2. 略说品义注

在已作种种分类的《导论》中，说到“依摄品与分别品而有二种”，其中以摄品为首。而摄品又以“世人所敬礼者”这一偈颂为首。此中，“yaṃ”（那个）是不定指的宾格，应知由后面的“tassā”加以限定。“loko”（世间）是主格。“pūjayate”（敬礼）是动词。“salokapālo”（与护世者俱）是主语的修饰语。“sadā”（常）是时间指示。“namassati ca”（并礼敬）是增补的动词。“tassā”（于彼）是属格。“etaṃ”（此）是主格。“sāsanavaraṃ”（殊胜教法）是由主格所显示之法。“vidūhi”（由智者）是以具格形式表示的主格。“ñeyyaṃ”（应知）是表示动作对象的动词。“naravarassa”（人中之雄）是在以“tassā”限定之后，显示其自身状态。显示巴利原文

此处所说的“loka”（世间），是指福业、非福业及其果报，即众生、有情之聚。因为“loka”一词为类属词，能总括一切有情而无遗。虽然“loka”一词在文献中也见用于诸行及器世间，但在此处，依敬礼这一行为所相应的对象而言，唯指有情世间，当如是观。“pūjayati”意为尊敬、礼敬。显示巴利原文

“护世者”（lokapālā）指四大王。然于世间，亦将因陀罗、阎魔、婆楼那、俱毗罗称为护世者。“与护世者俱”（salokapālo）一语中，“loko”与“lokapālo”为同格。复次，刹帝利、四大王、帝释、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天、大梵天等，以自在威权守护、卫护各自的有情世间，故皆为护世者。这些护世者与各各有情之聚合在一起，便名为“与护世者俱的世间”。又或依“诸比丘，有二种法清净，守护世间”之教，惭与愧此二法即为护世者。凡具惭与愧的世间，即是“与护世者俱的世间”。因为那些具足惭与愧、呵斥恶行的善士，由渴仰正法，故于世尊极生恭敬、深加礼敬。显示巴利原文

“常”，指一切时，不论昼夜；也指世尊住世期间及其后。又或指从发愿时起，直至教法灭尽，乃至更久以后。因为大菩萨从发起大愿的那一刻起，便确定以菩提为归宿，成为佛种，从那时起就连同天神在内的世间都应供养与礼敬。正如世尊身为善慧时所说：显示巴利原文

“namassati ca”（并礼敬）：有些人虽对他人行供养、恭敬等事，却因未能了知对方功德而不行礼敬；但于世间，对世尊则不然。正因世尊如实所显扬的称誉之声，包括诸天在内的世间，既敬奉世尊，亦礼敬世尊，此即其义。有人读作“Sadā naramanusso”，此读法不妥。“tassā”（他的）：指那位被包含诸天在内的世间所敬奉、所礼敬者。“etaṃ”（此）：指以下将要说明的、于一切时中皆以智慧转起而显现者。“sāsanavaraṃ”（殊胜教法）：此是从其自身特性而说。此处，“sāsana”（教法）意指，以现法利益、来世利益与究竟利益，如理教导众生、调伏众生，故称为教法。而“sāsanavaraṃ”（殊胜教法），因其唯一导向出离，具足不与其余共通的功德，最为殊胜，且为成就诸多愿望之因，故智者应当择取，是以称为殊胜教法。“vidūhi”（由智者）：依事物之真实样貌，如实了知业、业果以及诸善法之差别，故称为智者，即诸贤明者。依这些智者。显示巴利原文

这意思是说：那位具足不共之大悲、一切知智等殊胜功德，因而为包含诸天在内的世间所应供养、所应合掌的世尊、阿拉汉、正自觉者——这位世间最上士夫的教法，正是我们现在所要解析、以摄持为首的义理、所缘的推度为其行境的内容。由于具足初善等功德的成就，所以是殊胜的、顶尖的、最高的。因为它所行的境界极为敏锐深邃，所以只有智者才能了知。 确实，世尊的话语哪怕只是一首偈颂，也是极为甚深的，其义趣如大海，深不可测，又如彼岸般无边无际，只是微细、极精妙的智慧行境。因为它有能力判决真谛、缘起、蕴、处、界、根、念住等实相法，并且适合以十六摄、五法、十六种、十八种、二十八种等方式进行缘的推度。因此，正是对此而言：‘这法是为有智慧的人说的，不是为智慧低劣的人说的。’ 或者说，世尊的教法需要以遍知的次第，通过能了悟特相的行道，经由空解脱门等去通达，因此即便在梦中，愚人也无法触及这种境界。所以说：‘由识者可知。’正如经中所说：‘来吧，识者这个人’等等。显示巴利原文

另一些人则读作「taṃ tassa sāsanavaraṃ」。按照他们的主张，应当把「yaṃ」一词与「sāsana」一词视为同格语。这句话的意思是：‘那个被包括护世者在内的世间所供养、合掌的殊胜教法，就是那个应当由识者了知的殊胜教法。’在这种解释方式中，「lokapāla」一词也指世尊。因为世尊护佑世间，是无与伦比的护世者，所以「tassa」的意思就是：‘属于那位护世者’，也就是属于大师的。在这里，「salokapālo」中的「lokapāla」一词虽然居于附属地位，但由于关联到大师，并且需要与「sāsana」一词结成属格关系，从而成为主要关联词，如同主要成分一样，在解释时值得被回指。显示巴利原文

那么，世尊自己是法主，他如何供养法呢？这其中并无矛盾。因为诸佛世尊都是尊重法的，他们在一切时中，皆是恭敬法而安住。正如经中所说：‘那么，我对于我所正觉的这个法，就恭敬、尊重、依止它而住吧。’显示巴利原文

此外，世尊对法的恭敬，应通过他在七个七日中的修行等来阐明。而“Dhammassāmī”的意思是：以法而为包含天神在内的世间之主，并非法的拥有者。即便如此，说“namassati”一词似乎仍不相宜，因为世尊不对任何人合掌。但这并无过失。因为“namassati”这个词并非仅指“合掌行礼”，它还含有“以恭敬而倾心、低伏、归向于对方”的意义。世尊由于尊重法，在一切时中皆倾心于法、低伏于法、归向于法而住。并且，这一意义可借由“我由此而恒常安住”等经文语句予以阐明。 又有读作“vidūhi neyya”的，意为：应当由智者们在自身与他人相续中导入、使之证得。其中，在自身相续中证得名为“觉了”，在他人相续中证得名为“令觉了”，应当这样理解。显示巴利原文

如是，在阐明世尊为包含天神在内的世间所应供养、应合掌的对象，以及他是最上之人的同时，也彰显了他功德的超胜。而这种功德的超胜，应当从“大菩提”来理解。因为，以漏尽智为立足处的一切知智，以及以一切知智为立足处的漏尽智，即被称为“大菩提”。由于如来能开示无颠倒的法，可知此大菩提在如来中已善为安立。因为，若未舍断连同习气的无余烦恼，也未成就无碍智，这样的说示是不可能的。由此，他便成就了四无所畏。进而彰显了十力、六不共智、十八不共佛法等一切一切知功德的圆满。 而这种功德的威光，若无以大悲为先导的誓愿成就为其前导，并圆满修习了名为三十波罗蜜的福德与智慧资粮，则不可能获得。因此，从义理上也显明了因的圆满。是故应知，对于世尊，在过去、现在、未来三时中，能为一切众生带来绝对利乐的因——即初善、中善、后善、无余的佛陀功德，皆由此偈颂所昭示。显示巴利原文

而在第二种解释方式中：由于那位世间怙主成就了正觉，对堪受教导者恭敬说法，以“诸比丘！我将为你们开示圣正定”、“八支道是诸道中最胜者”、“诸比丘！任何法，无论有为或无为，离欲被说为它们中的最高者”、“灭尽、离欲、不死、殊胜”、“诸比丘！这是唯一的道路，为了令众生清净”、“诸比丘！我将为你们开示初善之法”等开示与赞叹来进行“恭敬”。因此，这里所说的殊胜教法所应受的恭敬性，便无余地阐明了法的功德。是故应知：诸如圣性、出离、摧伏迷醉、无为、善说性、初善性等，这些在众多经文中被宣说的种种法功德，皆由此偈颂无余昭示。显示巴利原文

然而，由于证悟圣谛而断除迷乱，在究竟义上才堪称智者，因为他们已超越了愚痴等状态。因此，那些已修证出世间道、现证沙门果的圣者，特被称作“识者”。正因他们有能力如实了知前述的殊胜教法，并能在自他相续中引导证得，故此处也包含八辈圣者之众乃至究竟义的僧团。由此可知，诸如“善行道”等僧团的功德，在众多经教中被称叹的，于这首偈颂中也已毫无遗漏地揭示。显示巴利原文

如此，第一首偈颂已极为殊胜地阐明了三宝的功德，现在——显示巴利原文

从言辞简要说，“教法”即是三学的总集。然而此三学，由胜智所缘境界的体性差别及阶段差别，可分为三种。哪三种？属于闻所成智之领域者，称为“教理正法”；属于思所成智之领域者——应通过对行相的遍寻、以正见审察忍可而受持的相状，亦即殊胜的解脱处，称为“行道正法”；与观智等俱行、属于修所成智之领域者，称为“通达正法”。如此，这三种教法统摄于“最胜教法”一词中。其中，第一种是后两种的证得方便，故为一切教法之根本，也正是本作品所涉及的领域。为了简要开示此教理教法，才说出这“十二句”的偈颂。显示巴利原文

其中，“十二”是数量的限定，“句”则指示所述定的诸法。在此中，文句：因通过文句而了达义理，故称为句；义句：因义理被了知、被通达，故称为句。或者，亦可将二者从两方面结合：一方面，文句应被无误地践履；另一方面，义句是证得更高殊胜成就的因由。这些句在后面的根本经中将变得明了，届时再作解释。从“指示义理”等含义来说，即是“经”，如《摄概》等中所说：显示巴利原文

‘经’一词，在彼处是依《经藏》而说，而在此处则应结合三藏来理解。所谓‘十二句即经’，意指此即是教理教法。‘彼一切’即指前面所说的完整佛语。‘及音节与义’，即是指音节以及音节所表达的意义。由此而说‘十二句是经’。其意为：从指示意义等角度，经即是教理之法，而这一切，就义而言，即是十二句——六种音节句与六种意义句。或者，‘最胜教法’所宣称的一切皆是经，所指即是教理教法。然而，就义而言则是十二句，因为是音节句与意义句的集合。正如所说：‘及音节与义’。此二者应这样理解：当音节与意义以能说与所说的关系结合而称为‘经’时，应各依其自相而认知：‘何等为义？何等为音节？’因此他问：‘何等为义？何等为音节？’显示巴利原文

以上说明了被称为‘最胜教法’的经，其性质为教理，且应从义句与文句的角度来理解。今为通过分解词义来显示其探究之道——《导论》，即说出关于‘十六范畴’的偈颂。显示巴利原文

其中，‘十六范畴’即具有此十六者，故称‘十六范畴’。‘五理趣、十八根本句’等说法，也是同理。或者，‘十六范畴’即十六个范畴；其余两项也这样理解。正因为范畴、理趣、根本句或以略说、或以广说而宣说，所以称为《导论》。‘教法之寻求’即对教法意义的寻索，也就是说，对教理教法的意义进行解释；或者，是对整个教法的意义进行审察，因为在修习与证悟方面，也可依《导论》的理趣成就。‘由大迦旃延’：‘迦旃延’是一位古仙人，这位属于其族、光耀其族的大长老就称为‘迦旃延’。‘大迦旃延’是尊称，就像‘大目犍连’的用法。也有‘由迦旃延族姓所明示’的另一种读法。应知，这首偈颂是结集《导论》的人为了概括这部著作的义理而安立的。如同此偈，在《范畴分别品》中解说各范畴的结语里，有‘是故，具寿说’等话；在《导论》——即范畴等的集合，以及音节与意义会集的经中，为了探究‘用什么来审察什么’，便说：‘范畴乃音节之审察’等。显示巴利原文

此处，十六范畴亦是不经提取根本句，唯以音节为门径而对经作解说，并不像理趣那样以提取名为‘根本句’的诸法自性为门径。因此，它们被称为‘经的音节审察’。而义理趣则唯以所诠之义为门径，达成对经义的通达，所以他说：‘三理趣与经义’。这种审察方式下文还会出现。有人读作‘及理趣’，那种读法不合适。‘二者被统摄’——范畴与理趣二者，为提取经义，从各方面完全被统摄，并以一切方式应用于经中。‘它说、它讲说、它解说经’。怎样解说呢？‘随顺经’——就是符合经义，意思是：按照经本身应当被解说的方式来解说。或者，‘随顺经’也可以指一切经。因为没有哪一部经是不能以《导论》的理趣来解说的。显示巴利原文

现在，关于前文所说“最胜教法，智者应知”，这部《导论》的释文为了以另一种方式限定并显示其所涉领域——也即教理教法——故而开示“其与”等语句。显示巴利原文

其中，“开示”是指于种种义理中已作限定的文句组合，也就是常说的“诵文”。“所开示之义”则是由彼开示所觉了的内涵。这两者——开示与所开示之义——对于以解脱处为起点修习，乃至最终达到无取著般涅槃的成就者们而言，既是成就之因，故而必然应当了知；又因为离开了这两者便别无任何可了知的对象，因此恰恰只有这两者才是应当了知的。这个意义便表述为“其与……乃至……应知”。“于此”是处格，表示在那应作、应成就的了知之中。“此之次第”——即接下来将要解说的范畴与理趣之顺序，意思是随后依序解说范畴与理趣。“九分教求”是对以经等所划分的九分教法之探求，也就是对义的审察。或者，也可以将“九分教寻求之次第”理解为一种为格，表示目的。再有，“次第”亦可理解为具格意义的为格。这句话的意思是：在刚才所说的应当成就的了知之中，以即将解说的范畴与理趣之次第，来进行对九分教法意义的探求。显示巴利原文

于此有人问道：“既然如此，像应颂支等，如何能算作‘经’呢？而若它们也是经，教法又如何会有九分教呢？”此外，有些集成中也说：“有偈颂的经属于应颂，无偈颂的经属于记说。”若依照此说，便可能没有单独存在的经支。纵然仍单独设有经支，但像《吉祥经》等（《小部·经集》5.1 等；《经集》261 等），因其本身不含偈颂，便会如同《法句》那般，不得编入经支；或者因其含有偈颂，便会如同《有偈品》等，被编入应颂支。同样，《二部分别》等经典中夹杂偈颂的部分，也是如此。今作如是回答——显示巴利原文

实则，一切佛语统称为“经”，此是总称。正如依“如此多的世尊教法，为经所摄、属于经”（《波逸提》1242）、“在舍卫城的经分别中”、“于己宗论中有五百经”等语所示，即便在律、阿毗达摩等特定教法中，也可见“经”之称谓。于佛语各别部分中，“应颂”等则是依各自特有的相状而安立的别称。例如，应颂的相状即是“有偈”，也就是包含偈颂；世间也将带有诗颂、有偈的散文著作称为应颂。当无偈时，便具有问答的性质，此是记说的相状。因为问答即称为记说，而“veyyākaraṇa”正是记说。若如此，那些既有偈颂又以问答方式展开的经文，岂不成为记说？不然。若如是，则“应颂”等名称便无处安立，且前文特别强调了“当无偈时”这一条件。实则，在《法句》等纯由偈颂编集而成的经典中，虽皆有偈，然而与由喜悦与智慧所成的偈颂相应的、与“如所说”等语句相连的、以及与未曾有法相关的特定经典，便依次安立为“偈颂”、“自说”、“如是语”、“未曾有法”等名。显示巴利原文

凡于此中不具备应颂等支分之相状的经，即归入‘经支’，因其缺乏别称，故以总称通行。或有人诘难：‘有偈的经是应颂，无偈的经是记说，因此经支根本不能成立。’此诘难是否仍可成立？不，因为先前已经澄清。先前已确立：当无偈时，具有问答的性质方是记说的相状。又有人说：‘《吉祥经》等无偈，故不应归入经支。’此亦不然，因为这是约定俗成的使用。确实，《吉祥经》等正是约定俗成地被称为‘经’，它们并非如《法句经》《佛种姓》等以偈颂著称，而恰恰是以经的形式为人所知。正因如此，注释书中才称之为‘名为经’。显示巴利原文

至于所谓‘因为有偈，所以可被收入应颂支’的说法，同样不能成立，因为‘与彼共存’。所谓‘有偈’，即指与偈共存。而‘共存’之义，从道理上说必是与另一者共在，然而《吉祥经》等中并无任何一段经文脱离偈颂而独立，可以称它‘与偈共存’；更何况，也并不存在一个所谓的集合体。又所谓‘《二部分别》等中含有偈颂的部分应收入应颂支’之说，亦不成立，因为‘非由其他而来’。那些偈颂本身属于另外的类别，归属于本生等。因此，不能通过它们而使《二部分别》等变成应颂支。由此可见，经支等各类之间互不混杂。然而，一切佛语都依照前面所说的道理，从指示义理等角度都被称为‘经’，所以才这样说：‘九种经的寻求’。显示巴利原文