用了那首偈颂，所以才说“十六……中略……食”。“显示连接的方法”，就是指展示连接的方式。巴利

以此指的是“那死魔的足迹”这句话。“一切颠倒”指的是十二种颠倒。“通相……中略……被称为”的意思是：通相所立足的地方，那就是殊别。但从义理上说，正是想等以颠倒行相执取色等所缘，所以称为颠倒。为了说明这一点，就说了“想颠倒”等。巴利

当五取蕴以因陀罗网等方式、以摩尼宝等形态显现时，由于它们是“我”和“我所”等观念产生的原因，按照词源学的说法就被称为“我”；又因为它们是那种认知和言说得以生起的所依相，所以叫“有身”；因为它们是乐等的依处，所以说为“有身依处”——因此说了“由他们”等话来开示。“他们”指的是诸取蕴。颠倒的活动方式是“于不净为净”等。它的范围是身、受、心、法。而无明……中略……正因为以迷乱为先导，所以是一切颠倒的根源。“且”字也应连接到“净乐想”这里。巴利

这里的搭配方式是：“无明既是净乐想的缘，也同样是（常我想的缘），不只是渴爱；无明既是净乐想的缘，也同样是常我想的缘，不只是（净乐想的缘）。”即便如此，为了说明前两种颠倒想以渴爱为特别的缘，后两种以无明为特别的缘，所以接着说“即使这样”等话。这里应当知道，是以无明为代表来涵盖邪见。因此说“被见所覆的心”、“那是见颠倒”等。正如以无明为代表可以涵盖邪见，同样以见为代表也可以涵盖无明，所以说“以见为代表说了无明”。在渴爱和无明二者当中，净乐想以渴爱为特别的缘，却不是以无明为特别的缘；而常我想则以无明为特别的缘，不是以渴爱为特别的缘。为了说明这一点，所以说“迷为特别的缘”。巴利

后两种……乃至……成为，是因为在过去的部分，渴爱的固执有强与不强的差别。正因如此，经中只说“他把过去色执为我”，而不说“欢喜”。“渴爱颠倒”是指依止渴爱而现起的颠倒，因为渴爱本身并不是颠倒。因此说“以渴爱为根的颠倒”。“依见欢喜”是指以渴爱为亲依止缘的见欢喜，由于这个缘故，它被称为“渴爱颠倒”。“以此”是指“那渴爱颠倒”等文句的含义。十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论以及五种认为最上现法涅槃论，他们按照自己所达到的状态，通过设想证得涅槃的方式，执取净与乐的相；七种断灭论则不是这样，所以说“大多数”。也可以从对立面的角度来说，也就是从清净的角度来说。只要还有随烦恼，心就不清净；当那些随烦恼被断除时，心才清净。因此说“不……”等。放下“以不防护的心”这段经文，因为开示是透过颠倒这一门而被导出的，所以说“依随顺的连接来完成偈颂”。巴利

“魔罗的”是指烦恼魔罗。因为一个人处在烦恼魔罗的控制之下，就等于落入了其余魔罗的手中。所以经文说“仅以取烦恼魔罗来说”等等。巴利

魔罗的束缚：从众生魔罗这一方面来说，魔罗的束缚就叫魔罗的束缚。因为他把本质上属于烦恼束缚、连同自己魔罗眷属在内的一切，执取为“我”。因此说“内在……中略……你将解脱”。从另一种魔罗的方面来说，魔罗本身就是束缚，所以叫魔罗的束缚。脱离造作就是涅槃。巴利

心因为和痴相应，所以被称为“愚痴”。即使是在有贪、有嗔的时候，痴也仍然存在，但这里把“愚痴”单独提出来说，是为了显示它作为特有的痴。为了说明这一点，所以他说“依两种愚痴心的生起来说”。所谓“如此”，就是说：由于贪等不善法的生起而截断了善的资粮，心就成了不防护的状态；一切错误的执著也都归摄到这里、汇集到这里，所以说“邪见……中间省略……应当了知”。所谓“一切”，就是指“不防护”“被邪见所毁”“被昏沉睡眠所制伏”这三句里所说的那些法。巴利

“眼”是指通过眼门。“色”是指依托于不同种类的所依的色处。“执取相”是指执取被构想出来的相，比如“女人”“男人”“好看的”“不好看的”，或者指有执取这种相的习惯。“执取随形好”是指执取手、脚、笑、说话等种种细节，烦恼就是随着这些细节一个接一个地生起，所以这些细节被称为随形好；也就是执取这类随形好的相，或者指有执取这种相的习惯。“由于什么原因”是指那个相，意思就是执取相和随形好的原因。这样一来，当说到“眼根不防护而住”时，那个被称为“执取相、执取随形好”的人，他的眼根、眼门就是不防护的，也就是没有用正念的门闩把眼门关上，而让它随意活动。对于那个色，如果执取可爱的相状，就会生起贪欲；如果执取不可爱的相状，就会生起忧恼；如果不作观察，就会生起愚痴；如果有错误的执著，就会生起邪见。就这样，贪欲、嗔害，以及其他因为低劣而称为恶、因为从不善巧所生而称为不善的法，就会不断地渗入、不断地生起。巴利

他不为那件事去实践守护，意思是：他不去实践用正念的门闩把眼门关好。接着，为了说明这种不实践就是眼根没有保护、没有守护而不生起，他说了“不守护……略……进入”。因为即使不守护是在速行中生起的，由于它是通过那道门在活动，所以也就被称为“眼根不守护”。其余门也应按照所说的方式理解其含义。对于“依前际施设等”这样简要说的内容，为了详细展示，先区分“简要与详细不同”，然后归纳这些内容，于是说了“这些……”等语句。巴利

所谓“如所说的不善法”，指的是十二种不善心生起之法，或者指这些法的所依处。因为它们就是除去“集”的五取蕴。“如是”这个词，是按照《导论》巴利原文及其注疏所确定的方式来用的。“这里”则是指在“以无护之心……”这首偈颂中。巴利

虽然在《教说理趣》的巴利文中，并没有照原样收录“因此，有护心者……”这首偈颂，但从义理上说，它已经通过“世尊为了遍知他们……”等文句被包含进去了。为了说明这首偈颂确实已被引用，先问“如何开示？”，然后引出“因此，有护心者……”这首偈颂。巴利

以如理作意而造业：意思是说，像“他如理作意‘这是苦’”等这样的方式，以被称为观的如理作意来从事修习之业，也就是正在修习。如实智：是依知遍知的前分观，以“由无明集起故色集起，由无明灭故色灭”等五十种行相来了知。为了说明地狱趣是苦苦之苦，善趣中的殊胜处和梵天界的某一部分是行苦之苦，其余地方则兼具两种或三种苦，所以说“随其所应，与三种苦性相应”。巴利

53“以善法为所缘”这句话，是仅就为了善法而生起（渴爱）这一点来说的，并不是说善法在这里成了所缘缘，因为此处“善法”指的是出世间法。事实上，非顺取的法任何时候都不可能成为执取的所缘。由于对果法生起的渴爱被执取，所以才说“善……应当见”。这是在《教说理趣》的涵摄组合中说的。那么，问难者凭什么说它怎么可能是善的呢？他只是抓住“善”这个字眼就来质问罢了。这应当看作只是一个举例而已。而且它也是断除的因，这一点问难者想必也会认同。接着以“慢也有两种”等文句说明：慢和那种渴爱之所以应当被修习，是因为它们是断除不善法、生起善法的助缘。巴利

依于出离的忧，是指因为懊悔“我没能证得圣者的境界”而生起的忧。这是它和前后文的关联。如是，就是按照巴利经文所说的方式这样连接起来：先让希求现前，当悦意的所缘在六门中出现时，从无常等角度建立起观。这里说“悦意的所缘”，是为了表明前面所说的懊悔之忧之所以生起，是因为所执取的对象实际上并不可意。为了解释“如何依出离”这句话的意思，才说了“依观之力”等。或者说，除了观之外，以初禅等方式所说的善法，在这里就是出离。由于提到了随念，就已经包含了近行定，所以才说“以初禅等之力”。其中的“等”字，收摄了从第二禅开始直到最胜果的一切更殊胜的法。也就是那慧解脱。巴利

以舍与念清净的状态，也就是具有由舍所生的念清净的本质。业相应，是指适合、契合于观修等修行工作。不信，是指以不信为因，也有人读作由不信，意思是一样的。入于光明，是指进入智慧的光明。虽然前面已经说过慧，但为了表明不只是不信等，其他烦恼的摧破也是靠慧才得以成就，而且这慧就是这样的状态，所以接着说：入于光明者，在烦恼的黑暗中不动摇。巴利

愤怒就是嗔。不悦意的忧就是忧受。神变智等六种神通是众所周知的，为了说明“两种殊胜”所说的法，才说“意所成神变和观智”。垢染是贪等烦恼。随烦恼是贪欲、不正的贪等。随顺就是与它们同处一境。悸动是微弱的散乱生起。强猛的是不能安住。一切邪执都来自不如理作意和邪思维。其中，不如理作意是不善心的生起，属于它范围内的邪思维则伴随着散乱，所以说“是邪执之因，属于见的一面”，也因此说“思维也是见的立足处，不如理作意也是见的立足处”。巴利

或者也可以这样理解：动摇就是心的颤动，是依于见的恐惧。正如经中所说：那些不知不见的沙门和婆罗门，他们的感受已落入渴爱，就只是在那里恐惧和颤动罢了。不安住就是无法安住，是依于见的思维。正因为这样，凡夫时而执取常见，时而执取断见，不断跳入种种邪见的执取之中，就像迷失的盲人，就像被丢进大海的船，就像被套在机械上的牛，就这样到处乱转。因此才说，见也是见的立足处，思维也是见的立足处。而在这一层解释里，由于它是邪执，又由于它是邪执的因，所以它有两个面向，应当理解为这是用一部分来暗示其余的省略说法。巴利

“如是”这些词，是用来显示它与“那个上方的”等经文之间的关联。为了说明“嗔恚想”这个词是处格意义的转成词，注释里才说“在嗔恚想等之中”。“色界想”：这是以“想”为标题，来指称色界的禅那。“种种想”：指种种自性的想，或者指以种种自性为所缘而生起的想。除了嗔恚想之外，其余欲界的想就是这些。“他超越了那些”：意思是他连同那些色想、种种想以及它们的所缘，都彻底超越了。巴利

色界禅那的光明也以遍为所缘。因为无色界禅那的生起，正是遍的流衍。“见”是指看见遍色。与断除贪欲和嗔恚一起发起的精进、作为助力的止，以及念和轻安，前面已经说过是修观的资具。既然不存在没有念的思择，所以说“那现前而不忘失的念，这就是观”，以此显示以念为首统摄了观。接着说明断除迷乱，这就是上下文的关联。巴利

5454. 对于现在乐、未来乐果、唯作、无漏、非下劣人所修习这些方面，经中其余地方已经宣说了这个定的寂静、殊胜等差别，那些内容在这里也都收摄进来了。为了说明这些词句的含义，注释说“由于支的寂静性”等。其中，“由于支的寂静性”是指果定禅那诸支已经寂静。“由于烦恼尘垢的寂静性”是指烦恼尘垢已经止息。“殊胜”就是广大、崇高。“以心一境性”是指以称为道定的心一境性。“心一境性”就是心安住于一处。对于世间定，必须镇伏与它相反的障碍，也就是五盖、对初禅的贪爱等，还要遮止其他烦恼。但对于这阿拉汉果的定，因为烦恼已经止息，所以没有什么需要镇伏，也没有什么需要遮止。它是在道心之后、在等至的那一刹那，不需刻意加功用行就证得的；又因为它是安住不退失而证得的，所以它不属于“需要以加行来镇伏和遮止”的那一类。巴利

“达到念的圆满”这一说法，是在说明：即使念没有持续现起，但因为念极为丰足，仍然可以称为具念者。“按照所限定的时间来说”这一说法，是在说明：因为念是有所限定的，所以称为具念者。巴利

“将要说的”，是指紧接着后面要讲的“喜遍满”等内容。不过，巴利原文中出现的是“喜遍满性”这个词。这是就“五支正定”来说的，因为慧是作为定的一支被列举出来的，所以才这样说。也正因如此，注疏里才对“喜遍满性”等词的含义作了解释。其中，应当依照“他以远离所生的喜与乐，浸润、充满此身”这样的方式，来理解喜的遍满和乐的遍满。其余部分就很容易明白了。巴利

从定的角度说“止被举出”，意思是：止是就它自身的本性而被举出的，不是从助益法的角度被举出的。这就是这段话的意趣所在。巴利

55因为定与贪对立，所以说“正在修学增上心学”。所谓“依照前面所说的方式”，就是指“通过消除乐愿等而成为无愿”等等。这里应当知道：对于如实照见诸行刹那坏灭的人，贪无法站住脚，所以无常随观被说为适合贪行者；同样，对于如实照见诸行本性是苦的人，在本性已是苦的事物上再生起苦，就像往伤口上浇碱水一样，嗔无法站住脚，所以苦随观被说为适合嗔行者；同样，当诸行被如实拆解、破除密集，以无我的空性显现时，痴无法站住脚，所以无我随观被说为适合痴行者。因为定与贪对立，所以说“正在修学增上心学”。这个道理也适用于其余两者。这里剩下的内容很容易理解。巴利

忍耐力强的人，能克服已经生起的不悦和不喜而安住，因此轻松地证得定。所以说，以忍耐为首要这一点，也被说为倾向于止这一分的人能够成就的原因。“精进得以成就”说的是身体方面的精进达到圆满。经中所说的正业和正精进有身行等不同分类，应当理解为：这是就它们以身体行动为生起基础来说的。巴利

“快速证得”这句话，是在说明圣道修行的状态。“通过观而证得解脱”这句话，是在说明依靠观的力量所证的断除解脱，就像依靠止的力量所证的镇伏解脱一样。Lokiyehi这个表述是从格。Mahantāna的意思是广大、殊胜，也就是胜妙的意思。巴利

56所谓“抉择理趣”，是指对贪等那些作为欺诳之因的恶法进行简择。“净化”，是指以这样的方式净化：让对皈依等对象所生的无知等杂染不再生起。“圆满”，是指以这样的方式圆满：让戒以无破损等状态而具足圆满，没有欠缺。巴利

“Tathāpaṭipajjanto”这句话，表明导师的大报答已经圆满；所以在第一段论述中，才说“见地以及修地”。巴利

为了这个目的，就是为了断除这个、那个。如此行道的人，是指像这样以不净禅那等作为基础，从而证得不来道等的人。巴利

被杀，就是被杀害。巴利

“作为人出生”这句话，要联系前后文来理解：应当和“父亲是作为人出生的漏尽者”连接，同样也要和“母亲是作为人出生的”连接。按照分类的宣告和宣说，或者用符合分类的话语来告知。巴利

57“人身”指生为人类。“性根成就”指具备男性身份。“因”指连同意愿与语愿得以成就的过去因缘具足。“见师”指导师亲自现前。“功德成就”指获得神通与等至。“责任”指不顾惜自身身体而为导师做事。“欲”指为成佛而生起的坚定愿求，具有不退转的性质。巴利

“不生起”这一说法是有依据的，比如“我没有老师，没有与我相等的人”这类话。世尊是立足于这个世界而说的。有人问舍利弗尊者：“如今还有别的沙门或婆罗门，能在正觉上与世尊相等吗？”舍利弗被这样问时，回答说：“尊者，没有。”为了说明其中的理由，法将舍利弗正是通过这部经——“这是不可能的，没有这个道理，在同一个世界里会出现两位阿拉汉、正自觉者”——来表达：排除这个作为佛田的世界，在其他地方说不生起。这就是他的用意。巴利

已经划定了田界，也就是说，已经这样认定：这叫做佛田。巴利

像这样，已经达到了是处与非处的状态：按照前面所说的方式，成为了是处；或者按照所说的道理，其他法也各自相应地以是处与非处的方式生起。成为众生施设的基础：这是针对与根紧密相连的诸蕴而说的。巴利

58果的现证性，就是对“此业感得此果”这样各自业果的了知。无不予果，是指在因缘和合时，业必定产生果报。因此他说“已造作、已积聚的”。巴利

59以渴爱的执著而耽著的事物，就是“执取的事物”。以色有、无色有等来说，就像有渴爱那样，它自己就显示出来了。巴利

按三蕴来说，就是戒蕴、定蕴、慧蕴这三蕴。按道的分类来说，就是按“能往一切处”等不同的道来区分。巴利

能往各处者：指在地狱到涅槃这两类应往处中，习惯随处而去的。能往一切处者：指在如上所说的一切处所中，习惯随处而去的。巴利

等活、黑绳、众合、号叫、大号叫、炎热、大炎热、无间，这八个是大地狱。每一个大地狱各有四个门，每一个门各有粪塘地狱等四种，这样就描述了十六个近边地狱。巴利

帝释天神、夜摩等是上首天王。像生主、婆楼那、伊舍那这些，则是第二等及以下的随从侍者。巴利

在“烦恼欲”这一项里，这是按照《大义释》中“意图是欲，贪是欲，意图贪是欲”所说的“意图”来讲的。因为这种意图也会逼迫、灼烧，它生起本身就是烦恼性的，所以叫烦恼欲，并不是因为它是烦恼的所依处。“与欲相应”是指与称为欲贪的那种欲相应，或者说是被欲系缚。还应当知道，虽然其他与欲相应的心法也存在，但“欲”这个词专门用在“寻”上，是作为界的名称而约定俗成的，这是因为寻在生起欲寻时力量特别强。在嗔恨界等当中，道理也是一样。“害”就是令他人或自己受苦。不过这里说的是不正当的害，也就是邪害。巴利

应当根据种子等界的差别，了知蕴等的差别。所谓“蕴”，就是两种类别的聚合体。巴利

60“意乐界”指的是意乐的自性。就像粪便等有它的自性，只会跟粪便等类的东西混在一起；同样，人们的意乐也有这样的自性：破戒之类的人只会跟破戒之类的人混在一起。巴利

因为善行以信为根本，所以经中说“凡依于信”等语。正如经中所说：“信是种子。”（《经集》77）应当这样搭配理解：凡依于贪，也依于信；凡依于嗔，也依于信；凡依于痴，也依于信。“依于精进”，就是依于正精进。“依于慧”，就是依于道正见。巴利

不善业已被造作、已获得机会，这在圣典中也有明文，所以才说“被异熟障所覆”。不过应当知道，这只是举例，因为“被业障等所覆”也同样包含在内。就像所举的提婆达多、果咖离咖、苏那卡达、离车族之子那样。世尊虽然看到他们不可能通达证悟，就不为他们开示导向证悟的法，但仍然为这类人宣说属于习行分的法，因此说出了“实谛的证得”等话。“阿阇世等”中的“等”字，应当知道包含了萨恰咖等人。世尊也是为他未来的习行而说法。因为导师预见到“未来教法将在铜掌岛立足，这个人会投生到那里的善家，出家后成为名叫黑佛护的长老，具足无碍解，成为大漏尽者”，所以为他说法，而他也确实如预见的那样成就了。巴利

“不圆满”是指完全没有达到能成熟果报的程度。“业不圆满”这句话，是针对与见依止、与见相应的业而说的。因此说：“显示了夹杂烦恼障的业障。”巴利

6161. 在这里，由于它意指戒禁取，所以经中把“见”作为主要因素来把握。正如经中所说：“譬如牛行者布纳，以及裸形狗行者。”正是因为他们的邪见业受持不圆满，世尊才为他们宣说“布纳，有这四种业……”等法。通过那次开示，他们舍弃了那种见，安立于正见之中。巴利

6262. 因为熟练而清净，就是熟练清净。正是从初禅等出起之后，成为证得第二禅等的条件，所以叫做“出起”，因此说“出起即熟练清净”。有分出起就是有分的生起。因为有分心生起时，具足该心的人就叫做从等至出起。想与感受的息灭，就是远离解脱。巴利

这个“出起”，是指前面所说的善巧，因为它是出起的因，所以叫出起。正如经文里说的：“清净也是从各种定中出起。”（《分别论》828）不过，因为从灭尽定出起没有被这段“出起”的经文所收录，所以《除迷论》里说：“从灭尽定出起，叫做经文之外的出起。”（《分别论注》828）如果有人声称“从灭出起到果等至”在经文中不存在，那就应该用这段经文来驳斥他：“对于从灭出起的人，非想非非想处以无间缘作为果等至的缘。”（《发趣论》1.1.417）巴利

63这里说“这是他的依止”等等，应当理解为：通过了知依止等方式，说明以哪些根、以哪些胜劣差别，众生成为善的依止、恶的依止等，对这些的了知就是这里所要阐明的。这样说来，也就成立了根胜劣智与随眠依止智各自不共，以及根胜劣智与种种胜解智各自成为力。巴利

这里说到“有力者”时，应当知道：所谓“有力趣向”，是指只属于欲贪等、不与其他人共有的特有自性。正如《无碍解道》3.21 中所说：“有力者舍断随眠。”巴利

仅仅靠转向就能忆念，因为它是随愿而运作的。确实有这样说：“佛陀世尊的智系于意愿，佛陀世尊的智系于作意……”等等。因为就像一切知智一样，世尊的一切智都不依赖预备努力。巴利

6464. 从随烦恼解脱：这里，心等本身就是随烦恼，或者是能生业的障盖烦恼。在遍业、遍作修习、禅那成就、遍的状态、十四种调心、神通引摄等一切处，精进力都有极大的帮助，所以说“由精进修习力所产生”。似天等：存在于天中的，称为天；就像所说的净天眼，“似天”指最高的神通智。天住是四种色界禅那。由于依这四种禅那而生起和证得，所以称为天；以那些天为原因，所以称为天——这样说以显示其含义。依止天住：是由色界第四禅作为依止缘而生起的，所以由天所依止，因此称为天——这样说以显示其含义。文字学者们在游戏等中诵读“天”字，所以说那一切都应随顺声明家的教导。因为前三种含义是依“游戏”义而说明，其余的则是依“光耀”与“趣向”义而说明。巴利

“人的活动范围”，即人界。因为它是刹那当下的，时间极短，所以无法看见。以“临近死”等说法，是依相续当下来说明“正在死时、正在结生时”。以“与愚痴流注相应”等说法，是显示众生低劣、优胜等状态皆以愚痴等业为因，并且是流注果。这些是天眼的近因，所以是天眼的基础，因此说“与天眼一同成就”。它们其实就是天眼的资具智。巴利

“领受”就是承担、接受。那些有业之领受的法，就叫作业领受。前一种解释是：有应当被领受的种种业。第二种解释则是：能让人领受业，所以叫业领受。由邪见所致的业领受，称为邪见业领受。这里用的是工具格，表示原因。巴利

所谓“那语”，就是指诽谤圣者的那种话。所谓“那心”，就是指能发起这种诽谤的心。所谓“那见”，就是指以错误执取去诋毁圣者的那种邪执、邪固守。这里的意思是这样的：就像一位因缘具足的比丘，戒律清净，又修成了定并安住其中，即使他生起觉察稍慢，也能在现世中迅速以通慧证得正智，或者在还有剩余执取时证得不来果。同样，如果有人诽谤圣者，不离开上面所说的那种心和见，反而以不相称的方式说“尊者，我对您说了上面那些话”，却不通过认错来求得对方原谅，那么他身坏命终之后，必定堕入地狱。对于这些人，若是对圣者生起净信，那么向他求原谅，并且舍弃、放下那些恶语等，就是这里的“弃舍”。没有比这更有罪过的了，因为它会带来一切不利，毁坏一切利益与安乐。巴利

“身坏”中的“身”字，在这里是“自身”的同义词，所以说“舍离执取蕴后”。“紧接着那之后”就是指那被称为死的蕴舍离之后。“后”这个词，有“再生蕴”的意思，也可能是指“以非先前存在之事物为所缘”，或者只是用来限定界限。在这几种含义中，针对第一种说“于摄取再生蕴”，针对最后一种则说“从死后向上”。巴利

所谓“以相反的方式说”，就是指“善行、妙行”这类说法。“杀戮”就是杀害。巴利

“因与非因”就是“处与非处”。这里把思与思相应法——也就是通向地狱等趣和涅槃的道，即业——拿来理解后，才说“唯是业的判别”。“业果差别”是指业果的差异、业果的分别。它不能决意，就像第八力、第九力那样；也不能变化，就像类似的神变智那样；这就说明它不具备与那些力相似的能力。或者说，不能像禅那等智那样决意和变化。虽然这里把禅那等的省察智称为第六力，并说它是有寻有伺的，但因为离开禅那等就没有省察，所以是把与禅那等俱行的智也包含在内而这样说的。又或者，为了说明一切知智不能像禅那等的作用那样完成一切力的作用，所以《分别论根本复注》说：“不能成为禅那而决意，不能成为神通而变化。”不过，不应认为任何力本身就是禅那或神通。巴利

6565. 当善法被对立面强力压制时，它们根本没办法生起；即使已经生起，也没能力正确完成自己的作用，所以就跟还没生起一样。为了说明只要挡住对立面，善法就能发挥自己的作用，才说“以意为第六……将会成为”。所谓“住者”，是指安住的因由。这里的“住者”也是同样的道理，由此表明：因为守护了心，就会像前面所说的那样，决定性地趣向正思惟的所缘。所谓“像前面所说的那样”，是指不给邪思惟留下机会，因为已经清净了出离寻等寻。所谓“不颠倒”，是指从身体等的不净等执取。“堕落的怖畏”是对恶趣的怖畏。而这一切义，也都是“正思惟的所缘将成为正见”等中所说的义，因为依道理而相应，并非无因。巴利

66或者，因为已守护心者就杂染而言，能使三种善行得以圆满，所以说“守护心”。在这里，这种心得守护的状态，就是身善行等三种善行的近依处。应当这样理解这里的含义。“依靠自己的”是指不依赖他人。巴利

正因为“由此”这个说法抓住了原因，也就同时抓住了结果。巴利

68这里“iti”这个词，说的是“被守护”。巴利

73-4在巴利文中说“五根被三蕴所摄”。这里，信根、精进根、念根摄取了应当清净的巴帝摩卡等三种戒，因为戒是需要清净的。所谓“由这些根”，就是说戒蕴被它们所摄。定根和慧根则摄取了定蕴和慧蕴，这个道理很明显。其余的部分也是这样，所以说“从这以后……都只是按照前面所说的方式”。巴利

76这里说的“因、从因生起、缘、从缘生起”，其中因缘的分类，下面已经讲过了。巴利

现在，因为在诸经中，理趣结合的开示是指明诸理趣的运用方式，而不像《理趣分别》的开示那样仅指明理趣的自体，所以，为了依照《藏论》中传来的方式，用另外一些相反的角度来说明理趣结合的方法，便说了“再者”等话。其中，为了说明明与无明——也就是善心与不善心的生起——当中的无贪与贪、无嗔与嗔，也是以辗转相续的方式生起而成为起因，所以说了“六法……是根”。而且，正如以起因的方式成为前导，同样，通过自己掌控的作用，也能获得前导性，因此说“对有增上者，是增上；对一切心生起，是根”。“无贪的”，是指与无贪相应的心生起。“以出离欲”，是指以善欲而言。“出离”这个词常用于出家等场合。正如所说：巴利

在这两者当中，这里指的是善法。因此说“以善欲”。这是以出离欲作为亲依止缘，而不是作为增上缘。这里要表达的意思是：如果有一个以无贪为主导的心生起，那么意就以作为亲依止缘的出离欲为前导，而成为该心的前导。剩下两句也是同样的道理。巴利

从诸法以意为前导的那一刻起，意就成了它们中最上、最殊胜的，所以说“意为胜”，也就是“意对它们诸法来说是最殊胜的”等等。“意所成性”是指由意所造等状态；而这个状态正是意以俱生等缘的方式成为它们之缘的状态，所以说“意所成……是缘”。“而它们”这里，“而”这个字是用来显示特殊含义的，它表明：虽然对诸法来说，欲等也是缘，但因为是区别于根等缘的特别之缘，所以特别依据意而说“意所成”。其中，“由欲所发起而引导”是指以前面所说的出离等欲，正确地向上引导而生起，从那里产生出来的意思。正因为是从出离寻等生起的，所以是无浊思惟所生起。由于与相应的意识界触共同安立，所以是触所集起。正如所说：“诸比丘，触了才感受，触了才认知，触了才思惟。”
“这是意业”：不造作身表和语表的动作，由具足信、净信的心所转起的，这就是善的意业。而它有三种：与无贪俱行、与无瞋俱行、与正见俱行。巴利

“说”的意思是：通过不妄语等方式，以语支动摇所转起的语表，去成就应当成就的事。因此，从身门转起的善语业也被包含在内。正如后文将会说：“由于语表的扩展，也由于这样地认可，所以说。”一切语业，按真实等分为四种。“作”的意思是：以由身支动摇所转起的身表，就对自己和他人有益或有害、有原因或无原因之事，去成就应当成就的事。因此，从语门转起的善身业也被包含在内。后文也将这样说：“由于身表的扩展，也由于这样地认可，所以作。”（《尼提道义注》76 杂迦哈罗集释）如果从业道的角度来把握，按杀生等，这可分为三种。因此说“这样显示了十善业道”。按十福业事来说，这首偈颂的意义也能成立。正如后文将会说：“他具有净信心”等等。“说”或“作”，或者纯粹由意转起——句中的“或”表示不确定的意思。解释正是依据这一点。巴利

所谓“十种善业”，指的是十善业道之业，或者按照后面将要说明的方式，指的是被称为十福业事的善业。有人问：在那里不是只说了布施等三种福业事吗？确实如此，但那是因为其余的福业事都包含在这三种里面。巴利

“乐跟随”是简略的说法。为了详细说明乐如何跟随，才说了“在此，有人”等等。其中，“如此存在”即这样的状态，意思是：此人尚未断除随眠，而是由能生起乐受的触所生起的。巴利

在这里，通过“那，意……”等偈颂的意义来抉择四圣谛。因为最初在确定蕴等法时，是以蕴为入口来宣说诸谛的；又因为众生的意乐各不相同，为了让修行者在种种观行方法上获得善巧，也为了显示前后文的关联，所以才这样说：“如此……应当抉择”。在以谛为入口抉择了乐味等之后，为了把教说理趣会合结合起来，所以说了“其中，以集……”等，它的意义和前面所讲的一样。这里还有一些在意义上没有详细解释的内容，应当知道是因为前面已经讲过的道理，以及它的意义本来就很明显的缘故。巴利

“以思量为特相”这句话，是指以思量为因；另一种读法是“由于思量相”。因为不存在热望，也不存在造作活动。由于具备那种净信，意才被称为“净信”；把那种净信的作用安立在意上之后，就说“由于不浑浊，由于对所缘的信解，以清净的意”。同样，“由于认可”这句话，不必等到用言语说出，单凭触就已经认可、接受了。第二个“同样，由于认可”，是指身体应当做的事，就像已经做了一样，通过言语的安排而完成。同样，“由于致力”，意思是乐怎样随行，就怎样积集。由于那些原因，也就是以清净的意、言语和行为等为因，所以说“由此”。在“不向他处”这个意义上，“由此”就是正由于那些原因。一个人以清净的意说了什么、做了什么，乐就正是由此追随他。由于是乐受的状态，即乐受的性质；由于是可意的状态，即可爱的性质。因为业有能力引生异熟果报，而不是异熟果已经生起，所以说“作了……追随”。这是依于所作之因来说的，意思是业以已作之事为因。“不相续”是指在某个相续中生起的业，不会转移到别的相续去。巴利

由于具足增上缘，即依俱生增上的力量而具有增上相应。因为这里所说的“前导”，是指俱生诸法以与它们相应的意为主导。正是由于这个原因，才说“由此”，即仅仅因为具足增上缘。“意的”是宾语用法，与“那些法”相连。善的状态能够成立，是因为净信以如理作意为因。有人问：在分别说答复中，不是说“那些声闻生起信”吗？这不是信，应当知道，那只是以类似信的方式把不善法如此称呼而已。正如后面将要说的：“这不是净信”等等。乐跟随，这一说法能够成立，是因为业有能力给予果报。也就是说，如同所作的业有能力给予果报，这样所作的业就被称为已积集。巴利

这里的“意思索”，应理解为依出离而生的喜俱思索与舍俱思索，因为这部分是以善为主题的。然而，这些思索只依于心才生起，不依于其他，所以说“意是意思索的近因”。在“善一方的近因”中，先说善的触：它通过俱生等方式，成为善的受蕴、想蕴、行蕴的缘。经中说：“比丘们，触了才感受，触了才认知，触了才思虑。”受等也应这样理解。至于信等作为缘，那更不必多说。“一切”指四地。欲界的善法，按各自情况，也能成为四地善法的缘；其他地的善法也是如此。巴利

因为已经说过“以清净的信心而说”，所以这里特别指的是以正语为条件的言语，因此说“说就是正语”。这里的意思是：“说”这个词，就已经包含了正语。同样地，“做”就是正业，这里的道理也是一样的。只有安住在身业和语业都极其清净的人，才有活命的清净，而不是其他人，所以说“它们是正命的立足处”。这里的“它们”指的是正语和正业。再者，因为安立在活命第八戒即活命清净戒上的人，能够断除已生起的不善法、不让未生的不善法生起，也能让未生的善法生起、使已生的善法圆满；同样地，只有安住在正精进的人，才能生起摧毁对身体等生起的净想等的正念，因此说“正命……中略……立足处”。上等戒就是巴帝摩卡防护，它是依靠信心而成就的，所以说“那是戒的立足处”。巴利

“它们”指的是身业和语业。所谓“以业为缘”，意思是它们以善业为因。巴利

词义也像前面所说的那样，即“因为能思量，所以叫意；因为能了知所缘，所以叫识”等等。巴利

这个“回转”是指按同类法和异类法而说的回转。这里，对善根、正道等的辨别，是同类法的回转；对无明、有、渴爱的辨别，是异类法的回转。巴利

在区分理趣中，关于安立处与地的区分已经按照所说的方式讲过了，而且很容易理解。为了显示法的分别，才说了“此非”等话。其中，先指出“不应按字面来理解”这部经，说明它是需要引申义才能理解的经，然后用“凡是……”等话加以解释。为什么说“唯随苦”呢？难道在任何情况下，心怀利益他人之愿的都只是善法吗？这里并不是针对这种情况说的，而是针对那类错误的决意——把非法说成法、把法说成非法，这种错误决意是针对外道师而说的，他们是一切无益的种子，排斥一切利益与安乐的方便，由于人们推崇他们不真实的功德，这种邪决意便随之生起。世间若有人依靠邪恶的见解，去阻挡别人哪怕只想做一点点功德，这样的人尚且应受呵责，更何况去阻挡在圣者教法中正行道的人呢？所以，对他们的推崇、赞美和亲近，只会带来苦的结果。正如经中所说：“愚人！我并非吝惜阿拉汉果，但这确实是你自己的恶见……长久以来带来不利和痛苦。”又说：“称赞应受呵责者”，以及“一切无益的根本，就是亲近愚人。”巴利

这里说的“经”，是指《法句》的第一首偈颂：“心为先导……句”（《法句》1、2）。“它的”，是指正在被注释的这部经。巴利

作用施设，是指对被称为增上缘的作用所作的安立。主施设，是指对主导性的安立。俱生施设，是指对那些法与心一同生起的安立。巴利

“大种等”里的“等”字是表示列举未尽的意思，凭这个“等”字，一切离不开大种而独立存在的色法就都被包含进来了。巴利

“意先导”这个复合词里，“意”只是这个词的一个组成部分，所以说“并非字面上的清净”。因此才说“单从字面看，‘意先导’是字面上的清净”。“如影随形，不离不弃”这句只是用来说明快乐跟随的一个比喻，并没有完整表达这里真正要说的意思。而“快乐就跟随他”这句，才完整表达了这里真正要说的意思，所以说它“既做到了字面上的清净，也做到了开端上的清净”。巴利

“单一性”是就“意先导”等共同的特性来说的。其余几句也是这样。“差异性”则是说：就“意先导”等共性所说的法而言，那上面的信不再停留在执持上，而是安立在被称为“净信”的特殊状态中。其余几句也是同样的道理。信以润泽为本性，能去除像无信那样的粗涩过失，所以说“由镇伏嗔恨”。“于外”是就可信的对象而说的。“随信解”是指不进入所缘、不投入所缘，只是信解。巴利

“可施物等”在这里，“等”字包含了悚惧、愧、遍业处、圆相等。“可爱所缘等”在这里，“等”字应当理解为摄入了可爱所缘、中等所缘、门法、作意等。同样地，“触”也是如此——就像受等以可爱所缘等为缘，触也是这样，这里的“如是”一词只是在表明这种缘的共通性。“受等”指的是受等三个蕴。而对于识来说，“受等”是就名色而说的。巴利

“戒所成的无嗔是它的近因”这句话，是因为戒以安忍为核心。所谓“他依止”，就是持续投入、令它生起。所谓“他”，就是这样修习善心的人。从“未生”等语句开始，是在说明通过修习而断除和确立的过程，依着能导向穿透的方面，辨析偈颂的含义后加以确立；也可以这样理解，所以依着能熏习的方面，在近因的解释中被引用。巴利

像这样，先通过“诸法以意为先导”这首偈颂，说明了“理趣分句摄接”的解说方式；现在再用另一首偈颂来说明，所以说了“如此布施者所得福……”等。其中，“修所成”就是指由智慧修习所成的。巴利

“无贪是善根”等说法，是因为布施等以无贪等为主导才如此宣说的；而且在每一处，都要把“所说”这个词带进来配合理解。“它们”指贪等。“出离”则只是就般涅槃而言。巴利

具有舍离之戒、以无贪为意乐、在诸欲中看见过患的人，才能真正圆满其戒。因此说“布施者……近因”。在这里，粗的烦恼是指违犯位，它的断除应当以彼分断来了知。中的是指缠缚位。细的是指随眠位。所作地是指漏尽者的境地。巴利

布施的人：以与道相应的无贪，对包括天界众生的世间给予无畏的布施。福：指出世间的善。自制的人：以道所包含的正语、正业、正命，从见一处等杂染中，靠道的自制而自制。怨：指杀生等恶行。善巧的人：以道的正见而善巧、明智。舍离恶：依各条道，对各自应当断除的恶法，逐一舍离、彻底断除。因此说“道已被宣说”。巴利

先前用“布施者”等话，没有区分地举出了善根；现在要加以区分，所以举出“世间善根”等。巴利

凡夫地和有学地之所以被展示出来，是为了说明断除烦恼还没完成；无学地之所以被展示出来，是为了说明无余依般涅槃。巴利

通往天界的行道，也就是前行道。巴利

说到福德时，福德的果报其实也一并说到了，所以经文里说“布施者……说开示”。为了说明离开谛的业处就无法断除杂染，因此说“善巧者……说开示”。巴利

怨这个词，也用在偷盗等恶法上，所以说：“同样地，一切学处都应详细解说。”两种解脱，即有学解脱和无学解脱，以及有余依解脱和无余依解脱。正如接下来要说的：“寂灭，就是两种涅槃界”等等。巴利

以原因来比喻结果，或通过获取原因来获得结果，所以说“两种善趣”等等。轮回和还灭这两种成就，是这次开示所要说明的果；而布施、持戒、修习，是达成这个果的方法。“想要得到这两种成就的人，在布施等善行上不应该放逸”——这就是世尊在这里的教导。正是为了指出这个含义，才说“果等应当根据情况来了知”。巴利

“简择”指的是抉择理趣会合，这里说的就是这个意思。接下来的内容，解说方式也一样。通过“三种施所成”等语句，显示了句义上的简择；借此，味等以及其余抉择理趣所摄的句义，都已在意义上被清晰辨析了。至于“舍离了色等所缘”这句，则说明它和前文的关联。“一切”：就是全部、毫无剩余，因为其作用已被完整表述了。巴利

乐于布施的人，他的舍离决意会走向圆满，所以经文说“布施者……近因”。安住在离妄语和真实语中的人，他的真实决意会走向圆满，所以经文说“自制……近因”。由于与善巧相应以及断除恶法，智慧会走向圆满，所以经文说“善巧者……近因”。当贪等烦恼被无余地断除时，寂止就现前了，所以经文说“贪等……近因”。巴利

所谓“善巧”，是就补特伽罗来说的善巧正见，所以论中说：“善巧者……乃至……因为以道支等作为存在方式，所以具有同一相。”用“等”这个字，把菩提分法等层面的内容也一并收摄进来。“应当被耗尽的状态”，就是指应当被断除的状态。巴利

“无怨”就是没有敌对。“以诸善法”是指没有过失的法，这里的意思是果与涅槃。对布施有大果报、由戒等功德而成为世尊无上应供处，以及无取著般涅槃——对这些的观察就是这布施的起因；这个道理在经文里本来就是确定下来的。词源和起因的关联是容易理解的，所以说“应当说明词源和起因的关联”。巴利

通过说明对立面来讲“集”，是为了教学。这里说的与悭吝等杂染同类的集，就是靠说明它的对立面来确定下来的。以无贪等……布施等法：凡是靠无贪等而生起布施等法的，那些无贪等本身就已经被“布施”等词涵盖进去了，所以注释书就判定这些是善根，说“这三样是善的”。“它们”指的就是这些善根。巴利

因为害怕而给，是以送礼等方式来给。因为贪爱而给，是为了得到同类的东西。因为贪图利养而给，是以贿赂等方式来给。或者是出于悲悯，在悲悯的福田上给；出于恭敬，在功德田或恩惠田上给。因怖畏而退避，就是由于怖畏而退缩。通过这样的自制，确实不会积聚怨仇。如此，一切不善的果报都是恶的，应当这样结合起来理解。巴利

就像用“施予者”这类说法，通过否定布施来显示反转一样，同样也应该通过否定断除来显示反转，因此说：然而，不善者并不会舍弃。巴利

相信业果，在布施的行为上努力，按照应当布施的方式去做，在这个过程中让正念现前、让心专注、以正见为先导，这样就是在布施上正确地行道。因此说：“布施即是……”。巴利

在经文里，修习断除和安立这些内容，按照它们本身的样子就能直接理解。为了说明近因、同义词与安立，所以说了“那是戒的近因”等等，这很容易理解。另外，这里还有一些在义理上没有详细分别的内容，应该知道，它们既是因为按照已经说过的方式就能了解，也是因为含义本身就很浅显易懂。巴利