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3. 指示词解释

72 段

对「释义品」的注释

4在释义分中，「通义」即从共通方面说；「特别地」即从不共方面说；「词义」指词语的意义；「相」指本质特性；「次第」指顺序；「至此」指达到这样的程度；「以因等」包括因、果、地、依止、同分、异分、相、理趣等。而就「相」特别而言，此处指关联。

对「摄要略释」的注释

1在“Yaṃ, bhikkhave”句中，“yaṃ”是主格词，与“sukhaṃ, somanassaṃ”同位，故说“assādīyatīti assādo, sukhaṃ, somanassañca”（因被享受，故名为味，即乐与喜悦）。如同乐受等，对于未离贪者，可爱的色等亦可享受，故言“同样，可意的所缘也是如此”。或解作“assādeti etāyāti vā assādo, taṇhā”（藉由它而享受，故名为味，即渴爱），这就表明“yaṃ”是一个表原因的不变词。这里的意思是：以什么为因，于五取蕴中会产生可享受的乐与喜悦？这个因即是名为渴爱的味，是享受行为之因。此义亦因见颠倒、喜颠倒等颠倒而有，故说“同样，颠倒也是如此”。“aniṭṭhampi”（不可意）中的“pi”（也）也应连接“iṭṭhampi”（可意的也），即总摄一切有漏法，作为此处所缘的执取，故说“一切三地的行”。

在“dukkhādukkhamasukhavedanānanti”（苦、不苦不乐受）中，此处的不苦不乐受即苦性所摄，因是针对不可意所缘而说，并非乐性。对此，经中说：“尊者，此不苦不乐受，于寂静殊胜之乐中，为世尊所宣说。”（中部2.88；相应部4.267）。“由于有乐的同义词存在”，以此说明，即使仅就可意性来说，以某种微细的方式，众生也会对所缘产生可享受性。

「过患」：因其为过失之流现，故称过患；它当以逼迫之行相而了知，因此说「过患即苦受，或三种苦性」。如此，从过失义说明了过患之后，为了说明其可悲义，便说「或者」等。「yato（故由）」的意思是：由于过患具有过失且可悲的自性。

「出离（nissaraṇa）」：脱离即出离，意为离一切行。这是依共通之说，即就「出离」一词的通称而言。「前者」指味、过患等。在「方便及（upāyo ca）」等语中，「及（ca）」字仅为语助词，故说「对后者也……」，此处指果等。「其所含摄的差别」即属圣道范畴的种种差别。

说「欲有等」，其「等」字非仅取色有、无色有，亦取有想有等及单分有等，故云「三种三有」。

世尊的开示惟为无取般涅槃，故问：“岂非……成就（nipphādiyīti）？”这里以“vuttameva”（已说的）指责对方犯了重复的过失。对方承认“的确如此”，接着便以“然而……”来化解。说到“paramparāya”（辗转），是为了表明：如同内在的如理作意才是近因，外在的音声并非证得法的近因，因为法唯是各各自觉的。正如经中所说：“诸如来但为说示，行道者自得解脱，禅修者脱于魔缚。”（《法句》276）那种证得的因，也就是证得圣道的因。那么，究竟是什么呢？文中说“成就有的因（sampattibhavahetu）”，这是指成为最后有身的因，即福德成就。

“拔除我见，如此能度脱死”（Attānudiṭṭhiṃ ūhacca, evaṃ maccutaro siyā），此句意在成立：圣道的前行道能成就那样的果。以何种方式得以断除我见、度脱死亡，即以此“如此”（evaṃ）指示。至于断我见与度脱死的果性，则不复须言。

在“法确实有……”这一偈中，因宣说的是世间福报的果，故说“此是果”（idaṃ phalaṃ）。应产生的那个，是果；能产生果的那个，是方便。此处即作如此判别。因此说“以此理趣”等。所谓“所依的成就”，即指有身的庄严。

此处“visuddhī”（清净）意指智见清净，这正是其意趣所在，故说“在此亦……应知”。而“然而由于……”等语句，也是换一种说法，令同一意义更为显明。

有些经文以完整形态出现，例如：“诸比丘，若比丘对五取蕴之集、灭、味、过患、出离如实了知……”（《相应部》3.26-28）。有些经文以部分形态出现，例如：“诸比丘，若于可结之法，随观味而住……”，“此则大苦聚、多诸过患”，“诸行之出离，即是涅槃”等。而像《沙门果经》等经文，则未以完整形态出现。所谓“依于义理”，即依于味等各个主题的义理。“未广说”即未详细展开。

2“2. 即此理趣”：以“即此理趣”这一指示，说示了通过类推而简择时，尚未说出的词句。在巴利文中，他以状态义说：“已解释者即解释”。意思是：经中所说的内容，在注释书中是以释义的方式出现的。此处的“问答适悦”是指前后——从四阵的前后关系中，特地将这一点显示出来。“问答关联”是指以解答来衔接提问。而在注释书中，则是指以说明因缘的方式，将由于提问的因缘而引生的下文之义，与上文连接起来，名为“问答关联”。“前观”是指观待前面那些被问与已说的词句。又，“或‘依经’”这一句，则是在除去问答关联与随说关联之后，将剩余的一部分——决断论门中所说的那些意义，以显示自性的方式全部收摄；应当知道，这同样收摄了语句。若能这样理解其义，那么偈中的“而”字便只是用来填足音节的。

若问：“眼是无常的吗？”答：“是的，眼确实无常。”像这样确定无疑的回答，称为“一向记”。若问：“应当修习其他根，还是应当作证其他根？”答：“属于道品的部分应当修习，属于果位的部分应当作证。”这样分别解答之后，即是“分别记”。若问：“其他根是善吗？”反问：“您是指以无过失为义的善，还是指以乐异熟为义的善？”这样先以反问作答，即是“反诘记”。若被问：“自我是常还是无常？”答：“此是无记。”像这样不作正面回答，即是“置记”。又如问：“那么，这些词是同一个意思，还是不同的意思？”这便是带有余留的提问。若在解答中也带有余留，应知那是随顺所应调伏者的意乐，而在说法中出现的。“无神变、有上”与“有神变、无上”等，其余内容在《简择之理广解》中已极易了知。

于此，味与味因，乃至教令与教令因，应当这样了知：那些因本身即是味等。概括而言，“味”的特相是以乐及乐的缘为特征，尤其应以天界的成就来显示，因为天界成就即是味的极致；其余世间有身的成就，应知是随此而来。味的因，是布施所成与持戒所成的福业事。“过患”的特相是以苦及苦的缘为特征，变易苦与行苦已包含其中，因此轮回之苦也包含在内。尤其应看到欲爱的过患，这须依据染污的基础、短暂现前等特性来阐明。过患的因，是十不善业道。“出离”即是出离，其因是随其所应、与出离相应的前分修行之道。所谓“果”，即指说法之果，此果的因即是说法；所谓“方便”，即前文已述的方便，方便的因是四种轮；所谓“教令”，即是教导，教令的因是世间为贪欲之火等所烧燃，以及导师的大悲加行。

同样，于四圣谛中：以“集”为味，以“苦”为过患，以“道”与“灭”为出离，或以“道”为方便，对它的教导即为教令，“无余涅槃界”则为果。应当这样理解：所谓“简择”，即是将诸佛次第的教说与无上法教这两种说法结合而进行决择。“词”与“词义”的关联即是因。所谓因，即其生起的相，也就是想要发问的欲望与想要说法的欲望。在未显、欲显等四种情况中，是想要发问的欲望；对于另一者，则是想要说法的欲望。解答的因即是问。同样，其余诸句亦应如此理解。

33. 句义的合理与不合理之审察——此处以“句”的把握来摄“词”，以“义”的把握来摄“味”等及问答等。实际上，简择理中带有合理、不合理等区别的各个词义，便是合理理等的词义。亦即：被“处与有处在”的状态所区别的那些词义，即是处之理的词义；被“相与所应标相”等所区别及决择的，是相之理的词义；被训释等所区别的，是四阵之理的词义；依同法、异法而回转所区别的，是回转之理的词义；被地界分简所区别的，是判别之理的词义；从对立面反转所区别的，是反转之理的词义；被异门同义词所区别的，是异名之理的词义；被起源等施设所区别的，是施设之理的词义；被诸如蕴门等通达所区别的，是通达之理的词义；被词、词义等问答发端的净化所区别的，是净化之理的词义；被异简与同简所区别的，是决择之理的词义；被随应法的检视所区别的，是检视之理的词义；被应断、应修习的决择所区别的，是并行之理的词义。若一句的词源符合其自性，且其义与经典等不相违，即名为‘合理’；反过来，则显示了词源不合自性及与经典

44. 「如理作意等」——以「等」字摄共通的听闻正法、亲近善士等助缘，以及不共通的施者、受者等。「可能存在的」即是指随其所应，顺于彼法。「乃至一切法」——此处的「一切」是部分的一切，并非包揽无余的绝对一切。因为此处的「一切」一词，在第一种分别中，是以经中所出现法的范围作为部分范围；同样，在第二种分别中，通过决择近因与有近因者，把握的是诸论典各自所限定的法，故也只是部分范围，而非无余一切法的范围。对于经中所出现的法，哪些是它们的近因，这些近因又各有何近因等——像这样以决择因的相续为特征，即是「近因之理」。而「资具之理」，则是对于经中所出现的、依各自缘而生起的那些法，特以阐明逆因与缘性之差别为特征。因此，二者虽有追寻原因的性质，但这便是近因理与资具理的差别所在。

55. 正如在「同位同词」等处，同一词的意义即是同义之词；同样，以一味之义，修习在‘同一生起’等处犹如‘同一相’——在此，‘一’这个词作同义解，故说“同一相”。‘依于解释’：其中的‘ana’语尾表业格，意思是‘依于应被解释的’。‘相’即指特征。在‘种种身、种种想者’、‘不对种种想作意’等处，应知为伴随而行。因为与想俱生的法，在那里通过‘想’之名而被取摄。在‘布施能结交朋友’等处，是指有相同的作用。说悦耳之语与行利益之事，即同甘共苦：在那里，由于结交朋友的作用相同，作为摄受之事，它们被以同作用而摄。在‘触缘受’等处，应知为有相同的因。正如触是受的缘，同样，对于想等法，触也以俱生等方式为缘，因此它们也是以同因而说。如所说：‘由此俱生意界触所生之思’，以及‘触已而想，触已而思’等。诸如‘爱缘取’等也应同理举例。在‘无明缘行’等处，应知为有相同的果。犹如诸行是无明的果，同样，爱与取等也如此，因此它们在那里也已被涵盖。所以论师如此说：‘在过去的业有中，痴即是无明，造作即是行’。

6“以‘触之义为触’等加以辨别后的解释，是词源解释，但这只针对‘词’，不针对‘句’，故说‘词源解释’。此处，意乐等因缘也应当仅由文句门来辨别。因为在词源解释的前后关联中，实在别无可说，所以说‘特别地，唯由文句门而探寻义理’。所谓转起之相，即指意乐等。

7“在近因上”：这句话是为了说明，对于经中所说的法，即便抉择出作为其因的法之后，也还应当作同类与异类的回转，而不是仅依论典的文句。因此，即使没有抉择近因，作回转也是恰当的，这便得以成立。或者，一个词的音声生起之处即是近因，也就是词义。就此而言，在“‘应发勤、应出离’是精进的近因”这一处，所说的努力、发勤界等意义，便是‘精进’一词的生起之处，即‘精进’一词所表达的意义——应当这样来理解。其余情况也是如此。所谓‘剩下的’，是指除由名称所把握者之外的部分，它可能是其对立方，也可能是其他，所以说‘或者由于对异类的不把握’。所谓‘在注释书中加以连结’，是指以如上所述抉择异类法的释义，将巴利语连结起来。因此他说‘开示’。‘在对立面’这一处，应当看作只是举例，因为依同类法来作回转也是被允许的。

8“依名称”：即依共通名称。但在巴利经中，因为有这样的原文：“对于决定邪性的众生，以及非决定邪性的众生，见所断的烦恼是共通的”，所以他说“依见所断等名称”。“依事物”：即依众生的相续。由于它是诸法生起的处所，故在此它被理解为“事物”。因此他说：“凡夫与入流者的欲贪与瞋恚是共通的”等。与所说相反的状态，即是名称与事物各自有别。因为各个道与果所处的位次，就是各个道与果的状态；堪能者的堪能性、不堪能者的不堪能性，这些则是不共通的。

9「在已修习的上面」——这是以修习的动作来做标示，在这里并没有表达时间的意思，所以它的意思是指「所应修习的」。「修习」在这里是指反复地实行，而「善」这个词也应理解为无过失的意思。「从对立面」意思是从对治的那一面。因为通过举出不相类似的例子，从遮遣这个角度，它能够显现出所想要确立的那些法的安立。

10「词义」是指词所表示的意义，或指自性法的意义。

11十一。

「安立（nikkhepa）」就是开示（desanā）。「起因（pabhavo）」就是集（samudayo）。

12「也是未说之法的总摄」——此句说明「且」字含有汇集未说之法的含义。

13「在偈颂中所说的」——此句表明，只有源于巴利经文的提问才应被理解，而非其他。因此说：「由佛陀等所解答的」。「其义」指所着手处理的义理，由此说明了净化所涉的范围。在此，通过义理之门，词与问句的清净也同时得以完成，所以再次提到「其义」。或者，于「解答中」：由解答的清净来完成问题的清净。「于问」指对于所问。「于偈颂」为标示语，意指在偈颂、经、应颂等处。「有所从事而」：指对于以戒等为所缘、在偈颂等中开示的内容，于彼所从事之中。「已被问」指带有提问的性质。应当如是连接文句：「在此何为词清净、何为问清净、何为从事清净」——以此带有提问的方式，于提出疑问后生起，即是对清净与不清净的审察。

14「不应虚妄分别」的意思是：譬如世间中，人们以「生类为共相、差别为共相、连结为共相」等，将共相分别计执为生类等，又将与之有别的别相加以虚妄分别，然而此处不应如此分别。当某一时间差别被赋予「明天」的名称后，过了那天便称为「今天」，再过后便称为「昨天」——由此可知，这些时间差别实无固定自性。对于方位亦应了知：相对于一处称为东方，相对于另一处则成为西方，故亦无有固定自性。「依生类等而观察」，是指依生类等苦的差别来观察。「依谛而观察」，是指依谛的共相来观察。当提及「爱」时，若依欲爱等来观察，此时虽为共相，但若依谛来观察，则成为别相——为此，他说「此法对于集等也是同样道理」。

16「在此中」是指于此佛语之中。因此他说「所谓三学」等。「随文」是指仅依所说词句的音声而获得、确定下来的意义，而非依义理、语境、相、其他词语、邻近关系等量而获得。而「从义上已显示」，是针对那些只宣说了修习而未宣说断除的经典而言的。

《理趣纲要》注

17「以渴爱与无明为因」：「染污部」即是以渴爱、无明为因而有的染污，此染污属于经典意义中的染污一边，故称染污部；解释染污部经典意义的理趣特征，便如此结合。此处与「清净部」的经典意义相关联。对于「趋向出离的强力观」，在苦等圣谛中把握遍知等功用的习性，这种随顺于道的把握方式，即称为「随顺把握的理趣」。若如此，什么是理趣呢？对此他接着说：「然而那个……」等等。此处以「理趣的称呼」这一句，表示理趣所依的对象即被称为「理趣」。

18“由于具有逼迫等状态”：是指具有逼迫、产生、寂静、出离这些状态。“由于没有别异的状态”：是指没有非逼迫、非产生、非寂静、非出离的状态。“因为具有真实本性”：是指具有不虚妄的本性。“由于不欺诳”：意思是对圣者的本性等状态不欺诳，也就是绝对、必然之义。

19“染污法”：指具足染污的法。“正法理趣善巧者”：即善巧于四圣谛、缘起等法理趣者，或善巧于一性等理趣者。

20“在释义解答中”：指在经典里，诸如“这些法是善”等问题的解答之中，以及在注释书所作的义理解释之中。“清净的”：以此词表示，这里所说的“善”是指无过失的法，而不是指带来乐异熟的善。他用心观察各个义理趣的连接，这即是“连接”之义。

21如果理趣是能作因的话，那它为什么没有其他别异的意义呢？对此他说：「因为……」等等。理趣是对那些具有指向、观察、汇归功能的诸法，作为假名性的、作用性的理趣，并不像「喜」、「流转」那样是实义性的，因此称为「假名理趣」和「业理趣」。

十二句的注释。

23「于未完成的句上」：是指在发音过程中，语句尚未结束，意思是「未完成的」。因为只有完成后，才能以「句」来通称它，而不能用「音素」来称它为句，这是此处所要表达的意图。句有同义词，基于意义的变化而有转变，犹如流动；音素则不然，因为没有同义语，所以说「依转变的方式发音」。所谓「音素没有同义语」，这是针对像'a'这类具体的音素来说的，并不是指音素这个总称。因为音素的总称，本来就有「音素」、「字母」等这些同义词。

解释了「音素」一词的意义后，顺便也解释「音」这个词，于是说：「以什么意义而称为音呢？」等等。在此，有人诘难：「意义难道不是由句或文章来解释的吗？并不是由音素来解释的吧？」考虑到这个诘难，他才说：「正是音」等等。意思是，通过句、文章等形式，依循相应的关联而说明。所谓「依循相应的关联」：即依照约定俗成，这个声音是那个意义的表达者，那个意义是这个声音所表达的内容；或者说，声音与意义之间有能诠与所诠的关系，这种依循所持约定的特相。又或者说，声音与意义之间那不可分离的关系，就叫做「关联」。依循这种关联，由一个音素构成的名词句，就像「不要这样想」等句子中的「不要」这个词。有些人，比如无畏山派的修行者，他们把阿毗达摩的教示说成是「意的教示」。因此，罗睺罗轨范师说：「清净悲悯者的意之教示，通过语言的发音而被称为音素。」

“以实物为主”即是以实体为主。在名词句中，实体形态显露，动作形态隐伏，譬如“触”（phasso）一词；而在动词句中，动作形态显露，实体形态反而不显，譬如“触着”（phusatī）一词。由此说明它们有以实物为主、有以动作为主。“作为执持动作差别之相”，意即它是了知动作差别的依据，透过显示动作的差别来达成，如“cirappavāsi”（久居他乡者）一词中的“cira”音，就显示了居住这一动作所带有的远离差别。在“应如此作意，不应如此作意”这类语句中，“evaṃ”音是动作差别的阐明者；而在“evaṃsīlā”（具如是戒者）、“evaṃdhammā”（具如是法者）这类表述中，它又成为实体差别的阐明者。其余不变词亦循此理。因此他说：“动作……乃至……不变词句。”

已略说如上，那么为何又说“以句所说”（padābhihita）呢？或者也可以这样理解：所谓“略说”，是指用字母来宣说的内容；而“以句所说”，则是用句子来讲述、用句子来阐明的内容。至于这二者——如果说语句（vākya）即是句子的集合，那么它的界限在哪里？有一种说法是：直到所要表达的意义穷尽为止，便是一个语句；对此他们有许多解释。但那些有什么用呢？真正应视为“语句”的，必须具备这些条件：善说的、带有动词的、具备格关系的、拥有修饰语的。难道仅凭句子本身不就足以彰显意义吗？为了回应这个质疑，论师特别留意之后，说：“即使是仅仅听闻一个句子”等等。所谓“以形相所说”（ākārābhihita）的词源解释，便是在种种形相、种种语句分之中所宣说、所讲述的词源解释。也有说：“所说”（abhihita）即是引自圣典的内容。

“趣向涅槃，或被求涅槃者所追求，或于灭除烦恼中行进，故名为道”等（参见《法集论注》16），这是诸词源解释的详细展开。由于它是能详细阐述这些词源的教说，故称为“详释”（niddesa），意指：“词源的广释，因毫无保留的教导而称为详释。”“以句”（padehi），是指凭借那些构成语句的部分，亦即从语句中分析出来的动词等句子成分，因此说这是“对语句的分别”，同样也说“如果尚未究竟”等等。然而又有其他论师说：“根据根本、缘、消失、词缀等方式来分析字母，这称为形相（ākāra）；依据词源规律来分析句子，这称为词源解释（nibbacana）；而对语句的分别，即是详释。因为音素、句子、语句都有未加分别和已被分别两种状态，由此便构成六种文（byañjana）与句。”“第六语言”（chaṭṭhaṃ vacana）是指第六个句子成分。“应作”（kātabba）的意思，就是在“字母、句子、文、形相，以及同样的词源、详释、第六语言”这首偈颂中所应当了知的。

24为说明“开显”（kāsanā）一词属于“业”的含义，所以说“被开显”（kāsīyatī）等。姑且说，以语句开显、阐明义理是可以的，注释也以语句为界限，那么为何还提到字母呢？为解答此疑问，他说：“凭借可被听见的字母”等等。所谓“通达句义”（padatthasampaṭipattī），即彻底了知语句所指称的义理。说“以字母来开显”等，是将字母视为能造者，将开显视为阐扬的活动，为了表明由此阐述的道理已经成立，他才说“确实就是如此”等等。

“分别者、阐明者、施设者”，这三者以一个单数形式来叙述，表示一个集合体（ekattaniddeso samāhāro），即是一个并列复合词（dvandasamāso）。“以两者”（ubhayena），指用“开示”与“分别”这两项。“于这些”（etehi）：此处实际要说的是“唯于这些”（etehi eva），不过是省略了强调的语气，因此他说“就是凭借这些”。“开显……乃至……根本不存在”这句话，是为了显示那如意如愿、无有欠缺的决定性效果。“阐扬等”（ugghaṭanādī），通过“等”字，将详细分别的那些方法也都涵盖在内了。

25“善结合”（sammāyutta），意思是正确而不颠倒，并且毫无遗漏地结合、相应在一起。正如所说：“无有欠缺”。因为一切圣典的义理，都被义理之句及义理论述之法毫无遗漏地统摄在一起。因此他说：“因为所有……”等等。

26然而，为何此处不将“根本句”（mūlapada）与“句所立处”（padaṭṭhānāni）包含在内？因为除此二者之外，并无别的句义。根本句只是种种理趣生起的所依，因此被显示为句所立处，这显示本身便是一种理趣。故而说：“离此，更无任何《导论》的义理。”

指的是作为因的《导论》。“诸理趣应加以注释”：意谓在对经典作义理解释时，应将诸理趣详细展开。所谓“此即是”，即指此注释之次第。也就是说，应依它们在《导论》中教导的次第，以义理解释的方式，与经典相配合。所谓“如是成就”，即依教导之次第而得成立。所谓“此开头”，即指以“十六理趣为首”等句而展开的开端部分。“此义理”，即指现所宣说、以确定为本质的道理。

如果诸理趣仅依开示之次第即可配入经文，那么这些次第是不待因缘，还是依于因缘？于此当审察：若理趣之次第不待因缘，虽有种种义理被宣说，他们仍需依某一次第而说。若尔，则随意一种顺序皆能将理趣与经文结合，如是，所谓“决定次第”便无意义。若谓待于因缘，彼因缘又是何者？另有观点认为，不应先觅因缘，唯应于此寻求义理。准此意趣，故说：“这些追问，于任何处皆不确立理趣之排列次第。”继而又说：“然我非为违逆天爱者之所愿而作此说”，进而详细审查次第之因由，说“复次”等，以此先确立“教示理趣”最初开示之因缘。其中，于诸法，有乐味、过患、出离为教示之成就；于身，则有律仪。“由本性”：即依自性。因为无有简择即无安立，故成为所依。

“如是，他将说”等语句，令上述意义更为显明。这一道理同样适用于其他理趣。

“于观察之后”：即于观察理趣之后。对其余理趣也是如此。“如是”：即在特相理趣的辨别中，对于合理与不合理者，依其因果相续所把握的自性，纵然尚未宣说，也因同一特相而得统摄，此为已说。

“于义已抉择者”：即从意义、前后关联等义的角度，从契经中抽取出来、在对该经作注释时所引用的法句。因其音声与量的界限尚须审察，故称“无余”。“义”是所诠表的意义，“法”是自性法。“于彼彼处赋予彼名”即于该义、该法上安立彼名，并称之为“如此名称者”。以“义”与“法”二词，无余、全分地摄取了义与法，故说“无余遍取”，由此而言“于彼彼处”。正如在《四分别根本偈》中，为显示了对无余义理的觉知而作无余遍取，同样地，在所说“再次入胎”中，依转起而无言辞的意义被正确地抽引为正行道，因此，“如是”一词带有归结之义。

「正因为如此」（tena eva）：因为经的比对正是令同类法与异类法得以转起的方法。‘由于’（yato）：因为在同类法与异类法的转起中，它是分辨共通等法的方法。‘对比分别的自性’（paṭivibhattasabhāveti）：即通过对照而得以分别的自性。

「那些法」（te dhammā）：是指从对立面翻转过来的法。它并非藉由同义词来显明，而是以施设的差别来统摄，因此说“同义语……乃至……容易了知”（pariyā…pe…subodhanañca）。

问的净化即是解答，起始的净化即是对开示的义理阐释。对这两者的审察，唯有对界等不迷乱者方能生起，因此说“界、处……乃至……成就”。应当了知，通过引用「仅是起始」等巴利文句，也正表明了此义。

“理由之方式”（kāraṇākāro）是就足处（padaṭṭhāna）而言。“依差别而示的说法方式”（pabhedato desanākāro）是其异名。“被拣别而说者”（niddhāretvā vuccamānāni），意思是将其抽取出来然后再安立上去，这是它的意趣所在。所谓如实觉悟经义，即是通过通达经中词义之门，现观四圣谛。

契合三种所化机的义理教示，称为“三种所化机所运用”（veneyyattayappayojito）。因为，这三种所化机在众缘和合时，能令此教示之果相应于所证的义利，故名为“运用”（payojeti）。“依他们次第”（tadanukkamenevā），即依略说即悟者等人的说法次第。“那三者”（te）指三种义例。“他们”（tesaṃ）指略说即悟者等。正如略说、中说、广说饶益三种人，这些义例也同样饶益他们。“于此”（tassā）指义例之义，“在彼处”（tattha）指在各个阶段。

“生起”（samuṭṭhāna）即是因（nidāna）。“多方面”（anekadhā）指从音律及语源等多种角度而言。词义（padattho）即是音义（saddattho）。“制戒与随述”（vidhi anuvāda）：在此，“这是制戒句，这是随述句”，应当了知这种分别。“应受持”（samādhātabbo），意为应护持。“随连接而应导出”（anusandhiyā anurūpaṃ nigametabbaṃ）：经中依某连接在后续开展了说法，注释便应随顺那样的连接来导出。“利益”（payojana）即是果。“摄义”（piṇḍattho）即略义。“连接”（anusandhi）即问连接等。“提示”（upogghāṭo）即是举例。“策问”（cālanā）即是质问。“现起”（paccupaṭṭhāna）即是护持。

将“本性”等词的构成部分拆解而解说，名为“分解说”（bhedakathā），例如“因其发光，故名为天”（dibbantīti devā）。对词义作解说，名为“真实说”（tatvakathā），例如“佛陀，即是彼世尊、自生者、无师者”。“同义语”（pariyāyavacana）即是异名之摄（vevacana），例如“慧即了知”（paññā pajānanā）。这些内容被收录在分别、理趣、四分别、转起、摄取等部分及异名摄取之中，故说“这些已摄入若干摄取中”（te idha katipayahārasaṅgahitā）。

“法”因能保持自果，故应知此即因之法性。即使是能知之因，也因其能令智生起之义而归入作者，故说“作者与成就者”有二种。为再显明唯眼、种子等为生起因，故又说“再者……有三种”等。如说“三善因”等的无贪等，以及贪等，名为“根因”（hetuhetu）。如“诸比丘，四大种是因，四大种是缘，为了显示色蕴”等经中所说，名为“缘因”（paccayahetu）。善与不善业对于各自之果，名为“最上因”（uttamahetu）。眼等、种子等对于眼识、芽等，名为“不共因”（asādhāraṇahetu）。善与不善法虽也有缘法的性质，但为了显示它们作为导致可爱与不可爱果差别之因的体性，故特别举出；而声论道则是为了显示其作为能知与成就之因的体性，应作如是观。对于芽等，不共因如种子等，由同类性而为因，故为“同类因”（sabhāgahetu）；共因如大地与水等，由不同类性而为“异类因”（asabhāgahetu）。系属于根相续者为“内因”（ajjhattikahetu），另一为“外因”（bāhirahetu）。

虽然涅槃并非所生法，但由于通过断除集而证得集之灭，而此集灭是应证得的，故道相对于涅槃的因性，如同涅槃相对于道的果性，是依近行而成立的，因此说“果之异名可得”（phalapariyāyo labbhatī）。

「正在行道阶段」（paṭipajjamānabhūmi）是道法；「已行道阶段」（paṭipannabhūmi）是果法。

「依作用」（kiccato）即依自性；「依相」（lakkhaṇato）即依特相；「依共性」（sāmaññato）即依共同性。如此，同因性、同果性及同所缘性便已被含摄在内。有关此中应予阐述的内容，在下文《相摄取论注》的解说中已作说明。

此外，于此还可依结合、分离、相违、论典、相状、词间邻近及能力等门，了知理趣的分别。其中，先由「结合」所得之理趣分别——「诸比丘，我不见有任何其他一法，如此迅速变化，如同此心。」（《增支部》1.48）此处把握了心的迅速变化性；而那些与心结合的心所，其迅速变化性也必然被一并把握，因为于他处显示它们与心结合。或者，当说到「有想者」时，这种与想俱起的表述，依于结合，即显示出它们具有受、思等性质。

从「分离」来区分：说到「无因的」时，那些与因相应的法称为「有因的」，与此相对，因与因分离而称为「无因的」，应当如此了知。或者，说到「无想者」时，此处所指的是与想分离的法的现行，而非仅仅是“无想”的状态，应当如此了知。

从「相违」来区分：当说到「第八」和「随信行」时，应当了知在那相续中已断除了三结。同样地，当说到「若有余依，便为不来者」时，应当了知已断除了五下分结。当说到「于现法中证知」时，应当了知已断除了一切余结。

从「论典」来区分：说到「无记法」时，由此可知，依特定主题而不以善与不善的性质来宣说。又说到「因为取著确是人之忧愁」，可了知此处所意指的“取著”是指外在的法。

从「相」来区分含义：如“因冷而破坏，因热而破坏”等（相应部3.79）。以“冷”等这样的相来执取时，唯有那些以大种及所造色为类别的法才具有色的性质，而非其他法。

从「词间邻近」来区分含义：如“身轻安”与“身处”。因为有“那属于受蕴的”等说法，前一个“身”是表示集合体的词，后一个“身”由于与“处”一词邻近，是表示净色的词。

从「能力」来区分含义：如“诸比丘，一切在燃烧”（相应部4.28；律藏大品54），“一切都畏惧刑罚”（法句129），以及“以慈俱行的心……遍满一切世间而住”等（长部1.556、3.308；中部多处；分别论642）。在此，虽然“一切”一词通常能表示无余的有情，但由于“燃烧”一词的能力，它只是作为有所关联的意义而被表述，因此这里的“一切”一词是表示部分的；“世间”一词也是表示有情的。因为四梵住是以有情为所缘的。同样地，如“于杀害母父后”（法句294-295）的说法。由于这是全面的遮止，并且为了宣示杀母、杀父业的大过失性，此处随顺所相应，把某些具有母亲和父亲地位的恶法执取为所依，这是为了应受引导者而作的，应当这样理解。哪些是那些法呢？是渴爱与我慢。因为渴爱是众生的生母，有说：“渴爱产生男子”（相应部1.55-57）。如同父亲地位的是我慢，因为他依止我慢而高举自我，如说“我是某位国王或王臣的儿子”。（Sāmatthiyādīnanti）通过“等”一词，地方、本性等也被包含在内。

“Labbhamānapadatthaniddhāraṇamukhenāti”意为：通过在各该经中可得之“味”等引导词句的意义抉择门径。“Yathālakkhaṇanti”即随应于相，或依其相而说。“Hetuphalādīni upadhāretvā yojetabbāni tesaṃ vasenāti”意为：应审察因、果等，而后依这些相结合。今为显示他们於诸引导中应特别了知的因、果等，故说“然而特别地……”等语。其义易了知。

解说分释完毕。