3. 指示词解释

4在释义分里，“共通”是从共同的角度来说；“特别”是从不共的角度来说；“词义”是词语的意义；“相”是本质；“次第”是先后顺序；“至此”是就这个程度来说；“以因等”是指因、果、地、依止、同分、异分、相、理趣这些。而特别就“相”来说，这里指的是关联。巴利

1在“Yaṃ, bhikkhave”这句话里，“yaṃ”是主格，它和“sukhaṃ, somanassaṃ”指的是同一个东西，所以说“因为被享受，所以叫味，也就是乐和喜悦”。就像乐受等一样，对于还没有离开贪欲的人来说，可爱的色等对象也是可以被享受的，所以说“同样，可意的所缘也是如此”。或者说“通过它来享受，所以叫味，也就是渴爱”，这就说明“yaṃ”是一个表示原因的不变词。这里的意思是：缘五取蕴而生起的、可以享受的乐和喜悦，是以什么为原因的？这个原因就是叫做渴爱的味，它是享受行为的原因。所以，这个意思也可以用在颠倒上，因为颠倒也具有见喜等性质，所以说“同样，颠倒也是如此”。“aniṭṭhampi”（不可意的也）中的“pi”（也）也要连到“iṭṭhampi”（可意的也），也就是说，这里以所缘的方式摄取了所有有漏法，所以说“一切三地的行”。巴利

在“苦、不苦不乐受”这句话里，这里取的是本质为苦的不苦不乐受，因为它是针对不可意的所缘而说的，并不是本质为乐的那种。经中就是针对这个而说：“尊者，这个不苦不乐受，世尊说它属于寂静、殊胜的乐。”（中部2.88；相应部4.267）通过“因为存在与乐同义的形态”这句话，说明即使只就可意这一点来说，众生以某种微细的方式，对所缘也能够产生享受性。巴利

过患因为是过失的流出，所以是过失；应当从它逼迫的作用来了知它，所以说“过患就是苦受，或者三种苦性”。这样，先说明了过患具有过失的含义，现在为了说明它可悲的含义，就说了“或者”等话。“由”的意思是：因为过患具有过失和可悲的自性。巴利

出离就是脱离，意思是远离一切行。依共通之说，是就“出离”这个词的通称而言。“前者”指味、过患等。在“方便及”等语中，“及”字只是用来补足词句的，所以说“后者的也……”，这里指的是果等。“其所含摄的差别”指属于圣道的种种差别。巴利

“欲有等”中的“等”字，并不只是涵盖色有和无色有，而是也涵盖了有想有等以及单分有等。因此说“三种三有”。巴利

世尊的开示只是为了无取般涅槃，所以（对方）说“岂非……成就？”这里用“已说过的”来指责对方犯了重复的过失。另一方承认“确实如此”，然后以“然而那确实……”等来回应。“辗转”一词是用来说明：就像内在的如理作意一样，外在的声音并不是证得法的直接原因，因为法是各人自己内心所体验的。正如《法句》第276颂所说：“如来只是宣说者，修行者自己得解脱，禅修者脱离魔缚。”那证得法的原因，也就是证得圣道的原因。那到底是什么呢？文中说“成就有的因”，这是指成为最后一生之因的福德成就。巴利

“拔除我见，这样就能超越死亡”这句话，是为了成立圣道的前行修法能成就那样的果。因为以某种方式能够断除我见、超越死亡，这种方式就用“这样”一词来指明。至于断我见和超越死亡本身就是果，那根本不必再说。巴利

在“法确实有”这一偈颂里，因为说到了世间的福德果，所以他说“这是果”。应当产生出来的那个，就是果；能产生它的那个，就是方法。这里就是这样的判定。因此说“以这个道理”等等。所谓“所依的成就”，就是指身体的庄严。巴利

“清净”指的是智见清净，这是这里要表达的意思，所以他说“在此也……应知”。而“然而因为……”等说法，也是换一种表述方式，把同一个意思讲得更清楚。巴利

有些经文是以完整形式出现的，比如“诸比丘，当比丘对五取蕴的集起、灭尽、滋味、过患、出离都如实了知……”等（《相应部》3.26-28）。有些则是以部分形式出现的，比如“诸比丘，对于可被结缚的诸法，住于随观滋味……”（《相应部》2.53），“苦多、忧恼多，这里的过患更甚”（《中部》1.117），“诸行的出离，就是涅槃”等（《无碍解道》1.24；3.41）。而像《沙门果经》等经文，则不是以完整形式出现的。“依义理”是指依照可受用等义理角度。“未详细展开”就是没有广说。巴利

22. “即此理趣”：通过这个指示词，点明了在类推简择时尚未说出的词句。在巴利文中，他以状态义说“已解释者即解释”。意思是：经中所说的内容，在注释书中是以释义的方式出现的。此处的“问答适悦”是指前后——从四阵的前后关系中，特地将这一点显示出来。“问答关联”是指以解答来衔接提问。而在注释书中，则是指以说明因缘的方式，将由于提问的因缘而引生的下文之义，与上文连接起来，名为“问答关联”。“前观”是指观待前面那些被问与已说的词句。又，“或‘依经’”这一句，则是在除去问答关联与随说关联之后，将剩余的一部分——抉择理趣中所说的那些意义，以显示自性的方式全部收摄；应当知道，这同样收摄了语句。若能这样理解其义，那么偈中的“而”字便只是用来填足音节的。巴利

有人问“眼是无常的吗”，回答“是的，眼确实是无常”，这种毫无保留、直接确定的回答，就是“一向记”。 有人问“应当修习其他根，应当证得其他根”，回答“属于道支的应当修习，属于果位的应当证得”，这样分开来说明后再回答，就是“分别记”。 有人问“其他根是善的吗”，先反问“你问的是以无过失为意义上的善，还是以乐果报为意义上的善”，这样先反问再回答，就是“反诘记”。 有人说“自我是常的，还是无常的”，回答“这是无记”，像这样不给出正面回答，就是“置记”。 又问“那么，这些是善的，还是法，是同一个意思，还是不同的意思”，这种提问是“有余问”。而回答时也带有余留，应当理解为：这是随顺所化众生的意乐而说法。 “无神通、有上”和“有神通、无上”，其余内容在《抉择理趣广释》中已经很容易明白了。巴利

在这里，对于“味”“味的因”，一直到“教令”“教令的因”，也应当这样理解：这些因本身也就是味等。其中，简要地说，“味”的特征是以乐和乐的缘为标志，尤其应当通过天界的圆满来显示，因为那正是它的顶点；其余在此世间的生存圆满，则应理解为随顺它而来的。“味”的因，是布施所成的和持戒所成的福业事。“过患”的特征是以苦和苦的缘为标志。由于变易苦和行苦都已包含在其中，所以轮回之苦在这里也被包括在内。尤其应当把它看作诸欲的过失，这应当通过杂染之事、无常等相来阐明，它的因是十不善业道。出离即是出离，它的因是随其所应、与出离相应的前分修行之道。果就是教说的果，它的因是教说。方便就是如上所说的方便，它的因是四轮。教令即是教诫，它的因是世间为贪火等所燃烧，以及大师的大悲相应。巴利

同样地，在四圣谛中，以集为味，以苦为过患，以道和灭为出离，或者以道为方便，对它的教导就是教令，无余涅槃界则是果。应当这样理解：所谓简择，就是结合诸佛次第说法的教说与直显法教这两种说法来进行决择。词与词义的关联就是因。因为它是那生起的相，是想要发问的欲望和想要说法的欲望。在未显、欲显等四种情况中，是想要发问的欲望；对于另一种情况，则是想要说法的欲望。解答的因就是问。同样，其余各句也应按照相应的情况来理解。巴利

3以“句”的把握来摄“词”，以“义”的把握来摄“味”等以及问答等——这就是对句义的合理与不合理的审察。实际上，抉择理趣中带有合理、不合理等区别的那些词义，就是合理理趣等的词义。同样地，被“足处与有足处之性”所区别的那些词义，就是足处理趣的词义；被“相与所标相之性”所区别并决择的，是特相理趣的词义；被训释等所区别的，是四阵列理趣的词义；依同法、异法而回转所区别的，是转回理趣的词义；被地界分简所区别的，是区分理趣的词义；从对立面反转所区别的，是反转理趣的词义；被异门同义词所区别的，是同义语理趣的词义；被起源等施设所区别的，是施设理趣的词义；被诸如蕴门等通达所区别的，是契入理趣的词义；被词、词义等问答发端的净化所区别的，是净化理趣的词义；被共相与别相的决择所区别的，是确立理趣的词义；被缘法的资具所区别的，是资具理趣的词义；被应断、应修习的决择所区别的，是安立理趣的词义。若一句的词源符合其自性，且其义与经典等不相违，即名为“合理”；反过来，则显示了词源不合自性及与经典相违即“不合理”，由此而示明了合理与不合理的因。巴利

4“如理作意等”这里，用“等”这个字，涵盖了共通的听闻正法、亲近善士等条件，也涵盖了不共通的施者、受者等。“可能存在的”是指随其所应，与那个法相顺合。“乃至一切法”这里，“一切”是指部分的一切，不是指包揽无余的全部一切。因为“一切”这个词，在第一种分别中，是以经中所说的法为范围，所以是部分性的范围；同样，在第二种分别中，通过决择近因和有近因者，把握的是各论典各自所限定的法，所以也只是部分性的范围，而不是无余一切法的范围。对于经中所说的法，哪些是它们的近因，这些近因又有什么近因——像这样以决择因的相续为特征，就是“足处理趣”。而“资具理趣”，则是对于经中所说的、依各自缘而生起的那些法，特别以阐明逆因和缘性之差别为特征。所以，二者虽然有追寻原因的性质，但这就是足处理趣和资具理趣的差别所在。巴利

5就像在“同一所依、同一词”等说法里，“一”字之义即“同”字；同样，从“同一味”这个意义上说，修习在“同一生起”等地方，就像“同一相”一样——在这里，“一”这个词是同义的意思，所以说“同一相”。“依解释”这里，“ana”这个后缀是业格的意思，也就是“依于应当被解释的”。“相”就是特征。“种种身、种种想者”“不对种种想作意”等地方，应当理解为伴随而行。因为与想俱生的法，在那里通过举出“想”而被包含进去了。“布施能结交朋友”等地方，是作用相同。爱语、利行以及同等对待，在那里，由于结交朋友的作用相同，作为摄受之事，它们被以作用相同而包含。“触缘受”等地方，是因相同。正如触是受的缘，同样，对想等法来说，触也以俱生等方式作为缘，所以它们也是以因相同而说的。正如所说：“由彼所生之意界触所生之思”，以及“触已而想，触已而思”等。像“渴爱缘取”这样的也应同样举例。在“无明缘行”等地方，应当理解为果相同。犹如诸行是无明的果，同样，渴爱与取等也是如此，所以它们在那里也已被包含。因此说：“在过去业有中，痴是无明，造作是行，欲求是渴爱，执取是取。”
“对色生欢喜、随喜，缘此而生起贪”这样说时，与那贪相应的受等法也已被说到了，因为所缘相同。没有它们，贪不可能生起。“如此等等”这里，“等”这个词应当理解为也包括义、论题、性、词、其他、邻近、能力等。因为从义等角度来说，经中没有说到的法，也能像说到的法一样被确定。以所说的方式，就是经中以“以杀之义为同一相”等所说的方式，以及义注中以“伴随而行”等所说的方式。巴利

6以“触由触的作用定义”这类方式加以辨别后所作的解释，就是词源解释；不过它只适用于单词，不适用于句子，所以说“词源解释”。在这里，意乐等因缘也应当只通过字母本身来辨别。在词源解释的前后关联中，并没有什么另外可说的，所以说“特别地，只通过字母这一途径来探寻义理”。所谓生起的相状，就是指意乐等。巴利

7“在近因上”这句话，是为了说明：对经中出现的法，即使已经确定了作为其成因的法，也应当从同类和异类两方面来进行归纳，而不是只按照论典的文句来理解。因此，即使没有确定近因，进行归纳也是完全合理的，这一点可以成立。或者，一个词的音声生起之处就是近因，也就是词义。在这个情况下，“应发勤、应出离”是精进的近因，这里所说的努力、发勤界等含义，就是“精进”一词的生起之处，也就是“精进”一词所表达的意义——应当这样理解。其余的情况也是如此。剩下的部分，是指除了由名称所把握的之外，那可能是它的对立面，也可能是别的，所以说“或者由于不把握异类”。所谓“在注释书中加以连结”，是指用如上所述确定异类法的释义方式，把巴利语连起来理解。因此他说“开示”。“在对立面”这一处，应当看作只是举例，因为按同类法来进行归纳也是可以的。巴利

8依名称：即依共同的名称。不过在巴利经中，因为有“对于决定邪性的众生和非决定邪性的众生，见所断的烦恼是共通的”这样的说法，所以他说“依见所断等的名称”。依事：即依众生的相续。因为它是诸法生起的处所，所以这里把它理解为“事”。因此他说：“凡夫和入流者的欲贪与瞋恚是共通的”等等。与所说的相反，即从名称和事两方面说各自有别。因为各个道与果所处的状态，就是各个道与果的状态；有能力的众生之所以有能力、无能力的众生之所以无能力，这些都是不共通的。巴利

9“已修习”这个说法，是用来标示修习这个动作，这里并不是要表达时间上的意思，所以说“意思是应当修习”。这里的“修习”是指反复练习，而“善”这个词也应当理解为没有过失。“从对立面”就是从对治的那一面。通过举出不相类似的例子，从反面的角度，它能够显示出所想要确立的那些法的安立。巴利

10所谓词义，就是词所表达的意义，或者说是自性法。巴利

1111.巴利

安立就是开示，生起就是集起。巴利

12用“未说到的也能总摄”这句话，说明“且”字有总括未说之法的意思。巴利

13“在偈颂中所说的”这一说法表明：只有出自巴利经文的提问才应当被理解，而不是别的。因此说“由佛陀等所解答的”。所谓“其义”，指已经着手处理的义理；由此点出所从事的净化以何为对象。在这里，正是通过义理这一途径，词与问句的净化也一并完成，所以再次说“其义”。或者，说“在解答中”，就是指在解答里；因为净化了解答，问题自然也就净化了。“在问中”指在提问中。“在偈颂中”是标示语，借此表示在偈颂、经、应颂等处。“有所从事而”是说：凡以戒等为所缘、在偈颂等中所开示的内容，就在那上面着手，这便是其义。“已被问”指带有提问的性质，即“在这里，什么是词的净化，什么是问句的净化，什么是所从事的净化”——像这样提出疑问，进而考察净化与非净化，这是配释。巴利

14不应被虚妄分别。意思是：就像世间人把“生”当作通称、把“差别”当作通称、把“关联”当作通称等等，把通称分别计执为生等，又把与它相对的别相加以虚妄分别——这里不应这样虚妄分别。当某个时间段被赋予“明天”这个名称，过了那一天，它就被称为“今天”，再过一天，又被称为“昨天”——所以这些时间段的本质是不固定的。方位也应同样理解：相对于某一处而称为东方，相对于另一处则称为西方——由此可知其本质也不固定。依生等而观察，是指依生等苦的差别来观察。依谛而观察，是指依谛的通称来观察。当说到“渴爱”时，若依欲渴爱等来观察，它虽是通称，但若依谛来观察，就成为别相——针对这一点，他说“这个道理在集等中也同样适用”。巴利

16这里说的“于此”，是指在佛陀的教法当中。所以他说“所谓三学”等等。所谓“随文”，就是只按照所说的词句、声音来获得和确定意义，而不是通过义理、语境、相、其他词语、邻近关系等别的依据来获得。“从义上已显示”这句话，是针对那些只讲了修习、没有讲断除的经来说的。巴利

17以渴爱和无明作为造作因。这个属于杂染一边，所以叫杂染部；杂染部经典的义理，它的理趣特征就是这样结合的。与清净部经典的义理相关联。对于趋向出离的强力观，在苦等谛中把握遍知等随顺于道的把握方式，就是随顺把握的理趣。如果是这样，那什么是理趣呢？对此他说“然而那个……”等等。这里用“理趣的称呼”这一说法，表示以理趣为依止的对象就被称为理趣。巴利

1818. 从“有逼迫性等状态”来说：因为具有逼迫、产生、寂静、出离的状态。从“没有别的状态”来说：因为没有非逼迫、非产生、非寂静、非出离的状态。从“具有真实本性”来说：因为具有不虚妄的本性。从“不欺诳”来说：因为对圣者的本性等状态不欺诳，也就是绝对、决定的意思。巴利

19杂染法，是指带着杂染的法。精通正法理趣的人，是指对四圣谛、缘起等法之理趣善巧，或者对一性等理趣善巧。巴利

20在解答含义的部分，是指在经典中解答“这些法是善”等问题的内容，以及在注释书中对含义所作的阐释。“清净的”这个词表明，这里所说的“善”是指没有过失的法，而不是指能带来快乐果报的善。用心观察每一种含义理路的连接方式，这就是“连接”的意思。巴利

21如果它是能作因，那它怎么会没有别的意义呢？针对这一点，他说“因为……”等等。由于它对那些以方向方式存在的法具有观察和汇集的作用，所以它是假名性的理趣和作用性的理趣，而不像“喜”和“流转”等那样是实义性的，因此称为“假名理趣”和“业理趣”。巴利

23在句子还没说完的时候，也就是在发音的过程中，句子还没有完整，意思就是“未完成”。因为只有句子完成了，才能通称为“句”，这里并不是想用“音素”来称呼它。句有同义词，从意义的角度来说，它像流动、变化一样转变，而音素不是这样，因为音素没有同义词，所以说“依转变的方式发音”。所谓“音素没有同义词”，这是针对像a这类具体的音素说的，不是指音素这个总称。因为音素的总称本来就有“音素”“字母”这些同义词。巴利

讲完“音素”这个词的意思之后，接着这个机会，也顺便讲“音”这个词，于是说：“以什么意义称为‘音’？”等等。在这里，有人提出质疑：意义难道不是通过词或句子来解释的吗？并不是通过音素来解释的吧？他心里考虑到这个质疑，才说：“正是音本身”等等。所谓“通过词等的形式”，就是通过词和句子的形式。所谓“依照相应的关联”，就是依照约定俗成。这个声音是那个意义的表达者，那个意义是这个声音所表达的内容——这就是按照所持约定，声音和意义之间形成表达与被表达的关系。或者也可以说，声音和意义之间那种不可分离的关系，就是“关联”。依照这种关联，由单个音素构成的名词词干，就像“不要这样想”等句子中的“不要”这个音。所谓“有些人”，指的是无畏山派的住者。他们把阿毗达摩的教说称为“意的教示”。因此罗睺罗轨范师说：“清净悲悯者的意之教示，因为不通过语言发音，所以被称为音素。”巴利

以实物为主，就是以实体为主。因为在名词中，实体形态是明显的，而动作形态不明显，比如“触”（phasso）。但在动词中，动作形态是明显的，实体形态反而不明显，比如“触着”（phusatī）。因此说它们有以实物为主和以动作为主的不同。“作为把握动作差别之相”，意思是它是理解动作差别的依据，因为它显示了动作的差别。比如在“cirappavāsi”（久居他乡者）中，pa这个音显示了与居住动作相分离的差别。在“应这样作意，不应这样作意”等语句中，evaṃ这个音是动作差别的显示者。而在“evaṃsīlā”（具如是戒者）、“evaṃdhammā”（具如是法者）等语句中，它则是实体差别的显示者。其余不变词也是这样，这是他的意思。因此他说：“动作……乃至……不变词句。”巴利

简略地说，那么又为什么说“以句所说”呢？或者也可以这样理解：所谓“简略地说”，是指用字母来显示的内容；而“以句所说”，是指用词来讲述、用词来阐明的内容。这两者——如果说词的组合就是语句，那它的界限在哪里？有人说，直到所要表达的意义完尽为止，就算是一个语句；对此他们做了很多种解释。但那些有什么用呢？应该把具备这些条件的看作“语句”：带有述语的、带有不变词的、具备格关系的、有修饰语的。难道仅凭一个词不也能表达意义吗？针对这个质疑，论师留意之后说：“即使只是听到一个词”等等。所谓“以形相所说”的词源解释，就是在种种形相、种种语句分类中所宣说、所讲述的词源解释。也有人说：“所说”就是引自圣典的内容。巴利

“趣向涅槃，或者被追求涅槃的人所寻求，或者在灭除烦恼时行进，所以叫‘道’”，像这样（出自《法集论注》16）的各种词源解释，详细展开就是这一段。因为这是详细说明那些词源的教说，所以叫“详释”（niddesa）。针对这个意思，论师说：“词源的详细展开，因为毫无保留地教导，所以叫详释。”
“以句”（padehi），是指那些构成语句的部分，也就是从语句中分析出来的动词等句子成分。因此说“对语句的分别”，也同样说“如果尚未究竟”等等。不过另一些论师说：“按照根本、缘、消失、词缀等方式来分析字母，这叫形相（ākāra）；依据词源规律来分析词，这叫词源解释（nibbacana）；而对语句的分别，就是详释。因为音素、词、语句都有未加分别和已被分别两种状态，由此便构成六种文（byañjana）与句。”
“第六语言”（chaṭṭhaṃ vacana）是指第六个句子成分。“应作”（kātabba）的意思，就是在“字母、词、文、形相，以及同样的词源、详释、第六语言”这首偈颂中所应当了知的；或者从注释的角度说，形相这一项应放在第四位。一切言语表达都只是已被分别或未加分别的字母、词、语句，除此之外没有别的种类，因此说“凡这些……”等等。巴利

24为了说明“kāsanā（开显）”这个词是业义词，才说了“kāsīyatī（被开显）”等话。先用词句来开显和阐明含义，这当然可以，注释也以词句为范围，那为什么还要提到字母呢？为了回答这个问题，他说“以可被听闻的字母”等等。所谓“通达句义”，就是彻底理解词句所表达的含义。说“以字母来开显”等话，是以说者将字母的作用指称为具开显性的揭示行为，为了表明前面所说的含义由此成立，他才说“确实就是如此”等等。巴利

把“分别、阐明、施设”合起来用一个单数形式来说，表示的是一个集合体，这就是并列复合词。“以两者”指的是用“开显”和“分别”这两项。在“于这些”这里，其实是要说“唯于这些”，只是省略了强调词，所以他说“就是凭借这些”。“开显……乃至……不存在”这句话，是用来说明所意乐、无欠缺的决定性效果。“阐扬等”里的“等”字，把详细分别的各种方法也都包括进去了。巴利

25“正确相应”是指正确而不颠倒，并且毫无遗漏地相应、结合在一起。正如所说的“无有欠缺”。因为一切圣典的义理，都毫无遗漏地被义理之句和义理论述的方式统摄了。因此他说“因为所有……”等等。巴利

26为什么这里没有把根本句和句的立足处收进来呢？因为除了这两者之外，并没有别的句义。根本句只是各种理趣生起的依托，所以被显示为句的立足处，这个显示本身就是一种理趣。因此说：离开这个，就没有任何《导论》的句义了。巴利

以《导论》为根据。诸理趣应当注释，意思是：按照对经典作义理解释的方式，把诸理趣详细展开。这个就是这一套注释的次第。应当按照它们在《导论》中被讲述的次第，以对经典作义理解释的方式加以配合。所谓“如是成就”，就是依照教导的次第而得以成立。所谓“这个开头”，就是指“十六理趣为首”这样展开的开端部分。所谓“这个义理”，就是指现在所说的、以确定为本质的道理。巴利

如果诸理趣只按开示的次第就能配入经文，那么这层次第是不依赖原因，还是依赖原因呢？这里要问：如果理趣的次第不依赖原因，那么虽然说了很多义理，它们必定还是按某一种次第来说的。若真是这样，随便用什么顺序都能把理趣配入经文，这样一来，所谓固定的次第就没有意义了。如果说是依赖原因的，那原因又是什么呢？另一种看法是：不必先去寻找原因，在这里只应寻求义理。抱着这个意图，先说了“这种追问在任何地方都不确立次第”，接着又说“我们并不是为了扰乱天爱者的心愿才这样说”，然后以“复次”等语句来考察次第的原因，由此先为“教说理趣”确立最初开示的原因。其中，对于法的开示，所依是乐味、过患、出离；教诫则是主体。所谓“由本性”，就是依自性。即使没有简择，也成立所依，因为是所依的缘故。巴利

“正如他将会说”等等，通过这样的方式，把前面所说的含义讲得更清楚明白。这个道理也适用于其余各项。巴利

“观察之后”是指抉择理趣之后。其余理趣也是这样。所谓“如是”，是说在特相理趣的辨别中，合理与不合理者的自性为因果相续所摄，即使未曾说到，也因同一特相而被统摄——这一点已经说过。巴利

从意义上看，所谓“已抉择的”，是指那些从意义、前后关联等角度，从契经中提取出来、又在被注释的经文中被引用的法句。从音声和量的界限来看，因为它们在这里需要被审察，所以说“无余”。“义”是指所表达的意义，“法”是指自性之法。在每一处都把那名称安立上去，就是在每一种意义和法上安立那个名称，并称之为“如此名称者”。用“义”和“法”这两个词，已经无余地、完整地摄取了义和法，所以说“无余遍取”，因此才说“在每一处”。正如在《四分别根本偈》中，为了显示对无余义理的觉知而作了无余遍取，同样地，在这里所说的“再次入胎”中，那些没有言辞表述、依转起而可得的意义，被正确地抽引为正行道，因此“如是”一词带有归结之义。巴利

正是由于这一点：因为经与经之间的相互比对，本身就是令同类法与异类法之间相互转换的方法。由于：因为同类法与异类法之间的转换，就是分辨共通法等诸法的方法。对比而分别的自性：即通过对照的方式而被分别开来的自性。巴利

那些法：是指从对立面翻转过来的法。这里不是用同义词来解释，而是把握施设的差别，所以说“同义语……中略……容易了知”。巴利

问的清理就是解答，开头的清理就是对所说内容的义理解释。对这两者的考察，只有在界等（诸法）上不迷乱的人那里才可能产生，所以说“界、处……中略……完成”。通过引用“纯粹的开头”等巴利文句，也正好说明了这个意思，应当如此理解。巴利

“理由之方式”这句话，是就足处而说的。“依差别而示的说法方式”是它的异名。“被拣别而说者”，意思是把它抽取出来之后再安立上去。如实觉悟经义，就是通过通达经中词义之门，现观四圣谛。巴利

与三种所化机相应的三种义理教示，被称为“由三种所化机所运用”。因为这三种所化机在众缘和合时，能令这教示的果达成所证的义利，所以叫做“运用”。依他们的次第，就是依略说即悟者等人的说法次第。那三者，指三种义理。他们，指略说即悟者等人。就像略说、中说、广说能饶益三种人一样，这些义理也同样饶益他们。于此，指义理之义。在彼处，指在各个阶段。巴利

生起因就是因由。从声音规则和词源规则等多种角度来说，就是多种多样的。词义就是声音的含义。制戒与随述：在这里，“这是制戒的说法，这是随述的说法”，应当这样理解这种区分。应当安立，意思是应当解答。随连接而应归结：经中依某种连接在后续展开了开示，注释就应当随顺那种连接来归结。利益就是果。摄义就是简要之义。连接就是问连接等连接。引言就是示例。动摇就是质问。现起就是解答。巴利

把“本性”等词的构词部分拆开来解说，这叫“分解说”，比如“因为发光，所以叫天”。解释词的含义，这叫“真实说”，比如“佛陀，就是那位世尊、自生者、无师者”。同义说法就是异名的摄取，比如“慧就是了知”。这些内容包含在观察、妥当、四阵列、转回等理趣的一部分中，也包含在同义语理趣中，所以说“这些在这里已归入若干理趣中”。巴利

因能持有自己的果，所以应知因具有法的性质。即使是能使人了知的因，也因为它能令智生起的意义，而把它归入作者之中，因此说“作者和成就者有两种”。接着，为了显示唯以眼、种子等的生起者为因，又说“再者……有三种”等。像“三善因”等所说的无贪等，以及贪等，名为“根因”。像“诸比丘，四大种是因，四大种是缘，为了显示色蕴”等所说的，名为“缘因”。善与不善业对于各自的果，名为“最上因”。眼等、种子等对于眼识、芽等，名为“不共因”。善与不善法虽然也有缘法的性质，但为了显示它们作为导致可爱与不可爱果差别之因的体性，所以特别举出；而声论道则是为了显示其作为能知与成就之因的体性，应当这样理解。对于芽等，不共因如种子等，由同类性而为因，所以是“同类因”；共因如大地与水等，由不同类性而为因，所以是“异类因”。系属于根相续的是“内因”，另一是“外因”。不过有些人说“系属于自相续的是内因，另一是外因”。能摄持的是支持者。间接因是亲依止缘。巴利

涅槃虽然不是被产生的法，但因为它既可以证得，又是应当证得的——亦即断除集与集之灭——所以，正如道相对于涅槃是因，涅槃相对于道是果，涅槃相对于道的果性也依“近行”而成立。因此说“果的异名是可以得到的”。巴利

正在修行的阶段是道法；已经修成的阶段是果法。巴利

从作用来说，是依同性；从相来说，是依可辨识的特征；从共性来说，是依共同的性质。这样一来，同因性、同果性和同所缘性也就都被包含进去了。这里应当说明的内容，在上文解释特相理趣的部分时已经讲过了。巴利

另外，这里还应当根据结合、分离、相违、场合、相、词、间隔、邻近、能力等各方面，来了知理趣的区分。其中，先从结合来说理趣的区分：诸比丘，我看不到任何别的单一法像心这样快速转变。这里把握了心的快速转变性；与心结合的心所，它们的快速转变性也就同样被把握了，因为在别处已经说明它们与心结合。或者，当说到有想者时，通过这个与想俱起的说法，依结合也就说明了它们具有受、思等。巴利

从“分离”的角度来说，就是“无因”。因为与因相应的法被称为“有因”，所以与此相反的法，从分离的角度就被说成“无因”，这样就能理解。或者，从“无想者”的角度来说，这里指的是与想分离的法的生起活动，而不是仅仅没有想这个状态，这样就能理解。巴利

从“相违”的角度来说：当经中提到“第八”和“随信行”时，可以知道在那相续中已经断除了三结。同样，当提到“若还有余依，就是不来者”时，可以知道已经断除了五下分结。当提到“就在现法中证得正智”时，可以知道已经无余断除诸结。巴利

从论母来说，提到“无记法”时，由此可知，这是依主题而不按善与不善的性质来分类的。又提到“所依确实是人的忧愁”，由此可以了解，这里所说的“所依”指的是外在的法。巴利

从词相来看：“被冷所坏，也被热所坏”等等（相应部3.79）。因为以“冷”等这样的词相来把握时，只有以大种及所造色为种类的法才具有色的性质，而不是其他的法。巴利

从词与词相邻的角度来说，比如“身轻安”和“身处”这两个说法。因为经文里有“那属于受蕴的”等说法，所以前一个“身”是指集合体，后一个“身”因为和“处”这个词紧挨着，是指净色。巴利

从“能力”的角度来说：比如“比丘们，一切都在燃烧”“一切都害怕刑罚”，还有“以慈俱行的心……遍满整个世间而住”等等。这里虽然“一切”这个词能表示没有剩下的所有众生，但因为“燃烧”所表达的意义是有所指向的，所以这里的“一切”只是指一部分；“世间”这个词也是指众生。因为四无量心是以众生为所缘的。同样地，像“杀了母亲和父亲”这样的说法，因为这是完全否定性的表达，而且为了显示杀母杀父这种业有很大的过失，在这里，随顺那种情况，把某些处于母亲和父亲地位的恶法，根据所教化的对象而取来理解。那么那些是什么呢？是渴爱和我慢。因为渴爱是众生的母亲，有说“渴爱生出男子”。处于父亲地位的是我慢，因为依止我慢而执取自我，就像“我是某位国王或大臣的儿子”那样。至于“能力等”中的“等”字，则包含了地方、本性等。巴利

通过“对可得之句义进行抉择”这一门径，意思是：在每一部经中，通过抉择可得的“味”等引导句之义这一途径。“随相”是指无论何种相，或者与相相应，就是随相。应当审察因、果等之后，再依它们来结合。这就是其意趣。现在，为了显示在每一种引导中应当特别了知的因、果等，说了“然而特别地……”等话。那本身是很容易理解的。巴利