1. 摄门复注

在注释开头（《长部注》1. 序分注；《中部注》1.1 序分注；《相应部注》1.1.1 序分注）礼敬三宝，是为了说明所注释之法的来源、所依和清净。而在对法的注释中，这样做是为了让智者生起敬重；正是为了让他们通过正确受持、忆持等次第，获得正道，圆满一切利益和安乐。或者也可以说，因为礼敬三宝本身就是吉祥，是一切事业的前行，是智者所正确践行的，也能让后人效仿，所以在注释中有礼敬三宝的行为。又或者说，礼敬三宝是为了产生供养应受供养者所带来的殊胜福德；这是为了给自己依所获得的成就之相而造的业提供力量，同时也是为了防止这业在此期间衰退。这两者——提供力量和防止衰退——都是为了无障碍地完成这部注释。这正是导师在此处想要达到的目的。正如他接下来要说的：“由礼敬所生……以其威力……”。因为对三宝的供养，由于对无上福田的圆满觉悟，具有不可估量的威力和极其殊胜的福德，即使世间充满种种障碍，也能彻底摧毁一切被障碍所束缚的烦恼，并能阻止恐惧等灾祸。正如所说：巴利

同样地，巴利

“比丘们，凡是对佛有净信的人，就是对最殊胜者有了净信；而对最殊胜者有净信的人，就会得到最殊胜的果报。”（《增支部》4.34；《如是语》90）以及，巴利

同样地，巴利

同样地，巴利

摩诃男，当圣弟子随念如来的时候，他的心在那时不会被贪欲缠住，不会被嗔缠住……也不会被愚痴缠住。巴利

同样地，巴利

在这里，如果有人想对三宝作礼敬，为了显示这三宝所具足的功德是如何殊胜结合，就说出了“大悲者”等三首偈颂。因为正是凭着功德的殊胜结合，才成为值得礼敬的对象；而对值得礼敬的对象作了礼敬，就能达成所期望的目的。在这里，他所要注释的那部论书，特别是依止于随顺佛陀教说的方式，而这部注释则阐明它种种不同方式的展开。正如经的教说不同于律的教说以悲为主导，也不同于阿毗达摩的教说以慧为主导，而是以悲和慧两者为主导。为了首先说明正等觉者这种以悲慧两者为主导的教说特色，又因为其余二宝以佛为根本，所以才说“大悲者、救护主”等语。巴利

在这里，“悲”（karuṇā）的意思是：它驱散、去除他人的痛苦。或者，“悲”的意思是：它伤害、折磨——当他人有苦时，悲心会伤害、折磨那位有悲心的人。或者说，“悲”的意思是：它令颤动——当他人有苦时，它让善人的心感到不安。或者说，乐称为“kami”，而“悲”阻碍这种乐。因为悲的特征是想要拔除他人的痛苦，由于不顾及自己的快乐，它阻碍、束缚了有悲心者的快乐。或者说，“悲”的意思是：它被施加、扩展到受苦者当中。致力于悲的人，称为“有悲悯者”（kāruṇiko），就像“看门人”（dovāriko）这个构词一样。就像一个依靠看门为生的人，即使他从事的是门卫职责以外的事，但因为他从不离开门的职责，所以被称为致力于门的人，也就是“看门人”；同样地，世尊虽然以慈等心从悲心住转向其他所缘，但因为他从不离开悲心，所以被称为致力于悲的人，也就是“有悲悯者”。实际上，从大愿开始，直到大般涅槃，诸世间怙主都只是为了世间利益而安住。大的悲悯者，就是“大悲者”（mahākāruṇiko）。虽然世尊也因其他功德而具有“大”的性质，但因为这里“大”字是与“悲悯者”一词相连而说的，所以应知这里的“大”是专就悲心来说的，就像称为“大文法家”一样。这样解释之后，便以“大悲者”一词，通过“人”的增上，说明了导师的大悲。巴利

另一种解释：因为能成办利益，所以悲、悲的实行、悲的完全运作，堪称为悲悯者。因为世尊以一切知智，毫无遗漏地了知众生的利益以及达成利益的方法，并且对此不感到疲倦，其求利之心是有实效的，其他人则不是这样。或者，悲、悲的实行就是他的戒行、本性和自性，所以称为悲悯者。世尊就像地界等以坚硬、可触等为自性一样，是以悲为自性，以悲为本质，也就是以悲为真实本性，这是这个说法的意思。其余部分和前面一样。或者，因为所缘广大、威力广大、果报广大，所以悲是大的，称为大悲。世尊的悲心遍及一切众生而无余，生起时是他人所不共的，并且决定能成办众生现世等广大的利益与安乐。致力于大悲的人，称为大悲者，也就是那位大悲者。其余一切都应按前面所说的方式理解。在这里，像须摩揭陀等词一样，应当了解这个词的构词成立方式。巴利

被称为“救护主”，是因为他渴望、希求所教化众生的利益与安乐，这就是词义。这里对利益与安乐的希求，应当依慈心的方式来理解，而不是依悲悯的方式，因为前一句已经说过了。或者，他折磨、烧尽所教化众生心中的烦恼灾患，所以叫救护主；或者，他乞求、劝请，所以叫救护主，这就是词义。世尊确实以“善哉，比丘们，比丘应时时省察自己的成就”等语，劝请众生行持种种有益之行，并且被大悲心所策励，即使众生未曾请求，也把他们安置于其中。或者，由于具足最上的心自在力，或者以戒等功德胜过、降伏一切众生，所以最上自在的世尊被称为“救护主”。就是那位救护主。巴利

应当知道的就是所应知之法，包括以过去等种种差别区分的一切有为法和无为法。海，因为具有合纳的作用：对于一次次跌落下来的东西，凭自身广大而深邃的特性，让它们沉没、淹没，这就是它的含义。这里“saṃ”这个音，应当按“自性”“有贪”等词那样的构词规则来理解。或者，“因为合纳的作用”就是“因为作约定、作标记的作用”，也就是依据法性的安住，像世间人立下约定、作标记说“这是我的界限，我不越过这个时限”一样，这就是含义。或者，让水从四面八方流动、奔泻，所以叫海。因为在劫初降雨的时候，大海洋从这边那边涌出，使整个世间界变成一片洪流。不过世间人这样说：“有一位叫海王的国王，他的儿子们开辟了它，所以叫海，本来是指东边的海洋区域；因为与它相关联，依习惯用法，所有的海洋也都这样称呼。”因为与海相似，所以叫海；所应知之法本身就是海，所以叫知海。这里所说的相似，应当从广大、难度、甚深、无始时等方面来理解，不过这个譬喻是低一层的。因为所应知之法确实有更殊胜的广大，因为它遍及无量的世间界；有更殊胜的难度，因为只有一切知智才能渡越；有更殊胜的甚深，因为没有最初的起点；而另一个海则不是这样，因为它有局限的范围，连外道离欲的人也能在很短时间里越过，它的深度有限，时间也有限。已经到达知海的彼岸、到达它的尽头，所以叫知海的彼岸到达者，即那位知海的彼岸到达者。巴利

这里的“行”只是指智的行，不是别的，因为它取的是所应知的对象。不过，这种智又分为两种：思择和通达；也可按因和果来分。其中，世尊以“这个世间确实陷入了苦难”等语句，纯粹以悲悯的方式深入投入，在各种行相、各种差别中思择诸行。他的这种思择智，以三十六万亿种方式深入知海，到达了它的彼岸和尽头，这被称为“大金刚智”。而通达智则是以一切知智为近依的漏尽智，以及以漏尽智为近依的一切知智，这被称为“大菩提”。到达彼岸这一点，应当从它作用的成就和能力来理解。同样，如上所说的思择智是因，另一种是果。或者，与思择智俱起的漏尽智是因，一切知智是果，应当知道这就是它的功德性。巴利

我礼敬、我顶礼，或者我称赞。因为义理微细，所以是微妙；对于没有积累智慧资粮的人来说，因为义理深不可测，所以是甚深；由于一性等差别，以及喜旋等区分，所以是种种、殊胜、各式各样的，这就是它的微妙甚深种种理趣。拥有微妙甚深种种理趣之开示的人，就是微妙甚深种种理趣之开示者，我礼敬那位微妙……中略……开示者。或者，因为能引导，所以叫理趣，也就是圣典语句。而按照前面所说的方式，它在义理上微妙，在义理和言辞上都甚深，由于略说、广说、顺次等展开方式而有多种样态，所以是种种。确实，通过施设、随施设等，通过杂染分等、世间等、那两者的间杂等，通过善等、蕴等、摄等、时解脱等、安立等、善根等、三法发趣等，圣典语句有种种类别。巴利

在这里，应当从两种方式来理解对世尊的赞叹：一是从自利成就，二是从利他行持。其中，自利成就应当从证得无障碍的智慧，以及彻底断除一切烦恼连同它们的习气来理解；利他行持则应当从不顾利养、恭敬等而说法，能引导一切苦的出离，以及对反对者也始终以利益为意乐、等待智慧成熟时机的到来来理解。而在这里，利他行持有从努力和从意乐两种，自利成就也按照前面所说的类别以两种方式被阐明。怎样阐明呢？通过“大悲者”这一词，从意乐方面阐明；通过“微妙……说示”这一词，从努力方面阐明；而通过“救护主”这一词，则从两方面阐明世尊的利他行持，因为它显示了悲的作用；通过“知海到彼岸者”这一词，则显示了达到最高点的智慧作用，从而阐明了极为殊胜的自利成就。巴利

或者，也可以从三个方面来理解对世尊的赞叹：从因、从果、从利益。 其中，因是大悲，这由第一句“大悲者”就直接显示出来了。果有四种：智成就、断成就、威力成就、色身成就。这四种当中，作为核心的智成就和断成就，由“知海到彼岸者”这一句来开显。核心既然已经显示，由于它们不相分离，其余两种也就随之显示出来了。因为对诸佛来说，如果离开了威力和色身的成就，法身的庄严任何时候都不可能存在。 利益，是指不间断、不分内外，以三种乘的方式开示解脱之法，这应当知道是由“怙主”和“微妙……说示”这两句来开显的。巴利

在这里，“大悲者”这个说法，显示正自觉的根本。因为世尊的心被大悲所推动，为了把众生从轮回的泥沼中救拔出来而发下誓愿，逐渐圆满诸波罗蜜，最终证得无上正自觉；所以悲是正自觉的根本。“知海到彼岸者”这个说法，则连同正自觉之前的前行修行一起显示正自觉。因为无碍智是道智的基础，道智又是无碍智的基础，这两者合起来就称为“正自觉”。而前面所说的那种种不同的思择智，连同慧波罗蜜一起，就是正自觉之前的前行修行。正是依靠它的力量，远离昏沉与掉举、懈怠与过度精进、纵欲与苦行、常见与断见等一切两个极端，达到最高圆满的中道，才得以修习圆满。“怙主”这个说法，则通过显示世尊是三界众生的导师，来显示正自觉的果。确实如此：世尊总是先排除一切不利之事，一心致力于为众生安排毫无遗漏的利乐，以无与伦比的善巧方便，对包括天人在内的一切众生作最究竟的饶益，具足无量无比功德与德行的殊胜；又在无量世界中，成为无量众生最上归敬的对象，所以称为“怙主”。“微妙……说示”这个说法，则显示正自觉的用处。因为世尊是为了把众生从轮回的大洪流中渡到彼岸，才希求正自觉；而那种度化众生，要依靠前面所说的说法圆满才能成办，因为二者不相分离。由此显示了世尊超胜的利他修行，而前面那些则显示自利成就；以这两方面，说明在自利修行等四种人中，世尊是第四种人，并由此说明世尊是无上应供者、最上应礼敬者，也是自己礼敬行为所依的福田。巴利

在这里，就像用“大悲者”这个词显示了世尊的大悲一样，用“知海到彼岸者”这个词则显示了大慧。在这两者当中，举出悲，因为能说明世尊在世间法中达到了广大状态的不共功德，所以显示了世尊一切世间功德的成就；举出慧，因为能说明作为一切知智之根本的道智，所以显示了一切出世间的功德成就。这两者结合起来所成就的意义，就用“怙主”这个词来开显。说悲，显示的是无有杂染的趣近；说慧，显示的是无有杂染的远离。同样，举悲，显示世尊的行持随顺世间的共许，因为悲以世间言说为对象；举慧，则显示不超越共许。因为如果不如实了知诸法的自性，就会超越共许，从而执取众生等概念。同样，举悲，显示世尊安住于大悲定；举慧，则显示三时无碍解智、四圣谛智、四无碍解智、四无所畏智。由于举悲就已经摄取了大悲定智，所以其余的不共智——六神通、在八众中的不动智、十力、十四佛智、十六种智行、十八佛不共法、四十四种智事、七十七种智事等等——就这样以众多慧的差别来显示智的行相。巴利

同样地，通过摄取悲，就有了行持的圆满；通过摄取慧，就有了明的圆满。通过摄取悲，就有了以众生为尊；通过摄取慧，就有了以法为尊。通过摄取悲，就有了成为世间怙主；通过摄取慧，就有了成为自己的怙主。同样地，通过摄取悲，就有了先行利他的作为；通过摄取慧，就有了知恩报恩。通过摄取悲，就有了不忍他人受苦；通过摄取慧，就有了不执着自己受苦。通过摄取悲，就有了成佛因法的成就；通过摄取慧，就有了成佛本身的成就。同样地，通过摄取悲，就有了度化他人；通过摄取慧，就有了自己得度。同样地，通过摄取悲，显示了对一切众生怀有摄受之心；通过摄取慧，显示了对一切法怀有离染之心。而且，在佛陀的一切功德中，悲是开端，因为它是这些功德的来源；慧是终点，因为有了慧之后就没有更需要做的了。这样，通过显示开端和终点，佛陀的一切功德就都得到了展示。同样地，说悲，就显示了以戒蕴为先导的定蕴。因为戒以悲为因缘，由此产生了远离杀生等行为；而那定是与三种禅那相应的。说慧，就显示了慧蕴。戒是一切佛陀功德的开始，定是中间，慧是终点——这样，通过从道理上把握，就显示了佛陀一切功德在开始、中间、终点都是善美的。因为只有这种从道理上把握的方法，才是毫无遗漏地显示佛陀一切功德的途径。否则，谁能够逐字逐句、毫无遗漏地展示世尊的功德呢？因此他说——巴利

也正因为这样，当尊者舍利弗长老在致力于分析佛陀的功德时，他先拒绝了，说“不，尊者，不是这样”，然后才说“不过，尊者，我已经了解了法的随顺”。巴利

就这样，先用简略的方式以一切知智者的全部功德来称赞世尊，现在为了赞叹正法，接着说出“明行足”等话。其中，“成为明行足”是句子的省略说法。所谓“明”，就是了知诸法的自相和共相；或者以穿透贪蕴等为意义而称为“明”；或者以使四圣谛被证知为意义而称为“明”——在这里，首先应当这样从词义上理解“明”。至于从分类上说，三种明就像《怖畏恐惧经》里所说的那样，八种明就像《阿摩昼经》等（《长部》1.278等）里所说的那样。依这些“明”而行，就是“行”，也就是戒律仪等十五种法。因此，具足这些“明”和这些“行”，达到圆满具足，就是“明行足”。巴利

“以彼”是指以那个法作为工具，也作为因。在这里，应当理解道法有工具的意义，因为它是完成导出作用的直接因素；涅槃法有因的意义，因为它是所缘缘。这里的因义其实就是缘义。教法的因义也说得通，因为它是辗转而为因。至于果法，则两种情况都可能成立。怎么说呢？因为经中说“由于那信心尚未止息”，由道所断除的烦恼，其止息与断除的作用，使果具有随顺导出的性质，也具有以导出为终结的性质。按照这个道理，果法可以具有导出作用的工具义。而对于一来道的观智等，因为它们作为亲依止缘，所以可以具有因义。这样理解之后，在《最胜净信经》等（《如是语》90）中，虽然没有以“最胜”等名义来执取果法与教法，但在《恰达年轻人天宫》等（《天宫事义注》886等）中，它们以值得忆念的方式被执取。因此，这些法和道、涅槃一样，在《大注疏》中也被列为皈依处。这里特别应当知道，只有含摄在道中的明与行法才是（真正的导出者）。因为它们确实是不带余义的导出作用的直接完成者，而其他法不是。不过，其他法因为以导出为目标，所以也有导出的意义。如果是这样，那为什么说“成为明行足之后”呢？因为所说的明行足与导出正是在同一时刻发生的，这并不矛盾。正如“缘眼与色而生眼识”（《中部》1.204等；《相应部》2.43-45等；《论事》465、467）所主张的同一时刻。或者，“具足”一词应理解为现在时态，就像“已生之法”（《法集论》三法母17）中“已生”一词的用法一样。这样理解之后，即使没有省略语句，词的连接也已经成立。“以彼”这个词应当与两处相连：“以那个法而明行具足，以那个法而导出。”巴利

“世间”是指蕴等世间，也就是轮回的意思。“那”是指道、涅槃、果和教法这几种法。“最上”就是最殊胜。因为它自身之上再没有更殊胜的法，所以被称为“无上”。其中应当知道：道以能导出的因等意义而最上，涅槃以出离、远离等意义而最上，果以圣者寂静的状态等意义而最上。这个道理应当依据“诸比丘，一切有为法中，圣八支道被称为最上”等经文来说明。巴利

所谓“法”：当人按照教导去实践时，它能让人不堕入恶趣、不坠入轮回，能这样保持、护持，所以叫“法”。所谓“正自觉者”：因为他正确、如实地觉悟了一切法，所以是正自觉者；他具备一切知智和无障碍智，拥有一切眼，是世尊。就像通过正自觉的证得而圆满获得一切佛德那样，同样，通过正确地亲近、修习、多修，正确地行道，正确地观察，恭敬地说法，并把法安立在所教化者的心相续中——巴利

“比丘们，我要为你们讲说圣正定。八支道是诸道中最殊胜的。比丘们，无论是有为法还是无为法，离贪被说为它们当中最上的。比丘们，这是一条唯一的道路，为了让众生清净。比丘们，我要为你们说法，开头就是善的。”巴利

用开头的称呼和赞叹，他被恭敬、尊重、崇敬，所以叫“正自觉者所崇敬”。他礼敬那被正自觉者所崇敬的法，这就是两者的关联。巴利

这里简要说明其含义：通过证得这种法，人们就能具足明与行，并从一切轮回之苦中解脱出来。这种法正是诸圣者具足一切功德的根本，也是无余之苦得以出离的原因，是最上、最殊胜的，连同教法一起共有九种出世间法。世尊也以正行道等方式对它表示恭敬。我礼敬它，赞叹它。巴利

在这里，通过“他们由此从世间出离”和“他们成为明行具足者”这两句，依次说明了法应当修习的层面和应当证悟的层面。其中，第一句是以明具足来赞叹法，第二句是以解脱具足来赞叹法。同样，第一句是以禅那成就来赞叹，第二句是以解脱成就来赞叹；第一句是以定成就来赞叹，第二句是以等至成就来赞叹；第一句是以尽智来赞叹，第二句是以无生智来赞叹。或者，前一句是以如闪电般的譬喻来赞叹，后一句是以如金刚般的譬喻来赞叹；前一句是以离贪成就来赞叹，后一句是以灭尽成就来赞叹。同样，第一句是以出离来赞叹，第二句是以脱离来赞叹；第一句是以因来赞叹，第二句是以无为来赞叹；第一句是以见来赞叹，第二句是以远离来赞叹；第一句是以增上来赞叹，第二句是以不死来赞叹。又或者，第一句是通过显示其能导出的性质，以善说性来赞叹法；第二句是通过显示其应当证悟的性质，以现见性来赞叹法。同样，前一句是以无时性来赞叹，后一句是以来见性来赞叹；前一句是以应导入性来赞叹，后一句是以自证性来赞叹法。巴利

用“最上”这个词，是通过说明再没有别的法比它更殊胜，来赞叹法的圆满；用“正自觉者所崇敬”这个词，是通过清净来赞叹。因为断除了一切过失，所以它值得被崇敬。由于清净，它有断除的成就；由于圆满，它有生起的成就。有了断除的成就，修习就得以圆满，因为一切过失都已彻底断除；有了生起的成就，作证就得以实现，因为再没有比这更高的法需要证得了。正因为它不与其他法共同具有这些特质，所以称为“最上”。同样，从它应当被修习的角度来看，连同前分阶段的戒等，就展示了有学者的戒蕴、定蕴、慧蕴；从它应当被证得的角度来看，连同无为界，就展示了无学者的戒蕴、定蕴、慧蕴。巴利

这样，先用简要的方式，以一切正法的功德来赞叹正法，现在为了赞叹圣僧伽，便说“具足戒等功德”等话。其中，“具足戒等功德”是指具足戒、定、慧、解脱等功德，或者说拥有圆满的戒等功德。因为圣者们通过断除各自道所应断的烦恼，摧毁了与之对立的烦恼，所以他们的戒等极为清净，才配得上被称为“圆满”，凡夫则不是这样，因此才以“善行道者”等语来赞叹圣僧伽。另一种说法是，“具足戒等功德”就是戒等功德完全圆满。因为圣者们通过通达圣谛，有学和无学便随着各自的情况，使戒等法蕴达到圆满。“住于道果上”是指住于诸道和诸果，也就是“住道者”和“住果者”的意思。句中的“yo”是以不确定的方式指称圣僧伽，而它的确定所指则要通过“taṃ”来理解。巴利

难道圣僧伽里并不是所有圣者都住于道，也不是所有圣者都住于果吗？确实是这样。不过，这是用部分来指代整体而说的，就像说“均匀的粉末”一样。比如，药粉的各个部分都有均匀的性质，人们就把这种均匀归于整体，说“均匀的粉末”。同样，构成圣僧伽的各位圣者所具有的住道者和住果者的状态，被归于圣僧伽这个整体，而说“住于道果上”，应当这样理解。巴利

因为远离烦恼，不走邪道，只行正道，又是连同天众在内的世间所应皈依的对象，所以叫“圣”；因为以正见和戒律的共同性而和合，所以叫“僧伽”；既是圣者又是僧伽，所以叫“圣僧伽”，也就是指那个圣僧伽。或者，因为能产生可敬的果报、净化自己的心相续，所以叫“福”；就像撒下的种子因为有生长的地方而得以生长，所以叫“田”，如同农田等；像田地一样，所以叫“田”；因为能让众生的福德生长、产生广大果报，成为生长的依处，所以叫“福田”。与“无上”一起，就是“礼敬无上福田”的意思。巴利

在这里，“具足戒等功德”这句话，是在说明圣僧伽是世尊的亲生儿子，因此表明了他的来源圆满。“安住于道与果中”这句话，是在说明断除的圆满和智慧的圆满，因为它说明了烦恼的彻底断除与止息，也说明了道果之智的证得。“圣僧伽”这句话，是在说明来源圆满，因为它说明了圣僧伽在一切僧伽中最为殊胜，也说明了他是包括天众在内的世间所应皈依的对象。“无上福田”这句话，是在说明他对世间的广大利益，因为它说明了他是最上的应供者。巴利

同样地，“具足戒等功德”这句，是在说明圣僧伽已经正确地、直接地、如理地、端正地修行。“住立于道与果中”这句，是在说明虽然有种种心相续的差别、因而有多种不同，但本质上就是四双八辈的圣者。“圣僧伽”这句，是在说明值得供养、值得供奉等性质。“无上福田”这句，是在说明他们为了世间的利益和安乐而修行。同样，“住立于道与果中”这句，是在说明圣僧伽具有以出世间为皈依处的本性，由此也显示出他们是世尊的亲生之子。而“具足戒等功德”这句，则是显示他们已经摧毁和灭尽了烦恼，毫无剩余，展示了有学和无学的戒等法蕴。“圣僧伽，无上福田”这句，是在说明上述那些功德殊胜之处极为清净，由此显示出圣僧伽具有大威力、是无上的应供者、值得敬礼，而且通过自己敬礼的行为，自己也成为福田的一部分。再者，皈依是声闻众一切功德的开端，有学的戒蕴等修行处于中间，无学的戒蕴等处于最后，因此应当知道，开端、中间、结尾都善妙的一切圣僧伽功德，都由这首偈颂阐明。巴利

就这样，先用三首偈颂，以简略的方式，通过称扬一切功德，向三宝作了敬礼；现在，为了把这份敬礼转向所期望的目的，说出了“由敬礼所生”这首偈颂。其中，“由敬礼所生”的意思是：以敬礼的方式产生，也就是通过称扬三宝功德而产生，或者通过恭敬礼拜的行为而产生。“如是”指的是“大悲者”等这样的方式。因为能令人生起欢喜，所以叫“宝”；佛、法、僧就是宝，或者具有受人尊敬等状态，就是宝的含义。巴利

受到尊敬等特质，只存在于佛陀等圣者身上，不是其他众生共有的。诸宝中的三宝，就是三宝；在那三宝之中。“已除障碍”是和“成为已摧毁灾祸的人”相连的，意思是：由于自己净信圆满，又因为三宝具足福田的圆满，在赞叹这份福德的意义时，这说明这份福德有能力消除那些会破坏它的灾祸。“于一切处”是指一切内部和外部，也就是内在与外在的事物；“于一切处”也可以指一切时候，也就是在赞叹的初、中、后各个时候。“成为”表示先前的动作，和“我将作义注”相连。“tassā”指由礼敬三宝所生的那份福德。“由于威力”是指由于影响力、由于力量。巴利

这样说明了礼敬三宝的用意之后，现在为了说明《指导论》因为义理深奥、所以作义注很困难，就说了“安住”等话。其中，“安住”是指住立、不消失、不间断地相续。“希望”是指想要、希求，也就是说“但愿这部正法指导论能长久安住！”这样希求的意思。“久”是指长时间，也就是五千年那么长的时间。“正法指导论”是指被称为正法的指导论。因为正法能引导所化众生相续中的圣者功德，所以叫“指导”；或者，正法的指导，就是“正法指导论”。这个意思在注疏里已经讨论过了。“长老”是指具有坚固功德的人。“受恳请”是指被以敬重、恭敬地请求；或者是指被当面请求，也就是不回避地请求；又或者是指被特别指定、格外敬重地请求，即“愿尊者能为《指导论》作一些义注”——像这样被邀请为《指导论》作义注。而在这里，通过“希望安住”这首偈颂显示：那位希望正法久住、具有这样的意乐、在教法中具足坚固功德的同梵行者，以敬重恭敬或当面请求我，我无法拒绝他的恳请。巴利

“莲华上救护者”指的是莲华上正自觉者。“以见”指的是以宿住眼，或者以一切眼，就像看放在手掌中的余甘子果一样，看见他的愿求。“如此者”指的是具足如此状态的人，或者在任何方面都没有变异的人，后面省略了“我们的世尊”这句话。“凡对……”指的是对具寿大迦旃延长老。“被置于”意思是——巴利

比丘们，在我的比丘弟子中，最善于把简要所说的内容详细分析其含义的，就是马哈咖咤那。巴利

这样安立之后，由于戒等功德殊胜而成为大弟子，所以叫“大弟子”，比如大迦叶等人就是。在这些大弟子当中，这位尊者就是其中一位；而且他既是大弟子，又因为具足殊胜功德而最为上等，所以叫“大弟子中最上者”。巴利

他在禅那等方面已经达到自在，因为他已经证得了对转向等状态的殊胜掌控，并依圣神通证得了最上的心自在。他在义等方面的无碍解智已经达到了殊胜分类的差别，所以是通达无碍解的人。世尊在许多地方这样称赞他：“比丘们，马哈咖咤那是智者；比丘们，马哈咖咤那是有大智慧的人。”由于被正自觉者这样称赞，所以说：“既被导师称赞和尊重，也被有智慧的同梵行者称赞和尊重。”巴利

被随喜，就是有人这样说：“善哉，善哉，迦旃延！善哉，迦旃延！你宣说了这部法的阐扬。”像这样被随喜。据说，有一次这位大长老住在阎浮林时，为住在他附近的比丘们宣说了这部以义理脉络为庄严的作品。宣说之后，他来到世尊面前，顶礼世尊，坐在一边，把所宣说的这部作品禀告世尊。世尊听后，用“善哉，善哉”等话随喜，并说：“因此，迦旃延，你应当把这部法的阐扬作为法导来受持。”就这样给它取了名字——古师们这样说。因为一切法的阐扬，其义理脉络正是依照开示理路、喜旋理路等引导理路而行的，所以说：“始终依止教法，九分教的义释。”巴利

以甚深的智慧，也就是以那些圣者所拥有的甚深智慧，而不是仅仅凭信仰。要知道这部论的义理很深，而自己的智慧也并非完全够不到它的范围；于是在开始写注释时，即使我一度感到退缩，但教法的功德等作为增上缘的圆满，还是激励了我。这句话就是通过“虽然……”等语句来表达这个意思。巴利

“深入五部”这句话，通过《导论》指出：进入五部大尼柯耶之后才能立足，也指出它们是注释的性质。其中，引用“什么是味和患”等《藏论》的文句（藏论23），在这里对开示理路等的词义加以判定，这就叫作与《藏论》对照。“随力”这句话则表明：要从一切方面、一切部分来给《导论》作注释，对我来说并不容易，但我会按照自己智慧的力量去做——这显示出没有骄傲自满。巴利

极为清净：就是彻底清净，意思是不会被其他部派的主张所带来的过失零零星星地渗入而混杂。无混杂：即使在同一部派内部，也不会因为对其他词义的设想等而变得混杂，远离那样的掺杂，不杂乱，界限分明。以种种方式加以判定，所以叫抉择。对诸义的抉择，就是义抉择。对于那些像结缚处一样的义理，以摧破障碍的方式展开的、能断除疑惑的论说，具有细密、微细、精细的义抉择，所以叫细密义抉择。或者说，能判定义理的，就是义抉择，也就是前面所说的以义为对象的智；这种义抉择细密、善巧，所以叫细密义抉择，即那细密义抉择。宗义：就是定论。这里要说的是：大寺住者的定论，按照所说的方式极为清净、不杂乱，并且具备精细微妙的抉择；我不违背这一宗义，而是随顺它，阐明其中已经成立的法导，将要撰写《导论》的义释。巴利

“疏忽所写”是指在后来成书的时候，因为放逸而写下的有疏漏的文句。“摒弃”就是除去。“正确运用巴利圣典”是指：把那一部部《导论》圣典，恰当地运用到各处作为例证引来的经文中；或者，在义释中，把那一部部作为例证经的巴利圣典，恰当地运用到那一种种作为特征的《导论》典籍中。“导示”就是《导论》的所依、《导论》的核心。凡是这个连同出处分别的三十三种《导论》词义，连同特征分别，毫无混杂地被界定的范围，就是它。现在要分别、阐明这个意义。“我将为这部《导论》作义释”——这就是上下文衔接。巴利

在这里，“被劝请”这一说法，是显示义释的因由；“为了正法之导引长久住世而期求”这一说法，是显示目的；“我将作义释”这一说法，是显示整体要义。因为所解释的论典之义，就是义释的整体要义。“依止彼……”等说法，则是说明造作的方式。巴利

现在，为了引导他们专心听闻注释，他说了结尾的偈颂“如是以义”。其中，“恭敬地”这个词应当同时搭配两处，即“恭敬地分别”和“恭敬地谛听”。巴利

只有真正懂得词义、从而清楚整部论的主旨和共通意义的人，来讲说这部论的内容时，才能讲得漂亮。所以，首先透彻了解《导论》的词义，才是合适的。为了说明这一点，他问道：其中，凭什么意义称为“导论”？这里“其中”指的是前面说过的“我要为那部导论作义解”这句话里所指的那部论；意思就是：我承诺要为之作义解的那部《导论》，凭什么意义称为“导论”？或者，“其中”也可以指“《导论》这部著作”这句话里所说的导论，那它凭什么意义称为“导论”？接着用“以引导之义”来回答，这是作者、工具、所依三种释义方式共通的说法。也就是说，先按作者释义说明“导论”这个词有“它引导圣法”的意思；现在为了按工具释义和所依释义来说明，就说了“他们依靠它而引导”等话。巴利

正因为这样，才有“如所说”这句话；这是说，对经典的理解本来就依赖《导论》的教导，所以才这么说。《藏论》里说：“因此，想要证得涅槃的人，应当以闻所成慧去寻求诸义。在这寻求当中，次第是这样的：十六种模式、五种导向、十八种根本句”等等。如果离开了对模式和导向的审察运用，就没有任何特别的义理解释，所以他说“经典之义释依赖于《导论》的教导”。这个道理在后面“杂论”部分会显现出来。这样一来，这部《导论》的领域如此广大，它又是从什么产生的呢？他说“从经典产生”，这是为了显示《导论》具有权威依据。而且，这句话是为了说明经典依赖于《导论》，并不是要否定它出自那位长老。因为那位长老深入五部大经典，正是依靠这些经典，才宣说了这部作为它们注释的著作。因此，这个注释本身的性质，就是依赖于所注释的法。巴利

从论典的章节划分来说，就是从论典的分科来说。因为模式、审察等三类，确实是《导论》这部论典的组成部分，或者说，是从论典本身的章节划分来说。因为这三者——也就是模式、审察等——就是论典，就是三个主要部分。从圣典的确立来说，就是从经文编排方式来说。巴利

“一切论典之义”等语句，是在显示摄颂分是随顺名称之义而来的。问难者说：“难道这里没有摄‘发趣’吗？”这是指出其不周遍。另一方虽然承认从形式上说“发趣”未被收摄，但为了显示从义理上已被收摄，便以“不唯此”等语句来回应。接着又以“正如”等语句，引圣典使这个义理更加明显。所谓“义导向”，就是喜旋等导向。所谓“三种行”，就是福行等以及身行等。其中，那些义导向之间的相互收摄关系，后面会变得清楚。至于其余的：欲界和色界的善思是福行，不善思是非福行，无色界的善思是不动行。福行和非福行若发生在身门，就是身行；这些同样的行若发生在语门，就是语行；若发生在意门，则三种都叫心行。这样，从种类上说，第一种三重分类中所说的那些法，就是依门宣说的第二种三重分类中的法，而这些法也就是第一种三重分类中所说的法，因此应当知道它们相互收摄。巴利

“于何处”是指在哪一个章节。“在《藏论》中”是指在《藏论》的教导中。“聚集着”是指以注释的方式汇聚在一起。“由于言辞规则的多类性”这句话，是在说明一部经中多种理趣汇聚到一起的原因。正如文法家们所说：“言辞确实含藏了多种功能。”巴利

“不是从形式上说”——这句话表明，就像在摄颂分里那样，在标举分和解说分里，发趣也从义理上被引出来了。在标举分里，因为根本句本身就已经包含了这个意思，姑且可以这样说；但在解说分里又怎么讲呢？应当知道，在那里，因为提出了导向，根本句也一并被包含了。因为如果没有根本句，任何导向的运用都不可能成立。不过另有一些论者这样说：“发趣不像模式与导向那样，是经典的一种特殊注释，它只是在某部某部经典中，作为杂染部分等而可得的一种特殊性质而已，因此它不被纳入这部论典的句义摄集。这样一来，在三十三种导论句义中，发趣没有被摄集；而在标举分和解说分中，它也的确没有被直接引出。”巴利

他说“仅从巴利文本身就能了知”这句话，是为了阐明其含义，于是说道“正是如此……中略……被传来”。借此表明：正如那位长老所说的那样，世尊随喜这一点也同样随顺于巴利文。有人责难说：因为是声闻所说，所以没有序分，这不能成立。于是他说“声闻……中略……所说”。又说“这并非绝对”，意思是：是声闻所说还是佛陀所说，与有没有序分之间并没有必然关系，因为在这两种情况下，两种情况都曾出现过。因此他表明：仅凭“没有序分”这一点，并不能证明《导论》不是声闻所说。所以他说：“然而，并不因为这一点，那些经典就成了非量；在这里也应当这样看待。”巴利

正是凭着同一个理由，不说序分也能成立为有权威性，也正是凭着同一个理由，这部论著的权威性才能成立，所以他用“名为序分”等话来说明这一点。现在，他又用“或者”等话，说明《导论》以不说序分并没有不合正理的过失。这里实际要说明的道理是：不应当要求《导论》也有序分，因为它是对巴利经典的义理解释。凡是对巴利经典作义理解释的作品，都看不到有不说序分，比如《无碍解道》《义释》等就是如此。巴利

从“这是分类”等语句开始，从一种分类一直到八万四千种分类，对于如上所示的论著分类，接着以“以‘等’字所含摄的方法”来总结说：应当了知论著的分类。这里，“以‘等’字所含摄的方法”是指：“等”这个字涵盖了从解说应被了知之法，到分别施设与所施设之法，到审察含摄三时之法，到为渡越四种瀑流的意义，到为断除五种喜贪等，到为平息六种渴爱之身，到摄颂分等七分的收摄，到阐明断除八种邪性——应当了知，诸如此类的种种收摄都归入其中。巴利