1. 摄门复注

在注释的开端（《长部注》1.序分注；《中部注》1.1 序分注；《相应部注》1.1.1 序分注），礼敬三宝是为了阐明所注释之法的来源、依止与清净；而此举在注释之中，则是为了令智者生起敬重；正是为了使他们能依循如法受持、忆持等次第而成就的正道，圆满一切利益与安乐。又或者，因为礼敬三宝是吉祥的，是一切事业的前行，且为智者所妥善遵行，同时也为了令后人能够随顺效法，故而在注释中有了礼敬三宝之举。又或者，作礼敬三宝是为了生起供养应供养者所产生的殊胜福德；这是为了给自己依所获成就之相而造的业提供力量支持；并且为了防止在此期间该业的萎缩。这两者——提供支持与防止萎缩——都是为了令注释无障碍地圆满完成。这也正是导师在此著作中所欲达成的目的。正如他将会说的：‘由礼敬所生起……以其威力……’。因为对三宝的供养，由于对无上福田的彻底觉悟，具有无量的威力，是极其殊胜的福德；即使在充满种种障碍的世间生活中，也能彻底摧毁一切为障碍所束缚的染污，并能制止恐惧等灾祸。正如所说：显示巴利原文

同样地——显示巴利原文

“比丘们，凡是对佛陀有净信者，即是于最殊胜者生起净信；而于最殊胜者生起净信者，必得最殊胜的果报。”（《增支部》4.34；《如是语》90）以及，显示巴利原文

同样地：显示巴利原文

同样地：显示巴利原文

“摩诃男，当圣弟子随念如来时，那一刻，他的心即不为贪欲所缠缚，不为嗔恚所缠缚……乃至……不为愚痴所缠缚。”（《增支部》6.10; 11.11）其中，显示巴利原文

接着又有这样的说法：显示巴利原文

在此，为了显示应当礼敬的三宝具足功德的殊胜结合，故说“大悲者”等三首偈颂。因为正是通过功德的殊胜结合，才具有值得礼敬的身份；而对值得礼敬的对象行礼敬，才能达成所期望的利益。在这些偈颂中，他所要注释的教法（即尼柯耶），是特别依止于随顺的教说，而这部注释则详细阐明其种种方式的流转。与律的教说以悲为主导、阿毗达摩的教说以慧为主导不同，经的教说是悲与慧两者并重的。为了首先彰显正自觉者这种以悲慧并重为主导的教说差别，并且因为其余二宝是以佛为根本，所以才说“大悲者、救护主”等语。显示巴利原文

在这里，「karuṇā」（悲）：意思是“它散播、去除”（kirati），即散播、去除他人的痛苦。或者说，「karuṇā」意思是“它伤害、折磨”（kiṇāti），也就是当他人有苦时，悲心会伤害、折磨那个具悲悯的人。或者说，「karuṇā」意思是“它令颤动”（kampanaṃ karoti），也就是当他人有苦时，它让善人的心感到不安。或者说，乐（sukhaṃ）称为“kami”，而「悲」则“阻碍”（rundhati）这种乐。这是指：悲的特征是想要拔除他人的痛苦，由于不顾及自己的快乐，它阻碍、束缚了具悲悯者的快乐。或者说，「karuṇā」意思是“它被施加、扩展到受苦者中”（kiriyati pasāriyati）。致力于悲的人，称为「kāruṇiko」（悲悯者），就像“看门人”（dovāriko）的构词一样（见《增支部》7.67）。就像一个依靠看门为生的人，即使他从事的是门卫职责以外的事，但因为他从不离开门的职责，所以被称为致力于门的人，也就是“看门人”；同样地，世尊虽然以慈等心而从悲心住转向其他所缘，但因为他从不离开悲心，所以被称为致力于悲的人，也就是「悲悯者」。实际上，从大愿开始，直到大般涅槃，诸世间怙主都只是为了世间利益而安住。大的悲悯者，就是「大悲者」（mahākāruṇiko）。虽然世尊也因其其他功德而具有“大”的性质，但因为这里“大”字是与“悲悯者”一词相连而说的，所以应知这里的“大”是专就悲心来说的，就像称为“大授记师”一样。这样解释之后，便以「大悲者」一词，通过“人”的增上，说明了导师的大悲。显示巴利原文

另一种解释：由于能成就义利，悲、悲的实行及悲的完全生起，堪可称为悲悯者（kāruṇiko）。因为世尊藉由一切知智，无余地了知一切众生的利益与成就利益的方法，并对此不倦怠地寻求利益，他是真正的导师，而其他人则不然。或者，悲与悲的实行即是此人的戒行、本性与自性，因此称为悲悯者。也就是说，如同地界等以坚硬、触知等为自性一样，世尊是以悲为自性，以悲为本质。其余的解释与前相似。或者，由于范围广大、威力巨大、果报巨大，悲则为大，故称大悲（mahākaruṇā）。世尊的悲心遍及一切众生而无余，其生起时是他人所不共的，并且能绝对地成就众生现世等广大的利益与安乐。致力于大悲者，称为大悲者（mahākāruṇika），即那位大悲者。其余一切应按前述的道理了知。于此，如同“须摩揭陀”等词一样，应知此词的语法成就。显示巴利原文

“救护主”（nātho）：他渴望、希求可教化者的利益与安乐，这是词义。在此处，对利益与安乐的希求应依慈爱的道理来理解，而非依悲悯的道理，因为前一句已说过了。或者，他折磨、烧尽可教化者心中所存的烦恼灾难，故称救护主。或者，他乞求、劝请，故称救护主，这是词义。世尊确实以“善哉，比丘们，比丘应时时省察自己的成就”等语，劝请众生行持种种有益之行，并由大悲心策励、劝导他们去实行。或者，由于成就了最上的心自在力，或以戒等功德胜过、降伏一切众生，故最上自在的世尊被称为“救护主”。即那位救护主。显示巴利原文

“应知”（ñātabba）即所应知者（ñeyya），包括以过去等差别而区分的所有有为法和无为法。“海”（sāgaro）因合纳之义：对于跌落、下沉者，以其自身的广大深奥之相而令其沉没，这是词义。这里的“saṃ”音，应按“自性”“有贪”等词的语法规则来理解。或者，“由合纳之义”即“由作约定之义”，依据安住的法性，如同世间与之作约定、作记号说“这是我的界限，不超越此时限”，这是词义。或者，令水从各方面流动、奔流，故称海。因为在劫初起时，大海洋向各处溢出，使整个世间界成为一片洪流。然而世间人这样说：“由名为海（Sāgara）的国王的儿子们所开辟，所以叫作海，本指东部的海洋区域；由于与此相关联，依习惯力量，所有的海洋也都如此称呼。”因为与海相似，故称为海，即所应知者本身就是海，故称知海（ñeyyasāgaro）。在这里，相似性应从广大、难度、甚深、无始时等方面来理解，但此譬喻是低下的。显示巴利原文

这里的“行”，仅指智的行，而非其他，因为所取是所应知者。这种智又分为两种：思择与通达；也可分为因与果。其中，世尊以“此世间确已陷入苦难”等的方式，纯粹出于悲悯，决意投入，在各种行相、各种差别中思择诸行。他的这种思择智，以三十六万亿面进入知海，达到彼岸与边际，这称为“大金刚智”。而通达智，是一切知智的近依，是漏尽智；漏尽智的近依则是一切知智，这称为“大菩提”。至于到达彼岸，应通过此作用的成就与堪能性来理解。同样，如上所说的思择智是因，其余的是果。或者，与思择智俱起的漏尽智是因，一切知智是果，应知这是它的功德之性。显示巴利原文

「敬礼」(Vandeti)就是“我顶礼”，或“我称赞”。由微细的意义而称为「微妙」(nipuṇā)；对于那些未积累智慧资粮的人，由于不可测底的意义而称为「甚深」(gambhīrā)；由于一性等差别、喜旋等分别，所以是种种的、殊胜的、有各种方式的，这就是「微妙甚深种种理趣」(nipuṇagambhīravicitranayā)。拥有微妙甚深种种理趣之教说的人，就是「微妙甚深种种理趣之说示者」(nipuṇagambhīravicitranayadesano)，我礼敬那位微妙…乃至…说示者。或者，因为能引导，所以称为「理趣」(nayo)，也就是圣典语句(pāḷigati)。而这位说示者，依前面所说方式，就义而言微妙，就义与音词(byañjana)而言甚深，由于略说、广说、顺次等转起而有多种样子，所以是种种。确实，通过施设(paññatti)、随施设等，通过杂染(saṃkilesa)分等、世间等、那两者的间杂等，通过善等、蕴等、摄等、时解脱等、安立等、善根等、三法发趣等，圣典语句有各种类别。显示巴利原文

其中（《长部注疏》1.着述序论注释），对世尊的赞叹应当以两种方式来了知：由自利的成就，和由利他的行道。在这两者中，自利的成就应当通过证得无碍智，以及彻底断除一切烦恼连同习气来了解；利他的行道应当通过不顾利养恭敬等而说法，引导出离一切苦，以及对反对者也恒常以利益为意乐，等待智成熟时机的来临来了解。而在这里，利他行道有依努力和依意乐的两种，自利成就也像前面所说的差别那样有两种开显方式。怎么开显呢？通过「大悲者」这个词，依意乐而开显；通过「微妙…说示」这个词，依努力而开显；而通过「救护主」这个词，则依两种方式，因为显示了悲的作用，所以开显了世尊的利他行道；通过「知海到彼岸者」这个词，因为显示了达到最高点的智的作用，所以开显了极度的自利成就。显示巴利原文

又，可从因、果与利益三方面来理解对世尊的赞叹。其中，因是「大悲」，此由第一句「大悲者」直接显示。果有四种：智成就、断成就、威力成就，以及色身成就。此四种果中，作为核心的智成就与断成就，由「知海到彼岸者」一句开显。核心既已显示，由于不相离的缘故，其余两种果便也随之显现。因为于诸佛而言，若离威力与色身成就，法身之祥瑞何时亦不可得。利益，即无间断、不分内外，以三种乘门开示解脱法，此应知由「怙主」与「微妙……说示」两句而开显。显示巴利原文

此处（《长部注疏》·着述序论注释），「大悲者」一词，显示了正等觉的根本。因为世尊之心为大悲所策动，为将众生从轮回泥沼中救拔，他立下大愿，次第圆满诸波罗蜜，最终证得无上正等觉；是故，悲乃正等觉之根本。「知海到彼岸者」一词，连同其前行修行道，显示了正等觉。因为无碍解智的立足处是道智，道智的立足处又是无碍解智，此一整体即名为「正等觉」。而前述种种有差别的思择智，与慧波罗蜜一同，即为正等觉之前行修行道。正是依此修行道之威力，远离昏沉与掉举、懈怠与过度精进、纵欲与苦行、常见与断见等一切两极对立之「中道」，得以修习圆满，达至波罗蜜之顶峰。「怙主」一词，则通过显示世尊为三界众生导师之义，阐明正等觉之果。确实如此。因为世尊预先遮止一切不利之事，以极度专注之努力与成就，全心致力于为众生安排无余的利乐；他对包括天人世间在内之众生，作了最究竟之饶益；并且，他具足无量、无比之功德与德行。因于无量世间中，他成为无量众生最上之归敬处，是故……显示巴利原文

此处，恰如以「大悲者」一词示显世尊之大悲，同样地，以「知海到彼岸者」一词亦示显世尊之大慧。其中，举「悲」，因能彰明于世间法中达至广大状态之不共功德，从而显示世尊一切世间功德成就；举「慧」，则因能彰明作为一切知智之根本的道智，从而显示一切出世间功德成就。而由「悲」与「慧」二者结合所成就之义，即以「怙主」一词开显。由说「悲」，显示其「趣近」无有杂染；由说「慧」，则显示其「远离」无有杂染。同样，举「悲」，显示世尊之行持契合世间共许，因悲以世间言说为境；举「慧」，则显示世尊不超越共许。若不如实通达诸法自性，便会超越共许，进而执取「众生」等概念。同样，举「悲」，显示世尊安住于大悲定；举「慧」，则显示世尊之「三时无碍解智」、「四圣谛智」、「四无碍解智」、「四无所畏智」。因举「悲」，即等同于举取大悲定智，以此为基础，其余诸不共智——即六神通、于八众中之「不动智」、十力、十四佛智……显示巴利原文

同样地，以悲的摄取，代表行的成就；以慧的摄取，代表明的成就。以悲的摄取，代表以众生为尊；以慧的摄取，代表以法为尊。以悲的摄取，代表为世间怙主的行迹；以慧的摄取，代表为自怙主的行迹。同样地，以悲的摄取，代表先行护念的德行；以慧的摄取，代表知恩感恩的德行。以悲的摄取，代表不忍他众后世之苦；以慧的摄取，代表不执己身后世之乐。或者说，以悲的摄取，代表成佛之因法行圆满；以慧的摄取，代表佛果之体用圆满。同样地，以悲的摄取，代表度化他众；以慧的摄取，代表自己得度。同样地，以悲的摄取，显示了世尊对一切众生怀有摄受之心；以慧的摄取，则显示了他对一切法怀有离染之心。而且，在佛陀的一切功德中，悲是起始，因为它是这些功德的来源；慧是终结，因为有了慧，便再无余事可办。如此，通过开显起始与终结，佛陀的一切功德便都得彰显。同样地，言及悲，便开显了以戒蕴为先导的定蕴。因为戒是以悲为因缘，由此才展开了远离杀生等行为；而此定是伴随着三禅的。通过言及慧，显示巴利原文

也正是因此，当尊者舍利弗长老致力于衡量佛陀功德时，他先拒绝了，说道：“不，尊者，并非如此”（《长部》2.145），然后才说：“然而，尊者，我已了知法之随顺……”（《长部》2.146）。显示巴利原文

如此，以简略的方式，用一切知智者的一切功德称扬世尊后，现在为了赞叹正法，便说“明行足”等语。这里，“成为明行足”是语句的省略。所谓“明”，即了知法的自相与共相；或以刺穿贪蕴等义而称为“明”；又或以使证知四圣谛之义而称为“明”——在此，首先应如此从词义上理解“明”。而从分类上说，三种明则如《怖畏恐惧经》中所规定的；八种明如《阿摩昼经》等（《长部》1.278等）中所规定的。借由这些“明”而行，故为“行”，即指戒律仪等十五法。因此，具足这些“明”与这些“行”，使“明”与“行”皆圆满成就，故为“明行足”。显示巴利原文

“以彼”：即以此法作为工具，并以此为因。其中，道法的工具义应如此理解：因为它是导出作用的完成者。涅槃法的因义，则因其为所缘缘。这里的因义即是缘义。教法的因义也是合理的，因为它是辗转之因。而在果法中，则两种情况皆有可能。何以故？因为有这样的说法：“由于那信尚未止息”，由道所断除的烦恼，其止息与断除的作用，使果具有随顺导出的性质和导出的究竟性。依于此道理，它可以具有导出作用的工具义。对于一来道观等，由于其作为亲依止缘，故可具有因义。依于此，《最胜净信经》等（《如是语》90）中以最胜等而被执取的果与教法，以及在《恰达年轻人天宫》等（《天宫事义注》886等）中以应忆念而被执取者，这些法正如道与涅槃一样，在《大注疏》中也被提及作为皈依处。在此，特别需要注意的是，只有含摄在道中的明与行法，才应被理解。因为它们的确是不假余释的导出作用的完成者，而其他法则不是。但是，其他法因为以导出为目标，所以也具有导出的意义。若如是，那为何还说“成为明行足后”呢？因为所说的明行足与导出，正是在同一时刻发生的，这并无矛盾。因为正显示巴利原文

“世间”：指蕴等世间、即轮回。“导”：指分为道、涅槃、果与教法的法。“最上”：即最殊胜者。正因它自身没有更胜于其上的法，故被称为“无上”。其中，道以能令出离等意义，涅槃以出离、远离等意义，果以圣者寂静状态等意义，当知为最上。此义应依“诸比丘，凡是有为法，圣八支道被说为其中最上者”等经文来阐明。显示巴利原文

“法”：因其令依教奉行者不堕恶趣、不坠轮回，依而住持，故名为法。“正自觉者”：因为完全地、亲自地觉悟一切法，是具足一切知智与无碍智、具足一切眼的世尊。正如通过完全等正觉的证得而获得一切佛德，同样，通过正确地亲近、修习、多作，正确地行道，正确地观察，恭敬说法，并将其安立于应度化者的相续之中——显示巴利原文

“诸比丘，我将为你们教导圣正定”（《中部》3.136；《无碍解道》24）、“八支道是诸道中最殊胜者”（《法句》273；《导论》170；《无碍解道》30）、“诸比丘，凡是有为法或无为法，离贪被说为其中最上者”（itivu. 90；《增支部》4.34）、“诸比丘，这是唯一的道路，为有情的清净……”（《长部》2.373；《中部》1.106；《相应部》5.367, 384）、“诸比丘，我将为你们说法，初善……”（《中部》3.420；《导论》5）——显示巴利原文

通过种种尊称与赞叹，它被恭敬、尊重、崇敬，因此称为“正自觉者所崇敬”。他礼敬那为正自觉者所崇敬的法，这便是两者的关联。显示巴利原文

此处的简要义为：由证得此法，便能具足明与行，并从一切轮回之苦中出离。此法正是诸圣者成就一切功德的因，也是无余苦的出离之因，最上、最胜，与教法合为九种出世间法。即使是世尊，也以正行道等方式恭敬此法。我礼敬它，赞叹它。显示巴利原文

在这里，“他们由此从世间出离”与“他们成为明行具足者”这两句，依次说明了法应修习的层面和应作证的层面。其中，以第一句通过明具足来赞叹法，以第二句通过解脱具足来赞叹法。同样，以第一句通过禅那成就，以第二句通过解脱成就；或以第一句通过定成就，以第二句通过等至成就；或以第一句通过尽智的状态，以第二句通过无生智的状态；或以前句通过如同闪电的譬喻，以后句通过如同金刚的譬喻；或以前句通过离贪成就，以后句通过灭尽成就。同样，以第一句通过出离的状态，以第二句通过出离的状态；或以第一句通过因的状态，以第二句通过无为的状态；或以第一句通过见的状态，以第二句通过远离的状态；或以第一句通过增上的状态，以第二句通过不死的状态来赞叹法。又或者，以第一句通过显示导出性，以善说性来赞叹法；以第二句通过显示应作证性，以现见性来赞叹法。同样，以前句通过无时性，以后句通过来见性；或以前句通过应导入性，以后句通过自证性来赞叹法。显示巴利原文

以“最上”一词，显示无有其他更殊胜的法，由圆满性赞叹法；以“正自觉者所崇敬”一词，由清净性赞叹。因为断除了一切过失，故它值得崇敬。由其清净性，而有断的成就；由其圆满性，而有生的成就。由断的成就，修习得以圆满，因已无余断除一切过失；由生的成就，作证得以生起，因再无更高者应证。确实，由于不与其他共有，故称最上。同样，通过法应修习的状况，连同前分的戒等，显示了有学的戒蕴、定蕴、慧蕴；通过应当作证的状况，连同无为界，显示了无学的戒蕴、定蕴、慧蕴。显示巴利原文

这样，以简略方式，用一切正法的功德赞叹正法之后，现在为了赞叹圣僧伽，而说“具足戒等功德”等语。其中，“具足戒等功德”是指具足戒、定、慧、解脱等功德，或指拥有圆满的戒等功德。圣者们由于断除了诸道应断的烦恼，摧破了对立的烦恼，所以他们的戒等极为清净，才可称为“圆满”；凡夫则达不到这种程度，因此用“善行道”等来赞叹圣僧伽。或者，“具足戒等功德”是指拥有完善的戒等功德。因为圣者们由通达圣谛，依各自的程度，有学与无学的戒等法蕴便随之圆满。“住于道果上”是指住于诸道和诸果上，也就是“住道者”与“住果者”的意思。句中的“Yo”是以不定方式指称圣僧伽，而它的定指则通过“taṃ”来了解。显示巴利原文

然而，圣僧伽中并不是所有圣者都是住道者，也不是所有圣者都是住果者，对吗？确实如此。不过，这里是以部分属性指代整体而说，就像说“均匀的粉末”一样。正如药粉的各个部分都具备均匀性，人们却将这种均匀性归于整体，称为“均匀的粉末”。同样，构成圣僧伽的诸位圣者所具备的“住道者”与“住果者”状态，被归于圣僧伽这个整体，而说“住于道果上”，应当如此理解。显示巴利原文

由于远离烦恼、不行非道、唯行正道，且为含天众的世间所应皈依，故名为“圣”；由于以正见与戒律的共同性而和合，故名为“僧伽”；既是圣者又是僧伽，故称“圣僧伽”，即指那圣僧伽团体。或者，由于能产生可敬的果报而净化自身的相续，故名为“福”；如同撒下的种子因有生长之处而得以生长，故名为“田”——譬如农田等；犹如田地，故称为“田”；由于能令众生的福德生长广大果报，成为生长的依处，因此称为“福田”。此与后文的“无上地敬礼”相衔接。显示巴利原文

此中，“具足戒等功德”一句，显示圣僧伽是世尊的亲生子，由此表明其“来源成就”。“住于道果上”一句，显示“断的成就”与“智的成就”，因其说明了烦恼的断除与止息，也说明了道果之智的证得。“圣僧伽”一句，显示“来源成就”，因其说明了圣僧伽于一切僧伽中最为殊胜，且是含天众的世间所应皈依之处。“无上福田”一句，则因其说明了最上应供者的地位，而显示圣僧伽对世间的广大恩惠。显示巴利原文

同样地，“具足戒等功德”一句，是说明圣僧伽正行、直行、如理行、正当行的状态。“住于道果上”一句，是说明虽依相续差别而有多种形态，实为四双八辈圣者的状态。“圣僧伽”一句，是说明应请、应供等的状态。“无上福田”一句，是说明为世间利益与安乐而修行的状态。同样地，“住于道果上”一句，是说明圣僧伽具有出世间的皈依处性，由此显示它是世尊的亲生子。而“具足戒等功德”一句，则显示已摧毁、灭尽烦恼之后，无余的有学与无学的戒等法蕴。“圣僧伽，无上福田”这句，是说明那些随其各自所说的功德殊胜处极为清净，由此显示它的大神力、无上应供性、值得敬礼性，以及自己通过敬礼行为而成为福田的事实。再者，在声闻眾的一切功德中，皈依为初，有学的戒蕴等修行为中，无学的戒蕴等为后，因此应知，初善、中善、后善的一切圣僧伽功德，皆由此偈颂所阐明。显示巴利原文

如此，作者以三首偈颂略摄一切功德而向三宝敬礼后，现在为了将这份敬礼导向所期望的目的，而说“由敬礼所生”等偈颂。其中，“由敬礼所生”是指以敬礼的方式所生起，即通过称扬三宝功德的方式，或通过恭敬礼拜的方式而生起的意思。显示巴利原文

受尊敬等状态唯佛陀等所独有，不与他者共。诸宝之三，即是三宝，于彼三宝中。‘已除障碍’与‘成为已摧毁灾祸者’相连属，这是显示：由于自己净信具足，以及三宝具足福田之德，在赞叹此福德的意义时，此福德有能力摧破破坏性的灾祸。‘于一切处’是指于一切内部与外部，即于内在与外在的所依事物中；或者‘于一切处’是指于一切时，即于赞叹的初、中、后那些时候。‘成为’是表示先前的动作，与‘我将作义注’相连接。‘tassā’指由敬礼三宝所生的那个福德。‘由于威力’是指由于影响力、由于力量。显示巴利原文

如此显示了敬礼三宝的用意后，如今为了说明《指导论》这部著作因义理甚深而难以作义注，故说‘希望安住’等语。其中，‘安住’是指住立、不消失、无间地相续。‘希望’是指想要、希求，即‘啊，但愿此正法指导论能长久安住！’这样希求的意思。‘久’是指长时间，即五千年。‘于正法指导论’是指对于被称为正法的指导论。因为正法能引导应调伏者相续中的圣功德，所以称为‘指导’；或者，正法的指导，即是‘正法指导论’。此义在注疏中已作审察。‘长老’是指具有坚固德者。‘受恳请’是指被以敬重、恭敬而请求；或者指被当面请求，即不作回避地请求；又或者指被特别指定、格外敬重地请求，即：‘愿尊者能为《指导论》作一些义注’——像这样被邀请为《指导论》作义注。而此处，通过‘希望安住’等偈颂，显示：那位希望正法久住、具有这样意乐、在教法中具坚固德的同梵行比丘，以敬重恭敬或当面请求我，我无法拒绝他的恳请。显示巴利原文

‘Padumuttaranāthassā’是指莲花上正自觉者的。‘Passatā’是指以宿住眼，或以周遍眼，如同观看掌中所放的余甘子果一般，观见其愿求的。‘Tādinā’是指具足如此状态者，或于一切处无变异者，并带有‘我们的世尊’这一省略语。‘Yassā’是指这位具寿大迦旃延长老的。‘Ṭhapitoti’意为‘被置于’。显示巴利原文

诸比丘，在我的比丘弟子中，最善于将略说之义广分别者，即是大迦旃延。显示巴利原文

因此而得名：由于戒等功德殊胜而成为大弟子，故称「大弟子」，如大迦叶等。在这些大弟子中，这位尊者便是其中一位；而且他既是大弟子中具足殊胜功德者，又是最上者，故称「大弟子中最上者」。显示巴利原文

在禅那等中，由于对转向等已得自在，并依圣神通证得了最上的心自在，故称「得自在者」。在义等中，由于证得了达于殊胜分类的无碍解智，故称「无碍解通达者」。世尊在众多处所如此称赞：「诸比丘，大迦旃延是贤智者，诸比丘，大迦旃延是大慧者」等，因被正自觉者所称叹。所以说：「既被导师称叹与尊重，又被有智的同梵行者们称叹与尊重。」显示巴利原文

“被随喜”（Anumoditā）：即“善哉，善哉，迦旃延！善哉，迦旃延！你宣说了此法之阐扬”——像这样被随喜。据传，有一次，这位大长老住于阎浮林时，为住在他近处的比丘们宣说了这部以理路为庄严的作品。宣说之后，他来到世尊面前，顶礼世尊，退坐一面，将所宣说的这部作品禀告世尊。世尊听后，以“善哉，善哉”等语随喜，并说：“因此，迦旃延！你应将此法之阐扬唯持为法导”，如此作此品之名目——古师如是说。由于一切法之阐扬的理路，正是依循开示理路、喜旋理路等引导理路而行，故说：“常依随教法，九分教义释。”显示巴利原文

以甚深智：即以甚深的智慧来通达，而非仅凭信仰；或者，以那些具大智慧的圣者们之甚深智来通达。当知此论义理甚深，而自己的智慧并非不能通达，于注释之初，即使我有所沉陷，教法功德等依止处的成就仍策励了我——此义即由“虽……”等语句所显示。显示巴利原文

“深入五部”——以此指明，若不进入《导论》的五部大尼柯耶便不能立足，并指出对他们尚无注释。其中，引来“何等为味与患”等《藏论》之文（藏论23），于此处对开示理路等的词义作判定，即名为与《藏论》相应。“随力”——以此指出：以一切方面、一切部分对《导论》作注释，于我并非易事，但我将随自己智慧之力而作，此说明示了无有骄慢。显示巴利原文

「极净」：即极为清净，意指不被其他部派所得之过失间杂渗入而染污。「无混杂」：即使在同一部尼柯耶中，也不被对其他词义的构想等所混杂，远离这些混杂，无杂乱，善为划定。「以种种行相决断，故为抉择」。于义之抉择，即是「义抉择」。于结缚处之义，以摧破硬块之方式转起的断疑论说，细密、微细、精细的义抉择，故为「细密义抉择」。又，能决断义者，即是义抉择，亦即前述义境之智；善巧、精通的义抉择，故得名为「细密义抉择」，此即细密义抉择。「宗义」(samaya)：即结论。此是说：大寺住者的结论，依所述方式极清净、无混杂，且具足细密微妙的抉择，我不违背此结论，而随顺于彼，显明于彼已成立的法导，我将作《导论》的义释。显示巴利原文

「疏忽所写」：指在后期成书之时，因放逸而写下的疏漏文句。「摒弃」：即除去。「正导圣典」：是将彼《导论》圣典，恰当融入于处处引作例证的经文中；或于义释中，将他们作为例证经的圣典，恰当融入于作为特相的《导论》典籍中。「导示」(Upadesa)：即《导论》的依止、《导论》的心髓。彼随同处所分别的三十三种《导论》词义，连同相分别，无混杂地被划定之境，即是此。今分别、显明此义。「我将为此《导论》作义释」——此为衔接。显示巴利原文

此处，以「被劝请」显示义释的因缘；以「为令正法导论久住而期冀」显示目的；以「将作义释」显示总义。因为所释论典之义，即是义释的总义。「依止彼……」等，则说明了造作的方式。显示巴利原文

现在，为了策励他们恭敬听闻，他说了结语偈“如是以义”。其中，“恭敬地”一词应连接于两处：“恭敬地分别者，恭敬地谛听。”显示巴利原文

为了让通达词义而了知论义总相、别相的人，在解说论典时能令论说显得善美，首先通达《导论》的词义实为适宜。为此，他问道：“其中，以何义而称‘导论’？”其中，“其中”是指“我将为那部导论作义注”这句话中所指的那部论，意思是：我所承诺要作义注的那部《导论》，是以何义而称为“导论”的？又或者，“其中”是指“《导论》这部著作”所说的导论，它是以何义而称为“导论”的？“以引导之义”——这是对作者、工具、所依三种释义方式的共通说法。因此，先以作者释义说明“导论”有“它引导圣法”之义；现在为了以工具和所依的释义说明，便说了“他们以此而引导”等语。显示巴利原文

“正如所说”——这是指，由于对经典的通达是依于《导论》的教导，故有此说。《藏论》中说：“是故，欲般涅槃者，应以闻所成慧遍求诸义。于此遍求中，次第如是：十六模式、五导向、十八根本句。”等等。若离于模式、导向与审察的运用，则无任何殊胜的义理解释可言，因此他说“经典之义释依于《导论》的教导”。此义于后“杂论”部分将明了。如是，《导论》之领域极为广大，它从何而起？他说“以经典为源”，这是为了显示《导论》的规范意义。而且，此语意在阐明经典依于《导论》，并非否定其依于那位长老。因为那位长老深入五部大经典，正是以彼经典为依止，才宣说了这部作为他们经典的注释之作。因此，注释本身即具此法，亦即所注释的法有其依止性。显示巴利原文

“从论典的章节划分而言”——即从论典的分科来说。因为模式、审察等即是《导论》这部论典的三个部分，也就是从论典本身的章节划分来说。这三者（模式、审察等）即是论典，是三个主要的分科。“从圣典的确立而言”——即从经文的编排方式来说。显示巴利原文

通过“一切论典之义”等语句，显示了摄颂品是随顺其名称的义理而来的。问难者说：“难道这里没有摄‘发趣’吗？”指出了此说不尽周遍。另一方虽承认就形式而言“发趣”未被收摄，但为显示从义理上已被摄，便以“不唯此”等文句作答。接着，又以“正如”等文句，援引圣典令彼义理更为显了。所谓“义导向”，如同喜旋等导向那样。所谓“三种行”，指福行等及身行等。其中，那些义导向间的相互摄集关系，于后文将得明了。至于其余的行三重分类：欲界与色界的善思为“福行”；不善思为“非福行”；无色界的善思为“不动行”。福行与非福行若发生于身门，则称为“身行”；这些同样的行若发生于语门，便称为“语行”；若发生于意门，则所有这三种统称为“心行”。如是，从种类上说，第一种三重分类中所说的那些法，即依门宣说的第二种三重分类中的法，而这些法也就是第一种三重分类中所说的法，故应知他们相互摄集。显示巴利原文

“于彼处”——是指在某一章节中。“在《藏论》”——即在《藏论》的教导中。“聚集着”——是依着注释的方式而聚集起来的。“由于言辞规则的多类性”——这句话说明：在一部经典中，多种模式会聚一处的原因。确实，正如文法家们所说：“言辞确实含藏了多种功能。”显示巴利原文

“非从形式上说”——这句话显示，如同在摄颂品中一样，在标举品与解说品中，“发趣”从义理上也是被引出的。在标举品中，因为“根本句”一词已摄此义，姑且可以这么说；然而在解说品中又是怎样呢？应知，在那里，由于“导向”被提出，根本句也一并被包含。因为，若无根本句，任何导向的运用都不可能。不过，另有一些论者这样说：“‘发趣’不像‘模式’与‘导向’那样是经典的特殊注释，它只不过是在某部某部经典中，作为‘杂染部分’等而可得的一种特殊性质而已。因此，它不被纳入这部论典的句义摄集。这样一来，在三十三种《导论》句义中，‘发趣’未被摄集；而在标举品与解说品中，它也的确没有被直接引出。”显示巴利原文

为了证成“仅从文句自身即可了知”这一句义，他说：“正是如此……乃至……被传来”。这表明，正如这部著作是由那位长老所说，也同样被世尊所随喜，这一点纯粹依文句便得到了传达。问难者质疑道：“因为是声闻所说，所以没有说序分”——意思是：岂能仅凭是声闻所说，便断定无有序分？并说：“声闻……乃至……所说”。又指出“这并非绝对”，也就是说，究竟是声闻所说还是佛陀所说，与是否说序分之间，并不存在必然的因果关系，因为两种情况在两边都曾有见。因此他表明：想凭“没有说序分”这一句，便证明《导论》非声闻所说，是站不住脚的。所以他说道：“然而，并不由于那个缘故，那些[经典]就成了非量；在此处，也应当如此看待。”显示巴利原文

正是基于同一理由，序分之说得以确立其权威性，也由此成立这部论著的权威性，故他说：「名为序分」等。而现在，藉由「或者」等语句，说明《导论》序分之说并无不符正理的过失。此处的实际应用理据为：不应要求《导论》具备序分，因为它是针对巴利经典的义理解释。凡对巴利经典进行义解释的作品，都未曾见其有序分，如《无碍解道》、《义释》等便是如此。显示巴利原文

「这个分类」等语句，显示了从一种分类直至八万四千种分类的差别。对于如上所示的论著分类，最后总结道：「应以‘等’字所含摄的方法了知论著分类。」此处，「以‘等’字所含摄的方法」是指：‘等’字含摄了——从解说应了知之法，从分别施设与所施设之法，从审察含摄三时之法，从为渡越四种瀑流的意义，从为断除五种喜贪等，从为平息六种渴爱之身，从摄品等七品的收摄，从为阐明第八种邪性的断除……应知种种收摄皆类于此。显示巴利原文