2. 随念品复注

11-1411-14. 第二经的前几项含义明白。第三经中，“食段食者”指以段食为生的有情。那么，天人们以什么为食？进食的时间又如何？所有欲界天的食物都是甘露。下层天所享的甘露，上层天愈为殊胜；他们随各自状况，在每日的白昼时分进食。不过也有一些说法：“他们食用约如猫脚印大小的甘露食；食物仅放在舌上，便能遍满全身直抵发梢与指甲尖；依其天的一日之力，此食可维持七天。”“被非时解脱所解脱”，是指由道解脱所解脱。因为进入八等至，有些是合时的，有些是非时的；但通过道解脱而解脱，则没有合时与非时的区别。对于一个信心强、观已生起的人，在行、住、坐、卧，咀嚼、进食之时，都不能说没有道果的证悟。因此，由道解脱而……显示巴利原文

1515. 第五经中，“其余人”指未获得慈心解脱的人。“辗转反侧”指不采取右侧卧，而是整个身体翻来覆去。“呼哧喘息”指因发出急促呼吸而带出声响。说到“安眠”，这里的“睡眠”有两种：一种是身睡眠，特征为在床上伸展背部；另一种是心睡眠，特征为有分心无间断地转起。其中，这位修慈者在两种睡眠中都能安眠。因为他缓缓躺下，收拢身体各部位，安顿妥当，以端庄仪态入睡，即使在睡眠中也犹如入定。因此说‘不像那样睡’等等。显示巴利原文

那些人在睡眠中未得安乐，痛苦而眠，醒来时便因身体疲惫而呻吟、伸懒腰、辗转反侧，故说“他们呻吟、伸懒腰、辗转反侧，痛苦醒来”（nitthunantā vijambhantā samparivattantā dukkhaṃ paṭibujjhantī）。然而，这位修习慈心者安稳入睡，身体无有疲累，醒来时自然远离了呻吟等状态。因此说“不像那样醒来”等。又因他安乐醒来，身体没有滞涩不适，故说“安乐，无变异”（sukhaṃ nibbikāra）。显示巴利原文

所谓“只梦见极好的梦”（bhaddakameva supinaṃ passatīti），是依他过去所经历的事，以及由天神们来亲近之力，说他只做吉祥的梦，不做恶梦，故如此说。因此经中说“如在礼敬塔庙（cetiya）”等。即使是由界扰动（dhātukkhobha）引起的梦，对他而言也大多吉祥，因为时节生色与食生色大多随顺于心生色的缘故。显示巴利原文

“如同佩戴于胸前的珍珠项链”（ure āmukkamuttāhāro viyā）：指如同系在颈部、垂挂于胸前的珍珠项链。有人可能将其理解为单串项链（ekāvali）；但实际上，由众多珠宝串共同组成的那种珍珠项链，从肩部开始一直垂到腰部以下，这才真正称得上“佩戴于胸前”。显示巴利原文

如同毗舍佉长老的事迹（《清净道论》1.258）：据说他本是华氏城的一位富商。他住在此地时，听闻这样的传闻：“据说铜叶洲塔庙庄严，袈裟光辉映照，在那里，想坐便能坐，想卧便能卧，随其所欲；气候合宜、住所合宜、法友合宜、听法合宜——这一切在那里都极易获得。”于是他把家财交付给妻子儿女，只用布角裹好一枚钱币，便离家而去。他在海边足足等了一整月的船。他深具经商之智，在此处买货，到彼处售卖，凭着如法贸易，仅在那一个月中便赚得一千枚钱币。他如此渐次抵达大寺，恳请出家。当他被带入戒坛即将出家时，藏有一千钱币的钱袋从衣缝间滑落于地。有人问：“这是何物？”他答道：“尊者，是一千钱币。”那人便说：“居士，从出家那一刻起，你便不能再触碰金钱，速去现在处置它吧。”他心想：“来者为毗舍佉出家而来，若让他们空手而归，这实在不妥。”于是他解开钱袋，将钱币尽数撒在戒坛院内，然后出家受具足戒。他戒腊……显示巴利原文

他前往心山寺院，走到岔路口时，停下来想：「到底这是路，还是那是路？」这时，住在那座山上的天神伸出手来，为他指路说：「是这条路。」他到了心山寺院，在那里住了四个月后，心想：「明天一早我就离开。」便躺下了。这时，住在经行道头那棵摩尼罗树上的天神，坐在台阶石板上哭了起来。长老问：「你是谁？」答：「尊者，我是摩尼罗（树神）。」长老问：「你为什么哭？」答：「因为您要走了。」长老问：「我住在这里，对你们有什么利益吗？」答：「尊者，您们住在这里时，非人们互相获得慈爱；现在您们走了，他们就会争吵，甚至说粗恶语。」长老说：「贤友，若我住在这里能让你们安乐而住，那很好。」于是他又在那里住了四个月，之后又生起了离开的念头。天神又像之前那样哭泣。长老就用这个方式，一直留在那里，并在那里般涅槃了。像这样安住于法性的比丘，连非人都会喜爱他。显示巴利原文

「以极令心喜爱故」：以此说明，即使仅凭极令心喜爱的程度，尚且不舍离于教法，更何况是慈心解脱呢？心迅速入定：由于导致退失禅那的嗔恚已被远远驱除，故心能迅速入定；有些人则解释为「为灭尽诸漏」。其余内容甚易理解。在此，虽然藉由其他业处证得禅那的人也能获得安稳睡眠等利益，正如所说——显示巴利原文

同样地，这些利益，梵住获得者也能无余地获得，因为梵住是嗔恨等的正对治。因此说：“贤友，这是嗔恨的出离，即慈心解脱”等。众生以嗔恨等为缘，而生起痛苦睡眠等不安；而成就彼对治的梵住时，安乐睡眠等利益便自然获得。显示巴利原文

16第六（经）的“黄竹村”：在毗舍离城南边不远处，有一个名为黄竹村的村庄，以该村为乞食处。“属于达到精髓的家族之数”：即属于具足大精髓、大成就的家族之数。“在第十处”：指在另外十种计算的处所。“八城人”：即生于八城者。“鸡园”：指华氏城的鸡园，而非憍赏弥的。显示巴利原文

“ta”一词，指明其所成之义：世尊以已证得、已现正觉且极显著的“正觉性”，连同能趣向彼之道的义理，故对以“世尊”等同格语所述者，为显示彼义而说“彼……已正觉”。虽然“智”与“见”等词在这里是慧的同义词，但为了显示它们于各自所缘上的作用，便结合不共智的差别、三明、明与无碍解、一切知智与无障智、证智与说智等彼义，而说“那些那些”等。其中，以知随眠及意欲者，为随眠意欲智；以见一切所知法者，为一切知无障智。“以宿住等”：以宿住智与漏尽智。“以证慧”：以圣道慧。“以说慧而见”：以说慧如实照见应说之法、说法方式，及所化众生的意欲随眠、行与胜解等差别。“敌”：指烦恼敌，或五魔，或教法之怨敌——诸外道。对他们之杀：以神通制伏、令无辩才，使之轻蔑。此处以《截发经》为证。如是，以知处非处等者；以见随业往生众生者；诸漏已尽之阿拉汉；以于应证等诸法差别，无颠倒证悟应证等故，而为正自觉者。显示巴利原文

或者，于三时中智慧无碍，故为「知者」。以身业等三门，智慧随转于三业而审慎而行，故为「见者」。以断除戏笑等的断德成就，故为「阿拉汉」。以不令欲等退失之因、成就无尽辩才的一切知智，故为「正自觉者」。如此，亦可依十力、十八不共佛法来作配列。显示巴利原文

「已造作」(abhisaṅkhataṃ)是指由自己的诸缘现前和合而共同造作的。应知它的“已造作”性质是由生起而成，并非生起后再加构造，故说「已生起」(uppāditaṃ)。为彰显这些缘以思为增上，经中说「已造作、已思愿」(abhisaṅkhataṃ abhisañcetayitaṃ)，因此解释为「已思惟、已策划」(cetayitaṃ kappayitaṃ)。而‘已造作、已思愿’这句话，通过显示禅那的显现状态，暗示其坏灭状态；因为凡是无所依而生起者，必有而灭去，所以经中说‘然而那……’等。「住于止观之法」(samathavipassanādhamme ṭhito)：此处，由安住于止法而获得等持，发起观后，以无常随观等断除常想等，次第证得随顺智，便成为安住于观法者。在名为止与观的诸法中，以染著义说为「贪」(rāga)，以欢喜义说为「喜」(nandī)；在此是指微细的期求，称为「欲求」(nikanti)。显示巴利原文

「若如是」(evaṃ sante)：意指，如果仅依字面理解这句经文，那么‘于止观应修欲贪’便会曲解为：无需证得不来果，也无需为此修习止观，只要在那里对它们有欲贪即可。何以故？因为若只需对所谓止观的诸法有欲贪，那么不来者所应得的，即便尚未证得不来果的人也能获得。若是如此，他必然证得不来果，故说：‘将证得不来果’(anāgāmiphalaṃ paṭiladdhaṃ bhavissati)。由自性所应领悟故，无颠倒的意义即是义味(attharasa)。显示巴利原文

“任何其他善趣”是指堕处（即恶趣的另一种说法）而言。“任何其他恶趣”是指阿修罗身而言。显示巴利原文

正如一位所求甚少却给予大施的大人物，只因问了一法而说“这也是一法”，于是十一法也依所问而成为一法，或者按照逐句完成的方式。所谓“问的方式”，即：“尊者阿难，是否有……正自觉者所说的一法……”就是依这样的问法而起。“以不死生起”的意义：即作为不死状态的生起因；一切业处虽然同一味，但都是证得不死的行道，这就是其含义。如此，此处最高的果地（阿拉汉地）与不来果地，这两地直接以其本身被提及；然而由于无间性，下二地在义理上也被提及，应这样看待。“值五百”，即其价值为五百，因此称为五百。其余容易理解。显示巴利原文

17在第七（个方式）中，「三谈」(tisso kathā)指三种注疏(aṭṭhakathā)，即对经文的三种意义疏解(atthavaṇṇanā)。根据‘每一词是一管(nāḷa)，这是根本’这样的观念而命名，就是「一管式」(ekanāḷikā)。或者说，‘每一词是一管，是让意义流出的通道’，也是「一管式」。因此说‘对每一词的意义解说’。‘有四个角(cattāro aṃsā)，即四个部分，是识别意义的方便’，因此是「四方式」(caturassā)。因此说‘结成四组而解说’。‘有安坐、已开始者的行持(vatto)、圆满(saṃvatto)于此中’，这是「安坐行持式」(nisinnavattikā)，意思是：按照所开始的义理，各别地使之究竟。因此说了‘举出智者牧牛人’等。以显示每一词的总摄义(piṇḍattha)的方式，不将众多词语混在一起解说意义，而是对每一词作义疏，这（一管式）在一切处皆可得。结成四组(catukkaṃ bandhitvā)：在黑分(kaṇhapakkhe)中结合譬喻与所喻的二法，在白分(sukkapakkhe)也是如此——将此结合为四组。这（四方式）仅在像这样的经中可得。至于「令达究竟」(pariyosānagamanaṃ)，有些（老师）先说：‘在黑分中显示譬喻后，因所谓譬喻正是为了令所喻之义得以成就，故引出所喻义；而染污分(saṃkilesapakkha)的说明是为了显明清净分(vodānapakkha)，故也以譬喻与所喻的分别方式，引出白分，以此令经义究竟。在黑分中显示所喻后，令达究竟等，亦同此理。’而其他（老师）则说：‘于黑分与白分中，将各各譬喻与所喻的意义一一令究竟之后，所作的解说，即是令达究竟。’此（式）即安坐行持式。在这里(idha)，指在此《牧牛人经》(gopālakasutta)中。一切阿阇梨所常行(sabbācariyānaṃ āciṇṇā)：被一切古昔的阿阇梨们所行持、所赞叹，并且圣典(pāḷi)也正是这样流传下来的。显示巴利原文

所谓“支”，是由部分而被认知，故称“支”，即各个部分。然而，此处这些部分具有有过失的体性，故说“以支”，即依不善的部分。“牛群”指牛的集群。“护持”指守护。这种护持就是执持而游走，故说“执持而游走”。“增长”指牛的数量众多，也就是被称为大量牛乳等的大增长。“此有如此多”而被认知为形色，便是“色”，既指数量上的限量，也指身体之色，故说“或以数量，或以颜色”。“不遍寻”：由于不知其已失坏的状态。在“青色的”等之中，iti字是“等”的意思，以此含摄白色、杂色等。显示巴利原文

‘弓、枪、矛等’（dhanusattisūlādī）：这里，它们的对应关系是：弓术老师（issāsācariyānaṃ）在牛身上所作的弓形印记（dhanulakkhaṇa）；童子众（kumārabhattigaṇānaṃ）在牛身上作的枪形印记（sattilakkhaṇa）；主宰者眷属（issarabhattigaṇānaṃ）在牛身上作的矛形印记（sūlalakkhaṇa）。而通过‘等’（ādi）字，则包含了罗摩（rāma）、瓦苏德瓦（vāsudeva）等众施于牛身的斧、轮等印记。显示巴利原文

“蓝蝇”：即褐黄色的蝇，或即小的蝇。因其折磨、伤害，故名为“衣”；扩散、增长的“衣”即是“大疮”。因此说“增长着……”等。“令持去者”：即去除它的人。显示巴利原文

‘以韧皮’（vākena）：即用韧皮布条。‘以树皮衣’（cīrakena）：即用碎布。‘在雨季内’（antovasse）：指雨季期间。‘无抓取’（niggāhaṃ）：没有鳄鱼等的抓取之患。‘已饮’（pītaṃ）：饮水已尽的状态。而‘有狮子、虎等险难，心生怖畏’（sīhabyagghādiparissayena sāsaṅko sappaṭibhayo）：即因狮子、虎等灾患，而生起恐慌与怖畏。显示巴利原文

‘五日一轮’（pañcāhika）：五天为一周期，也就是以五日为一轮的轮转。同样地，‘七日一轮’也应如此理解。而‘习惯处’（ciṇṇaṭṭhānaṃ）：即他们常去行走之处，也就是已纳入行境的地方。显示巴利原文

‘父事之处’（pitiṭṭhānaṃ）：即父亲应做之事所在，也就是父亲应尽的责任。‘随其所欲取已而行’：指他们随顺牛的喜好，选取某一块行食之地，或前往河的对岸，如是随其所喜而行。‘牛食’（gobhattaṃ）：指掺有棉籽等物、供给牛吃的食物。而‘取饭食’一词，也包含了粥在内。显示巴利原文

为了阐明之前所说的两种行相，故说“或以数目，或以等起”。而在圣典中是如何说的呢？在《色蕴》品的经文中，将生分为“积集”与“相续”两种，不含心处，而说十处及十五种细色。所谓二十五个色分，是由于它们各有独特的自相，且彼此不相混杂，因此才区分出这些色的类别。或者说，这些色法并非各自单独存在，而是以色聚的方式生起，因此这些分也就是“色聚”。而“分”这个词，即指支分、构成部件。再者，也可将身体称为“库藏”，而它的一部分，如头发等，就是“分”。显示巴利原文

“如…”以下，是将譬喻与义理相结合的说明。其中，“已遍取色”：是指如前所说，依色的自相以智慧完全把握了它之后。“已确定了非色”：是指确定了那些依靠上述色、并以色为所缘而生起的受等四蕴，这些皆为非色。“已遍取色与非色”：则是指进一步在这两者中，将具有变坏特相者把握为色，将与它不同者把握为非色，进而确立了在这两者之外，绝无任何“我”或“我所”存在。“且那两者是有缘的”：是指进而观察它的缘，了知到这两者都是以无明等为缘的。然后，以此为基础带起无常等相，若有人通过色聚的思惟等次第，仍不能把业处…显示巴利原文

“有若干色为一种等起”：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、女性根、男性根、命根，这八种是以业为因而生起的；身表和语表这两种，是以心为因而生起的——以上这些，便是只有一种等起的色。声处这一种，是由时节和心两种因而生起的，故为两种等起的色。色的轻快性、柔软性和适业性，是由时节、心、食三种因而生起的色。色处、香处、味处、触处、空界、水界和段食，是由时节、心、食、业四种因而生起的色。积集、相续、老性和色的无常性，这些色法不从任何因而生起，愚者对此并不了知。至于那种“不知依等起的色”等说法，应当依照前文在解释“不知依数目的色”等处时已说过的道理来理解。显示巴利原文

“业相”：以自己所造的恶行为特征，故名“业相者”，即愚者。正如经中所说：“诸比丘，愚者有三种愚者之相。哪三种？常起不善思惟、常说恶语、常行恶行。这些就是愚者之相。”……以自己所造的善行为特征，故名“业相者”，即智者。经中亦说：“诸比丘，智者有三种智者之相。哪三种？常起善思惟、常说善语、常行善行。这些就是智者之相。”……因此说：“善与不善业即是智者与愚者的特征。”显示巴利原文

“避开愚者却不亲近智者”：指他避开了愚者，本应亲近智者，却不去做。为显示此人的过患，再次说“避开愚者……”等。其中，世尊开许“这你们可以做”的，与之相符的，便是“适宜”；世尊遮止“这你们不可以做”的，与之相符的，便是“不适宜”。由善巧所生的是“善”，其反面是“不善”。那不善是有过失的，善则是无过失的。从犯戒等来说，有两类犯聚；重的是“重”，其余的是“轻”。从法的角度看，具大过失的是“重”，具小过失的是“轻”。有对治方法的是“有救”，无对治方法的是“无救”。随顺法的是“有因”，其余的是“无因”。不理解这些，便不知适宜与不适宜、重与轻、有救与无救；如此便不能极其清净地守护戒律。不知善与不善、有过失与无过失、有因与无因，则对蕴等不善巧，连色法与非色法都无法把握，更遑论获得业处并使之增长了。因此说：“不能获得业处而增长。”显示巴利原文

“杂质”：如同在牛等有情的身中生起，因痛苦而生起的邪寻，就像杂质一样。因此说：“未除去如杂质般的不善寻。”显示巴利原文

经中说：“比丘们，所谓‘疮’，即是此五取蕴的称呼。”（相应部4.103；增支部8.56; 9.15）犹如用碎布片遮蔽一个从六处疮口流脓的疮，这有身之疮通过六门漏出烦恼的不净，同样应当以念的防护来遮止。但此人却不这样做，因此说：“正如那牧牛人不遮蔽疮，他同样不成就防护。”显示巴利原文

“法说之烟”：犹如烟依薪柴而生起，微细、柔和地遍入一切缝隙，遍满而驱除有情的蚊虫等灾患，成为火焰生起的前兆；同样，法说的智慧依靠犹如薪柴的色法、无色法而生起，微细、柔和地遍入蕴与蕴之间、处与处之间，遍满而驱除有情的邪寻等灾患，成为智火生起的前兆，因此被说成如烟。所以说：“牧牛人不造如法的法说之烟。”对于来到近前坐下的人，说相应的法，这即是“近坐说法”；对于所做的布施等福德，随喜赞叹，这即是“随喜”。由于他不作这些法语等，因此说“不知多闻有德者”。难道不应为令他人知晓自己而说法语等吗？确实，不应当为此目的说法；但当以净心说法时，他人自然会知道他的功德，正是就此而说。因此世尊说：显示巴利原文

“渡口”：即“人们于此渡过、进入的地方”，指河流、湖泊等为了沐浴、饮水等目的而进入之处。然而，正如水能洗去进入水中的有情身体的垢秽，消除疲劳，产生清净；同样地，多闻者以法水洗去来到自己身边的有情心中的垢秽，消除疲劳，产生清净，因此他们如同渡口，故称为“渡口”。经中说：“如渡口的多闻比丘”。如何安立文辞？——尊者，此文辞即此音声，如何于此义中安立？以何种方式成为此义的能诠？或读为“应审察”，此自性语如何于此安立？这是问词义。又，“此所说有何义？”——问词义。“在此处”——即在此巴利语句中。“巴利说什么？”——问实义。“义显示什么？”——是实义或假名的意义。“不遍问”：即不作断除疑惑的全面询问。“不遍察”：即不反复表明自己想要了解的意愿，不令义理开显。因此又说“不令知”。所谓“那些”：即多闻比丘。“开示”：即分析义理而解说，故说他们“分解而不开示”。“未阐明”：即未被智慧所显了的秘密、隐覆之理。“不令明了”：即不像取出须弥山脚下的沙粒那般显露地中之水，也不像那样开示，故不使其明了。显示巴利原文

如此，多闻者依凭某种法而从比喻的角度被说为“渡口”。现在，为了显示该法本身不加比喻地就是“渡口”，而说了“或如”等语。确实，人们凭借法渡过并进入名为涅槃的湖泊，故法被称为“渡口”。因此，世尊在过去生为善慧行者时曾这样说：显示巴利原文

因为不知作为渡津的法——亦即涅槃——的入处，故说「不知法渡」。显示巴利原文

“已饮未饮”：指在牛群中，不能分辨哪头牛饮了水、哪头没有，无法获得（这种辨别）。因为无法获得，所以说“不得”。在说出“不获得利益”之后，为了显示这种不得的状态，接着便说“去了闻法集会”等。显示巴利原文

“此出世间”一词，是就圣道而说为“圣”。这是为了否定与其紧邻的（世间道），或者，“圣”一词应视为“无过失”的同义词。至于“八支”，应当既分开又合在一起来依八支把握，又因其具有八支的性质而多作此说。如此一来，七支圣道的含摄便得以成立。显示巴利原文

在“四念处”等表述中，是笼统地说到念处。其中，以身、受、心、法为所缘的念处是世间的；而在其中，以摧破愚痴之力转起、以涅槃为所缘的念处，则是出世间的。像这样，他不能如实了知“这些是世间的，这些是出世间的”。显示巴利原文

“毫无剩余地榨取”：接受时不知度量，对某些施主损其净信，对某些施主耗其资具，毫无剩余地榨取。言语的逼迫，即是语逼迫。资具的逼迫，即是资具逼迫。显示巴利原文

“这些新学比丘对我们不怀敬重心”——以此显示新学比丘由于对阿阇黎与亲教师未能生起如对父亲般的敬爱，故无正行；又由此显示其缺乏恭敬修学之心，表明他们不堪成为受摄受之器，因此长老们也不摄受他们。因为依止戒等功德，在教法中已达坚固者，对于同梵行者若不应摄受便不摄受，或作无意义的摄受。故说“新学比丘”等。“法说结”：即传承而来的散说法门，与四圣谛、有情、结生、缘起之相状相关联，以阐明空性的秘密结。“依已说的颠倒”：即在“非色知者”等处所说的否定，是以遮除、不执取的方式而说。“结合”：即如“色知者，乃从数量或特相而知色”等，以及“其牛群不减，亦不舍离五种牛产品之受用”等，将义理加以结合。“应知”：即于各各词中随应知解其义。“其余一切处皆明了”：其余各处义理皆明白可知。显示巴利原文

“大注疏义理精髓”：指《增支部大注疏》的精要。“约减六十”：因稍不足六十，故用了“约略”一词。“根本注疏义理精髓”：此即顺着前文所说的《增支部大注疏》精要，以总结的方式再次宣说。或者，“根本注疏义理精髓”是指古代注疏中的义理精华。由此表明：作者取用《增支部大注疏》的义理精华来撰写此《满足希愿》时，也一并取用了其他大部经典根本注疏中适用于此的义理精华，如此而成。“大寺住众”一词应与前后文相连理解：“阐明大寺住众的教说”、“取用大寺住众的根本注疏义理精华”。以此所生之福德，愿一切世间皆得安乐：即欲界等一切有情世间，各各随其根器，经由证得三种菩提而证入涅槃之乐，愿他们悉皆快乐，成为快乐者。作者将此福德回向予包含天神在内的世间，为令他们获得究竟安乐。显示巴利原文