4. 逐释分的注释·6. 四阵列理趣分别的注释

2525. “Hārānaṃ”一词，在抉择（niddhāraṇa）关系中用属格。在诸执持当中，这个四阵列理趣的特点在于审察经文的文句，因此这样连接。所以说了“显示文句……等等”。“Yāyā”则是就词源解释而言。巴利

在注释经文时，凡是适合给出词源解释的地方，都只是随顺世间的共同称呼来说的。先修习圆满前行道，之后才证得谛现观，所以说“世俗……等……是”。或者，通过把握各种施设名目的方式而通达究竟谛，这就是此处文句的关联。巴利

这里说的“两者之间”，是就那不属于根所系缚的色相续而说的。而在契入理趣（《指导论》注42等）中，此语原是就依门而转起的触等诸法而说的；为了显示这一点，便给出了“在触等俱生诸法之中”这一含义。不过注释师们说：“‘antarena’（之间）这个词，是用来显示另一种解释的。”因此，这里的含义是：不是此世间，不是他世间，而是这两者之间。另一种解释是：“ubhayamantarena”这个词表示除二者之外别无他处。它的意思是：禅修者不依止此世间，也不依止他世间来修习禅那，除二者之外岂有别处。巴利

那些错误理解“中般涅槃者”和“有求再生者”这些经文语句的含义、从而主张确实存在中有的说法，也要驳斥。因为在无热天等各处，没有越过那里的寿量中段，就在中途证得最高道，以烦恼毫无剩余的般涅槃而般涅槃，所以叫“中般涅槃者”，意思是中途般涅槃，并不是处于中有状态——这是前一句经文的意思。后一句中，那些已经生起、不会再生的，也就是诸漏尽者，前句称之为“已生”。与此相反，仍在寻求再生的，就是“有求再生者”。由于他们尚未断除与有相连的结缚，所以是有学圣者和凡夫。或者按四生来说：卵生和胎生的有情，只要还没有破开卵壳和胎膜，就叫做“有求再生者”；从卵壳、胎膜出来之后，就叫做“已生”。湿生和化生的有情，在第一个心识刹那叫做“有求再生者”，从第二个心识刹那起就叫做“已生”。另一种说法：以某种姿势出生，只要还没有达到另一种姿势，那期间就是“有求再生者”，此后就是“已生”。因此，应当否定中有存在。既然有直接随顺经文的含义，何必还要用那种功能不确定、凭空构想出来的“中有身”呢？巴利

有些人提出这样的论证：我们确实看到，依相续而转起的诸法，在两地之间毫无间断地生起。就像稻种等没有心识的相续中那样，在有识的相续中也应当同样，毫无间断地在两地之间生起。这个道理只有在承认中有的情况下才说得通，否则就不成立。对于他们这种说法，应当反问：一位具足神通、心得自在的人，把身体定成随心意而行，在一刹那间从梵天界来到此处，或者从此处前往梵天界，这又该怎么解释？如果他们认为一切情况下都不允许诸法在有间断的地方生起，那么即使他们说神通境界不可思议，这里同样也有业异熟不可思议的说法。所以那只不过是他们自己的主张罢了。因为自性法本身就是不可思议的，它们有时依靠特殊的缘而在有间断的地方显现，有时也在没有间断的地方显现。比如从口中发出的声音等，在另一个地方，如镜面或山壁等处，会看到依缘而生的影像和回声等。所以不能把一种道理不加区分地套用到一切情况上。这就是这里的要点。若要详细讨论以影像等譬喻来成立中有的问题，应当从《论事注》中了解。巴利

另有一些人说：“‘此处’是指欲有，‘他处’是指无色有，‘两者之间’是指色有。”他们还说：“‘此处’是指缘法，‘他处’是指缘所生法，‘两者之间’是指施设法。”但这些说法在一切注释书中都找不到，所以应当只按前面所说的方式来理解其含义。所谓“剩余色”，是指与水界、空界一起存在的相色以及食素，因为这里指的是不与根相连的色。对于那位漏尽者，他那以涅槃为所缘的心，不被知道也不被了知，因为经中说“正在禅虑”。其余部分很容易理解。巴利

29由于策发界具有摧毁不善法的本质，或者因为它在断除不善、成就善法时具有策励建立的本质，所以叫“策发界”。“成为那样者”是指具足戒等功德的人。欲界等就是三界。因为征服了三界，所以三界自在者就是死王。这些烦恼虽然在无始轮回中长久扎根，但只需短时间修习善法就能断除，所以说烦恼“无力、虚弱”。因此说“无力者却能战胜他”。巴利

这句话是这首偈颂的一个句子。在这里，“定的近因”应当理解为：把策励平等修习当作定的因。这个道理也适用于其他类似的地方。“戏论”指的就是贪等烦恼。“如此而作解释”的意思是：仅以作为教说之近因的状态，来作义理上的解释。巴利

“Nti”指的是那段教导。“Tassā”指的是转向，以同类等方式，是为了让智慧成熟的人获得殊胜的证悟。在“利得、决断、占有、悭吝”等词当中，“利得”是指获得色等所缘。因为只有在寻求时它才会生起，所以被“寻求”这个词涵盖进去了。“决断”是指这样生起的思量：“这些会用来让我得到色所缘，这些用来让我得到声等所缘，这些是我的，这些是别人的，这些我会受用，这些我会存起来。”这就是决断。因为它以利得为因、以寻求为根本，所以同样被“寻求”这个词涵盖；占有和悭吝也是这样。其中，“占有”就是执持“这是我的”。“悭吝”就是“只能是我的”，无法忍受和别人共享。因此，古代诸师这样解释这个词的含义：“‘愿这个悭吝只是我的，不要成为别人的稀奇’，因为是这样生起的，所以称为悭吝。”至于受用方面的决断等，应当知道它们包含在受用之中。“欲贪”是微弱的贪。“执著”是“这是我的”，以渴爱的力量牢牢确定下来，所以说“欲贪与执著就是渴爱”。“守护相”是通过关门、锁箱等方式好好守护的样子。而受用之相，是当人染着、贪求、执取、迷恋，像野兽一样受用时，陷入放逸。这样，守护和受用两者都包括在内了。放逸有三种，是依渴爱而说的，为了说明这一点，所以说“三种是依渴爱而说的”。巴利

所谓“不区分而说”，是说：虽然曾按“以哪一种取而成为有取”分别提问，作答时却仍不加区分，只说“以无明和爱”。至于“爱和无明，依四种取”，则是按欲取等四种取加以分别说明：诸蕴本身具有苦的性质、具有苦谛的性质，因此是应被遍知之法；诸取本身具有集的性质、具有集谛的性质，因此是应被断除之法——借此把这两层显示出来。应当这样理解前后文的关联。巴利

30“Yo”等语所说的三种放逸，寻求、守护以及受用的相，是这样关联的。因为对于放逸的人来说，放逸以作者的身份成为寻求和守护财物的原因，所以用“作者”来指称它；而对于受用来说，它则是受用的相。“以其对治”这句话的含义，用“以不放逸的修习”来解释，由此显示出止的状态。“Khepanā”就是导向灭尽。以清净分和与放逸异分之法之力来说：清净分以及那与放逸异分之法，就是……法、止，是依此力而说的。巴利

在止存在时，所谓“念”，是指在作为立足处的禅那中存在念；意思是把那禅那作为基础。“所谓慧”，是指从辨别名色等开始生起的智慧。因此他说“这是观”。“在已断除的当中”，是指在正在被断除的当中。巴利

“清净分”是指：先安立勤界等清净分。“以异分法之力”就是依放逸之力。“以同分法之力”就是依先前所安立的勤界等清净法之止等同分法之力。巴利

再者，这里要说的并不是无需再次净化，而是已经达到顶点的净化，所以说“但那是由阿拉汉果而有的”。巴利

说“以痴为等起”，是因为认定“只有痴才是等起”。否则，离间语以嗔为等起这件事，就应当像妄语以痴为等起那样，被说成是以痴为等起了。巴利

已经达到业道状态的不善法，以及还没达到业道状态的不善法，都被“一切恶”这个词统摄在内，所以才说“以业道和业的区分”。巴利

31“其余诸句”是指这首偈颂中“善之具足”等剩下的句子。“如所证得”是指自己证得的方式，之后是地和方向。巴利

“使上升”是指让人从人界去到最上的天界。巴利

32“如所说的法”，指的是戒和道。“渴爱、无明等”中的“等”字，一并涵盖了与它们同属一类的烦恼，以及那些烦恼的所依之法。“止、观等”中的“等”字，包含了沙门果。在这里，就“灭守护”被说到的程度而言，相应地，以“藉彼守护”说明了道是守护行为的工具。应当这样理解：前二谛是依异分法而确定，后二谛是依同分法回转而确定。巴利

33“于诸法”是指在福业、布施等各类不同、各有自性的法之中。这里说的“可得者”，就是在前面所说的这些法当中所能得到的。“地的分别”，是指欲界地、见地等不同层次的区分。“立足处的分别”，是指那些福业等法是某些法的立足处，或者某些法是那些福业等法的立足处，它们之间的分类。“哪些经”，是就作为根本立足处的四部经——即杂染分等——来说的。正是因为依靠这四部经不混杂地划定了法的界限，这些法才被特别地分别开来，所以说“特别地”。如果这样的话，为什么这里只举出习惯分和抉择分这两部经呢？其实并非如此，因为通过“出离”和“究竟”这两个层面，另外两部也已经包含在内了。也就是说，凡是经由出离而超越的习惯分的法，它们本身就是杂染分；凡是以抉择分为最终目标的法，它们就是无学分。因此，只举出这两部，就已经把另外两部也包含进来了。所以说“为这四部经的教导”。对于“这四部经”，应当理解为：从巴利文或即将讲述的教导中，已经含摄了另外两部，而不是排斥它们。巴利

因为“就由此”这句话，是由于决定性还没有成立；而通过这个梵行，以及依止这个梵行，就成为梵行者，这一点是可以成立的。或者，这里的“eva”一词应当理解为表示合集的意思。“或许有对它的否定”，意思是：对于那种以八等至为梵行的主张，可能存在否定。若真是这样，这个开示就成了有所保留的，还留有未说完的内容。巴利

在这里，那两种断——即“彼分断”等——作为立足处，并不属于可计入此处的范畴，所以说“依正断与止息断而言”。同样，这里有些人读作“tena eva”。而“读作‘tena eva brahmacariyena’”这一说法，是针对《指导论》第33页“立于防护戒”处所提到的圣典异读而说的。“因为……将说……”这一句，则是为了说明后一种读法更为合理，而给出理由的说明。巴利

怎么理解“以智慧”呢？广大福业的本性是不穿透、不决断，所以不被“决断分经”所涵盖；但因为它们属于“熏习分”，所以恰好被“熏习分经”所涵盖。正因为归属于熏习分，后面那种读法才更合理。否则，这个开示就会有遗漏、不完整。所以论师才说：“确实不是……开示……。”巴利

因为杂染分和无学分的内容将在后面说到，所以这里说“依即将说到的……”。这里的“一切处”是兼顾前后文来说的。由于它需要顾后，注疏里就把它解释成“以一切部分，放入十一处中”。其中，针对以句等为始的抉择理趣之句义，而说“于十一处中”。但因为也需要顾前，所以还应该按“以一切部分，由开示、由果……”等来配合解释。巴利

属于杂染分位的法，应当通过渴爱杂染等教说方式来理解。它的果报，则要通过恶趣之苦以及在人间的种种不幸来理解。属于无学分位的法，应当通过无学的戒蕴等来理解其教说方式。它的果报，应当通过最上果和无余涅槃界来理解。至于其余的内容，在圣典中已经说过了。因为通过把握欲贪、瞋恚和上分结来讲杂染分位，又通过把握离贪以及把握无学来讲无学分位，所以说“依即将说到的……”。为了显示应当通过考察句与句义、推理、确定等方式来对法进行分别等种种考察，圣典中说“以观察……应当……”，所以注释书中说“以观察……显示了……”。巴利

34“如是”是对 evaṃ 的解释。“法”指所说的同类法。“通过共与不共的状态”，是指通过共相与特相来区分。所谓“二法共”，是指有这两种法，因为它们，同类法才被称为“共”。哪两种？名与事。其中，“名”指名施设，正是通过名的途径，从声音中领悟其意义。而声音只是以共相的方式把握那种意义，不是以特相的方式；因此，凡是能被言词表达的意义，由于必须依靠共相之名才能把握，所以称为“名共”。“事”指转起处，即诸法在哪里转起，对于所有那些法来说，那些被称为转起处的事就是共的。然而，由于这两者对于诸法的共性是本然、自性如此的，所以说“二法就是两种自性”。“同一相续流转”，是指在同一个相续中转起，因此他说“同所依”。因为对于见所断法，正如邪决定有情是它们的转起处，不定者也是如此，所以这两者都是同所依的。这一法则同样适用于其余诸法。因为身见、疑、戒禁取这些法虽然自性不同，但都不超出见所断的范围，所以它们达到了名的共相；而色贪等是修所断，因此他说“同一所断，名共”。然而，正如“诸事的共”即“事共”这一意义可得，同样，“与事共”即“事共”这一意义也可得；为了显示这一点，他说“同一俱生处，事共”。因为那些法虽然由于互相触等自性而彼此不同，但它们在某个事中转起，因此便与那个事称为共。在此，虽然善等名共也可得，但这里先不取它，而先就事共来解说，应这样了知。所谓“由对立等”，以“等”字包含了同果、俱有等。所谓“其余诸句”，是指在“凡夫的”等语句中。怎样呢？因为在那里，应这样解说：凡夫与入流者有，不来与阿拉汉无，等等。巴利

“怎样是部分地把握？”——是以什么方式，那些被称为“共”的法被部分地把握？这里的意思是“对于某某、对于某某”。处于共相状态的法，才称为“共”。既然如此，为什么又说它们依邪决定、不定等的区分而有转起处呢？意思是：这不应说。若还须依区分来解说，那么岂非就不能说它们是“共”了吗？正是如此：所谓“共”，是就邪决定者与不定者这两者而言，那些法才是共的。因此他说：“并非因为对一切众生都共才叫共。”他以“因为”等语说明了其中的理由，由此显示：“某些法只对某些法是共的，对其他法则不共。”因此他说：“因为它们的转起处是特定的。”巴利

否则，由于转起之处不确定，它们可能对一切众生都是共同的，或者是不共同的；如果真是这样，那么“共同的”“不共同的”这种说法就根本不能成立，只能算是笼统的共相而已。所谓“正是这些法”，就是指那些被称为“共同的”法本身。所谓“如是”，就是按照“邪决定性者”等等所说的那种方式。它们是决定性的领域，转起之处已被限定。“Yopī”等话，是为了把以人为所依而说的意义清楚地显示出来。“Na hī”等话，则通过随转和相离两种方式阐明这个意义。其余诸法也是如此：在“修所断”等等当中也一样。巴利

“各别决定”是指属于个人的。“其他的”是指非各别决定的。“如是”是指以不共的方式。某个法依某个法虽然可以是共的，但依另一个法也可以是不共的，所以他说“以共而不相离故”。因此他说“依取这个、那个”等。确实如此，被称为“法性”的初道位被显示出来，是就具有那样性质的多位圣者而言才是共的。“第一”是指第八者。“第二”是指入流者。“再次的第八者”是指在“第八者与不来者”这句里所说的第八者。因此他说“不来道位者”。从最胜果位开始逆数，初道位者是第八者；因为从道位和所断烦恼来说，所有道位者都像第八者一样，所以叫第八者；另一些人依词源解释说：“从一心刹那之后不再停留，所以是第八者。”“有学”这个名称是共的，这是连接。在其余诸处，是指在所说的“可能、不可能”等非圣者中。因此他在圣典中说“依下劣、最胜、中间”。巴利

“入决定”是指已进入决定的状态。“智增上者”是指智慧更殊胜的人。“如是种类的缘和合”是指智慧殊胜之缘的聚集。因为确实如此：正如依靠智慧之力就不会迟钝通达，行道的人同样能以安乐干涸烦恼。这乐行道、速通达，因具备它的人智慧增上，所以被称为观的立足处。巴利

不离法的思惟就是法思惟；因为它是通过如理作意而运作起来的，所以是对诸法的思惟；或者，法是智慧的意思，因此，能带来法的思惟就是法思惟，意思是：作为思所成智之因的思惟。巴利

在巴利文中，通过“闻所成慧”这一表述，已经涵盖了“那些法是初善的……他多闻如是之法”等经文语句的含义；同样，通过“如理作意”这一表述，已经涵盖了“他如理作意‘无常’”等所说的方便作意；通过“正见”这一表述，已经涵盖了“他修习依远离的正见”等所说的正见。为了说明这一点，所以说道：“atha kho……dassetu”。至于其余的，如“法善说性”等，也是如此。巴利

对于前面没有解释过含义的地方，为了说明善知识性所引生的处净信和心寂静是果，所以说“善士……足处”。为了说明因为自身正修，多厌弃罪恶、厌离等，所以说“义……足处”。为了说明善说的法从开始一直到最终都是一切成就圆满的因，所以说“法善说性……足处”。因为善根的培植以等至为终结。以僧伽的良善，即因僧伽的良善状态，因僧伽的敬顺状态，因“善哉，尊者”这句话被接受的状态。其余的很容易理解。巴利

35在“有正见者……已灭尽”这一句里，就像按道正见来说明它的含义一样，按业自性正见和业道正见等也能得到这个含义，因为这里本来讲的就是业道。“以所说的方式”是指像“仍未解脱”和“不解脱”所说的那样。“由于邪执的力量”是指把不是正自觉者执为正自觉者，把不能导出的执为能导出，把不存在执为存在，把非圣执为圣，也就是以颠倒的方式执取。“邪胜解”是指不如实的信解，或者不如实的决定。已生起的愚痴本身就是邪解脱智见，它们是这样联系起来的。巴利

3636. 诤论、随诤论、诤论随诤论，意思是执取那些诤论。诤论随转，是指诤论及其过失的随转。巴利

以对治方式翻转所谓欲乐耽著与自我折磨这两边。巴利

在这些情况中，也就是在“导出的法是他们的非法，安乐是他们的非法”这些情况中。依所说的方法：如果自我折磨、令自己受苦是法，那么与法相违的就是非法，而与苦相违的就是安乐。这样一来，他们所证的禅那、道、果之乐，以及无过失地受用资具之乐，在他们那里就都成了非法——应当这样说明。关于“任何法”等语句，这是对经文剩余部分的探求。这里“任何法”指的是无论哪一种法——善的或不善的，可意的或不可意的。“喜爱或执取”是指内心喜爱它，或者以见解去执取它。那种法的对立面，就是指他所喜爱或所执取的那种法本身的对立面。当他将那不悦的法当作所喜爱的法来对待时，通过那对立面来翻转教说，这就是反转理趣。因此说“阐明对立面的特征”。巴利

37“互相”（aññamaññehi）就是“以不同的、不同的方式”。“在后”（āyatiṃ）是指在省察的时候。“怎样”（kathañci）是指无论以哪一种方式——如果以先前所说的方式不能通达，就以另一种方式来通达，这是它的用意。接着是指出同义语，前后相连。一切处都这样理解。“在那时”（tasmiṃ khaṇe）就是指同义语被说出的那个当下。“心散乱者”（vikkhittacittānaṃ）是指心被种种不同的所缘散乱的人。“分心他事者”（aññavihitānaṃ）是指心里想着别的事情的人。那么，为什么还要用另一种方式来领悟那个意义呢？难道用前一种方式说出来，不就能使那意义坚固吗？针对这个质疑，才说了“teneva”等。其中，“与那些人相异的其他人”（tadaññesanti）是指相对于那些心散乱等的人，另外那些能够正确领受第一句话的人。“在那里”（tatthāti）是指对已经说过的话再加以重复。因为已经证得了那个意义，为了避免重复，便通过各种不同的想，来表明“这个音声也是这个意义的能诠，那个音声也是这个意义的能诠”。这就是对应当开示的各种意义，在心中确立、安置。“在那里”（tatthāti）即就法无碍解与词无碍解而言。播下种子（bījāvāpanaṃ）就是成就其因。巴利

注疏者在世尊的方便开示中说了许多利益之后，现在为了说明“正因为如来自己就是正自觉者，所以诸佛以佛陀的示现，用种种方式开示法”，于是接着说“何必多说”等话。巴利

在巴利圣典中，先说“所谓爱求，就是对当前之事的希求”，以此显示它取现在的对象；然后为了再显示它也取未来的对象，又说了“或更殊胜的”等话，因此总结说“渴爱与爱求是以未来和现在之事为对象”。巴利

在这句话里，对于“期待事情成就”这个词，正是从“爱求”这个含义出发，说明了它是以未来和现在之事为对象的。巴利

这些法只是被“法所缘”所含摄，因此就归入“法所缘”之中。这里说的“二十四句”，是依照依家忧近伺等四类、每类六种，合计二十四种分类。巴利

38正是以那种希求的方式而说的“法喜”等语，这里的意思是：那同一个以希求方式生起的渴爱，借着希望等异名被说出时，对于色等诸法，以欢喜之义就是“法喜”；对于这些法，以珍爱之义就是“法爱”；以吞下、完全确立而安住之义，就是“法耽著”。巴利

用“以此”这个词，不只是要按“慧是了知”这类特有的说法来说明它的同义词，还应当按增上等共通的说法来说明它的同义词——这就是这段话的意思。所谓“依此方式”，就是指依这种异门之说。这里并不是只显示“如是世尊”这类经典句式能成就教说的意义。“力已圆满到达者”，是指在十种如来力中已经到达成就、圆满。“得无所畏者”，是指对正觉、断障、说法、特别教诫这四方面，已经获得、证得了那四种称为无畏善巧状态的智，所以叫得无所畏。巴利

以特别的方式超越了贪等志向，所以叫“已越志向者”。因为远离了过去因的简别等一切简别，所以称为无简别的涅槃；又因为具有不动法性，或者从功德来说不可简别、不可算计，已经到达、已经进入，所以叫“无简别到达者”。其余内容很容易理解。“应拔出”就是应当提取出来。巴利

在法随念里，应当这样理解它的含义，这就是上下文的关系。它从轮回之苦中救出，又以寂静的快乐令人欢喜，因此叫“彼岸”。巴利

“过去未曾有过”是指以前从未生起过。这就说明它是恒常的，因为它不会被任何天神之类的干扰所侵入、所触恼。巴利

“Duppassa”也是巴利经文里的词，意思是难以证得。所谓“以功德的光辉与芳香”，是指凭借功德的光辉，以及功德的芳香。巴利

就像一个人能刹那射中目标，靠的是技艺纯熟，在漆黑的深夜中借着刹那的闪电之光，能射中极为微细、远在远处的靶子；同样，圣弟子靠戒的圆满成就，以一次证悟便通达极为微细的涅槃——也就是四谛法。因此说“技艺与戒，如刹那射性”。这里所说的“世间”，应当只视为举例说明，因为对出世间法的观察也是以此为依托的。巴利

39世尊的自性法谈：自己的体性就是自性，由自性而生起，或者从自性而来，所以叫自性；那本身就是法谈，所以叫自性法谈，意思是诸佛最胜的法谈。以它为方式而进行的法开示，虽然谈和开示本来没有差别，这里只是依照隐喻上成立的区分才这样说，或者也可以按部分与整体的区分来理解。因此说：什么是本性之谈的开示？四圣谛。这其实是把义理和开示当作没有差别而说的隐喻。那是对那个开示的安立。这就是施设理趣，只用简略的方式说明了施设理趣本身的样子。那，就是指前面所说的开示。如此如此，意思是诸谛应当被开示的方式是怎样，就按那样。它们应当怎样被开示呢？以应当遍知等方式。如所意欲，就是符合所意欲的，意思是随顺应被教化的有缘众生觉悟的意向。义，就是应当被开示的义理，或者就是指苦等义理。放置，就是确立。因此注释书中说四种经的安置等等。巴利

其中，“在那里”的意思是“在安置的开示里”。“属于道的一分”意思是“被排除在苦谛之外”，这就是所要表达的意思。巴利

在那一处：指在被称为“有”等的处所中。如前所说的开示：指以对四食的贪等为切入点、阐明轮回流转的那类开示。巴利

41“以三转的方式”在这里也要和“于诸谛”连起来理解。“遍知施设”，他说的——应当这样连接。“内心喜悦”和“得定”这两个词，通过指出所缘是内在的等方式，说明了具备定之殊胜的内心喜悦状态的修习。因为单单“内”这个词，也可以用于内在、内在所缘等情形。而具备内心喜悦之殊胜的定，说明殊胜的心安住；为了显示这个意思，所以说了“具备定之殊胜的”等话。巴利

以黏着之义，就是以黏着之义。同样地，以那种方式看见，就是指即使并非真实存在，也像有善相的东西那样展示自己。薄福者，就是失运者。巴利

“欲”是指欲界的法。“色”是指色界的法。“出离”：对欲界法来说，色界法是出离；对色界法来说，无色界法是出离。这样，它们就是有更上之处的本质。“如此”：就像有为法有出离，以及断除烦恼的圣道以无为界为所缘，所以无为界确实存在；同样，通过这里所说的理由，也表明无为界确实存在。“在某处之境”：这是针对无为界说的。“不颠倒之义”：就是真实之义。因为在“贤友，当这个自我完全具备五种欲乐、充分享受时，到这个程度，这个自我就达到了最上的现法涅槃”，以及“具有现法涅槃状态”等说法中，这是比喻性的用法。就像“狮子声”这个说法：在“像狮子一样的年轻人”等表达中，是以比喻的方式用在年轻人等身上，而只有在指称兽王的真实义之境时，才被如实地看待；同样，“涅槃”这个词，虽然也以比喻的方式用在具备欲乐、色界禅那等状态上，但在某一种境中，它就是不变的真实义。而那个不颠倒之义的境，就是无为界。为了说明：对于像看掌中的余甘子一样，能现前亲见所知之境的人，只有导师的话在这里才是准量，所以说“这有什么好推理思择的呢”等话。“为了所承诺之义的成就，而作开示与施设”这个结论，就是针对这个说的。巴利

4242. “以诸根”中的“以”是表示工具的格，就像“以道而行”这类说法，以及“以斧头砍”这类说法一样。“入”就是进入。巴利

在慧蕴中，以摄归的方式，正思惟也是如此——这是句子的连接方式。为了说明这一点：对于致力于增上心的人来说，当信等（信、精进、念、定）正在起辅助作用时，慧才完成“见”的作用，因此说“信……等已说”。“而非有分”：这是为了说明有分并非那些行生起的原因。巴利

43“如所说的”，就是指前面说过的“所依”。这是从思的角度来说贪爱，因为贪爱和思一起生起。巴利

“染着者”是指贪欲还没有被圣道断除的人。一个人被称为“染着者”，就是因为他还有贪欲；这里说与他的贪欲相关联的乐受，是因为他对那种乐受还有随眠。所以他说“于乐受……等等”。其余几种受也是同样的道理。因此他说“如是”等。巴利

那些根就是指乐根、喜根、舍根。针对“属于行蕴”这个说法，他说“这里以受为首而说思”。因为受并不属于行蕴。为了说明“由于渴爱”“由于见”可以是工具格，他说“由于渴爱”等。现在，为了说明“由于渴爱”等词按工具格来理解的含义，他说“或者如同”等。其中，“其余诸法”指除去渴爱之外的其他共通法。“在渴爱成为依止的状态时”，就是说当渴爱成为这些法的依止时。巴利

当贪爱成为其余诸法的缘时，就是说当其余诸法以贪爱为缘而存在时。通过“依于业生身”这句话，因为有了身轻安，也就包含了依于受等三蕴的情况。“成为原因”是指辗转相续的因性。“由于贪爱与见的取著”，是指由见的取著，以及由与见相应的贪爱的取著。巴利

“到来”在这里就是指来到此世，“离去”是指死后投生到下一世。经中之所以说“到来和离去也不存在”，是为了把这两个词所说的意思表达得更清楚。这里说的“去”（huranti）等，是指门与所缘的法；因为要藉近、远的门和所缘加以遮止之后才执取它们，所以才这样称说。这里，在门中生起的诸法，是以“在两者之间”这个词的涵义来说的。而在“四阵列理趣”中，非根所系的色法也是那样说的——因为它们作为因，是无间缘，也是亲依止缘。那些被执取为“我”的法，由于识等诸法不存在，就被说成是不生的法，这就是它的意思。“对不依著者，没有动摇”等，是从逆序显示缘的性质。为了说明这一点，经中先说了“这就是苦的边际，即缘起”；接着，针对“难道不是‘以无明为缘而有行’等所说的缘起吗？”这样的问难，为了显示前面所说的缘起的本质，就用“它有两种”等，从世间和出世间两方面来分别缘起。所谓“如此施设”，是为了达到离贪解脱；而那种存在，就是出世间的缘起。巴利

45“净化”这个词，当有人这样问的时候，为了把所问的意义像放在手掌上的余甘子果一样直观地展示出来，就去除杂草、清除杂芜，把它揭示出来，通过去掉对那个对象的无知、疑惑等污垢来净化。这样净化的时候，由于对词的意义作了无分别的假说，就称为“净化词句”。因此他说“名为净化词句”。这里，净化就是指回答，因为他说“由于回答了那个意义”。“开始”就是发端，也就是教说中所阐明的意义。因此他说“尚未……因为令觉悟”等。这里所说的净化，就是通过教说的力量，让被覆盖的意义显露出来。为了用比喻说明这个意义，接着说了“陷入无知者”等。巴利

46应当持守，意思是应当保持、应当辨识。前面已经说过：“因为通过共相与别相的安立而成为假名，所以不能固定成立”等等。巴利

那种种果报，就是地狱等种种果报。已去，就是已经去了。生，就是一种生类。因为以同类的方式混在一起，所以叫生，也就是投生。死后，就是命终之后。由于增盛，是因为寻思繁多；也有人说是由于增盛，即因为常见等而增盛。令生于阿修罗类的业，就是令阿修罗类出生之业。巴利

“算计”就是慧。因为这是以慧为主导的修习，所以说“通过审察而修习对治”。巴利

47地因为广布而称为地。因为保持自性、没有有情、没有生命，所以称为界。能吸收、能湿润，所以称为水界。以热的状态、炽热的状态，或者燃烧的状态，所以称为火界。以推动的状态、快速行进的状态，或者鼓动的状态，所以称为风界。头发等是二十个部分，或者二十种行相。因为头发等以粗硬相为主，所以说头发等具有粗硬相。巴利

各自单独的地界部分，就是只相当于地界的那一部分，它的意思纯粹是无我、无实的法。这里“令热恼”是指：超出身体正常状态而生起的灼热，叫热恼；以燃烧身体的方式持续产生的大灼热，叫大热恼，这就是这两者的区别。“由此而衰老”的意思是：因为一日疟等衰老性疾病而衰老，这个说法也讲得通。他们说：“把酥油加热一百次，再放进水里取出，这就是百炼酥油。”味、血、肉、脂肪、筋、骨、骨髓，就是“味等”。有些人去掉筋，把精液说成第七界。“远离”是指变得不同，也就是状态不相似。具体说，被称为段食的食物在消化过程中，就像被动物吃下后变成粪尿等状态那样，自己也产生与原本不同的味等，进入不同的状态，这就叫“变成远离”。同样，味等也进入血液等其他部分。因此说“以味等的状态而成为远离”。巴利

从“自相”的角度来说，是因为应当被认定为不清净的状态。巴利

48真实味相：所谓“味”，就是可以被品尝的；也就是应当被通达的自性。自己的味就是自味，真实的味就是真实自味；因为真实自味本身应当被标记，所以称为“相”，合起来就是“真实味相”。或者说，“真实味相”指的是不颠倒的、属于自身生起的作用，以及逼迫性的相。由于无明，人无法知道“这是作用，这是相”，无明遮蔽、覆盖、完全包围而安住，阻止了关于它的智生起，所以说它是不令知、不令通达。因此说“不令知、不令通达”。这是它的作用，所以从作用的角度来说。由此，无明被称为“不通达味”。在这里生起，就是“生”，也就是生起之处。虽然在灭道中，无明并不以它为所缘，但对于想了解灭道的人来说，由于无明以覆盖那灭道的方式，在非灭道中作为执取灭道的因生起，所以说它在非灭道中生起；那些非灭道也是无明的生起处，其余诸法则是以所缘为因。巴利

义与非义，就是有利与无利。不过在《迷惑冰消》里说的是“义义”，那里“义”本身就是“义义”，这是为了显示义的不颠倒，所以用第二个“义”字来作限定。因为智不会把非义执取为“义”。“因与非因”在这里也应当这样理解。或者，“义义”是重复的说法，是为了表明一切义都清清楚楚，意思是“果就是果”；在“利益”的同义词中也是同样的道理。“Nti”指的是义与非义等。“Ākāra”（相）就是义等因本身。巴利

已通达之后再次观察，这是“观察”。具有邪思惟等特征的愚者状态，就是“愚痴”。正知，就是全面而多方面地了知。强烈的迷惑叫“迷乱”。从四面八方迷惑叫“遍迷乱”。因为它是导向恶趣之业的特殊助缘，所以叫“不可得”。“得”就是获得。对于无过失的诸法，它不像“明”那样成为特殊助缘，所以是“不可得”，也就是得不到。这是无明的差别；而依据“对苦无知”等说法，从作用、种类和特征三个方面所说的，则是无明的无差别。明等词的含义，应按照前面所说的方式去理解。巴利

没有石块、砂砾和沙子的地面是柔软的，所以依“柔软”之义这样说。巴利

“仅仅那么长的时期”就是指五百劫。已经超越、越过了被称为“色想”的色，因此叫“已超越色”，词义就是“定”。因为确实没有任何无色定是与色想一起生起的。灭尽定就更不用说了，在那里，非想非非想处定已经被单独列出，所以说“其余的无色定”。巴利

不趋向调伏，就是恶劣、不驯服的马。更进一步的调伏，是为了圣道的调伏。巴利

“其他”是指苦行道速通达者和乐行道速通达者。“由两侧的部分”是指色身和名身这两部分。“由两方面”是指依镇伏、断除和解脱的方式。巴利

“也有多种”是指从自性上说也有多种。“由同一个词所表达”是指由共同名称的词所表达。巴利

49为了说明“Hinoti”这个词的含义，因为诸词根有多种意义，所以他说“达到因的状态”。“Eti”是来、生起的意思。巴利

在“无明也是因”这一说法里，应当这样理解：无明对于紧接其后的无明，是通过无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘和修习缘而成为缘的；而对于同时生起的无明，则是通过俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离缘和因缘而成为缘的；对于不是同时生起的无明，则仅仅通过亲依止缘这一层关系而成为缘。因能产生自己的果，所以叫作因，因此说“因的状态是就果而言的”。巴利

由因缘所生的意义，就是果的意义，也就是被称为果的意义。巴利

所谓“自性”，是指在福德等诸行中，那种以造作为其自性的，就是因。“其余诸句”是指在识等句中。“如前所说的分类”是指“因有不共之相”等所说的分类。“任何一种缘”是指能生等任何一种原因。“由造作”是指直接和间接地生起。巴利

50“由经所摄持”是指在经中已说的内容。执取立足处，是为了显示依止之境；执取同义词，是为了显示同义词的区分——应当这样连接理解。所谓“由于境依处之性”，是指由于那被称为境的生起处之性。“被亲近”就是被依止。“亲近”就是依止、服侍。“乞求”就是请求，意思是希求。五种欲功德通过作为所缘缘，成为欲爱的原因；执取相通过作为亲依止缘，成为执取随形好的原因。像这样，对其余各项也应当按适当的方式说明它们作为原因的性质。巴利

51关于“于身随观身而住”等句中应当说明的内容，应依照前述《特相理趣义分注释》里已经讲过的方式来理解。不过这里有一点不同：此即色法遍知，即以色为所依的识住遍知。巴利

见之为苦，这就是受随观，应当这样连接起来理解。对受之因的遍知，就是对触的遍知。通过“由受之力”这个词，说的是由自己所生起的苦之力。对受的遍知，就是对以受为所依的识住的遍知。这里的意旨是：由于它是常执的直接对立面，所以是无常随观。“常想之相”指的是以常想为因的。对想的遍知，就是对以想为所依的识住的遍知。因为应当被初道断除，所以说了“于见执著……中略……于非道行”。巴利

对行的遍知，就是对以行为所依的识住的遍知。巴利

“这样”这一段，是为了显示与摄义集开示之间的关联。其中，前两个譬喻说明巴利圣典就像打磨得极为精细的宝石地面，也像精心打造的阎浮金饰。而摄义分解的开示，则像在那里善加制作、恭敬供养的各种彩色花鬘，也像以种种光芒交织闪耀、串连各种宝珠而成的璎珞。最后一个譬喻则说明，它结合了殊胜而极值得尊重的大珠宝与缨络头发之后，显得更加困难。所谓“这首偈颂已说”，就是连接语。巴利

52因为按照前面所说的理由，这个“摄义分解分”并不适用，所以它的意思是：在那一分的开头并没有提到那首偈颂。但“摄义集分”则引用了它——正因为“摄义集分”依据前面所说的同一理由而引用了那首偈颂，所以才说“十六……中略……食”。“显示连接的方法”，就是指展示连接的方式。巴利

以此指的是“那死魔的足迹”这句话。“一切颠倒”指的是十二种颠倒。“通相……中略……被称为”的意思是：通相所立足的地方，那就是殊别。但从义理上说，正是想等以颠倒行相执取色等所缘，所以称为颠倒。为了说明这一点，就说了“想颠倒”等。巴利

当五取蕴以因陀罗网等方式、以摩尼宝等形态显现时，由于它们是“我”和“我所”等观念产生的原因，按照词源学的说法就被称为“我”；又因为它们是那种认知和言说得以生起的所依相，所以叫“有身”；因为它们是乐等的依处，所以说为“有身依处”——因此说了“由他们”等话来开示。“他们”指的是诸取蕴。颠倒的活动方式是“于不净为净”等。它的范围是身、受、心、法。而无明……中略……正因为以迷乱为先导，所以是一切颠倒的根源。“且”字也应连接到“净乐想”这里。巴利

这里的搭配方式是：“无明既是净乐想的缘，也同样是（常我想的缘），不只是渴爱；无明既是净乐想的缘，也同样是常我想的缘，不只是（净乐想的缘）。”即便如此，为了说明前两种颠倒想以渴爱为特别的缘，后两种以无明为特别的缘，所以接着说“即使这样”等话。这里应当知道，是以无明为代表来涵盖邪见。因此说“被见所覆的心”、“那是见颠倒”等。正如以无明为代表可以涵盖邪见，同样以见为代表也可以涵盖无明，所以说“以见为代表说了无明”。在渴爱和无明二者当中，净乐想以渴爱为特别的缘，却不是以无明为特别的缘；而常我想则以无明为特别的缘，不是以渴爱为特别的缘。为了说明这一点，所以说“迷为特别的缘”。巴利

后两种……乃至……成为，是因为在过去的部分，渴爱的固执有强与不强的差别。正因如此，经中只说“他把过去色执为我”，而不说“欢喜”。“爱颠倒”是指依止渴爱而现起的颠倒，因为渴爱本身并不是颠倒。因此说“以渴爱为根的颠倒”。“依见欢喜”是指以渴爱为亲依止缘的见欢喜，由于这个缘故，它被称为“爱颠倒”。“以此”是指“那爱颠倒”等文句的含义。十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论以及五种认为最上现法涅槃论，他们按照自己所达到的状态，通过设想证得涅槃的方式，执取净与乐的相；七种断灭论则不是这样，所以说“大多数”。也可以从对立面的角度来说，也就是从清净的角度来说。只要还有随烦恼，心就不清净；当那些随烦恼被断除时，心才清净。因此说“不……”等。放下“以不防护的心”这段经文，因为开示是透过颠倒这一门而被导出的，所以说“依随顺的连接来完成偈颂”。巴利

“魔罗的”是指烦恼魔罗。因为一个人处在烦恼魔罗的控制之下，就等于落入了其余魔罗的手中。所以经文说“仅以取烦恼魔罗来说”等等。巴利

魔罗的束缚：从众生魔罗这一方面来说，魔罗的束缚就叫魔罗的束缚。因为他把本质上属于烦恼束缚、连同自己魔罗眷属在内的一切，执取为“我”。因此说“内在……中略……你将解脱”。从另一种魔罗的方面来说，魔罗本身就是束缚，所以叫魔罗的束缚。脱离造作就是涅槃。巴利

心因为和痴相应，所以被称为“愚痴”。即使是在有贪、有嗔的时候，痴也仍然存在，但这里把“愚痴”单独提出来说，是为了显示它作为特有的痴。为了说明这一点，所以他说“依两种愚痴心的生起来说”。所谓“如此”，就是说：由于贪等不善法的生起而截断了善的资粮，心就成了不防护的状态；一切错误的执著也都归摄到这里、汇集到这里，所以说“邪见……中间省略……应当了知”。所谓“一切”，就是指“不防护”“被邪见所毁”“被昏沉睡眠所制伏”这三句里所说的那些法。巴利

“眼”是指通过眼门。“色”是指依托于不同种类的所依的色处。“执取相”是指执取被构想出来的相，比如“女人”“男人”“好看的”“不好看的”，或者指有执取这种相的习惯。“执取随形好”是指执取手、脚、笑、说话等种种细节，烦恼就是随着这些细节一个接一个地生起，所以这些细节被称为随形好；也就是执取这类随形好的相，或者指有执取这种相的习惯。“由于什么原因”是指那个相，意思就是执取相和随形好的原因。这样一来，当说到“眼根不防护而住”时，那个被称为“执取相、执取随形好”的人，他的眼根、眼门就是不防护的，也就是没有用正念的门闩把眼门关上，而让它随意活动。对于那个色，如果执取可爱的相状，就会生起贪欲；如果执取不可爱的相状，就会生起忧恼；如果不作观察，就会生起愚痴；如果有错误的执著，就会生起邪见。就这样，贪欲、嗔害，以及其他因为低劣而称为恶、因为从不善巧所生而称为不善的法，就会不断地渗入、不断地生起。巴利

他不为那件事去实践守护，意思是：他不去实践用正念的门闩把眼门关好。接着，为了说明这种不实践就是眼根没有保护、没有守护而不生起，他说了“不守护……略……进入”。因为即使不守护是在速行中生起的，由于它是通过那道门在活动，所以也就被称为“眼根不守护”。其余门也应按照所说的方式理解其含义。对于“依前际施设等”这样简要说的内容，为了详细展示，先区分“简要与详细不同”，然后归纳这些内容，于是说了“这些……”等语句。巴利

所谓“如所说的不善法”，指的是十二种不善心生起之法，或者指这些法的所依处。因为它们就是除去“集”的五取蕴。“如是”这个词，是按照《导论》巴利原文及其注疏所确定的方式来用的。“这里”则是指在“以无护之心……”这首偈颂中。巴利

虽然在《教说理趣》的巴利文中，并没有照原样收录“因此，有护心者……”这首偈颂，但从义理上说，它已经通过“世尊为了遍知他们……”等文句被包含进去了。为了说明这首偈颂确实已被引用，先问“如何开示？”，然后引出“因此，有护心者……”这首偈颂。巴利

以如理作意而造业：意思是说，像“他如理作意‘这是苦’”等这样的方式，以被称为观的如理作意来从事修习之业，也就是正在修习。如实智：是依知遍知的前分观，以“由无明集起故色集起，由无明灭故色灭”等五十种行相来了知。为了说明地狱趣是苦苦之苦，善趣中的殊胜处和梵天界的某一部分是行苦之苦，其余地方则兼具两种或三种苦，所以说“随其所应，与三种苦性相应”。巴利