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道生起复注

359 段

逐释品解释

开示之摄取的分析注释

5“随义之想”即随义而起的想之状态；也就是说，“开示之摄取”这一想是随义的，是随义而起的，此即其义。

“即未说者”是指之前未曾解释过的词句。为显示“我为汝等说法……”等语句的关联，故说“然而于何处……”等。因为注释三藏佛语乃是《导论》之特相，而此三藏佛语在涵摄教法之经句中，以应被注释的方式被把握时，即已被把握。是故他说：“由开示之摄取……展示”云云。

“教说之食”以分析那些乐味等为特征。这些在偈颂中，以及此处所引的“乐味、过患……”等，都是以例证的方式加以分析，故有“其中，什么是乐味”等语。这里的“其中”，是指在那首“有乐味、有过患”的偈颂中所说的“什么是乐味”；或者，在此列举的“乐味、过患……”等乐味中，“什么是这里的乐味”——这便是它的含义。其余文句，同理可知。为说明两种乐味——即作业与目的有别、或所缘与能缘有别为特征的两种乐味——而举出两首偈颂；同样，为说明两种过患——欲爱变异的特征和轮回之苦的特征——而举出两首偈颂；也为说明两种出离——“圣道与涅槃”，各举两首偈颂作为例示与说明。

在“法确实护佑行法者”这句话中，行法者由于圣道、圣果和涅槃而获得殊胜的护佑。然而，即使已经获得成就的有情，也会由于变异与行苦等而落入悲惨的境地，这似乎正是他们所希求的——带着这种意趣，所以说“若不缘取出离”。因为他随后会说：“与涅槃相比，一切再生都是悲惨的。”

“应观察”是一种教导方式。而此观察的运作方式、所缘与作者，正是通过“空、世间、摩伽罗阇”这三个词说出的，故他说：“空……敕令”等。其中，诸行的空，可以是因为它们无我的本性，也可以是因为自我是空。由于它们不受支配、缺乏自我的实质，由于它们无我、空虚、自体空无，由此便显示了这两方面，即“不受支配”等。如此便成为超越死亡者：意思是，通过这样的修行，就能成为超越死亡的人。为超越死亡而施设与教导的前行方法，通过宣说现前成就的殊胜之果，所以说道“他所得到的……果”等。

6“以例证”，即通过举例来说明。其中，“依补特伽罗分别”这一句，表明世尊在乐味等方面的开示有其不共之处，是为饶益利根等种种补特伽罗而作的。

“即所结合者”：仅仅是由意门识相续随耳门之路而缘取的。所谓“具有常见等相者”，是指具有常见、断见之相的人。这两种邪见必须通过法的教说来动摇，单凭随顺忍或如实智则无法做到。在这四者中，意趣是共通的。对此也曾这样说过：

“常见与断见，及随顺忍，”

如实智，便称作“依止”。

“calanā”意指镇伏。“parānuvatti”意指断除。关于“ugghaṭitaññū”（略说即知者），应当依词根分解等方式来理解它的构词原理：在略说时便能了知，故称略说即知者。而“vipañcita”（广说），如同“日月天子运行不规律”等经文中那样，是作为概念中性词的说明，所以注疏说“缓缓地、次第地”。显示出离、过患的出离、乐味的过患与出离，这三种说明能够调伏三类所化者。

“四种”是指：乐味、过患、乐味与过患、乐味与出离，共为四种。若显示出离便足以调伏所化，为何不取第五种？答曰：“因为已说过‘过患’了。”如果这个道理是针对略说即知者而言，单凭出离即可成就；若针对广说即知者或需引导者，则应当说“过患与出离”或者“乐味、过患与出离”吧？然而并没有那样宣说，所以不取第五种。因此才说“由已说‘过患’故”等。“教说”是总体把握之后，再特别指明为“经里某一部分或一首偈颂”。这里不取“仅得文句者”，是因为他还没有触及那带有方便善巧的、真正的出离。

所谓“善”是指可爱异熟，“恶”是指不可爱异熟，因此说“这是乐味，这是过患”。利养等是福果，或是为了随顺这些，故说“这是乐味”。相反地，失利养等即有过患，应如此理解。

“欲”是指与烦恼欲相伴的所缘欲。“以不端正之相”即是以不合宜的方式。“扰乱”即压碎、扰乱。“我已出家”即我已进入出家状态。“真实无谬”即不会失误的。“沙门性”即是沙门的状态。唯有止息罪恶的状态，才是更好、更殊胜的。

其中，“种种欲妙乐，甜美而可意”是乐味；“以不端正之相扰乱心”是过患；“真实无谬的沙门性”是出离。因此（注疏）说：“此……乃至……及出离”。

因为经中以一种方式及三种方式列举了果等，所以（注疏）说“也以两种方式”。

“乐行道（sukhā paṭipadā）”和“苦行道（dukkhā paṭipadā）”这两种行道，每一者又依迟钝通达与速通达而各有两种，因此说“据行道与通达所作的区分，即是依行道而作的区分”。先前已作预备业者，在地遍等中，最初生起的“地……”等作意，即是第一等至（paṭhamasamannāhāro）。“近行（upacāra）”指近行定（upacārajjhāna）。禅那因为是所应行之道，故亦称为“行道（paṭipadā）”。与较低的智相比，其余更高的智则称为“通达（abhiññā）”。

“烦恼（kilese）”指盖的种类（nīvaraṇappakāra）以及与彼俱行的烦恼。“诸支显现（aṅgapātubhāva）”指获得寻等禅支。

「入」即安立。「把握色与无色」指以相等相简择而把握色法、无色法。若问：已把握色与无色者，其道的显现迟缓，是否可能出自确定名色等的难成？难道不应仅由「把握色与无色的困难」而说为苦行道吗？并非如此。即使对确定名色等，由于对立烦恼微薄而容易成就，但因为与此成就之观相应的诸根迟钝，道仍会显现迟缓；因此，即使毫无困难地把握了色与无色，若把握本身是困难的，则更不待言。其余情况也依此理解。「确定名色」是指如理确定：「这仅是名与色，别无所谓众生等。」此中何者较合理？在「一次、两次、数百次」等的镇伏次数中，一次、两次的镇伏尚属乐行道，超过则非乐行道，故应知从第三次镇伏起即为苦行道。再者，于诸行聚观之终、生灭随观现前时，因对观随烦恼作三次镇伏的困难情形，当知即是苦行道。在此，即使行道本身不迟缓，而此人

正如由把握名色的困难及道显现的迟钝，而说为苦行道迟通达；与此相反，便是第四种；由两者相混杂的状态，而有第二、第三种，应当了知。为了说明此义，故说「依此……应知」。因为所指的是从轮回之苦出离，所以说「这确实属于观的部分」。

在「因、方法、果」这一句中，于此，贪行性与钝慧为第一道的因，贪行性与利慧为第二道的因，见行性与钝慧为第三道的因，见行性与利慧为第四道的因。方法，则依次为念、定、精进、慧诸根，以及作为亲依止缘的念处、禅那、正勤与谛。果，即是从轮回之苦中出离。

「以定为门」：以定为门，即通过修习而随入。因此他说「以止为先行的观」。「这里」：意指于这部《导论》中。他将说：「由离贪于贪，心解脱是有学果」以及「由离贪于贪，心解脱是超越欲界」。此即阿那含果。

「由彼」：指由对治的一方。「从那」：即从对治方。将「心解脱」等词以同依格的方式复合后，为了以异依格的方式来说明，而说「或者」等。又通过「心的……或者」等，以别词义的方式显示「心解脱」等词的复合。由于以「识」的同义词「心」来建立的那种连结是不成立的，因此他说「随其所应」。

「hā」字表示趣向之义，此处的趣向意指智趣，故注释者说「hātabbā」为「应使趣向」。「netabbā」意为「应使了知」。

7「彼」指补特伽罗的分别。「以智分别」是指依闻所成等智的差别来进行分别。「生起」即产生。「于彼」指在那个作为略知者等补特伽罗分别之所依的开示分别中。「于开示中」即在经中。「为显示彼」是为了显示该补特伽罗分别。有些人这样读：“如是，此理趣如何产生？”

对前述类型法义的审察慧。「从职责」：指从“导师开示法”等职责方面而言。「从能力」：指从能调伏略知者等所化者的能力状态而言。在“教法的受持”这句中，也应将“从职责或从能力”引过来加以结合。

依第一种分别，是以审察等理趣为随伴的；依第二种分别，是具足审察等分类的；由作为因的寻思所生故，为思所成慧。依循如此所说的理路，即可加以配合，因此他说：“其余部分，即如已说的理趣。”

“在闻思所成慧中”：意指在闻所成慧与思所成慧当中，以及涵盖此二者的闻思所成慧中。这里的“在闻思所成慧中”应理解为以部分代表整体的省略说法。因为大菩萨们正是依止于思所成慧，在最后一生中才起始修观，而其他声闻则依止于闻思所成慧。“以他们”：指那些如此诵读者。“依所说的方法”：指在行道论中所说“把握所造色，把握非色”等方法。

8意为：他者的音声是生起此智的缘。而“由自内生起的如理作意”——应知此句是依回转的方式，转过来作为第二项缘。这样，便将弟子们修所成慧的生起也涵括在内。或者，这里之所以特指弟子智的生起，是因为提到了略知者等类别。若依此说，则前文所述的省略理趣即应视为已被排除。“由希求、加行与觉了的已成就故”——以此指出，作为后二双道先前因而被涵括的闻、思所成慧，是指“这两种慧存在”。这些慧的存在，应知是因为没有对立面的逼迫，源于未加审察，无所造作，以及先前已成就了闻所成慧。

9“以教说、行道、智的区分”：指出离教说等教说的区分，苦行道等行道的区分，以及闻所成智等智慧的区分。

“以剩余的会众”：指属于刹帝利、居士等会众。“八种”：即刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四天王众、三十三天众、魔众、梵天众这八种众。

“Samattheti”（使之成就），意为作有效的连结。

阐明那十二支的状态即是连结。“其义”：指六六理趣之义。由于六六理趣摄集一切教法，且其义被《转法轮经》所收摄，因此才说“阐明一切……乃至……令其开显”。这是指文词以所缘性、义理以所缘性而成连结，故说“这些……的连结状态”。

词的成分是字母。“词义”即词义的成分。“执取词义”是指对词义的理解。“差别施设”是指殊胜的生起。“语句差别”是指在语句的殊胜处。“令心喜悦”就是令心满足。“智慧磨砺”是指以慧磨砺令其锐利。由于以词等也能开显，因此“以多种语句为所缘”也能成立。因为如果只以单一语句为所缘，那么对于词义的开显等，就应当只以字母等为所缘，这便成了一种定则。“以此”是指词义以多种语句为所缘之义。

“以开显等为涵义”：即是开显、分析、引导与作用。

1010. “于此站立”即upaṭṭhita，为了显示upaṭṭhita一词的处格意义，所以说“站立之处”，犹如“善行”一样。因此他说“这是他们……”等。“以行道、教说、到达”：是指行道的到达与教说的到达。经中说：“此世间确实陷入大困难了，出生……乃至……老死”等，从老死开始，以缘起为门径，深深专注于观照。就好像为了砍断大丛林而在磨刀石上磨利斧头一样，世间的救护者为了砍断烦恼的丛林，磨利智慧之斧。由于他已经具足了证得佛果的善因，业报已经成熟，为了证得一切知智，他不断地增益观照的胎藏。在修行期间，他反复进入各种禅定，依“随观法”的方法，来审察种种形态、种种方式的有为法。此时他所发起的、以三十六万亿种行相表现出来的智慧，就被称为“大金刚智”。而在义注中另有提到“以二十四万亿禅定运行的大金刚智”，那是指日常维持的禅定，也就是那些前引智和后随智。但后面将要说的“以智金刚破除无明之网”，则应当被理解为是与观智一同生起的道智。“这是梵行”：指的是教法梵行，为了表明这个意思，才接着说“梵天的……”等。

“以教说”：此词在此处作具格，表示手段意义。“已连结”：在此显示其含有“原因”的意义，为了说明此原因意义已被引入其中，所以才解释为“已将其择出而结合”。

教说理趣分别的注释完毕。

2. 简择理趣分别的注释

11应当从词性、特征、时态、语态、格、数等差别入手，从音声方面对词（pada）进行辨析。在作这种辨析时，唯有依循语言本身如实自然的方式，才算做得善巧。为了说明这一道理，先陈述“此名为词……此是从音声上辨析词”，随后再说“然而此……”等。 “应阐述之义”（vattabbaatthasaṃvaṇṇanā），即是阐明每个词所表之义的种种差别，并以种种方式加以展开、讲明。

“所审察的经句”（viciyamānassa suttapadassā），即是指以提问方式出现的经句。有人说“经中的语句也全都是以提问方式出现的”，其实并非所有经句都如此。对于一个词可能有的众多意义，将之提取出来，便称为“义的提取”（atthuddhāra）；而对于一个意义可能对应的众多词，将之提取出来，则称为“词的提取”（paduddhāra）。在注释所有经句时所得的一切意义，都是词义。 所谓“九种经”（nava suttante），这里的意思是：取经、祇夜等九种类型的内容来进行审察、思择——应这样连接。或者，也可以理解为：以九种分类的经典而言，所有经、祇夜等这九种经典都应审察——这就是其含义。因此才说“经、祇夜等”。

“Kosalānaṃ purā rammā”（《经集》982）等五十六首偈颂，为“事偈”（vatthugāthā）；而“Pārāyanamanugāyissaṃ”（《经集》1137起）等十九首偈颂，则是“随颂偈”（anugītigāthā）。此名如何安立？——即此名为“到彼岸”（pārāyana）。因此说道：“这些法堪能令人至彼彼岸，故此教示（dhammapariyāya）之名即为‘到彼岸’”（《经集·彼岸赞偈》、《小部·彼岸赞偈》149起）。所谓“于心中转起”，是指当具寿大迦旃延解说此审察理趣分别（vicayahāravibhaṅga）时，他将此法义于自智慧中现前、运转，而后如此宣说——当如此连贯理解。

所谓“一分记说”（ekaṃsabyākaraṇa），即应作肯定决断回答者；或因应以一分方式作答，故称一分记说，意谓宜用一分记说方式处理。对其余二词（应分别记说、应反问记说），理趣亦然。“应搁置”（ṭhapanīya），即因其应被搁置，故作不应作答——此即其义。若有人因他缘成熟而对障碍法生疑，为断疑而问，即可说此为“为断疑”（vimaticchedana）之问。然而，若问者本不知障碍法，是出于求知之意而问，则亦可能为“未见照明”（adiṭṭhajotanā）之问。正如后文将说：“不知世间障碍等者”。

“一事物摄”（ekavatthupariggahā），即因执取、把握单一所表之义。

令解脱成熟的诸根，是指安住于还灭分（vivaṭṭapakkha），即朝向涅槃这一方的信等诸善法。然而，此处有人问：圣者们是否也归属于这“根的世间”呢？因此答道：“以所摄法的力量”等。

以黑半月的第十四日、稠密的森林丛、云层般的遮蔽以及夜半——这四支具足的比喻来说明。“vivicchā”即“疑”（vicikicchā），因此说它是“疑之因”。在“苦为其大恐怖”这一句中，“assa”一词，应与“渴爱的黏着，我说为‘assa’”相连接来理解，所以解释道：“渴爱即是此世间的‘assa’。”接着，“以一切众生”等说明、“以一切漏”等说明，分别从顺向与逆向两条路径，显示出无明特别能成为障碍的性质。而“远方诸善人得以显耀”（《法句》304；《义释》11）与“染著者不明了意义”（《义释》11,27）这两首偈颂，则是用来展示随颂观察——应如此连接理解。

“色有境”（rūpāvacarā）是指色界众生。这是说明从变坏苦（vipariṇāmadukkhatā）中解脱的原因之语，应如此连接理解。所谓解脱，即是从轮回之苦中解脱；而这轮回之苦，正是由以无余穷尽的方式所把握的行苦（saṅkhāradukkhatā）所代表的。

“一依（ekādhāra）”，即单一事物的依止。因其所问涉及障碍、镇伏、遮蔽、断这两种含义，故论中说“显示多依”。故云：“作为障碍的抑制（nivāraṇasaṅkhātaṃ saṃvaraṃ）……被遮蔽、被斩断”（《相应部注》、《小部注》）。其含义是：“请讲说作为障碍的镇伏、抑制与遮蔽”。

“vodāna”（清净）一词意指对诸流的镇伏清净（vikkhambhanavisuddhi）；“vuṭṭhāna”（出起）一词意指断清净（samucchedavisuddhi）。因此，为阐明提问所涉的双重含义，才说“eva”等语。同样地，也有这样的说法：“清净……乃至……圣道。”

见之流、慢之流、无明之流亦随渴爱之流而行，故说“大部分是以随喜力”。“以近行力”，即依止的近行力。“从一切”，即从眼到意的一切感官之門。“以一切方式”，即以渴爱、邪执、高举等方式。

「即是那念」的意思：在道的前行阶段，为镇伏诸流而说的那种念，就是这一念。在道刹那，我称此为诸流的防护与关闭。然而，由于在道刹那，能关闭的念也随顺于慧，而此处慧的作用更为殊胜，因此说「他们由慧而关闭」。

于「防护与关闭」中，「防护」一词是指制止。

于任何尚未证得的圣道中，可能生起的有行识，一旦证得该道，便连同其相应的名色一起，以不再生起的方式灭尽。因此经中说：「由于彼彼识的灭尽，所以与之俱……」这里的「灭」即「不生灭」，乃是就无余涅槃而言。依此而连结，故称为「连结」，此处所问的正是此义。

所谓“与境一同显示”，此处的四谛就是“境”。具有“应断”性质的是集谛，它的境是苦谛。正如经中所说：“比丘们！若对结所系法住于随观乐味，渴爱便会增长。”（《相应部》）具有“能断”性质的是道谛，它的境是灭谛。因此说“与境一同……于诸谛中”。此处虽是以“集谛于二地中断”为开头，但只有“由见道断三结，由修道断七结”这样的分别说才适用，所以论中说“以能断的分别作为门径，来显示应断的分别”。

无余的欲贪与嗔恚是由第三道断除的，其余诸结则由第四道断除，因此说“由其余道无余断除”。在那三界、三有的业与异熟轮转之中，这是就结的力量而说的，也就是一切时都有的连结力与束缚力。

12「喜悦」：虽然它只是一种智，但由于是最高的果智，其相是灭尽与不生起的所缘，因此从省察智的角度，以‘果’的惯称而获得两种名称。

「喜悦」之得名，正是依此所缘的标示；为阐明此义，而说「于尽……指示……」。

13「仅以彼摄」：指仅以触第五支与五色根而摄。「俱生等」：指以俱生、无间等缘力，以及依止、所缘等方式。「相应」：这里意指俱存、不异，故说「指无差别地可摄」。

如何生起定根？他答道：「以念摄」在此处是指舍断缠（现行烦恼）。因为凭定是不可能断除缠的。

“精进”：通过它而精进，故称为精进，即精进力。“那些”指精进行。“一味”：如同诸根是一味的，同样，以一味性而随念、转起。对于如此转起的善精进，“确实很好地运用了精进”，瑜伽行者应当这样思惟，因此以随顺运用精进的含义，称为“赞扬”。所以这样说：“于我如是……乃至……因性故。”

对于“神足”一词，第一种含义是主动义，第二种是工具义；而对于“足”一词，则只有工具义。所说的“应成就的神足”，并非“正在成就”。应成就的神足与作为成就工具的“足”并非同格关系，因此怎能说“依第一种含义，神足即是足”呢？同样，通过神通行之作而应证得的、称为智慧的成就，与通过成就业之作而应成就的，这两种工具义并不共格，因此怎能说“依第二种含义，以神足为足”呢？然而，这是可以的，因为“足”作为正在成就的部分，正是成就工具的方便。或者，作这样的联结：“依第一种含义，以神足为足；依第二种含义，神足即是足，即神足。”这是为何呢？在此，依近因之理，邻近义被理解为“第一种”，而更前之义则为“第二种”。

依据“如果比丘以欲为增上而获得定……”等语，在“修习欲定精进神足”中，也是将“欲增上”与“定”合为“欲定”，省略了“增上”一词而构成复合词。其次，为显示“增上”一词的意义，在《破迷论》中说：“欲为因的、或欲增上的定。”因此，此处也应知“欲定”即“欲增上定”。为了说明该欲依前述方式以信为首，而说“信增上的心一境性”。或说“这是精进”，即精进力。与精进一词相应，用单数表述，而由于意指四种精进及应生起之法的区分，故说“这些行”。如是，应知复合词义为：作为精进的诸行，即精进行。此处取“精进”一词，是为了排除“有为行”等其他含义。或者，依各自特性而造作，故为行，即一切精进。其中，为排除四作用成就者之外的其他，而取“精进”一词，故义为精进所成、最胜所成。

在精进神足的解说中，“精进定精进行具足”（《分别论》435）一句，出现了两处“精进”。其中，前者是定的差别——即以精进为增上的定，称为精进定；后者则是为了显示具足之因。因为各处所说的具足因其实只有两种：定与精进行。欲等只是定的差别。精进行仅由“精进”一词而得差别，非由欲等，所以这里并没有说精进行是以精进为增上。精进作为定的差别而独立存在，复以具足之因的方式，由“精进行”一语加以说明，并非以两种精进来表示具足。然而，由于由欲等所差别的定，以及与之相应的精进行和其余诸法，也随之而差别，故依诸定差别的不同，说为“四种神足”。欲等的差别，是依各自作为所依的方式而成立的，因此在“欲定精进行神足”等表述中，以“足”字表示“方法”的同时，也含有“所依”之义，由此说欲等为神足。正如在阿毗达摩《后细论品》中，通过“四神足：欲神足……”（《分别论》457）等，直接将欲等说为神足。在《问论者》中，虽以“四神足——于此，比丘修习欲定……”（《分别论》462）为开端，但也只是再将欲等区分为善等。正是为了显示作为方法的神足，才显示了作为所依的神足。

在说明了依彼分断、依正断、依出离远离之后，并未提及依止息远离，这是因为所应修习的神足，已于“修习欲定……神足”（《分别论》432）这段叙述中被说及。因为已经修习神足的人，所应当现证的，正是含摄在果位中的神足。

“舍离”一词含有“舍弃”与“投入”二义，故说舍离有两类。所谓“如前所述的方式”，即是指以彼分断与正断的方式，以及以倾向彼、以彼为所缘的方式。而“转变之时”，则是指观的刹那。

14“前分慧”：指在单一转向或多重转向的心路中所转起的近行慧。“证得慧”：指安止定之慧。再次出现的“前分慧”：指多重转向的近行慧，或结生慧。“近行慧”：指于单一转向中，或在一切处所转起的近行慧。

“问、答、简择”：即如前所述的问、答与简择。“依已说之理”：即随顺前文所说“指示未见、断除疑惑”之理。

15“有学”：指有学圣者。“无学”：指无学圣者。“观为前导的断”：即先以观为前导，而后生起的烦恼之断，也就是“断现观”之义。

在显示了“凡是无常、苦、无我”的原文之后，又提到“凡是在无常、苦、无我中”，这是為了说明，此处应如此读诵或理解。

“其余的染污法及清净法”：指从贪著所剩余的染污法，以及一切清净法。“以无有”：即通过不存在，通过令其不存在。

“精勤加行”：“强力地專注”称为加行，加行本身即是精勤，故名为“精勤加行”，此指心。“向上抛起”：即不令心落入懈怠那一边，如同将其向上抛起，使之在善法那一边运转。“精进”：为令不善法不再生起的最上精进。“应被运用的”：当以“修习、策励”等方式來运用。“未生”的：即已落入不可言说的状态，指那些已经获得地位、已经取得所缘、已经证得、已经被镇伏、已经被断除而不再生起的法。

16由于经中说“第八人的诸根”，因此说“初道中的信等”。应知经中提及“根”，仅为举例而已。

“不净随观”即是“身随观念处”，故说“以修习念处而善调伏了欲寻”。为了表明现起的“定”也是在调伏“欲寻”后才生起的，所以说了“以无过失之乐为近因”等语。通过“于诸善法勤精进”等语句，说明由“法欲”而生的“精进欲”能增长“忍耐”。同样，如同修习那些有助于无过失法的法，舍弃那些没有帮助的法，也是通过修习“慧”来达成的，因此说了“对定等”等内容。

17为了把以“一切法”为立足点的教说，用“补特伽罗”为立足点的方式来分析，所以说了“所谓世间”等语。为显示此理，而说“显示一切法……”。在广大法中，“住”即是成就他们状态。其余情况亦然。“正在增长时”：即当这些法被宣说，令解脱趋于成熟之际。

‘见遍知’：指对色法与无色法，从各自的自相、以缘的角度作彻底了解。因此，它被称为‘了知遍知’。与破除违逆烦恼相伴而阐明三相，这里便意许为‘修习遍知’，所以说‘修习……遍知’这段文。或者也可这样领会其义：为见而起的遍知名‘见遍知’，为修习而起的遍知名‘修习遍知’。

‘粗触等’：即粗等之触等。‘自证后’：指以证智、以慧了知之后；或对于安住者，以证知为因——这是它的含义。‘义’：即果。‘理’：即所说之理趣。

‘凡是无为’也是某些人所读诵。‘四理通达者’：即精通一性、异性等四种理趣者。‘于教说之适宜善巧者’：即善巧于诸法教说方式者。

“应使其相似，即依会通”：这是它的意思。应这样引出：“此教说与彼教说如此会通”。义理上脱离，即不相应之义。无关联义，即互相无关联的句义。难道“发趣的思择”不像“理的思择”那样，是不混杂其他理趣的另一种思择吗？考虑到这一质难，因此说“然而因为”等。“此处所放置的”：即在此经抉择中，由于是对经义的思择，故而放置；或者应知，这是为了显示发趣如同根本句一样，其句义无差别，即包含在发趣的转趣之中。

“此经”：指正在被注释的经。“于何句”：指正在被注释的偈颂。“由彼抉择”：即由提问等抉择，以及由味等抉择。

抉择转趣分别的注释完毕。

3. 合理转趣分别的注释

18“此经之义不应如是取，而应如是取”：为了对不应取与应取之义作出舍离与执取，在审查合理与不合理时，先就应舍弃者，指出其首先是现行，故说：“经义若以不如实的方式被执取，则其领域……”如“放左，取右”。因为经由经文之词辨明应舍弃性后，应取性才得以存留。因为他将这样说：“安住于慈者，嗔心将占据其心”——此教说不合理；“嗔已舍断，归于无有”——此教说合理。

通过引出理则，排除了不如实的，为了说明如实执取法的原因，而说「大教法：这些应被大人物所指示，故为大教法」，他以此义而说「佛陀等」。「依止处」：即安立之因。在其他中：即在僧教法等中。因为此处确实只出现了第一种义，其意为：大教法是决断之因。「引经等」：由「等」字亦包含引经之随行。因为引经与引经之随行的显示，是对于某人如其所受持之典籍，作为决断「是法」之因；引经与引经之随行不显示，则是决断「非法」之因。「若是如此」：即若如其所受持之典籍，与经律会通为「法」，不会通为「非法」，作为决断之因，其意即「若是如此」。法由这些被充分了知，故为sampadā，即宣说者。

贪等由此被调伏，故为vinayo（律），即因。故他说：「即调伏贪等之相」。那又是什么？即具有决定性的止观等法。这些即是后面他处将说的「四十三菩提分法」。

律大教法是随顺适宜的，故名为「随顺适宜」；经大教法因与之相似，在注释的用语中，也被称为「随顺适宜」。故说：「所谓随顺适宜者」。

虽然世尊在各处开示的零散教说本身即是注释，但结集法者将三藏佛语结集后，按照解释其义的方式安立了读诵途径，因此名为‘师说’。故说‘师说即是注释’。事实上，三次结集所传下的佛语注释途径，后来由铜鍱洲的大长老们以僧伽罗语确立。‘自意’指长老说。‘应取其相合者’——这是表明：应如同与经文会通那样，从大教法中引出其义。为了说明师说有时因读诵途径的错误而与经文不相对应，这种则不应取，所以说‘唯与经相合者方可取’。

‘与四大教示相符’意为不与四大教示相违。现在，为了显示那不相违的方式，而说‘以这个、以那个’等。在此，入经等正是原因所在。而由于它具有多方面性，所以说‘以种种方式’。正在注释某部经时，应依注释来把握——这是关联。‘所持来者’指被引来的文句。‘从经’指从经藏中。在此，其意义是：由于某种机缘，从经藏中抽出并引来的经文句子，须通过入经等方式，以及种种原因的方式，在不违背四大教示的情况下，对于所注释的经，依注释来把握其所产生的意义。因此他说‘由此……乃至……应作’。其中，‘应作理趣之运用’是指通过理趣的抉择，应运用此理趣。或者说，‘应作理趣之运用’是指依此理趣，以将说的方法寻求合理性，再以那合理性运用一切理趣——这是其意义。因为，这理趣正是寻求合理性的特征。因此他说：‘一切理趣的基地与行境，在于合理与不合理的审察’（《导论》4），以及‘依此合理性，应以种种相互关联的理由来寻求’（《导论》20）。

19或者，也可以这样连接：如果所有文句都在表达同一意义。

20“住立者的变异性”：对于已住立者，那变异性、那成为他样的状态，这便称为老。刹那死是刹那灭。断灭死是漏尽者的蕴般涅槃。

“纯粹的”：指不混杂老。老是一回事，死是另一回事；理由是“因为见到了所承认的纯粹之死”。如同“那些诸天……”是相似的例证，而神足等则是不相似的例证，应把握随顺与相违来结合。

“Tehi”：意为“以老死”。

“以坏灭碎裂为本质”——以此方式，将渴爱、老、死统合为不异。虽然“渴爱是一回事，老是另一回事，死又是另一回事”这一意义已然成立，且对此也说过“非此……”等，但为了揭示可能被遮遣的质难中所存在的过失，他引用“如果与老死相似……”等巴利文句，并说：“如果……显示……”。“存在”指意图。“这些”指这些渴爱、老、死。

“依此合理性，应以种种互相关联的理由来寻求”——也有一些人这样诵读，其意图是：也应从句读方面去寻求，即在其他地方从义理上另有所指。为了显示从句读上另有所指的意义，巴利语中说“如箭……”等。“这些”指这些箭、熏烟等。“欲的颠倒”指在所求不得时，或与不满相聚时。这也成为一项论证，因为它显示了所认定的他义相违。“老死的颠倒”指当老死不存在时。因为，在所认定的老死不存在时，渴爱并非就不存在。

“以两种方式说”：即依两种类别而说，或说了两次。应知：“此……通过作为所缘或称呼的方式”——如此，应结合对作用的把握来理解。“特相”是指这些欲与渴爱的本性所构成的特殊相。巴利语中也有“以两名”之说。即使如此，其意义也是：欲与渴爱，依各自不同的对象及如上所说的状态差别，确实有某种程度的区分。但为了显示从本质上说并无差别，便说：“虽如此……”。

"Icchantī"意为"欲求"，即那些贪爱。"Taṇhāyanā"是想要显现、想要成为可见的状态。"以灼烧之义"，即遍烧的状况。"以拖曳之义"，即拉取、攫取的意义。"流动的"指因贪欲而湿润、黏着。因与彼相应的喜，而成为润滑、涂油的。"Visattikā"（渴爱）指已展开，遍满于色等三界诸法的状态。"Visaṭā"是前述词的同义词，将ta音变为ṭa而说。"Visālā"指广阔、宽广。"Visakkatī"指行进、有能力忍受。因为染著者即使被贪染对象用脚踢打，也能忍受。也有人说"退却、悸动或散布"是"visakkana"。将无常等执为常等，它便成了欺诳的。"Visaṃharatī"指收拢：它显示诸欲中的种种功德，以种种行相将心从朝向出离的状态中收拢、聚集。或者说，"visa"是苦，它带走、运载此苦，这是它的意义。因为它是能产生苦的业之因，所以叫作"毒根"；或者，苦等感受是毒，以此为根，这叫"毒根"；因为是苦的集，所以它的果是毒，这叫"毒果"。它所受用的正是色等诸苦本身，而非不死。

「滋润」即生起爱的意思。「以束缚之义」即是「结」义。「以期望之义」即是「欲求」义。「以欢喜之义」即是「味著」义，或亦可说是「欢迎」义。

21「不喜」即是厌倦。「智厌离」指厌离观。又如「苦……」等句中，对诸行所说的道理已如前说——这是结合。

有乐行道钝通、乐行道利通、乐行道等种种差别。若有人适合通过苦行道证得殊胜，却对他施行如同对乐行道当机者那样的说法，便不能带来殊胜，因此那样的说法并不恰当。为表明此义，圣典中说了“贪行者……”等。应当知道：对于贪行者，若未先为他开示诸欲的过患、瑕疵、染污以及出离的利益，而一开始就对他说观法，那是不会带来殊胜的，因为他的心尚未清净。为显示此义，巴利圣典中便说“观……说法”。同样地，正如圣典通过对“贪行者”等分类来说明说法之不恰当，在余下的文句中，虽然圣典没有明文说出“对瞋行者补特伽罗应说不净”等，但对于瞋行者等类别，也应依正理推知其义而加以说明。然而，为何要在理趣论中辨别那些不恰当的说法呢？为回应这一质问，经文说“在此……”等。其余的情形，在针对瞋行者等一一辨别、寻求不恰当的说法时，也是运用同样的方便。巴利语中亦有“随顺舍弃”，其意与此相同。

通过“智所能及之地”，显示了理趣论所及的广大范围。为何它的范围如此广大？因为它是对道理的审察，而且所要解释的法具有种种理路精细等殊胜功德。为显示这一点，才问“此为何因？”。

“后部分”是指后面的部分。由于慈心住者的部分并未被省略，所以说“不相合”。因此说“具念”。这恰是由于前面所说的原因——因为它是对立的。

在断除时，对于被邪见所认定者，当他们由见到过患而对‘寻’生起厌离时，就连第二禅那的近行禅那法都不以寻为所缘，更何况第二禅那本身的法呢？正是基于这一用意，才说：‘此处“俱行”一词的意义，是作为所缘之用。’

如此，展示了依圣教审察合理与不合理的理趣网相之后，现在为了也依随顺圣教的推理来显示它，便从功德的方面分别过失，因此说‘然而这里’等。这句话的意义显而易见。

“义理网”的分别解释至此结束。

第4节：对“足处网”的分别注释

22“那些那些的”，意为毫无遗漏地全部涵摄，也就是经中所说的那些法，以及作为那些法之因的那些法，这一切都包含在内。为了显示‘对一切法的如实状态不能通达’这一含义，故说‘但是他在哪里呢’等。

“应被喜爱之种类”是指具有可爱性质的东西。“邪行道”即放逸犯戒，或是错误的执取。杀生的思即使只生起一次，由于播撒了怨恨，也会成为嗔的生起因；放逸犯戒或邪执取哪怕只生起一次，也会成为痴的生起因——经中虽未明说，但依道理应当这样确定。为了说明这一点，说道：“嗔的……依此道理，应知其义。”“取总相”是取颜色、形状等总体之相；“取随形好”便是取随形好。因此说为“取总相与随形好”。这里所说的“相”，指男女之相；“随形好”指手、足、笑、言语等具体特征。触是其缘，故称“触缘性”；由此而生贪着，故称为“味”，即贪爱。

所缘即是应了知之法，故说“不误解所缘、通达其自性”。为显明此处所指的正确行道，而说“戒与定具足”。又或，在圣典中，通过一分特相观察的方式，或者通过贪行者所相应的颜色、气味的方式，先说“以取青瘀相、脓烂相为相的不净想”，接着又说“那是厌离的足处”。为显示厌离，而说“厌离”等。其中，由于会产生恐惧，为加以简别，特地说“以智”。如此转起，即是依厌离而转起。

毗提诃王之女鲁迦因如理地从水中浮现，其宿命智成为业自属智的因，而非由于亲近不善人；那位国王的将军阿拉塔之子则因不如理浮现，故情形不同。为显示此义，说：“此……当举例说明。”“信”是净信。“状态差别”是以相应诸法无浑浊为特征的阶段差别。“处所已至”指所达到的状态，即缘取三宝为境。以“身”等说法，显示在无状态差别时，仅自性成就即是足处。

此处，圣典中先前那些法已被确定为足处。为了显示这些法是哪些法的足处，应当了知“另一种理趣”等已开始说明。对味的作意被说成具有不如理作意的特征，应知这仅是举例；或者说，是为了显示大多数众生因贪而转起不如理作意，才如此说。再生本身就是再生缘，此状态即称为再生缘性，因此说“以再生有的状态”。“决定的状态”是指色等对于看等所缘的决定作用。“有的支分”即有的因；在第二种意义上，“支分”是指组成部分，或者也可将业轮作为因支来结合理解。

“业处”是指通过修习而增长、扩展。“在那些之中”是指在知处非处等之中。如理亲近恭敬善友——即依靠这位善友而得以听闻一切法，与法相应的欢悦便生起，因此知处非处是知欢悦的足处。同样，由于具有那种解脱，正念便存在，解脱知见也就生起，因此那解脱就是它的足处——这一意义显而易见，所以说“前面……乃至……很容易理解”。“与摄持俱”是指与知遍知一起，因为知遍知是度遍知的摄持（基础）。其余部分容易理解。

足处方式分别的注释，到此结束。

5. 相方式分别的注释

23“问相方式的范围”：当有人问“那么，它的范围是什么呢？”时，回答是“具有同一相而未说出的法”。身随观一旦着手修习，受随观等便容易成就；借助此说，显示出受所摄的念等实际上也已被说到，因为它们作为念处具有同一相。身随观念处以信所摄持的精进、念、定、慧根作为成就的资粮，其他念处也是如此，故而如是说。此义在注释书（《导向》注51）后面还会出现。依此方法，在其他解说同一相之处，意义也应当了知。稍后的四阵列方式注释（《导向》注20）中还会提及。

“不混杂”的意思是：受等也依止于此、结生于此，因此在修习身随观时，即使可能陷入对受等随观的执着，也不与之相混杂——这就是它的含义。

为了遮止对整体的执取、随假名奔逸、取着实质和固执不舍，而将身依肢节等一一分解，肢节等又依头发等分解，头发等再依四大种与所造色来析解，因此说“如此，于身不……”等。在分析如宫殿、城市这类集合体时，即便是探究组成部分的人，也会对整体产生执取。然而，有些人可能产生“名为城市者，真有某种实义”这样的随假名奔逸，所以在涉及对女人、男人等的假名奔逸时，便以城市作为譬喻。他看见女人或男人。可是，难道能以肉眼看见“男女”吗？确实不能，但依循“我看见女人”“我看见男人”这样的假名而生起，才说“他看见”。或者，以邪见而看的人，他所看到的并非色处，或者那个并非色处——这是一层意思。又或者，他所看到的，并非由头发等四大种与所造色聚合而成的那种所见，或所看到的并不像所说的那样——这是另一层意思。至于“不为见所见”，是指：凡是色处，或者被看作由头发等四大种与所造色聚合而成的那种所见，此人凭慧眼也不能如实见到——这就是它的意思。

“非他法随观”：即“非他自性随观”，意思是并非从不净等角度去观察别的相——这样说。

所谓“地身”：因头发等是地大种法的聚合，故称之为“身”；或是仅就特相之地，将遍满全身、具多种差别且前后相续转起的这一切，以聚合的方式总括而称为“身”。其余诸界也应同样理解。

“称为行相聚合的”：这是无常等行相总集的同义语。

“于三有中的烦恼”：即关乎三有的烦恼。“一切处”：意思是，在一切情况下，当心下劣或掉举时，由于有所希求的利益需要达成；或者说，无论心下劣或掉举，一切应修的觉支都因此念而有，故称“一切处”。“内缩”：指内心的退缩，即懈怠。

24“gahitesu”：意为“以修习的执取”所说的“执取”，即“已修习”之义；或以言说表述的“执取”。然此处旨在阐明修习上的执取，故以言说指代修习上的执取，是此处的重点。对于已修习念处者，其正勤等菩提分法却未修习——此事绝无可能，无有是处；且为以共相点明此义，故经中云：“当四念处修习时，四正勤于修习上亦得圆满”等。

由于颠倒与道正相违，故颠倒得以舍断。如经中说：“由食集而有身集，由触集而有受集”（《相应部》5.408）、“行缘识，识缘名色”（《相应部》1.1, 39；《中部》3.126；《大品》1；《优陀那》1；《分别》225），是故成为身等集因的段食、触食、意思食、识食，由身等的遍知而得遍知，因为断除它们之对治即是遍知。为显示此义，故说“四食”等。“遍一切”即如“于诸取而无取”等处。

其中，由于五欲功德殊胜现于身中，故身尤是欲取的依处；由于以乐受为滋味，不顾他世，而生起“无布施”等（《长部》1.171；《中部》1.445; 2.94-95, 225; 3.91, 116；《相应部》3.210；《法集》1221；《分别》938）的执取，故受是见取的依处；于心上，由于执取为恒常，对常见生起“依戒等而得清净”的执取，故心是戒禁取的依处；不能依名色差别如实见真实者，则生起“我之执着”，故法是我语取的依处。因此说：“修习四念处者，于诸取而无取。”

再者，依循前述之理，身是欲轭的依处；于诸有中，因执取乐而品尝有之滋味，故受是有轭的依处；于心，因执持相续、密集之相而生起我执，故心是见轭的依处；于诸法，因难以作法的简别，且法唯是法性而难通达，故产生痴，因此法是无明轭的依处。是以，由修习四念处而成就对这些轭的断除，故说于诸轭中得度。正据此，才赞叹从诸漏中成无漏，及从诸暴流中得度，因为所谓的欲贪等，即是欲轭、欲漏、欲暴流等的体性。

依循前述之理，身是贪欲身系的依处；“于苦受，嗔随眠随逐”（《中部》1.465），而苦受、变易苦、行苦所摄的受，特为嗔恚身系的依处；于心，由执取常恒之常见，生起“凭自戒得清净”等执取，故心是戒禁取身系的依处；由于未能见到名色依缘而生，便生起有见与无见，称为“此是真实”之执着，故法是该执着的依处——这些应与四念处联系起来理解。

依循前述之理，身特为贪箭的依处，受为瞋箭的依处；“心由执取常恒、执着我见，将自我视为殊胜等而烧燃”，故心是慢箭的依处；依照已说之理，法是痴箭的依处——这应与四念处联系起来理解。

然而，由于通过身随观等遍知身、受、心、法时，色、受、想、行诸蕴便得以遍知。实际上，当心被遍知时，想也随之遍知，所以经中说：「而他的识住亦达遍知。」

同样地，特别而言，因对身有所期冀即行于欲邪行，故身是欲邪行的依处；依前所述之理，受是瞋恚的相，故为瞋邪行的依处；由于执取相续与密集，于有贪等心中生起痴，故心是痴邪行的依处；由于不能了悟法的自性而生起怖畏，故法是怖畏邪行的依处。因此，通过修习四念处而断除诸邪行，所以说「不因邪行而行邪行」。

「由于不善的喜悦」这句话，是考虑到「亦有此义」而说的。然而，依据「于乐受随眠贪随逐」（《中部》1.465）之文，应知：由摄受乐受及其中的随眠，即教导了集圣谛。而所谓「苦圣谛被教导」，则是由摄受苦苦，以尤为显著的方式开示了苦圣谛。至于在俱行等中当说的内容，已于下文《指示分释论注释》（《导论注》5等）中说明了。

《相执持分释注释》结束。

6. 《四阵执持分释注释》

25“Hārānaṃ”一词，在简择义中为属格。在诸执持之中，此四阵执持的特相在于审察经文文句，故成此连接。因此说“显示文句……等”。而“yāyā”则是依词源学而言。

“Yathārahaṃ”（随宜）意为：在注释经文时，凡适合给出的词源解释，皆唯随顺世间共许。修习圆满前行道后，随即证得谛现观，故说“世俗……等……是”。或者，以把握施设之名目为门径而通达究竟谛，这便是此关联之意。

“ubhayamantarena”（两者之间）在此处是就不属根所系缚的色相续而说。而在《入处纲要》（《指导论》注42等）中，为显示它是就依门转起的触等诸法而说，故给出“在触等俱生诸法之中”这一含义。然而，注释师们说：“‘antarena’（之间）这个词，是展现另一种解释之说。”因此，这里的含义是：不是此世间，不是他世间，而是这两者之间。另一种解释认为：“ubhayamantarena”一词表示并无另外的解释；其意为：禅修者不依止此世间，亦不依止他世间来修习禅那，而是于两者之间另有其处。

对于错误理解“中般涅槃者”和“有求再生者”这些经文词句的意义，从而主张存在“中有”的人，也应予以驳斥。因为在无热天等诸处，有人未超过那里的寿量中际，便在中途证得最高道，以无余烦恼的般涅槃而般涅槃，故称“中般涅槃者”，即中途般涅槃者，并非处于中有状态——这是前一句经文之义。后一句中的“有求再生者”：那些已出现、不再受生的人，即诸漏尽者，前句称其为“已生”；与此相反，仍在寻求再生的人，便称为“有求再生者”。由于他们还未破坏有的结缚，故属有学和凡夫。或者，从四生来分别：卵生与胎生的有情，只要尚未破开蛋壳及子宫膜，便称为“有求再生者”；从蛋壳、子宫膜出来后，即名为“已生”。湿生与化生者，在第一个心识刹那称为“有求再生者”，从第二个心识刹那开始，便是“已生”。还有一种解释：依照某一威仪而生，只要尚未达到其他威仪，那时即是“有求再生者”，此后便是“已生”。因此，应当否定中有存在。既然有直接随顺经文的含义，何必还要用那种功能不确定、凭空构想的“有身”呢？

有人提出这样的论证：“我们见到，依相续转起的诸法，在两地之间无间断地生起。如同在稻种等无识的相续中如此，那么在有识的相续中，也必定无间断地在两地之间生起。这个道理，只有承认中有才合理，否则便说不通。”对于他们，应请其解释：具足神通、心得自在的修行者，将心安住于随心所转之身后，能于一刹那间从梵天界来至此地，或从此地去往梵天界，这其中的道理何在？如果一切情况下都不允许法在有间断的地方转起，那么纵使他们说“神通境界不可思惟”，这里同样也有“业异熟不可思惟”的说法。因此，那只是他们一己之见罢了。因为自性法本身便具有不可测量的性质，它们有时藉由某种特殊的缘而在间断之处显现，有时又在无间断处显现。犹如口中发出的声音等，在另一处，如镜面或山崖等处，会见到依缘而起的影像、回声等。所以，不可将一种道理不加分别地套用于一切情况。这便是此处的大要。至于以影像等为譬喻详细破斥中有的论题，应从《论事》的注书（《论事注》）中了解。

另有些人则说：“‘此处’指欲有，‘他处’指无色有，‘两者之间’指色有。”也有人说：“‘此处’指缘法，‘他处’指缘生法，‘两者之间’指施设法。”但这些说法在一切注释书中都无记载，因此应当只依前面所述的方法来理解其义。所说的“剩余色”，是指与水界、空界俱存的相色以及食素，因为这里指的是那些不与根相连的色。对于那位漏尽者，他那以涅槃为所缘的心，既不被知道，也不被了知，因为经中说“正在禅虑”。其余部分很容易理解。

四阵列纲要分别注释结束。

第七 转向纲要分别注释

29由于诸不善法有破坏的本质，或在断除不善、令善生起时，有策励建立的本质，故称为「策发界」。「成为那样者」指具足戒等功德的人。欲界等即是三界。因征服了三界，三界自在者被称为「死王」。这些烦恼虽于无始轮回中长久扎根，但仅由短时修习善法即可断除，所以说烦恼是「无力、虚弱」的。因此说“无力者却能战胜他”。

这句话是此偈颂中的一节。「定的近因」在此应理解为：以策励于平等修习作为定的因。此理亦适用于余处。「戏论」即贪等烦恼。「如此而作解释」的意思是：以该教说为近因而作义理解释。

“Nti”指该教说。“Tassā”指转向，以同类等方式，对慧成熟者而言，是为了殊胜的证悟。在“利得、决断、执取、悭吝”等词中，“利得”指获得色等所缘。由于存在寻求时它才生起，故被“寻求”一词所涵盖。“决断”指如此生起的考虑：“这些将用于我的色所缘，这些用于声等所缘，这些是我的，这些是别人的，这些我将受用，这些我将储存。”这就是决断。因它以利得为因、以寻求为根本，故同样被“寻求”一词所涵盖；执取与悭吝亦是如此。其中，“执取”是“这是我的”这种执持。“悭吝”是“只能是我的”，不能忍受与他人共享。因此，古代诸师这样解释词义：“‘悭吝’意为‘愿此唯是我的悭吝，不成为他人的稀有’，如是转起，故称悭吝。”至于受用方面的决断等，应知它们归属于受用。“欲贪”是微弱的贪。“执著”是“这是我的”，以渴爱之力作出的强力决定，故说“欲贪与执著即是渴爱”。“守护相”是通过关门、锁箱等方式妥善守护的相。而受用之相，是当人染着、贪求、执取、迷恋，如野兽般受用时，

“以不分别的方式说”，是指虽然以“以何种取而成为有取”这样分别地提问，但回答却不加区分地说“以无明与爱”。“爱与无明依四取”则是依欲取等四种取分别说明，以此显示：诸蕴是苦、是苦圣谛而应被遍知；诸取是集、是集圣谛而应被断除——如此配合。

30以“Yo...”等所说，有三种放逸，与寻求、守护及受用相关联。对于放逸者而言，放逸是寻求财物、守护财物的因，故以作者来指称；而对于受用，它则是受用之相。“以其对治”一词的含义，通过“以不放逸的修习”来阐明，由此显示止的状态。“Khepanā”（弃除）是指导向灭尽。这是以清净分——即与放逸不共存法——之力：清净分即彼放逸的不共存法，也就是……法、止，依此力而说。

“当有止时”是指住于作为基础的禅那时，即以彼禅那为根本之意。“所谓慧”是指从名色分别等开始生起的智慧，因此他说“这是观”。“Pahīnesu”是指在正在被断除的诸法当中。

“清净分”是说，在放下勤界等清净分之后。“以不共法之力”即依放逸之力。“以共法之力”即依先前所置的勤界等清净法，以及止等共法之力。

再者，此处所指并非尚未净化，而是已达顶点的净化，因此说“但这由阿拉汉而有”。

说“以痴等起”，即是确立“唯痴是等起”。否则，离间语以嗔恚等起，而妄语亦有以痴等起的情形，便应作如是说。

达到业道状态与未达到业道状态的不善法，皆由「一切恶」一词所总摄，故说「以业道业之分别」。

31「其余诸句」指这首偈颂中「善之具足」等余下的语句。「如所证得」指自己证得的方式；其后为地、方向。

「Upariyāpentī」指使人从人界上升到更高的天界。

32“如所说的法”，即指戒与道。“渴爱、无明等”：以“等”字一并含摄与它们同处的烦恼，以及那些烦恼的所依处之法。“止、观等”：以“等”字包含沙门果。而且，由于此处已说“灭即守护”，故通过“彼能守护”而说道是守护行为的工具。应如此理解：前二谛（苦、集）依不共法而得确立，后二谛（灭、道）则依共法回转而得确立。

「回转之蕴」的解释，至此结束。

第八项 「分别之蕴」的解释

33“于诸法”是指：在诸如福业、布施等类别各异、具有自性的法之中。这里所说的“可得者”，即在这些前述诸法中所能获得的那一个。“地之分别”，是以欲界等或以见等为内容的地类区分。“立足处之分别”，指那些福业等法是某些法的立足处，或者作为那些福业等法之立足处的法，它们之间的分类。“哪些经”，是以作为根本立足处的四部经——即杂染分等——为基础而说的。正是因为凭借这四部经不混杂地确立了法的界限，诸法才被特别地分别开来说，故说“特别地”。若是如此，这里为何只举出习惯分与抉择分呢？其实并非如此，因为通过“出离”与“究竟”两个层面，另外两种也已经被包含在内。也就是说，凡是透过出离而超越的习惯分的法，它们本身就是杂染分；凡是那些以抉择分为究竟目标而修习的法，它们就是无学分位。因此，只举

“就由此”：因为决定性尚未被成就，但通过此（梵行），以及依止于此（梵行）而成为梵行者，此理可得成立。或者，此处的“eva”一词，应被理解为“合集”之义。“或许有对它的否定”，指对于那种仅以八等至为梵行的主张，可能有否定。倘若如此，所说的教法便会显得有所保留，尚有未开示的余法。

如彼分断等两种断依处而立，在此不计入计数，故说“依正断与止息断而言”。同样，此处有人将经文读作“tena eva”。而“读作‘tena eva brahmacariyena’（由彼梵行）”一句，是针对“立于防护戒”（《指导论》33）处所提到的圣典异读而说。“因为……将说……”这句，则是为了说明后一种读法更为合理的原因。

如何理解呢？广大福业以“非抉择”为自性，故不为抉择分经所摄；然而，因其属于习惯分，故恰好为习惯分经所摄。正因归属于习惯分，后一种读法才更为恰当。否则，教说便会有所缺漏，不够完整。因此，（论师）才说：“因为不是……开示……。”

由于杂染分与无学分的内容将在后面宣说，故说“依即将说到的……”。至于“一切处”（sabbato）一词，意为“兼顾前后文”。因其需顾后，注疏中便将其释为“以一切部分，置于十一处之后”。在那里，针对“句”等观察之蕴的句义，而说“于十一处中”。然而，因也需顾前，故亦应作“以一切部分，由开示、由果……”等解释。

关于杂染部分：应通过渴爱与杂染等方式来了知其教说方式。其果报，当以恶趣之苦及人间所遇的种种不幸来了知。关于无学分位：应通过无学的圣戒蕴等来了知其教说方式。其果报，当以最上果及无余涅槃界来了知。至于其余部分，在圣典中已说过了。由于通过把握欲贪、瞋恚及上分结而讲说杂染部分，又通过把握离贪及无学而讲说无学分位，因此说‘依即将说到的……’。为了显示应通过观察句与句义、推断、确定等方式来作法的分别等种种观察，圣典中说‘以观察……应被……’，所以注释书说：‘以观察……显示了……’。

34“如是”是对 evaṃ 的解释。“法”指所说的同类法。“通过共与不共的状态”，是指通过共相与特相来加以区分。所谓“二法共”，是指有此二法，由于它们，同类法才被称为“共”。哪两个？名与事。其中，“名”指名施设，正是通过名的途径，从声音当中得以领悟其意义。而且，声音仅以共相的方式把握那种意义，并非以特相的方式；因此，凡是能被言词表达的意义，由于必须依凭共相之名来把握，故称为“名共”。“事”是指转起处，即诸法在何处转起，对于所有那些法来说，称为转起处的那些事便是共的。然而，由于这两者对于诸法的共性是本然、自性如此的，所以说“二法就是两种自性”。所谓“同一相续流转”，是指在同一相续中转起，因此他说“同所依”。因为对于见所断法，正如邪决定有情是它们的转起处，不定者也是如此，所以这两者都是同所依的。这一法则同样适用于其余诸法。因为有身见、疑、戒禁取这些法虽然自性不同，但都不超出“见所断”的范围，所以它们达到了名的共相；而色贪等是修所断，因此他说“同一所断，名共”。然而，正如“诸事的共，

“如何被部分地把握”：以何种方式，那些被称为“共”的法被部分地把握？此处它的意义是“对于某某、对于某某”。处于共相状态的法才名为共，既然如此，为何又以邪决定、不定等区分而说有转起处呢？这是不应说的——这是其用意。如果还须加以分别解说，那又怎能说它们是共的呢？是的，所谓“共”，是对于邪决定者和不定者这两者来说，那些法才是共的。因此他说：“并非对一切众生皆共，所以称为共”。通过“因为”等说明了其中的原因，由此他显示：“某些法只对于某些法是共的，对于其他法则是不共的”。因此他说：“因为它们的转起处是特定的”。

“否则”：若不如是，由于转起之处不决定，它们可能对一切是共同的，或者是不共同的；倘若如此，“共”与“不共”这样的安立便仅是共相，而不能成立。“正是这些法”：即被说为“共”的那些法。“如是”：即如以“邪决定性者”等所说明的方式。它们是决定的领域，转起之处已被限定。“yopī”等，是为了清晰显示以人为所依而宣说的意义。“nahi”等则通过随转与相离的方式阐明该意义。于其余诸法也是如此：即在“修所断”等中亦然。

“各别决定”：指随各别个人的。“其他的”：指非各别决定的。“如是”：即依不共的方式。某个法，依于某个法虽然可以是共的，但依于另一个法则可以是不共的，因此他说“共与不共的差异性”。因此他说“依取这个、那个”等。的确，如此便显示了被称为“法性”的初道位，对于仅具有那样多位的圣者们是共的。“第一”：是指第八者。“第二”：是指入流者。“再次的第八者”：是指在“第八者与不来者”这句中所说的第八者。因此他说“不来道位者”。从最胜果位开始逆数，初道位者是第八者；因为在道位与在断除烦恼上，所有道位者都如同第八者，故为第八者；或依词源学解释：‘从一心刹那之后不再住立，故为第八者’。“有学”这一名称是共的，这是结合。于其余诸处：即在所说的“可能、不可能”等非圣者中。因此，他在圣典中说“依下劣、最胜、中间”。

“入决定”：即入于决定的状态。“智增上者”：即智慧优胜者。“如是种类之缘的和合”：即智慧殊胜之缘的会合。因为正如由于智慧力，不会成为迟钝通达；同样，行道者也能安乐地干涸（烦恼）。因为这种乐行道、速通达，对于具足它的人，由于智慧增上，被称为观的足处。

不离开法的思惟，即是‘法思惟’；由如理作意而生起的对法的思惟；或者，‘法’即是智慧，由此能带来法的思惟，故称法思惟，意思是：作为思所成慧之因的思惟。

在经典中，由‘闻所成慧’一词，涵摄了‘那些法初善……他多闻如是法’等经文句的意义；同样，由‘如理作意’一词，涵摄了‘他如理作意“无常”’等所说的方便作意的意义。由‘正见’一词，则涵摄了‘他修习依远离的正见’等所说的正见的意义。为了说明这一点，故说：‘atha kho … pe … dassetu’。其余的，如‘法善说性’等，也是如此。

对于前面未解释其意义之处，为显示善知识性所带来的处清净及心寂止是其果，故说：‘善士……为足处’。为显示由于自身正修，厌弃罪恶与厌离等成为主要，故说：‘义……足处’。为显示善说的法，从始至终，是一切成就圆满之因，故说：‘法善说性……足处’；因为善根由此增长，直达等至之极。以僧伽之善性，即僧伽的良善状态，僧伽的敬顺状态，以及‘善哉，尊者’此语被接受的状态。其余的意义容易了知。

「Vibhattihāravibhaṅgavaṇṇanā」的解释到此结束。

九、翻转义释的注释

35在“sammādiṭṭhissa…pe… nijjiṇṇā bhavati”一句中，正如由“道正见”来说明其含义一样，由“业自性正见”与“业道正见”等也同样能获其义，因为此本为谈论业道的教导。“以所说的方式”是指如“仍未解脱”与“不解脱”所示的理趣。“因邪执的力量”是指将非正自觉者执为正自觉者，将非“导出”者执为“导出”，将不真实执为真实，将卑贱执为圣，即如此颠倒执取。“邪胜解”则是不如实的胜解，或不如实的决定。已生起的愚痴本身即是“邪解脱智见”，二者如此连结。

36“诤随诤”意为种种诤论与随诤，即执取这些诤论。“诤随转”则指诤论及其过失的随转。

“两边的翻转”：即将耽著欲乐与沉溺自我折磨这两边，以对立的方式予以翻转。

「在这些情况中」（Etesupi vāresu）：即于“导出的法是他们的非法，安乐是他们的非法”这些情况中。 「依所说的方法」（Vuttanayenāti）：意思是，如果自我折磨、令自己受苦可称为法，那么与法相违的便是非法，而与苦相违的便是安乐。因此，他们所证得的禅那、道、果之乐，以及无过失地依资具受用之乐（anavajjapaccayaparibhogasukha），在他们那里反而成了非法——应如此理解。 「Yaṃ yaṃ vā panātiādinā」（“任何法”等）：这是对经文余下部分的探求。此处「yaṃ yaṃ vā pana dhamma」（任何法），即不论何种法——善的（kusala）或不善的（akusala），可意的（iṭṭha）或不可意的（aniṭṭha），皆如此称谓。 「喜爱或执取」（Rocayati vā upagacchati vā），是指内心喜爱它，或以见解去执取它。 「那种法的对立面」

「Parivattanahāravibhaṅgavaṇṇanā」的解释到此结束。

十、同义语释的注释

37「Aññamaññehīti」（以种种的）：以不同的、不同的方式。「Āyatanti」（引生）：在省察的时候。「Kathañcīti」（无论何种方式）：无论用哪一种方式，如果以先前所说的方式不能通达，就以另一种方式来通达，这是它的意图。接下来是指出同义语：在一切处都这样来理解。「在那时」（Tasmiṃ khaṇe）：就是同义语被说出的那个当下。「心散乱者」（Vikkhittacittānaṃ）：指因种种不同的所缘而使心散乱的人。「分心他事者」（Aññavihitānaṃ）：指心里想着其他事情的人。那么，为什么还须要用另一种方式去领悟那个意义呢？难道用前一种方式说出来，不能使那意义坚固吗？为了回应这个质疑，才说了「teneva」等。这里面，「与那些人相异的其他人」（tadaññesanti）：是指相对于那些心散乱等的人，另外那些能够正确地领受第一句话的人。「在那里」（Tatthāti）：是指对于已经说过的话，再加以重复。因为已经证得了那个意义，为了避免重复，便通过各种不同的想，来表明‘这个音声也是这个意义的能诠，那个音声也是这个意义的能诠’。这就是对应当开示的各种意义，在心中确立、安置。「在那里」（Tatthāti）：即就‘法语法’的无碍解来说。播下种子（Bījāvāpanaṃ）：就是成就其因。

如此，已经讲述了世尊以同义语开示时的多种利益之后，现在为了显示正因为自己是正自觉者，诸如来就会以佛陀的示现，用种种方式开示法，所以接着说‘何必多说’（kiṃ bahunā）等。

圣典中先以‘所谓爱求（pihā），是对现在之事的希求’一语，显示它缘取现在的对象；为了进一步显示它亦缘取未来的对象，又说了‘或更殊胜的’等句，因此总结说：‘爱与爱求是以未来和现在之事为对象’（anāgatapaccuppannatthavisayā taṇhā pihā）。

「义成就的保护」（Atthanipphattipaṭipālanā）：在这句中，正是依于‘爱求’的含义，说明了它缘取未来与现在之事的特性。

它只因以法为所缘而被含摄，故称为「法所缘」（dhammārammaṇa）。其中所说的「二十四句」（catuvīsati padāni），是指依家居忧寻（gehasitadomanassūpavicāra）等四类，每类各有六种，合为二十四种。

38所谓“她是以希求的方式说出法喜等”，其含义是：那以希求的方式转起的渴爱——也就是用味著等异名来说的渴爱，对于色等诸法，以喜悦的意义而称为“法喜”；对于这些法，以珍爱的意义而称为“法爱”；以吞下、彻底确立而安住的意义，则称为“法联结”。

“以此”的意思是：不仅应当用“慧是了知”这类特有的异名来说明同义词，还应当用增上等共通的异名来说明同义词。这是其要义。依此方式，即依此异门之说。这不是用“彼世尊即是如此”等经典句式来显示教说意义的成就。“到达力之成就者”是指在十种如来力中到达了成就、圆满。“得无所畏者”：指在正觉、断障、说法、特别教诫这四方面，具足那四种称为无畏状态的智，已经到达、已经证得。

特别超越了贪等志向，故称“已越志向者”。由于远离了过去因的简别等一切简别，故称为无简别的涅槃；又由于其有不动法性，或由功德而不可简别、不可算计，已到达、已进入，故称“无简别到达者”。其余文句容易理解。“应拔出”即应当提取出来。

在法随念中，应当如此理解其义——这是文句的衔接。它从轮回之苦中救护，或以寂静之乐令人喜悦，故名为“彼岸”。

“无前有”（abhūtapubba），意指先前未曾生起（anuppannapubba）。以此显示其恒常性，因为它不为任何天神的侵扰等所侵入、所侵害。

“Duppassa”亦是经文中的词，意为难以证得（duradhigama）。“以功德的光辉与芳香而征服”，是指凭借功德的光辉，以及功德的芳香。

犹如一位善射刹那之机的人，依凭技艺的纯熟，在暗夜漆黑中借刹那的闪电之光，能射中极为微细、远在彼方的靶子；同样地，圣弟子依凭戒的成就，以一次证悟便通达极为微细的涅槃——即四谛法。因此说“技艺与戒，如刹那射性”。此处所举的世间譬喻，只应视为举例说明，因为对出世间法的观察也是以此为基的。

同义语模式的分析注释到此结束。

第十一 施设模式的分析注释

39“世尊的自性法谈”：自己的体性是自性，由自性所生、或从自性而来，故为“自性的”；那本身就是法谈，故为“自性法谈”，意思是诸佛自赞的法谈。以彼为工具的法之开示，在“谈”与“开示”本无差别的情况下，是依隐喻而成立的区分这样说，或是依部分与整体的简择而说。因此他说：“什么是本性之谈的开示？四圣谛。”这确实是把义理与开示视为无差别而作的隐喻。那是对那个开示的安立。这就是“安立导引”，简略地说明了安立导引的自性。“那”是指如前所说的开示。“如此如此”：如同诸谛应当被开示那样，以应遍知等方式。它们应如何被开示？以应遍知等方式。“如所意欲”：符合所意欲的，也就是随顺应被教化的有缘众生的觉悟之意向。“义”：应当被开示的义理，或者就是指苦等义理。“放置”：即确立。因此在注释书中提到“四种经的安置”等。

“在那里”：意思是“在安置上的开示”。“道分”：意指“从苦谛之外而存在”，这是它所要表达的意思。

“在那一处”：指在称为“有”等的状态（处所）中。“如前所说的开示”：指如前所述，以对四食的贪等为切入点，来阐明流转（轮回）的那种开示。

41此处，“以三转的缘故”也应连接“于诸谛”。“遍知施设”，他说——应作连接。“内乐”、“得定”这两个词，通过指示所缘为“内”等方式，说明了具足定之殊胜的“内乐状态”的修习。因为单单“内”这个词，也可用于内在、内在所缘等情形。而具足内乐殊胜的定，更能卓越地说明心的安止；为显示此义，故说“具足定殊胜的”等。

“以附着之义”：指以黏着之义。“如此显现”：如同并非真实、却似棕褐色的东西自我展示。“无相者”：即异相者。

“欲”，指欲界法。“色”，指色界法。“出离”：对于欲界法，以色界法为出离；对于色界法，则以无色界法为出离。如此，它们是有上的本质。“如此”：如同由于一切有为法具有出离，以及由于断烦恼的圣道以无为界为所缘，故无为界确实存在；同样地，通过正在阐述的理由，也说明无为界确实存在。“在某处之境界”：这是就无为界说的。“不颠倒义”：即真实义。因为，在诸如“友，当此自我完全具足五种欲功德、充分享受时，到此程度，此自我即达到最上的现法涅槃”，以及“具有现法涅槃状态者”等说法中，存在着比喻的用法。正如“狮子声”的譬喻，在“像狮子一样的年轻人”等说法中，是通过比喻用于年轻人等身上，而只有在指称兽王的真实义境界中才被如实看待；同样地，“涅槃”一词，通过比喻被用在具足欲功德、色界禅那等状态中，但在某一种境界里，它就是不颠倒的真实义。而那个不颠倒义的境界，就是无为界。为了说明：对于那些现量亲证所知（无为界）如同掌中放着余甘子一般清晰的人，只有导师的话在这里才是唯一准

施设之理的分别注疏结束。

12. 入理分别注疏

42“以诸根”：此处是工具格的用法，如同“以道而行”等，以及“以斧而砍”等。“入”：即进入。

“在慧蕴中，以摄归的方式，如同正思惟”——这是句子的连接。为了显示：对于专修增上心者，由于信等（信、精进、念、定）正起辅助作用时，慧才完成见的作用，因此说了“信……等被说”。“而非有分”：这是为了显示那些诸行并未成为它们转起的原因。

43“如所说的”指前面所讲，故称为“所依”。他从思的角度而说贪爱，因为贪爱与思相伴而行。

“染污者”：指贪欲尚未被圣道所断除的人。由于这样的人被称为“染污者”，因此与其贪欲相应的乐受才被说到，因为他对那种乐受有随眠。所以他说“于乐受……等等”。其余感受的道理也是如此，故他又说“如是”等。

“那些根”即指乐根、喜根、舍根。为了说明“属于行蕴”这一说法，他说“此处以受为头而说思”。因为受并不属于行蕴。为了显示“由于贪爱”“由于见”可以是受格或工具格，他说“由于贪爱”等。接下来，为了显示以受格来理解“由于贪爱”等的含义，他说“或者如同”等。其中，“其余法”指除了贪爱以外的其他不共法。所谓“在贪爱成为依止的状态时”，即指贪爱成为这些法的依止之时。

“当贪爱成为其余诸法的缘时”，意即当其余诸法以贪爱为缘而生起时。“依于业生身”这一句，由于有身轻安，也包含了依于受等三蕴的情况。“成为原因”指辗转相续的因性。“由于贪爱与见的取著”：即由见的取著，以及与见相应的贪爱取著。

“到来”指此世的到来，“离去”指死后的存在——为令这两词之义更为明确，经中说“到来和离去也不存在”。此处的“去”（huranti）等，显示了门与所缘法，因为这些法是通过遮止近、远的门与所缘而被执取的。在此，于门中转起的诸法，以“在两者之间”一词的含义来表述。在“四分别理趣”中，非根所系的色法也是这样被表述的。由于成为因，即成为无间缘与亲依止缘。那些依此而被称为“我”的法，由于识等诸法不存在，而成为不生法，这就是它的含义。“于不依著者，动摇不存在”等，从逆序显示了缘性。为了说明这一点，经中在宣说“这就是苦的边际，即缘起”之后，考虑到会有问难：“难道不是‘以无明为缘而有行’等的缘起吗？”为了显示前文所述缘起的本质，便从世间与出世间的角度将缘起分为两类：“它有两种”等。如此施设，是为了达成离贪解脱，而那样的存在即是出世间的缘起。

《摄入理趣分别》的释义到此结束。

十三、《净治摄分别》的注释

45“净化”一词指的是：如同将放在手掌中的余甘子果直接显示一般，对于所问的意义，除去其隐蔽，解开其纠结，通过去除于彼对象的不知、疑惑等垢染而令清净。如此净化时，由于对词义施设了无分别的假名，故被称为“净化词句”。因此他说“名为净化词句”。此处的净化即指回答，因为他说“回答被问及的意义”。“开始”即发端，也就是教说中所阐明之义。因此他说“尚未……因为令觉悟”等。这里所说的净化，即通过教说的力量，令被覆蔽的意义显露出来。为了用比喻说明此义，他接着说“对于陷入无明者”等。

「净化理趣分别」的注释到此结束。

14. 「决意理趣分别」的注释

46“应持”即应当保持，意为应当辨识。正如前面所说：“因为通过共相与别相的安立而成为假名，故非固定不变”等（《指导论注》第14节）。

“种种果”即地狱等种种果报。“已行”指已去。“胎”指同一类生。因为是以同类的方式相混，故称为“胎”，也就是结生。“死后”即命终之后。“由于增盛故”是因为寻思繁多；也有说“由于增盛故”是指由于常见等而增盛。令生于阿修罗类的业，即是令阿修罗类出生之业。

“算”即慧。由于是以慧为主导的修习，故说：“通过审察而修习对治。”

47因为广布的特性，所以是地。因为保持自性、无有情、无命的作用，所以是界。令吸收，或令湿润，所以是水。因为炎热的状态、炽热的状态，或者燃烧的状态，所以是火。因为推动的状态、迅速行进的状态，或者鼓动的状态，所以是风。二十种相：就是头发等二十个部分，或者二十种行相。因为发等粗硬相居多，所以说发等具有粗硬相。

“各别的地界部分”，即等同于地界部分，其意思纯粹是无我、无实的法。“令热恼”：此处，超越身体常态而升起的灼热，称为“热恼”；以燃烧身体而持续生起的大热恼，则称为“大热恼”，这便是二者的区别。而“由此而衰老”，意指因隔日疟等令身体衰耗的疾病而变得衰老，此义也是合理的。据称：“将酥油加热百次之后再放入水中提取，这便称为百炼酥油。”味、血、肉、脂肪、筋、骨、骨髓，即是“味等”。另有一类人则将筋除去，把白（精）说为第七界。“远离”是指变异的状态，即不相似的状态。具体来说：所谓段食，在被消化的过程中，便如同被活物食用后转变为粪尿等状态那般，与其自身不再相同；食物本身也会产生不同于原先的味等，从而进入变异的状态，这就叫作“变成远离”。同理，味等也会进入血液等不同的部分。因此，注释中才说：“以味等之变异而成为远离”。

“由具有自相故”：意指应被辨识为不清净的特性。

48真实味相：因可被品尝，故称为「味」——即应被通达的自性；自身之味为「自味」，真实即是自味；真实自味，复因可被标记，故称为「相」，合称「真实味相」。或说，「真实味相」即不颠倒的、关于自身转起的作用以及逼恼的相。由于无明，于『这是作用，这是相』不能了知，因为它遮蔽、覆障、全然包围而住立，阻止了关于它的智的生起，故说为无明。因此说『不令知、不令通达』。这是它的作用，故从作用的角度而说。由此，无明被称为「不通达味」。在此生起者即是「生」，即生起处。虽然在灭道中，无明并不执取所缘，然对欲了知者，因其遍覆那些非灭道，作为执取灭道之因转而现起，故说它在灭道中生起；那些非灭道也是无明的生起处，其余诸法则以所缘为因。

义非义：即利益与非利益。而于《迷惑冰消》中则说为『义义』，彼处『义』即是『义义』，为显示义的不颠倒性，故以第二个『义』字加以简别。因为智不会将非义执取为『义』。『因非因』亦应如此看待。或者，『义义』为叠语，为显示一切义的明了，意谓『果即是果』；于利益之同义词中亦然。Nti指义非义等。Ākāra（相）即义等因之本身。

对已通达者复再观察，名为「观察」。具有邪思惟等相之愚者性，称为「愚」。「正知」：即平等地、以种种方式了知。强烈的迷乱称为「迷乱」。周遍迷乱称为「遍迷乱」。对于引向恶趣之业，因是特殊的缘，故说为「不可得」。「得」即获得。对于无过失之法，不若明那般成为特殊之缘，故说为「不可得」，即不可获得。此乃无明之差别：亦即由『苦苦无知』等所说，从作用、生、相的角度，阐明无明之无差别性。明等诸义，当依所说之理而解。

没有石块、砂砾和沙子的地面是柔软的，因此说“以柔软义”。

Tattakamevakālaṃ 是指五百劫。Vibhūtaṃ 意为已超越、度过的所谓“色想”之色，因此称为 vibhūtarūpaṃ，词义即定。因为没有任何无色定是与色想相伴而生起的。灭尽定就更不必说了，那里的非想非非想处定已被单独列出，故说“其余无色定”。

“不趋向调伏”指恶性、不驯的马。“为更上的调伏”即是为了圣道的调伏。

「其他」是指苦行道速通达者与乐行道速通达者。「由两侧之部分」是指由色身与名身的部分。「由两方」是指依镇伏、断除与解脱的方式。

「虽多种」是指在自性上虽是多种。「由同一语词所诠」是指由通称语词所表。

住持分别的注释结束。

第十五 资具分别的注释

49为说明「Hinoti」一词的含义，因词根有多种意义，故说“成为因的状态”。「Eti」是来、生起的意思。

在“无明也为因的状态”这句中，应这样理解：无明对于无间相续的无明，是以无间缘、等无间缘、亲依止缘、非有缘、离去缘、修习缘而为缘；对于同时生起的无明，则以俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘、因缘而为缘；对于非同时生起的无明，唯以亲依止缘的力量而为缘。因能产生自果，故称为因，因此说“因的状态是就果而言的”。

“令生的义”即是果的义，也就是称为果的义。

所谓“自性”，是指在福等诸行中，具有造作之自性的，即是因。“其余诸句”指识等句。“如前所述的分类”即“因有不共之相”等所说的分类。“任何缘”指能生等任何一类原因。“由造作性”指直接与间接地令果生起。

资具分别的注释结束。

16. 安立分别的注释

50「以经摄持」是指经中所说的内容。执取立足处，是为了显示依处之境；执取同义语，是为了显示同义语的分别——应如此连结。由于境与依处存在，也就是那被称为境的转起之处存在。「被说」意为被受用。「说」意为受用、亲近。「乞求」是请求、希求的意思。五种欲功德作为所缘缘，是欲爱的原因；执取「相」由于亲依止缘，成为执取随形好的原因。依此类推，对其余诸项也应相应说明其作为原因的性质。

51于「于身随观身而住」等处，所应了知的道理，可依下文《相摄义分注释》中所说的方法来理解。不过此处有一差别：为了遍知色法，也就是为了遍知那以色为所依的识住。

视之为「苦」，那便是受随观，应如此连结。对受因的遍知，即是对触的遍知。「由受之力」这一词，是指由自身所生的苦之力。对受的遍知，即是对以受为所依的识住的遍知。这里的用意是：因为它是常执的对立面，故为无常随观。「常想之相」是指以常想为因的。对想的遍知，即是对以想为所依的识住的遍知。由于应被初道所断除，所以说「于见执著……乃至……于非道行」。

对行的遍知，即是对以行为依处的识住之遍知。

安立摄义分注释结束。

摄义分注释结束。

一、开示摄落脚处注释

「这样」等语，是显示与摄义集的开示之间的连结。其中，前两个譬喻显示：巴利圣典如同经过善巧打磨的宝石地面，又如精心打造成的阎浮金饰。而摄义分解的开示，则如同在那里善加制作、恭敬供奉的种种彩色花鬘，又如以各色光线交织闪耀、镶嵌种种宝珠而成的璎珞。最后的譬喻，则彰显它结合了殊胜、极应尊重之事后，那更为难得的一面。所说的这首偈颂，便是总结性的连结。

52因为此「摄义分解品」并不如前所说的理由那样适用，所以其意趣是：在该品开头并未引用那首偈颂。然而，「摄义集品」却引用了该偈颂——正因「摄义集品」依同一理由而引用该偈颂，故说了“十六……乃至……食”。「显示连接的方法」即是指展示连接的方法。

「以此」即指「彼死魔之句」这一说法。「一切颠倒」即十二种颠倒。「共相……乃至……被说为」的意思是：共相所安立之处，即是殊胜。然而从义理上而言，想等正是以色等为所缘，以颠倒的方式执取，故称为颠倒。为显示此义，便说「想颠倒」等。

当五取蕴以因陀罗网等方式、显现为摩尼宝等相时，由于我、我所等原因，依词源学的方法被称为「我」；又因它是那类认知与言说生起的所依相，故称为「有身」；因是乐等的依处，故被说为「有身依处」——因此说「由他们」等来开示。「他们」指的是诸取蕴。颠倒的活动方式是「于不净为净」等。它的范围是身、受、心、法。而无明……乃至……正因为以迷乱为先导，所以是一切颠倒的根源。「且」字也应连接到「净乐想」这里。

此处的连接方式是：「无明既是净乐想的缘，不唯是爱；无明也是净乐想的缘，不唯是常我想的缘。」虽然如此，为显示前两种颠倒想以爱为殊胜缘，后两种以无明为殊胜缘，便说「即使这样」等。这里，以无明为代表，应知是取邪见。因此说「被见所覆的心」、「那是见颠倒」等。正如以无明为代表而包含邪见，以见为代表也可以包含无明，所以又说「以见为代表说无明」。在爱与无明二者中，净乐想以爱为殊胜缘，并不以无明为殊胜缘；而常我想则以无明为殊胜缘，不以爱为殊胜缘。为显示此义，说「迷为殊胜缘」。}

后二种……乃至……成为，这是由于对过去分爱著的强力状态并不存在。正因如此，经中唯说“他观过去色为我”，而不说“欢喜”。“爱颠倒”是指依爱而转起的颠倒，爱本身并非颠倒。因此说“以爱为根的颠倒”。“依见欢喜”是指依爱为资粮的见欢喜，由此说为“爱颠倒”。“以此”指“那爱颠倒”等文句。十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论以及五种认为最上现法涅槃论，他们通过设想自己已到达、已证入涅槃的方式，而执取净、乐之相；七种断灭论者则不如此，所以说“大多数”。也可以从对立面的角度，即从清净的角度来说。只要还有随烦恼，心就不清净；当那些随烦恼被断除时，心才清净。因此说“不……”等。搁置“以不防护之心”的经文，由于通过颠倒之门的开示被导出，所以说“依随顺的连接来完成偈颂”。

“魔罗的”指烦恼魔罗。因为处于此魔罗的控制下，即等于落入其余魔罗手中，故说“由取烦恼魔罗即可”等。

“魔罗的束缚”：就众生魔罗方面而言，魔罗的束缚称为魔罗的束缚。因为他将那是烦恼束缚的，连同自己的魔罗众，执以为我。故说“内在……乃至……将解脱”。就其余魔罗方面而言，魔罗本身就是束缚，故称魔罗的束缚。脱离造作即是涅槃。

与痴相应之心，称为‘迷’。即使有贪、嗔时，迷亦存在，但此处将‘迷’作为单独的词，为的是表示特有的痴。为说明此点，故说‘依两种迷痴心生起’。‘如此’：指由于获得贪等不善，截断善财，心便成为不防护；一切邪执皆归入此处，归结于此，故说‘邪见……乃至……应知’。‘一切’即指‘不防护’、‘被邪见所毁’、‘被昏沉睡眠所胜’这三句所说的所有法。

‘眼’指眼门。‘色’指依托于异熟所依的色处。‘执取相’，指执取假想的相，即执取‘这是女人’‘这是男人’‘这是净的’‘这是不净的’等概念，或指具有这种执取习惯。‘执取随形好’，指执取诸如手、足、笑、谈等种种细节——烦恼随这些细节而生起，故称它们为随形好；即执取此类随形好的相，或指具有这种执取习惯。‘由于什么原因’：即指那个执取的相，意思是由于执取相和随形好而产生的因。因此，当说到‘眼根不防护而住’时，那个被称作‘执取相、执取随形好’的人，他的眼根、眼门便是不防护的，即未以正念作为门闩将眼门关好，而任由它散逸。对于那个色，如果执取可爱的相状，便生起贪欲；执取不可爱的相状，便生起忧；不普遍作意观察，便生起痴；有邪执著，便生起邪见。如此，贪欲、嗔恨，以及其他因其低劣而称为恶、因其由不善巧所生而称为不善的法，便会随之不断地生起、流转下去。

‘不为彼防护而实行’：指为了用正念的门闩关好眼门而应作的防护，他并未去实践。为了显示这种不实践就是眼根无保护、不防护的不生起，故说‘不保护……乃至……进入’。实际上，即使在速行中生起的不防护，由于它是经由那一道门活动的，所以也称为‘眼根不防护’。对其余根门，也应按已说之理，理解其义。‘并依前际施设’等，是指为了详细说明前面略说的道理，先以‘略说与详说不同’作区分，再总结这些义理，于是便说了‘这些诸……’等文句。

“如所说的不善法”：指十二种不善心生起之法，或这些不善法的所依处。这些也就是除去“集”的五取蕴。“如是”一词，是依《导论》巴利原文及其注疏所确立的方式来使用的。“这里”是指在这首“以无护之心……”的偈颂中。

虽然在《教导涵摄》的巴利文中，并未照录“所以，有护心者……”这首偈颂，但就义理而言，它已通过“世尊为了遍知他们……”等文句而被涵摄。为阐明此偈实已被引用，故先以“如何开示？”提问，再引出“所以，有护心者……”这首偈颂。

“以如理作意而作业者”：是指如“他如理作意‘这是苦’……”等方法所说，以称为观的如理作意，而作修习之业，意为“正在修习”。“如实智”：是依知遍知的前行观，以“由无明集故有色集，由无明灭故有色灭”等五十种行相，而如实知见。为了指出地狱趣属于苦苦的苦性，善趣的胜处与梵天界某部分属于行苦的苦性，其余之处则具足二苦或三苦，故说“随其所应，与三种苦性相连”。

《教导涵摄》的解说结束了。

二、《探究涵摄》解说

53“以善法为所缘”：这是仅就为追求善法而生起（渴爱）的情况而说，并非指善法成为所缘缘，因为这里的“善法”意指的出世间法。实际上，不被执取的法，任何时候都不会成为执取的所缘。由于执着于果法而生起的渴爱被执取，所以才说“善……应被见”。这是《教导涵摄》中所说。问难者只是执著一个“善”字便质问：“那它怎么会是善的呢？”这应看作仅是举例罢了。此外，它也是断除烦恼的因，这一点想必问难者也会认可。接着通过“慢也有两种”等文句，说明慢与那种渴爱之所以应被修习，是因为它们是断除不善法、生起善法的助缘。

“依于出离的忧”：是指因懊悔“我未能证得圣位”而生起的忧；这是它与前文的关联。“如是”：这是依照巴利经文所说的方法，将文句连接如下：先令希求现起，当悦意的所缘在六门中现前时，以无常等角度安立观。此处所说的“悦意的所缘”，是为了说明前面那种懊悔忧之所以生起，是因为所执取的对象实际上并不可意。为了阐明“如何依出离之义”这句话的含义，才说“依观之力”等。或者说，除了观之外，以初禅等方式所说的善法，在这里即是“出离”。由于提及“随念”已经包含了近行定，所以说“以初禅等之力”。其中的“等”字，收摄了从第二禅以上直至最胜果的一切更殊胜之法。也就是那慧解脱。

“以舍、念清净故”：意思是具有由舍所生的念清净之本性。“业相应”：指适合、相应、契合于观修等业。“不信”：以不信为因，也可读作“由不信”，义同。“入于光明”：指入于智慧的光明。虽然前面已提到慧，但为了显示不仅以不信等，而且以其他烦恼的摧破亦由慧成就，并且此慧即是如此状态，故说：“入光明者，于烦恼黑暗中不动摇”。

“愤怒”即嗔，“无因缘的忧”即忧受。神变智等六神通为人所共知，故为说明“二种殊胜”所含摄的法，注释才说“意所成神变与观智”。“垢染”指贪等烦恼，“随烦恼”指恶欲、极度贪等。“随顺”即与彼共处一境。心的悸动，其微细者为散乱生起，其猛利者为不能安住。一切邪执皆以不如理作意与邪思维为根源。此处，不如理作意是不善心的生起，与之相应的邪思维则伴随着散乱，因此说“是邪执之因，属于见的一面”，也因此说“思维亦是见的立足处，不如理作意亦是见的立足处”。

或者也可这样理解：“动摇”即心的那种悸动，是依于见的恐惧。正如经中所说：“那些不知、不见的沙门和婆罗门，他们的感受已落入渴爱，便只是在那里恐惧与悸动罢了。”“不安住”即不能安住，是依于见的思维。正因如此，凡夫时才执取常见，时而执取断见，不断卷入种种邪执之中，犹如被牵来牵去的盲牛，犹如被弃海中随风浪漂泊的船，又犹如被缚在机械上的牛，就这样漫无目的地四处流转。因此才说“见也是见的立足处，思维也是见的立足处”。而在这一层解释中，邪执本身与邪执之因是它的两个面向，故应理解为这是一种以部分面貌提示其余整体的省略说法。

“如是”等词，是为了显示此句与“那个上方的”等巴利经文之间的关联。为了表明“嗔恚想”一词是处格意义的转成词，注释才说“在嗔恚想等之中”。“色界想”：这是以“想”为标举，指称色界的禅那。“种种想”：指种种自性之想，或于种种自性的所缘上生起的想。除嗔恚想之外，其余的欲界想便是这些。“他超越了那些”：意即他连同那些色想、种种想及其所缘，悉皆彻底地超越了。

色界禅那的光明同样以遍为所缘，因为无色界禅那的生起正是遍业处的流衍。「见」指对遍色的看见。与断除贪欲、嗔恚一同发起的精进、作为助力的止，以及念与轻安，前面已说为修观的资具。既然不存在没有念的思择，所以才说“那现前而不忘失的念，这就是观”，以此显示以念为首来统摄观。此处上下文的关联在于：这是为了说明断除迷乱。

54正是基于现法乐、未来乐果、无漏、非劣士所修习这些性质，经中才对这个定说出了寂静、殊胜等其余种种差别，而这些意义此处已全部收摄。为了阐明这些词句的涵义，注释说“由于支的寂静性”等。其中，“由于支的寂静性”是指果定禅那诸支已得寂静。“由于烦恼尘垢的寂静性”是指烦恼尘垢已经止息。“殊胜”即广大、崇高。“以心一境性”即以那称为道定的心一境性，所谓心一境性就是心安住于一处。对于世间定而言，必须镇伏它的敌对法，也就是五盖以及对初禅的爱着等，还需遮止其他烦恼。而对于这阿拉汉果的定，因为烦恼已经止息，既没有应镇伏的对象，也没有应遮止的对象，所以它是在道心之后、在等至的刹那无需功用便证得的；又因它安住且以不退失的方式证得，所以它并不处于“需以加行来镇伏和遮止”的状态。

“成为念增广者”：这是说，即使念并未相续生起，由于念极为丰足，仍可称为具念者。“依如此限定的时间而言”：这是说，因为具备有所限定的念，所以称为具念者。

“将说”（vakkhamānena）者，是指紧接着后文将要述及的“喜遍满性”等。然而，经文中出现的则是“喜遍满性”一词。此乃就“五支正定”（《长部》3.355）中定支的状态，说明慧已被标示出来，因此才这样说。正因如此，在注疏中才对“喜遍满性”等词的含义作了解释。在那里，应依“他以由远离所生的喜与乐，灌注、滋润此身”（《长部》1.226）等理路，来理解喜的遍满与乐的遍满。其余的部分则容易了知。

“Samādhivasena samatho uddhaṭo”，意即：止（samatha）是就定的本身而被举出，并非从助益法的角度而被举出。这是它的意趣所在。

5555. 由于定是与贪对立的，因此说（有贪行者）“于增上心学修学”。所谓“依前所说之理”，即“通过消除乐愿等而成无愿”等。在此应当了知：对于如实彻见诸行刹那坏灭性的人，贪欲便无立足处，因此无常随观被说为适合贪行者；同样地，对于如实彻见诸行自性是苦的人，对于本性已是苦的事物再施加苦痛，犹如向伤口浇灌碱水，嗔恨便无立足处，因此苦随观被说为适合嗔行者；同样地，当诸行被如实解析、破除了密集的假相，而无我的空性显现时，愚痴便无立足处，因此无我随观被说为适合痴行者。因为定与贪相违，所以说“于增上心学修学”。这一道理也适用于其余二者。此处，剩余的内容容易了知。

多修忍耐者，能克服已生起的不悦、不喜而安住，由此易于证得定，因此以忍耐为首要，也被说为是倾向止分者的原因。“精进得以成就”是指身体方面的精进得以圆满。经中所说的身行等分类，对正业与正精进而言，应知是基于此二者之身体力行而产生的。

“疾速证得”一语，是显示此为圣道修行的状态。“凭借观而证解脱”则是显示：凭借观的力量，断除的解脱如同凭借止的力量所得的镇伏解脱一样被证得。“Lokiyehīti”是一个从格的表述。“Mahantānanti”的意思是广大、殊胜，即指胜妙之义。

5656. 此为简择摄。它针对的是贪等作为欺诳之因的那些恶法。“净化”是指如此净化——令关于皈依等对象的无知等染污不再生起。“圆满”是指如此圆满——令戒以无破损等状态而成为圆满、无有缺失。

以“Tathāpaṭipajjanto”一句，显示了世尊的深重恩德已得圆满；此即于第一偈中，所说为“见地”与“修地”。

“yassa atthāyā”：即为了谁的利益、为断除何种。 “tathā paṭipannassa”：即如以不净禅那等为基，从而证得不来道等者——如此行道之人。

“杀了”：指被杀害。

“为人身者”——此语须联系前后文来理解：应配合“父亲为人身的漏尽者”，同样“母亲为人身”也应如此结合。随说，即对分类所宜的宣告，或以适宜分类的言辞令其了知。

57“人身”：指生于人类。“性根成就”：即成就男性。“因”：指具足意与语的愿求成就，以及往昔的因行。“见师”：即亲见导师。“功德成就”：即获得神通与等至。“责任”：即不顾惜自己的身体，以行利益导师之事。“欲”：即对成佛生起坚固的愿求，有不退转的性质。

然而，“不生起”是有经文依据的，如“我没有老师，没有与我相等者”等。世尊是立足于这个世界而宣说此语。后来有人问：“舍利弗尊者，如今可有其他沙门或婆罗门，能在正觉上与世尊相等吗？”舍利弗被这样问时，答道：“尊者，没有。”为了说明其中的理由，世尊开示了这部经：“这是无有是处、无有容处的，即在一个世界之中，会有两位阿拉汉、正自觉者同时出现。”法将舍利弗正是借助这部经表明，此处“不生起”仅就这一世界被确定为佛田而言，并非指其他地方。这便是他的用意。

“划定田界”即是指作了这样的确认：“这便是佛田。”

“如此成为是处与非处的状态”：即依前述方式而成为是处，或依所说之理，其他诸法亦各自相应，以是处与非处的方式而转起。“成为众生施设之所依”：这是就紧系于根的诸蕴而说。

58“果的现证性”：即对“此业得此果”等各个业果的如实通达。“无不予果”：指在因缘和合时，业决定感得果报。因此他说“已造作、已积聚的”。

59「执取的事物」：即因渴爱的执取而耽著的事物。「色有、无色有等」：犹如「有爱」那样，它自身显现。

「三蕴」：即戒蕴、定蕴、慧蕴三蕴。「道的分类」：即以「能往一切处」等所分的道类。

「能往彼彼处者」：即在地狱乃至涅槃的两种乾闼婆处中，能往彼彼处的习性。「能往一切处者」：即如前所述，能往一切处的习性。

等活、黑绳、众合、号叫、大号叫、炎热、大炎热、无间——这八个是大地狱。每一大地狱各有四个门，每一门各有粪塘地狱等四种，如此便描述了十六个近边地狱。

帝释、夜摩等为上首天王；生主、婆楼那、伊舍那等，则是地位次等的随从仆役。

就“烦恼欲”而言：这是依《大经》中“意图是欲，贪是欲，意图贪是欲”所说的“意图”来说的。因为这种意图同样能逼迫、烧灼，它本身生起即具烦恼性，所以称为烦恼欲，并非因为它是烦恼的所依处。“与欲相应”：即与那称为欲贪的欲相应，或为欲所系缚。还应了知，虽然还有其他与欲相应之法，但“欲”这个名称却专门用在“寻”上，作为界名而约定俗成，这是由于寻在生起欲寻时，力量特强的缘故。在嗔恨界等中，道理也是如此。“害”：就是令他人或自己受苦。不过，这里指的是不正当的害——邪害。

应当依种子等界的差别，来了知蕴等法的差别。“蕴”：即两类存在所成的聚合体。

60“意乐界”：即意乐之自性。如同粪便等有其自性，只会与粪便等相合；同样，人们的意乐也有这样的自性：无道德者只会与无道德者相合。

由于善行以信为根本，故说“凡依于信”等语。正如经中所说：“信是种子”（《经集》77）。应如此联结而理解：凡依于贪，也依于信；凡依于嗔，也依于信；凡依于痴，也依于信。“依精进”：即依于正勤精进。“依慧”：即依于道正见。

由于不善业已造作，且在圣典中亦有明言，故说为“被异熟障所覆”。应当知这仅是举例，因为被业障等所覆也在理所之中。正如所举的提婆达多、瞿迦梨、善星、离车族之子。虽然世尊看到通达分已不可行，而不为他们开示导向证悟的法，但仍宣说属于习行分的法，因此便有了“实谛的证得”等语句。“阿阇世等”：以“等”字应知包含萨遮迦等人。世尊也是为他们未来的习行目的而说法。因为导师预见“未来教法将立足铜掌岛，此人将投生善家而出家，成为名为黑佛护的长老、具足无碍解的大漏尽者”，故为其说法，而他也确实如所预见。

“不圆满”：指未达到一向具足令异熟成熟的能力，故说不圆满。“业不圆满”，是就与见依止、与见相应的业而说的。因此说：“显示了夹杂烦恼障的业障。”

61于此，因意指戒禁取，故于经中以“见”为主要而被执取。正如所说：“如富楼那与牛行者、以及裸形狗行者”。正因为他们的邪见之业受持不圆满，世尊便为其说法：“富楼那，有此四种业……”等等。藉由那次开示，他们便舍离彼见，安立于正道。

62「熟练清净」：因熟练而清净，故名熟练清净。「出起」指：从初禅等出起后，成为证得第二禅等的缘，故说“出起即熟练清净”。「有分出起」即是有分的生起。因为有分心生起时，具足此心者即是从等至出起。想与感受的息灭，即是「远离解脱」。

此「出起」：依所说善巧，因是出起之因故，称为出起。正如经中所说：“清净亦是从各个定中出起”（《分别论》828）。然而，由于该“出起”经文未被收录，故《除迷论》云：“从灭尽定出起，名为篇章外之出起”。若有人说：“从灭出起到果等至的出起，经文未提及”，则可依“对从灭出起者，非想非非想处以无间缘作为果等至的缘”（《发趣论》1.1.417）这一篇章予以驳斥。

63在此，“此即彼之依止”等：应知，这是通过依止之了知等，阐明诸有情依何种根、何种胜劣差别而成善依止或恶依止等。如此，即成立了根胜劣智与依止随眠智各各不共，及根胜劣智与胜解意乐智各各为力。

“有力者”（thāmagato）一词：这里应知，所谓“有力趣向”（thāmagamana），是指唯属欲贪等的特有自性，不与其他人共；正如所说：“有力者断随眠”（《无碍解道》3.21）。

仅仅以转向便得忆念，因为是随愿而转起。诚然有说：“佛陀世尊的智系于意愿，佛陀世尊的智系于作意……”等（《大义释》156；《小义释·摩伽罗阇青年问释》85；《无碍解道》3.5）。犹如一切知智，世尊的一切智都不需要预备作业。

64“从随烦恼解脱”（upakkilesavimuttattā）中：这里，心等本身就是随烦恼，或者是能生业的障盖烦恼（pāribandhakilesā）。在遍业、遍作修习、禅那成就、遍的状态、十四种调心、神通引摄等一切处，精进力都有极大的帮助，所以说“由精进修习力所产生”（vīriyabhāvanābalanibbatta）。 “似天”（dibbasadisattā）等：存在于天中的，称为“天”（dibba）；就像所说的净天眼，“似天”（dibbaṃ viyāti dibbaṃ）指最高的神通智。“天住”（dibbavihāra）是四种色界禅那。由于依这四种禅那而生起和证得，所以称为“天”；以那些天为原因，所以称为“天”——这样说以显示其含义。 “依止天住”（dibbavihārasannissitattā）：是由色界第四禅作为依止缘而生起的，所以由天所依止，因此称为“天”——这样说以显示其含义。文字学者们在游戏等中诵读“天”（divu）字，所以说那一切都应随顺声明家的教导。

“人界行境”（manussūpacāraṃ）即人的活动范围（manussagocara）。因为它是刹那现在，极其短暂，所以无法看见。而以“临近死”（āsannacutikā）等语，是依相续现在来说明“正在死时，正在结生时”。说“是与愚痴流注相应故”等，则显示众生低劣、优胜等的状态，都是以愚痴等业为因，成为流注果。这些是“天眼”的近因，也就是天眼的基础，因此说“与天眼一同成就”。它们实际上是天眼的资具智。

“执取”（samādānāni）：因为被执取，故称执取。那些以业为执取者，称为“业执取者”（kammasamādānā）。前一种含义是：应当被执取的种种业；后一种含义则是：能令执取业者，故称业执取者。“邪见业执取者”（micchādiṭṭhikammasamādānā）指邪见的业执取者，这里是以工具格表示原因。

“彼语”（taṃ vācaṃ）是指诽谤圣者的语言。“彼心”（taṃ cittaṃ）是指能生起这种诽谤的心。“彼见”（taṃ diṭṭhiṃ）是指以邪执诽谤圣者的邪胜解（micchābhinivesa）。此处还有这样的含义：如同一位具足因缘的比丘，清净了戒律，成就定而安住，若念的生起稍缓，便在现法中速证通慧而获阿拉汉果，或在有余依时证不来果。同样，如果有人诽谤圣者，以前述之心、见背离正法，作出不当的言行，说“尊者，我对您说了不该说的话”而不忏悔，令圣者不悦，他身坏命终之后必定堕入地狱。在这里，对于那些对圣者具足净信心的人，向圣者忏悔并断除那些恶语等，就是“弃舍”（paṭinissagga）。没有比这更重的罪过了，因为它能带来一切不利，毁坏一切利乐和幸福。

“身坏”（kāyassabhedā）中的“身”字，在此是“有身”（attabhāva）的同义词，故说“舍离执取蕴后”。“彼之后”（tadanantaraṃ）即指那名爲死的蕴舍离之后。“para”一词，或指“再生蕴”之义，或指“不以先前的事物爲所缘”（anorimabhūtavatthuvisaya），或仅作界限的简别。依前一种含义，说“于执取再生蕴时”；依后一种含义，说“从死后向上”。

“以相反的方式说”（vuttavipariyāyena），是指“善行”“妙行”等表述。“杀戮”（hananaṃ）即是杀害（ghātanaṃ）。

“因与非因”即“处与非处”。把握与思相应或不相应的法，视爲通向地狱等处以及涅槃的道——亦即业，由此而说“唯是业的判别”。“业果差别”是指业果的差异、业果的分别。它不能决意，如同第八、第九力那样；也不能变化，如同类似的神变智那样；以此显示它并不具备与那些力相似的能力。或者，不能像禅那等智那样决意与变化。这里虽将禅那等的省察智称爲第六力，并说它有寻有伺，但由于离开禅那等便没有省察，故将伴随禅那等的智也包含在内而这样说。又或者，爲显示一切知智不能像禅那等那样完成一切力的作用，因此《分别论根本复注》说：“不能成爲禅那而决意，不能成爲神通而变化。”然而，不应认爲任何力本身就是禅那或神通。

理趣依理趣之释结束。

3. 理相应理趣之释

65当被对治法强力压制时，善法便全然无法生起；即便生起，也不能正确地发挥作用，因此便等同于「未生起」。为了说明只要遮止对治法，善法便能发挥其作用，故说「以意为第六……将成为」。「住者」：是指安住的因由。此处的「住者」也是同一道理，由此显示：由于防护了心，便如前面所说的那样，绝对会朝向正思惟的所缘。所谓「如前面所说的那样」，是指不给邪思惟任何机会，令出离寻等得到清净。「毫无颠倒地执取」是指：从身体等不净的角度来执取。「堕落的怖畏」：即是对恶趣的怖畏。以上所有这些义理，诸如「以正思惟所缘者将成为正见」等说法，皆与理相应，因为并无不成立的因由。

理相应理趣之释结束。

4. 近依处理趣等之释

66又或者，由于防护心远离染污，便能令三种善行得以圆满，因此说「防护心者」——于此，这种心被防护的状态，即是身善行等三种善行的「近依处」。应当如此理解此处的含义。「依靠自己的」是指：依靠自己的努力。

「由此」即是：由于把握了因，果也就一同被把握。

68此处“iti”一词，意为“被保护”。

73-4在巴利语中，“五根为三蕴所摄”。此处，由信根、精进根、念根摄取了应被清净的巴帝摩卡等三种戒；由这些根，戒蕴即被摄。以定根与慧根摄取定蕴与慧蕴，这是很明显的道理；其余的部分也是如此，所以才会说“其余……都如前所述的方式”。

76所谓“因、从因生起、缘、从缘生起”，此处关于因与缘的分别，前文已经说过。

近依处理趣等之释结束。

杂理趣之释

此处，由于在诸经中显示诸理趣的结合方式时，并非如同《理趣分别》的开示那样只显示理趣本身的相状，因此为了依循《指导论》中所传的理趣，以另一种方式显示理趣结合的方法，便说「再者」等。在此，为显了：明与无明——即善心与不善心的转起——其中无贪与贪、无瞋与瞋，也是以辗转相续的方式转起而成为起因，故说「六法……是根」。而且，正如以起因的方式成为前导，透过其自己掌控的特性，也能获得前导性，故说「于有增上者，为增上；于一切心生起者，为根」。「无贪的」即与无贪相应之心生起。「以出离欲」是指以善欲而言。「出离」一词常用于出家等处。正如所说：

出家、初禅、涅槃与观，

一切善法，皆名为‘出离’。

在这些之中，此处是指善法，故说「以善欲」。这是以出离欲为亲依止缘，而非以增上缘。意思是：若有一以无贪为主的心生起，意便以作为亲依止缘的此出离欲为其前导。其余二句，理亦同此。

从诸法以意为前导时起，意即成为他们之最上、最殊胜者，故说「意为胜」，即意于他们法中最为殊胜……等。「意所成性」是指由意所造等状态；而此状态即是意以俱生等缘成为他们之缘的状态，故说「意所成……即是缘」。「而他们」：此中「而」字是显明特别意义的，意谓虽对他们法，欲等亦是缘，但因是区别于根等缘的特别之缘，故特别依于意而说「意所成」。其中，「由欲所发起而引导者」：以先前所说的出离等欲正确地向上引导而生起。正因如此，由于是从出离寻等生起的，故为无浊思惟所生起。由于与彼相应的意识界触共同安立，故为触所集起。如所说：「诸比丘，触已而受，触已而想，触已而思。」「此是意业」：不造作身表和语表的动作，由具足信且净信的心所转起，此即善意业。而彼有三种：与无贪俱行、与无瞋俱行、与正见俱行。

「说」：指以不妄语等方式，依语表的运作而转起的语表，成就应成就之事。因此，从身门转起的善语业亦被包含在内。正如后文将说：「因语表的扩展，亦因这样地认可，故称为说」。一切语业，依真实等分为四种。「作」：指由对自他有益或有害等种种原因，依身表的运作而转起的身表，成就应成就之事。因此，从语门转起的善身业亦被包含在内。同样，后文亦将说：「因身表的扩展，亦因这样地认可，故称为作」。若从业道来把握，依杀生等，此业可分为三种。故说「如此示现十善业道」。依十福业事，此偈颂的意义亦得成立。正如后文将说：「他具有净信心」等。说、作，或纯粹以意转起，句中的「或」字表示不确定义。正是据此而作解释的。

这里的“十种善业”（dasavidhassa kusalakammassa）是指十善业道之业，或是按后文将说明的道理，指名为十福业事的善业。问：在那里，不是只说了布施等所成的三种福业事吗？确实如此，但那是因为其余的福业事都包含在这三种当中的缘故。

“乐追随”（sukhamanveti）是简略的说法，为了详细说明乐如何追随，所以说了“此处有人”等等。其中，“如此存在”是说这的确如此，意思是指尚未断除随眠、由能生起乐受的触所产生。

其中，依「那，意……」等偈颂的意义来抉择四圣谛。因为在最初确定的蕴等诸法中，是以蕴为首来宣说诸谛的；又由于众生的意乐各有差别，为了让众生在种种观行方法上获得善巧，也为了显示前后的关联，所以才这样说：「如此……当抉择」。在以谛为首抉择了乐味等之后，为了结合宣说的教示论摄句，所以说「其中，以集……」等，它的意义就如前面所讲的那样。这里还有一些根据意义没有详细解释的内容，应当知道是因为在前文已经讲过的道理，以及它的意义本来就很显然的缘故。

“由于思量相”：指以思量相为因；或读作“由于思量相”。因为没有热望，因为没有作用。由于具足那净信，意被称为“净信”；把那净信的作用归于意之后，说道：“由于不浑浊、由于对所缘的信解，意是清净的”。同样，“由于认可”——不必等到说出话语，仅由触便认可、接纳。第二个“同样，由于认可”——指身体所应作的事，如同已经作了那样，依言语的安排而成就。同样，“由于致力”——即乐如何追随，便如何积集的意思。由这些原因，即由净信心、说、作等种种原因而成就。在“不依他”这一意义中，“从此”就是从这些原因。具足净信心的人，由他的说与作，乐恰恰因此便追随他。由乐受状态，即乐受的性质。由可意状态，即可爱的性质。由于业有能引生异熟果实的给果能力，而非异熟果已经产生，所以说“作了……追随”。依于所作的原因，业即是果报的因。“不相续”：在某一相续中生起的业，不会转移到其他相续去。

“增上相应”：指以俱生增上之力，具足增上缘。因为这里意指：俱生诸法由于与之相应的意之力而成为前导。所以，“由此”即由于具足增上缘。“意的”是宾格用法，与“那些法”相关联。净信的善性得以成立，是因为净信以如理作意为因。问：难道在分别说答复中不是说过“那些声闻的信生起”吗？这并非信，应知那只是以与信相似的相状而将不善法如此说而已。正如将要说到的：“这不是净信”等（《导论注》76混杂论摄句释）。“乐追随”得以成立，是因为业具有给果的能力。也就是说，如同所作的业具有给果的能力，这样所作的业便被称为“已积集”。

这里的“意之徧行”，应理解为依于出离的喜徧行和舍徧行，因为此地以善为主题。而这些徧行唯依于心而转起，不依于他，因此说：“意为意徧行之近因”。在“善聚的近因”中，首先，善触以俱生缘等方式，成为善的受蕴、想蕴、行蕴的缘。正如所说：“比丘们！触之后，感受；触之后，想；触之后，思。”（《相应部》4.93）对于受等，也应同样了知。至于信等成为缘的情况，更不待言。“一切”指四地。欲界的善法，随其所应，成为四地善法的缘；其他地的善法也是如此。

既然说到「以净信心说」，此处特指以正语为缘而说，因此说：「说」即正语。这里的意思是：「说」这个词由此包含了正语。同理，「作」即正业，道理相同。安住于极清净的身业、语业者，其活命清净方能成立，而非其他人，所以这样说：「它们是正命的近因」。这里的「它们」指正语与正业。再者，由于依止活命第八戒（活命净戒）的人，未生的不善法得以断除，已生的不善法不再生起；未生的善法能够生起，已生的善法得以圆满；同样，安住于正精进的人，能摧毁依于身体等生起的净想等，正念也就能够生起，因此说：「正命……乃至……近因」。增上戒即巴帝摩卡律仪，它是依于信心而成就的，所以说：「那是戒的近因」。

「它们」指身业和语业。说它们是「业的缘」，意思是它们以善业为因。

其词义也如前面所说：「能思量故，名为意；能了别所缘故，名为识」等。

所谓「这是回转」，是指依同类法与异类法而作的回转。其中，对善根、正勤、道等的拣择，是同类法的回转；对无明、有、渴爱的拣择，则是异类法的回转。

在分别论中，已依安立之处与地的差别说明了相关理趣，易于了知。为显示法的分别，故说「此非」等语。在此先指出「不应按字面义理解」，表明此经是不了义经，随后以「凡是……」等文加以解释。为何说「唯随苦」呢？难道在任何情况下，心怀慈悯者都只行善法吗？这里并非针对这些情况而说，而是针对那些错误的决意而言——那些人将非法宣说为法，又将法宣说为非法，散布这些作为世间一切无义种子之根本、排斥一切利益安乐之方便的外道师，对他们不真实的功德心生推崇。在世间，若有人依止恶见去阻挠一个哪怕想做少许功德的人，这样的人尚且该遭呵责，何况依圣律去阻挠正行道之人呢？在这里，对他们的推崇、赞美与亲近，唯有苦果相随。正如经中所说：「愚人！我并非吝惜阿拉汉果，但这实是汝自身的恶见……乃至……将于长夜中带来不利与痛苦。」（长部·波梨品）又云：「若称赞当呵责者」（经集等），「一切无义的根本，即是亲近愚人。」

这里所说的「经」，是就《法句》中的第一首偈颂而言，即「诸法意先导……乃至……」（《法句》1,2）。「它的」是指正在作注释的这部经。

「作用施设」是指对称为增上缘的作用所作的说明。「精勤施设」是对精勤性的说明。「俱生施设」是对那些法与意一同生起的样貌所作的说明。

「大种等」中的「等」字，是表示起始之义，由此便将一切不能离开大种而单独存在的色法都统摄在内。

在「意先导」这一复合词中，「意」字只是该复合词的一个组成部分，因此并非纯粹的字面清净。正因如此，才说「若单取字面，则‘意先导’只是字面的清净」。「如影不离形」仅仅是说明乐随逐的一个比喻，并不能圆满表达此处所欲诠显的义理。而「那快乐便跟随他」则能圆满表达所欲诠显的义理，因此说它「既满足了字面的清净，也满足了起始的清净」。

「单一性」是就“意先导”等共性而说的，其余诸句也是如此。「差异性」是指，在由“意先导”等共性所说的法上，令信从执持中退出，而安住于名为“已净信”的特殊状态。其余诸句也是同样的道理。信本身有润泽的性质，能排除如无信那样粗涩的过失，所以说“由镇伏嗔恨”。“于外”指可作为信仰对象的事物。“随信解”是指不深入、不投入所缘，纯粹地信解。

「可施物等」：此处的“等”字包含了悚惧、愧、遍业处、圆相等。「可爱所缘等」：此处的“等”字应当理解为包含了可爱所缘、中等所缘、门法、作意等。同样地，正如受等以可爱所缘等为缘，触也是如此，此处以“如是”一词来连接这种共通的缘性。「受等」是指受等三个蕴；而对于识，受等则是针对名色而说的。

说“戒所成之无恚是其近因”，是因为安忍为戒的精勤所在。「他依止」是指实践、令其生起。他这样修习善心。「于未生」等，是为了显示由修习而断除的安立，依抉择分抉择偈颂之义而安立。若能这样理解，也可以依随顺分，在近因的解说中被引用。

如此，依“诸法意先导”偈颂说明了“理趣分句摄接”的解说方式后，现在再依另一偈颂来显示，故说“如是施者之福……”等。其中，“修所成”即由智慧修习所成就。

“无贪是善根”等，是由于布施等以无贪等为主导而说；于一切处，皆应引入“所说”一词加以连接。“它们”指贪等。“出离”则特指般涅槃而说。

“具足舍离之戒、无贪之意乐、见诸欲过患者，方能圆满其戒。”因此说“施者……为近因”。此处，粗烦恼指违犯位的烦恼，其断除应知为彼分断；中烦恼指缠缚位的烦恼；细烦恼指随眠位的烦恼。“所作地”即漏尽者之境地。

“布施者”：以与道相应的无贪，向含天神的世间给予无畏布施之人。“福”指出世间的善。“自制者”：以道所摄的正语、正业、正命，从“见一处”等染污中，由道的自制而自制之人。“怨”指杀生等的恶。“善巧者”：于道正见善巧、明智之人。“舍离恶”：依各条道，对各自应断的恶法，逐步舍离，彻底断除。因此，道已被宣说。

先前以“布施者”等语，未加分别地举出善根；现在为作区分，而举出“世间善根”等。

显示凡夫地与有学地，是为说明烦恼的断除还未彻底；显示无学地，则为说明无余依般涅槃。

“通往天界之道”，即前行道，也就是加行道。

讲说福德时，福德的果报也已同时被宣说，因此经中说：“布施者……说开示。”为了说明若不依于谛的业处，则无法断除染污，故而说：“善巧者……说开示。”

“怨”字也用来指称不与取等恶法，故注释中说：“同样地，一切学处都应详细解说。”这里所说的两种解脱，即是有学解脱与无学解脱，亦是有余涅槃界解脱与无余依涅槃界解脱。正如随后将说的：“寂灭者，即二种涅槃界”等。

此处是以因代果的表述，或者说由把握因而把握果，故说“两种善趣”等。轮回与还灭的成就，是此番开示的果；布施、持戒、禅修，则是证得此果的方便。“希求这两种成就者，于布施等中不应有些许放逸”——这便是世尊在此处的教令。正为指明这层含义，方说“果等应如理了知”。

“简择”即指简择理的契入，此处说的就是这个意思。此后的内容，解说方式亦同。“三种施所成”等语句，显示了句义上的简择；藉此，味等以及其余简择理所摄的句义，都已从意义上被清晰辨析过。至于“舍离了色等所缘”一句，则说明其与前文的关联。“一切”：即全部、毫无剩余，因其作用已被完整表述了。

因为说到“乐于布施者……为近因”，表明喜乐布施者，其舍的决意得以圆满。因为说到“自制……为近因”，表明安住于离虚诳语、住于实语者，其真实的决意得以圆满。因为说到“善巧者……为近因”，表明由善巧相应及断除诸恶，智慧得以圆满。因为说到“贪等……为近因”，表明贪等烦恼无余断尽之时，寂灭自然现前。

“善巧”一词，是依补特伽罗而安立的善巧正见，故注疏中说：“善巧者……因具道支等共通之相，故同一相。”“等”字还涵盖了菩提分法等层面的含义。“应耗尽之状态”，即指应被断除的状态。

“无怨”即无怨敌。“以诸善法”即依无过失法，其用意在于证得果与涅槃。对布施的大果报性、由戒等功德成就的导师无上应供性，以及无取著般涅槃进行观察，便是此布施的起因；此理在经中已得确立。词源与起因的关联甚为明了，故说“应说明词源与起因的关联”。

“通过阐明对立面而说‘集’，是为了教示。这种与悭吝等染污同分的集，正是由对立面的说明而被确定的。‘以无贪等……布施等法’：布施等法由无贪等所生，而这些法已为‘布施’等词所摄，故注疏抉择‘这三善根’为善根。‘它们’即指善根。”

“因怖畏而施”指以赠礼等方式而行施；“因贪爱而施”指为了获得同类的物品而行施；“因贪求利养而施”指以贿赂等方式而行施。或者，“出于悲悯而行施”是在悲悯的福田上；“出于尊敬而行施”是在功德田或恩惠田上。“因怖畏而退避”是说由于怖畏而退缩。通过这样的自制，确实不会积聚怨仇。如此，一切不善的果报都是恶的，应当这样结合来理解。

正如以“施予者”等语句，显示了由否定布施而来的翻转，同样，也应以否定断除来显示翻转，所以说：“然而，不善者并不舍离。”

深信业果，于布施行中精勤，按照应施的方法令正念现前、使心等持、以正见为前导，如此便是在布施上正确地行道。所以说：“布施即是……”。

修习与断除的安立，在经文中依其自相即可了知。为显示足处异名的安立，故说“那是戒的足处”等，这很容易了解。此外，此中未从义理上详加分别的其余内容，应知既可依已说之理而了知，也因其义本身明显。

「持法结合犍度的注释结束。」