彼岸道品分别义注

《犀角经》释义注释显示巴利原文

121自此进入《犀角经》释义的注释部分。其中，就“于一切众生中放下杖”这一句，以下仅就余下的字词作注。此处，“一切”指毫无遗漏的所有。“众生”指有情。在此，“众生”一词，虽然在诸如“于存在的（众生）上，波逸提”（《波逸提》69）等句中指存在；在诸如“舍利弗，你观察此是真实的吗？”等句中指五蕴；在诸如“比丘，有四种大种为因”（《中部》3.86）等句中指地界等四种；在诸如“那个是吞食时节的众生”（《本生经》1.2.190）等句中指诸漏尽者；在诸如“世间一切存在的身躯都将弃舍”（《长部》2.220）等句中指一切有情；在诸如“由于损坏植物”（《波逸提》90）等句中指树木等；在诸如“他了知存在的（众生）为存在”（《中部》1.3）等句中，则适用于自四大王天以下的有情群体。然而，此处应知其不加以区别，指依地、山等而生的有情为“众生”。于那些众生中，“放下”即舍弃、置下。显示巴利原文

“杖”指身杖、语杖、意杖，是身恶行等的同义词。因为身恶行“杖打”（折磨）他，故称为“杖”，意思是它压迫他，令他走向灾患与毁损。同样地，语恶行和意恶行也是如此。或者，仅将打人的棍棒称为“杖”，放下此杖，也是此处的含义。“不侵害”即不进行侵害。“哪怕任何一个”指无论哪一个，哪怕只是一个。“于他们”即对于那一切众生。“不应希求儿子”即对于亲生子、田生子、养子、门徒这四种儿子中的任何一种，都不应希求。“何况同伴”意为更不希求同伴，这从何谈起呢？显示巴利原文

「独一」，指出家行道故为独一，无伴侣故为独一，断除渴爱故为独一，烦恼完全远离故为独一，独自觉悟独觉正觉故为独一。即使身处千位沙门之中，由于已割断在家烦恼的系缚，他也是独一的。如是，以出家行道故为独一。他独自站立、独自行走、独自安坐、独自躺卧，独自行动、运作，因此是独一的。如是，以无伴侣故为独一。显示巴利原文

如此，以断除渴爱的意义而说为“独一”。因他的一切烦恼已断尽、根已被断、如截顶的棕榈树般不复存在，未来已不生起，是彻底离烦恼者，故称为独一。又因无师、自生，完全靠自己证得辟支菩提，故称为独自觉悟辟支菩提的独一者。显示巴利原文

“行”指此八种行。即：誓愿具足者于四威仪中的威仪行，于诸根中守护根门者于内六处中的处行，住于不放逸者于四念处中的念行，专修增上心者于四禅那中的定行，智慧具足者于四圣谛中的智行，正行道者于四圣道中的道行，证果者于四沙门果中的行道行，诸佛对一切众生的利世间行——此中，独觉佛与声闻则为部分之利世间行。如所说：“行有八种，即威仪行……”（《小义释·犀角经注释》121；《无碍解道》1.197; 3.28）广加展开。具足此行，即为此义。又复开示另外八种行：“以信胜解而行，以精进策励而行，以念安住而行，以定无散乱而行，以慧了知而行，以识辨别而行；如此行道者，善法增长，故为以处行而行；如此行道者，得获殊胜，故为以殊胜行而行”（《小义释·犀角经注释》121；《无碍解道》1.197; 3.29）。具足他们行，即为此义。“如犀角”：所谓犀角，即犀牛之角。显示巴利原文

复次，此“kappa”一词有多义：信受、称呼、时间、假名、剪断、净许、少许、周围、相似等。确然，即如：“可相信此乔达摩尊者是阿拉汉、正自觉者”（《中部》1.387）等处，是信受之义。“诸比丘，许以五种沙门净许食果”（《小品》250）等处，是称呼之义。“我时常如此住”（《中部》1.387）等处，是时间之义。“此尊者名伽波”（《经集》1098；《小义释·伽波青年问》117, 伽波青年问注释 61）等处，是假名之义。“妆饰、剪理须发”（《本生》2.22.1368）等处，是剪断之义。“两指净许为许可”（《小品》446）等处，是净许之义。“有少许可能可卧”（《增支部》8.80）等处，是少许之义。“唯有一劫天（kevalakappa）”（……）等处，是周围之义；……（相似之义）。显示巴利原文

从意图连结来说，当如此了知：所谓“若对众生施加刀杖，此是不利；当不加刀杖时，对彼众生生起与刀杖相违的慈心，以慈心及利益行，于一切众生放下刀杖。正因放下刀杖故，不似未放下刀杖者，而以刀、杖、手、石块等恼害众生，即不如此恼害。依此慈心业处，于其中为受所摄、想所摄、行所摄、识所摄，及随顺于这些之其他行所摄者，以观观察已，我证此辟支菩提”——此即此处意图所在。显示巴利原文

此处文脉的衔接是这样的——大臣们听了他这番话后，问道：“尊者，您现在要去哪里？”于是他作意：“过去的独觉佛住在哪里？”了知之后说：“在香山。”大臣们又说：“尊者，您现在是要舍弃我们吗？您不愿带我们一起吗？”这时，独觉佛说出“我不欲求儿子”等经文。其含意是：我如今对于这一切，连儿子尚且不欲求，更何况像你们这样的同伴。因此，你们当中若有人想随我同行，或想成为如我一般的人，他就应当独自游行，如犀牛角。又或者，当大臣们说“尊者，您现在要舍弃我们，您不愿带我们一起吗”时，那位独觉佛说：“我不欲求儿子，何况同伴？”随后，他观察到如前所说的独行之功德，内心欢喜，生起喜悦，而发出此优陀那。显示巴利原文

其中：“tasā”指躁动不安者。“thāvarā”指诸漏尽者。“bhayabheravā”指种种大大小小的内心恐惧。“nidhāya”（放下），即丢弃。“nidahitvā”，即安放。“oropayitvā”，即卸下。“samoropayitvā”，即令其向下放舍。“nikkhipitvā”，即从此处移开。“paṭippassambhitvā”，即令之完全止息。显示巴利原文

“ālapana”，意为最初开口说。“sallapana”，意为正确地说。“ullapana”，意为抬高语调而说。“samullapana”，意为一再抬高语调而说。显示巴利原文

“威仪行”（iriyāpathacariyā），即诸威仪之行，意为持续运作。其余各项，亦同此理。“处行”（āyatanacariyā），则是指念与正知（satisampajaññāna）在生活中诸处上的运作。“证得”（pattī），是指果（phalāni）。因为那些果是被证得的，故称为“证得”。所谓“利世间”（lokatthā），特指对于有情世间的现世利益（diṭṭhadhammika）与来世利益（samparāyika）。显示巴利原文

如今，为显示这些行的领域，而说“于四威仪中”等语。“于念处（satipaṭṭhānesu）”一句：虽然也指所缘念处（ārammaṇasatipaṭṭhāna），但就其念本身而言，并非别异；仅依世俗言说，假名安立，看似有别。“于四圣谛”一句：是依前分世间道智（lokiyasaccañāṇa），各各把握圣谛而说。“于四圣道”及“于四沙门果”，亦是依名言而说。“部分地”（padesato），意指属于利世间行的一部分，因为唯有佛陀才能无余地圆满利世间行。接着，再以修行者来显示这些行，故说“具足誓愿者”等语。其中，所谓“具足誓愿者”（paṇidhisampannā），是指那些因诸威仪寂静，而安住于威仪本身、如如不动，具足了与比丘身份相称的寂静威仪之人。显示巴利原文

“于诸根守护根门者”（indriyesu guttadvārānaṃ）：指在眼等六根上，对于各自所对的境界，依每一根门而得到守护，其门得以守护，故称守护根门者；即那些守护根门之人。此处的“门”（dvāra），是就生起之门而言，指的正是眼等诸根本身。“住于不放逸者”（appamādavihārīnaṃ）：即于戒等诸法，修习不放逸住者。“致力于增上心者”（adhicittamanuyuttānaṃ）：即以修观（vipassanā）的基础，致力于称为增上心的定者。“智慧具足者”（buddhisampannānaṃ）：即从确定名色开始，直至种姓地（gotrabhu）之间，以所生起的智慧而具足者。“正行道者”（sammā paṭipannānaṃ）：即处于四道刹那之际者。“证得果位者”（adhigataphalānaṃ）：即处于四果刹那之际者。“如来”（tathāgatānaṃ）：即如此而来之人。“阿拉汉”（arahantānaṃ）：即已远离烦恼之人。“正自觉者”（sammāsambuddhānaṃ）：即对一切法已完全、正确地觉悟之人。显示巴利原文

「一部分从独觉佛」（padesato paccekabuddhānaṃ），指依独觉佛的一部分而言。「从声闻」（sāvakānaṃ），指亦依声闻弟子的一部分而言。「胜解」（adhimuccanto）的意思是作出胜解，即确定地信解。「以信而行」（saddhāya caratī）的意思是依信力而转起。「策励」（paggaṇhanto）的意思是运用四正勤的精进力来策励。「安立」（upaṭṭhapento）的意思是以正念安立所缘。「令不散乱」（avikkhepaṃ karonto）的意思是依定力令心不散乱。「了知」（pajānanto）的意思是依通达四圣谛的智慧，以种种方式了知。「识别」（vijānanto）的意思是以与根相应的速行心为前导的转向识，去识别所缘。「识行」（viññāṇacariyā）的意思是以转向识的活动方式运行。所谓「如是行道者」（evaṃ paṭipannassa），是指依伴随转向一起生起的根的活动方式而行道的人。「善法令圆满」（kusalā显示巴利原文

在「见行即正见」等文句中：「正见」（sammādiṭṭhi），指正确地见，或依此正见而能正确见，此见殊胜、善好，故称正见。对此正见，由现证涅槃而展现的见行，即称「见行」。「正思惟」（sammāsaṅkappo），指正确地思惟，或依此正思惟而能正确思惟，此思惟殊胜、善好，故称正思惟。对此正思惟，令心投向所缘的行为，称为「导向行」。「正语」（sammāvācā），指正确地说，或依此正语而能正确说，此语殊胜、善好，故称正语，它也是远离邪语的名称。对此正语，能摄持四种语抑制的行为，称为「摄持行」。「正业」（sammākamma），指正确地造作，或依此正业而能正确造作，此业殊胜、善好，故称正业；正业即是正业道，它也是远离邪业道的名称。对此正业，以身三类抑制为生起的行为，称为「等起行」。「正命」（sammāājīvo），指正确地活命，或依此正命显示巴利原文

所谓「似彼者」（takkappo），意思是依彼而成立，即如是之相。「与其相似者」（tassadiso），意思是与彼相似，或亦可读作「tassadiko」。「似彼影者」（tappaṭibhāgo），意思是以彼为影像，即如是之相。「极咸」（atiloṇaṃ），是指味道超逾甘美而极咸。「咸似者」（loṇakappo），谓与咸味相似。「极苦」（atitittakaṃ），是指极度之苦，如苦楝等之味，谓与苦相似。「极甘甜」（atimadhuraṃ），是指如牛乳、乳粥等之甘甜。「似雪」（himakappo），是指如雪水之冰冷。「似师」（satthukappo），是指与导师、与佛陀相似。「正是如此」（evameva），是为达成譬喻的呼应。显示巴利原文

在此，我将简要说明这位独觉佛的观禅教导方式，随后继续叙述。其中，欲把握名色的辟支菩萨，进入色界或无色界八等至中的某一种禅那，出定后，对寻等禅支以及与它们相应的触等诸法，以特相、作用、现起、近因而确定，然后如此确定：‘这一切法皆因朝向所缘而弯曲，以弯曲之义，故称为名’。接着，他探寻这些法的因缘，见到‘它们依于心所依处而生起’。随后，又见到作为心所依处之缘的诸所造色，把握之后了知：‘这一切由于变坏，故称为色’。然后他将这两者简要地确定为：‘以弯曲为特相者，是名；以变坏为特相者，是色’。这是依止行者的说法。而纯观行者，则通过四界差别之门，确定了界与所造色后，见到：‘这一切由于变坏，故称为色’。接着，在如此确定了色的前提下，那些依于眼等感官而生起的非色法便出现在他的观察范围内。然后，他以弯曲的特相，将所有这些非色法统合起来，见到：‘此即是名’。于是，他将‘此是名’、‘此是色’这两者区分开来。如此区分之后，他便见到：‘除了名色之外，再无其他众生、人、天或梵。’显示巴利原文

同样地，当五取蕴存在时，便会有“有情”“人”这样的纯粹假名施设。依此理趣，他以那称为“如实见名色”的智慧——亦即见清净——把握了名色之后，进而如前面所示的方法，把握名色的因缘。在把握名色之后，他探寻：“这二者的因到底是什么？”此时，他如同医生看到疾病后便去寻找疾病的根源与起因一样，看出了主张无因论、不平等因论者的过失，寻求名色的因与缘，便观见无明、爱、取、业这四种法。因为这四法是名色生起的缘，故称为“因”；而食物因为是支持延续的缘，故称为“缘”。应当知道，对于这个色身，无明等三种法犹如幼儿的母亲，起到亲依止缘的作用；业则犹如父亲，是能生出儿子的亲因；食物则如乳母，能养育幼儿。如此完成了对色身之缘的把握之后，他又依据“缘于眼与色，眼识便生起”等理趣，把握名身的因缘。在这样把握时，他便得出结论：“过去与未来的诸法，同样也是依着这样的规律在运作。”显示巴利原文

他所有的那对于前际的五种疑惑，即是这样说的：“我在过去世存在吗？我在过去世不曾存在吗？我在过去世是什么？我在过去世是怎样存在的？我在过去世从什么变成了什么？”显示巴利原文

对于后际的五种疑惑，经典中这样说：“我在未来世存在吗？我在未来世不存在吗？我在未来世会是什么？我在未来世将是怎样的？我在未来世会从什么变成什么？”显示巴利原文

对于现在世、当前时而生起的疑：‘我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是怎样的？此众生从何处来？将往何处去？’——所宣说的这六种疑，这一切疑惑全都会被断除。通过如此把握缘，超越三世之疑惑而建立的智慧，称为‘度疑清净’，亦称为‘法住智’、‘如实智’、‘正见’。（中部 1.18; 相应部 2.20）显示巴利原文

这里，世间遍知有三种：知遍知、度遍知、断遍知。其中，所谓‘知遍知’，是指通过‘色以恼坏为相，受以感受为相’这样的方式，一一确定诸法自相而转起的慧。所谓‘度遍知’，是指依‘色无常，受无常’等理则，将共相安立于他们法上而转起的、以相为所缘的观慧。所谓‘断遍知’，是指对于他们法，以断除常想等方式转起的、同样以相为所缘的观慧。显示巴利原文

其中，从‘诸行的分别’开始，一直到‘缘的把握’，是知遍知的范围。因为在这段期间，以通达诸法的自相为主。从‘聚观’开始，一直到‘生灭随观’，是度遍知的范围。因为在这段期间，以通达共相为主。从‘坏灭随观’以后，是断遍知的范围。因为从此开始，观无常者断除常想，观苦者断除乐想，观无我者断除我想，厌离者断除喜爱，离欲者断除贪，观灭者断除集，舍遣者断除取着——像这样，以成就断除常想等的七种随观为主。因此，在这三种遍知当中，由于这位瑜伽行者成就了‘诸行的分别’和‘缘的把握’，他只证得了知遍知。显示巴利原文

其次，以这样的方式观照：‘凡是色，无论过去、未来、现在，或内或外……乃至或远或近，一切色，因有已还无，故为无常；因被生灭所逼迫，故为苦；因不得自主，故为无我。凡是受……凡是想……凡是行……凡是识，无论过去、未来、现在，或内或外，或粗或细，或劣或胜，或远或近，一切识，因有已还无，故为无常；因被生灭所逼迫，故为苦；因不得自主，故为无我。’他以这样的方式对诸蕴作‘聚观’。正是就此而说‘安立三相’。显示巴利原文

如此，他以无常、苦、无我的方式对诸行完成聚观之后，进而观照诸行的生灭。如何观照呢？‘无明集起故色集起，爱、业、食集起故色集起。’这样，通过见到色蕴依缘而生，即观色蕴之生；通过见到生起相，亦观色蕴之生。如此，他以五种方式观照色蕴之生。‘无明灭故色灭，爱、业、食灭故色灭。’通过见到缘灭，即观色蕴之灭；通过见到变异相，亦观色蕴之灭。如此，他以五种方式观照色蕴之灭。显示巴利原文

同样地，‘无明集起故受集起，爱、业、触集起故受集起’，通过见到依缘而生，即观受蕴之生；通过见到生起相，亦观受蕴之生。‘无明灭故受灭，爱、业、触灭故受灭’，通过见到缘灭，即观受蕴之灭；通过见到变异相，亦观受蕴之灭。对于想蕴等其他诸蕴，也是如此。显示巴利原文

不过这里有一个差别：对于识蕴，在原本说‘触’之处，应配合‘由于名色集起’和‘由于名色灭’。如此，在每一蕴中，由缘集与生起相，由缘灭与变异相，再由生灭观，各各成十种，合共宣说了五十种相。依此五十种相，他详细地作意：‘色的生起如此，色的灭去如此’，从缘与刹那两方面去作意。显示巴利原文

当他如此作意时，智慧变得非常明净：‘原来这些法先前不存在而生起，生起后又灭去。’‘这些法未生时即生起，生已即灭’，诸行便以无常、常新的样貌呈现出来。不仅以无常、常新而呈现，而且还如同日出时的露珠、水中的水泡、水中的杖影、针尖上的芥子、闪电的生起一样，只能短暂停留；又如同幻、阳焰、梦、旋火轮、乾闼婆城、泡沫、芭蕉等一样，呈现为没有核心、没有实质。至此，他通过‘唯有灭法才会生起，生起者必归于灭’的方式，以思择慧通达了诸相，安住于名为‘生灭随观’的智慧中。这便是最初级、尚稚嫩的观智。证得这种观智的人，便称为‘已开始观者’。显示巴利原文

此时，对于这位已开始观修的善男子，会有十种‘观随染’生起：光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲。这里所说的‘光明’，是指在观智现起的刹那，由于智慧强盛，血液趋于平静，由此而生起心的光明。不善巧的修行者见到此光明，便执取为‘我得道了’，从而贪著此光明。‘智’即观智本身，当它观察诸行时，变得极为清净、澄明；如同前例，见后便执以为是‘道’而生爱乐。‘喜’即观喜，那时会生起五种喜。‘轻安’即观轻安。在那一刻，身体与心都没有不安、没有沉重、没有僵硬、没有不调柔、没有病态、没有扭曲。‘乐’即观乐，据说那时，会有极其殊胜的乐遍满全身而生起。显示巴利原文

“胜解”是指在观的那一刹那生起的信。于该刹那，心与心所变得极为明净，从而生起强而有力的信。“策励”是指与观相应的精进。于该刹那，一种不松懈、不过激、善巧地被策励的精进会生起。“现起”是指与观相应的念。于该刹那，善巧地安立的念会生起。“舍”有两种：依观与依转向而说。于该刹那，在把握一切诸行时处于中舍、称为“观舍”的智，强有力地生起；同时，意门转向舍也生起。而对于能转向各个所缘的人来说，这种转向舍变得锐利、敏锐地运作。“欲”是指观欲。当对光明等生起执著时，一种微细、寂静相的欲便会生起。在这里，光明等现象因为是烦恼的依处，故称为“随染”，并非因其本身是不善的；而“欲”则既是随染，也是烦恼的依处。显示巴利原文

然而，有智慧的比丘，当光明等生起时，不会陷入散乱，他明白：“光明等诸法并非道；只有脱离了随染、进入正轨的观智才是道。”从而明确辨别何者为道、何者非道。像这样，了知“这是道，这不是道”而安立的智，就称为“道非道智见清净”。从此以后，依止八种观智而达到顶峰的观智，再加上第九种随顺谛智，这些统称为“行道智见清净”。那八种智是：生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智。第九种是随顺谛智，也就是随顺之名。显示巴利原文

因此，想要达成这一目标的人，应当从已远离随染的“生灭智”开始，在这些智上精进用功。因为，观见生灭的人，“无常相”会如实显现；观见生灭所带来逼迫的人，“苦相”会如实显现；而以“确实只有苦生起，只有苦安住，只有苦灭去”（《相应部》1.171；《论事》233）这种方式观见的人，“无我相”会如实显现。显示巴利原文

于此，应当了解“无常”“无常相”，“苦”“苦相”，“无我”“无我相”这些说法的区别。其中，“无常”是指五蕴。为什么？因为它具有生起、灭去、变异的性质，或者说，因为存在之后便归于无有。这里所说的“变异”即是指衰老。生起、灭去、变异就是“无常相”；或者说，以存在后归于无有所呈现的行相，即是无常相。根据“凡是无常的，就是苦”，此相同的五蕴即是“苦”。为什么？因为它持续不断地逼迫。持续不断地逼迫这一特相，即是“苦相”。根据“凡是苦的，就不是我”，此相同的五蕴即是“无我”。为什么？因为它不可主宰。不可主宰这一特相，即是“无我相”。这三种相，都只是正在观见生灭者的所缘。显示巴利原文

此后再以“如此是无常的”等方法，观照色法与非色法。诸行快速地呈现在他的观照之中。由此，他不以诸行的生起、住立、转起或相为所缘，而只将念安住在它们的尽灭、坏灭、寂灭上。这就是“坏灭智”。从这坏灭智生起以后，这位瑜伽行者便只住于观察灭，他这样想：“正如这些行坏灭、寂灭一样，过去摄属于行的那些也已坏灭，未来摄属于行的那些也将会坏灭。”当他反复修习、多作此坏灭随观智时，一切在诸有、诸生、诸趣、诸住、诸有情居中的种种差别行，便如同炽燃的火坑等事物一般，现起为极大的恐怖。这叫做“怖畏现起智”。显示巴利原文

当他持续修习此怖畏现起智时，一切诸有等诸行便像炽燃的炭火、像高举的利剑、像怨敌、像没有依怙的地方一样，充满过患地现起在他面前。这就是“过患随观智”。当他这样从过患的角度观察诸行时，由于诸有等处也同样具足过患，他便对诸行生起厌倦与不乐。这就是“厌离随观智”。显示巴利原文

对一切行生起厌离、厌倦的瑜伽行者，由此便产生了想要从诸行中解脱、出离的意愿。这称为「欲解脱智」。进而，为了从诸行中解脱出来，他又以「审察随观智」将三相运用于那些行上，对它们加以审察。这称为「审察随观智」。显示巴利原文

他如此将三相运用于诸行，遍观诸行。由于清楚地洞见了无我相，便不再执取其为「我」或「我所」，并舍弃了对诸行的怖畏与欢喜，于诸行保持中舍、平等，不执取「我」或「我的」，于三有中安住于舍。这称为「行舍智」。显示巴利原文

然而，若他将涅槃这一寂静之境界视为寂静，便会舍弃一切诸行的流转，心向涅槃、趣入涅槃。若未将涅槃视为寂静，则会一再地以「无常」、「苦」或「无我」三种随观，唯以诸行为所缘而继续运转。当此智如是安立时，便成就了三解脱门而安住。因为这三种随观称为三解脱门。如是，以无常想作意者，胜解增上，证得无相解脱；以苦想作意者，轻安增上，证得无愿解脱；以无我想作意者，明增上，证得空解脱。显示巴利原文

在此，'无相解脱'是指以无相的方式缘取涅槃而生起的圣道。因为此道是从无相界生起的，故称为'无相'；又因它从烦恼中解脱，故称为'解脱'。依此道理应知：以无愿的方式缘取涅槃而生起的，即是'无愿解脱'；以空的方式缘取涅槃而生起的，即是'空解脱'。显示巴利原文

对于已如此证得行舍的善男子，他的观已达顶峰。这就是'至出起观'。当他持续修习此行舍智时，会生起更为敏锐的行舍。他思维诸行为'无常'、'苦'或'无我'，并作意'道即将生起'，随后沉入有分。有分之后，如前文解释行舍时所说，以无常等相作意，生起意门转向。以同样方式作意时，第一个速行心生起，称为'遍作'；紧接着，同样性质的第二个速行心生起，称为'近行'；随后同样性质的第三个速行心生起，称为'随顺'。这便是它们各自的名称。显示巴利原文

然而，若不加以区分，这三种心也可通称为'修习'、'遍作'、'近行'或'随顺'。此随顺智，是以诸行为所缘的至出起观之终点。但依严格意义而言，唯种姓智才被称为观的终点。在此之后，种姓智生起：它以涅槃为所缘，超越凡夫种姓，进入圣种姓，是朝向涅槃的第一次等无间缘，且不再退转。此智不属于'行道智见清净'，也不属于'智见清净'，它处于中间状态，只被视为无关的部分。不过，由于它出现在观流中，故也获得'行道智见清净'或'观'的名称。当种姓智灭去后，以其为等无间缘，以涅槃为所缘，断除三结——有身见结、戒禁取结和疑结，入流道便生起。紧接着，由于出世间善心拥有无间异熟，它的二或三个果心生起。果心结束后，他的有分生起，然后中断，为作省察而生起意门转向。他如此省察道：'我正是由此道而来'；省察果：'我获得了此利益'；省察已断的烦恼：'这些烦恼已经断除'；省察残余的烦恼：'这些烦恼尚存'——即尚未被上三道所断的烦恼；最后省察不死的涅槃：'此法已为我所证。'显示巴利原文

如此省察之后，那位瑜伽行者安坐于原座，依前述方法修观，减弱欲贪与嗔恚，证得第二道；随即以同样方法证得果。此后，继续如前修观，彻底断除欲贪与嗔恚，证得第三道及果。复次，即于彼座，仍依前法修观，彻底断除色贪、无色贪、慢、掉举与无明，证得第四道及果。至此，便成为阿拉汉、大漏尽者、独觉佛。如是，此四种道中的智慧，即名“智见清净”。显示巴利原文

由“于一切众生放下棍杖，不害任何一人”此句，说明了巴帝摩卡律仪等戒，故为“戒清净”。由“不求子嗣，何况同伴”此句，说明了远离嗔恚与爱染，修习慈心等，故为“心清净”。而由“犹如犀牛角，应独自游行”此句，说明了对名色的把握等，因此说明了“见清净”、“度疑清净”、“道非道智见清净”、“行道智见清净”与“智见清净”，共七种清净。此处仅是略示其要；欲详知者，当阅《清净道论》。至此，这位独觉佛——显示巴利原文

他达至应受赞叹等殊胜状态，庄严安住于香醉山——于一切时处皆然。显示巴利原文

122第二句中的「saṃsaggajātassa」（生起接触者）即指「已生接触之人」。其中，由见、闻、身触、对话及受用，而有五种接触。彼此相见后，依眼识路线生起的贪著，称为「见接触」。例如，在锡兰岛迦罗提伽湖村，善见精舍的一位青年比丘正托钵乞食，被一名在家女子看见。她心生系恋，虽百般设法而不能得，遂至死亡。那位青年比丘见到此女子身上所覆的一片衣布后，心想：「与穿着如此衣物的女子，我竟未能共住」，心脏迸裂而亡。此即其例证。显示巴利原文

听闻他人谈论容貌等美好之处，或自己听到嬉笑、谈话、歌声之后，依耳识路线生起的贪，名为「闻接触」。此处有一例证：一位山村铁匠的女儿与五位少女前往莲花池沐浴，头戴花环后，高声歌唱。住在五岩洞的年轻比丘提舍从空中飞过时，听到这歌声，由于欲贪而退失禅那，遭遇了灾祸。显示巴利原文

彼此触摸肢体而生起的贪，名为「身接触」。说法的那位年轻比丘即是例证。据说，在大寺有一位年轻比丘说法，众人聚集，国王也带着内宫前来。国王的女儿见到这位比丘的相貌并听到他的声音，生起了强烈的贪爱，那位年轻比丘也同样如此。国王发觉后，便命人用布幕把他们围起来，他们便互相触摸、拥抱。后来撤去布幕再看时，两人都已命终。显示巴利原文

由于彼此招呼、交谈而生起的贪，则名为「对话接触」。与比丘、比丘尼共同受用时生起的贪，名为「受用接触」。这两类接触的例证，是玛利迦瓦第精舍的比丘与比丘尼。据说，杜陀伽摩尼阿巴耶大王在玛利迦瓦第大精舍的法会上备办了盛大的布施，供养两众僧伽。施热粥时，一位新参沙弥尼将一枚齿环递给一位仅有七岁僧腊的新参沙弥，并与他交谈。这两人后来都受了具足戒，到了六十岁时，去到对岸还俗之后，由于彼此谈话而回忆起往事，当下便生起爱着，违犯了学处，成为波罗夷。显示巴利原文

如此，在这五种“接触”之中，凡由任何一种接触而生起的爱恋，皆依先前的贪欲为缘，生起强力的贪爱。由此，随爱恋而来的“这苦”便出现：亦即追随那爱恋本身，呈现为现世与来世的忧、悲等种种形态之苦——这苦出现、产生、存在、生起。另有一些人说：“于所缘上心的舍离即名为接触。”由此而有爱恋，爱恋即是苦。显示巴利原文

那位独觉佛宣说这首阐明义理分别的半颂之后，又说道：“正是我，挖掘了随爱恋而来的愁悲等苦之根，证得辟支菩提。”如此说时，诸大臣问：“尊者，如今我等应当做什么呢？”于是他说：“不论是你们还是其他人，凡是想从此苦中解脱者，都应总观由爱恋所生的过患，如犀牛角般独自游行。”在此应当了知，所谓“随爱恋而来的这苦出现”一语，正是为了说明这一点，而说“观察由爱恋所生之过患”。或者也可作这样的关联理解：依前所述之接触方式，生起接触者的爱恋，随爱恋而来的这苦便出现；如此如实观察由爱恋所生之过患后，我便证悟。因此，第四句是依前文所说，以优陀那的方式而宣说的。此后所有的内容，都与前文偈颂所说相似。显示巴利原文

在《义释》中，“anuppādeti”指：见到色上的随形好之后便攀附。“anubandhatī”指：以色上的爱恋为因之结缚。“bhavantī”指：存在。“jāyantī”指：生起。“nibbattantī”指：转起。“pātubhavantī”指：显现。“sambhavanti, sañjāyanti, abhinibbattanti”这三个词是加上接头词而表示强化的说法。自此以后，应当按照《八颂品》及《大义释》等处所述的方法来理解。显示巴利原文

123第三偈中，“友”依于慈爱而说；“有善心者”依于善心而说。有些人唯因一向愿作利益而称为友，却不具善心；有些人唯于往来、同坐、言谈等处令心生乐，而称为有善心者，却不是友；有些人则兼具两者，既有善心，又是友。这类人又分为两种：在家者与出家者。其中，在家者有三种：相助者、同甘共苦者、怜悯者。出家者则特指称义说理之人。如是，他们各以四种特质而具足。显示巴利原文

正如所说：显示巴利原文

“居士子，由四种相即可了知相助之友是善心者：他守护放逸者，守护放逸者的财物，是恐惧者的皈依处，于应作之事生起时，给予加倍的资助。”显示巴利原文

同样地，显示巴利原文

“居士子，应以四种特征了知同甘共苦的朋友为善友：他向朋友吐露自己的秘密，守护朋友的秘密，在患难中不舍弃，乃至为朋友的利益而舍弃性命。”显示巴利原文

同样地，显示巴利原文

居士子，应以四种特征了知，具怜悯心的朋友是善心者：朋友衰败时不欢喜，朋友兴盛时欢喜；阻止说贬损的话，称赞说赞美的话。显示巴利原文

同样地，居士子，应以四种特征了知，讲说义理的朋友是善心者：阻止作恶，安置于善，令听闻未闻之法，开示天界之道。显示巴利原文

居士子，应以四种特征了知，讲说义理的朋友是善心者：他阻止作恶，安置于善，令听闻未闻之法，开示天界之道。显示巴利原文

其中，此处所指乃是在家者，然从义理而言，一切皆可适用。那些朋友、善友，“具悲悯者”：指心怀悲悯之人，欲令他们得乐、离苦。显示巴利原文

“削减利益”：利益有三种，即现法利益、来世利益与究竟利益；同样，依自利、他利、自他二利也有三种利益。以已得者消亡、未得者不生起这两种方式，而削减、破坏利益。“心依附者”：以“我离开此人便无法存活，他是我的归趣，他是我的庇护”之心态，将自己置于低位者，也是心依附者；以“这些人离开我便无法存活，我是他们的归趣，我是他们的庇护”之心态，将自己置于高位者，也是心依附者。但在此处，所指的乃是如此将自己置于低位的心依附者。显示巴利原文

“此畏惧”：指这利益削减之畏，乃就自己等至的退失而言。“亲昵”：亲昵有三种，即渴爱亲昵、见亲昵与朋友亲昵。其中，有一百零八种分类的渴爱，称为渴爱亲昵；有六十二种分类的见，称为见亲昵；以心依附而悲悯朋友，则称为朋友亲昵。此处所指即是朋友亲昵。因为以此，他的等至退失。故说：“观察这亲昵中的畏惧。”其余如前相似应知，于释义中已无可言。显示巴利原文

124在第四偈中，「竹」（vaṃso）即竹子。「宽广」（visālo）指宽阔的。「va」音节表限定义，或可说这即是「eva」音节。此处因连音关系，e音消失，与后词相连，后文再作组合。「譬如」（yathā）即譬喻。「缠缚」（visatto）指黏着、纠缠、交织。「于儿女、妻子中」（puttesu dāresu ca）指对于儿子、女儿与妻子。「那种期望」（yā apekkhā）即那种渴爱、那种爱着。「如竹笋般不附着」（vaṃsakkaḷīrova asajjamāno）即如同竹笋一般不黏着。那么，这表达的是什么含义呢？正如竹子般宽广而缠缚，对儿女妻子的那种期望，也依托于这些事物而交织住立，因此同样是缠缚的。带着那种期望，「像我这样，随着宽广的竹子般被缠缚」——如此观察期望的过患之后，以道智斩断那种期望，就像这竹笋一样，在色等、见等、利得等、欲有等之中，不以渴爱、慢、见而附着，由此证得辟支菩提。其余内容依前述理趣应知。在此释义中亦无多余内容。显示巴利原文

125在第五偈中，「鹿」（migo）是一切栖息于林野的四足兽之通称，但此处特指花鹿。「在阿兰若中」（araññamhī）指除了村落及村落边缘地带之外的区域，即阿兰若，但这里特指园林，故说「在园林中」。「如」（yathā）表譬喻。「无束缚的」（abaddho）指不被绳子等任何东西捆住，以此显示它自由自在、无拘无束地游走。「随欲所往而行境」（yenicchakaṃ gacchati gocarāya）意为：它想去哪个方向，就为了觅食而向那个方向走。因此，在那种情形下，它愿走多远就走多远，愿吃什么就吃什么——这便是此句所要表达的。「明智之人」（viññū naro）指具足智慧的人。「自在」（seritaṃ）指随心所欲、不依他人的状态。「观察着」（pekkhamāno）即以智慧之眼进行观察。或者也可作如下理解：所观察的是‘法’的自在与‘补特伽罗’（人）的自在。因为出世间法不随从烦恼的控制，故称为‘自在’（serino），而显示巴利原文

126第六偈的总义如下：置身同伴中间、于称为午休的住处、于称为大集会的场所、于称为游园的出行、于称为地方巡历的出行中，人们以「听我说这个，给我那个」等种种方式相互招呼。因此，我在这些处所生起厌离之后，观察到：这被圣者们所亲近、具足众多利益、纯一安乐的出家生活，虽如此殊胜，那些被贪欲征服的卑劣之人却从不希求、从不期待。我见到这样的出家，不被他人所希求，不随他人主宰，唯有那些具备条件的人能够自在获得。于是，我修习内观，次第证得了缘觉正觉。其余内容如前所述。显示巴利原文

127第七首偈颂中，「嬉戏」（khiḍḍā）即指游戏。它有两种：身嬉戏和语嬉戏。其中，身嬉戏是与象嬉戏、与马嬉戏、与车嬉戏、与弓嬉戏、与杖嬉戏等。语嬉戏则是唱歌、吟诵、吹口哨等。「乐」（ratī）即五种欲乐。「广大」（vipulaṃ）意为直达骨髓，遍满整个有身。其余容易理解。关于此处的连结配合方式，也当依「结交偈」中所说的方法来理解。显示巴利原文

128第八首偈颂中，「四方者」（cātuddiso）意为：于四方随己所乐而住；或者，按照「遍满一方而住」等（《长部》1.556；3.308；《增支部》4.125；《分别》643；《小部·犀牛角经释》128）方式，通过梵住修习的遍满而具有四方之相，故称四方者。于诸方中，无论对待有情或诸行，皆不因恐惧而生嗔心，是故称「无嗔」（appaṭigho）。「以任何资具而满足」（santussamāno）是说以十二种满足而成为易满足者。「任何」（itarītarena）即指优劣不等的资具。于「于灾患能忍而无畏」（parissayānaṃ sahitā achambhī）句中，「灾患」（parissayā）指那些损害身心、令修行成就退失，或依之而寝息的事物；这是对诸如狮虎等外在灾患，以及欲贪等内在烦扰的称谓。他以安忍与精进等法克服这些灾患，故称「灾患能忍」（parissayānaṃ sahitā）。因完全没有那种令人僵住的恐惧，故称「无畏」（achambhī）。显示巴利原文

又一种解释：我认识到，「如同那些沙门，以任何资具便能满足，依前述方式，即成为四方者」。如此，我希求此四方之性，如理修习，证得缘觉正觉。是故，若有他人亦愿希求此境界，当由四方性而成为能忍灾患者，由无嗔而成为无畏者，独自游行，犹如犀牛角。显示巴利原文

释词中，「慈」：先从义理上说，它“润泽”，故称为慈，意即柔软、友爱。或者，它处于朋友的状态，或是朝向朋友而转起，故称为慈。「慈俱行」：即具足慈。「以心」：即以心。「于一方」：以最初所摄取的一方有情为始，遍满该方所含摄的一切有情，故说为“一方”。「遍满」：即触达，以之为所缘。「住」：即安住于梵住，表现为威仪路的住。「如是，第二……」：即如于东方等方向，遍满一方而住之后，接着对第二、第三、第四方也如此遍满而住。显示巴利原文

「如是上方」：即以此方式所说的上方。「下方、横向」：对下方与横向方也是如此。其中，「下方」指向下。「横向」指诸隅方。如此，于一切方位，如同在马场中调练马匹，将慈俱行之心驱遣又唤回。至此，显示了逐一执取各方位的限定慈遍满。而「一切处」等，则是为显示无限定而说。其中，「一切处」即于一切处。「以一切等己」：即对一切低、中、胜、友、敌、中等类别的有情，以“自己”的状态，不分别“这是其他有情”，平等视之如己。显示巴利原文

或者，「以一切等己」：即以全体的心，丝毫不向外放逸，这是所说的意思。「一切有情」：即一切有众生，意谓与一切有情相应。「世间」：指有情世间。由于在此显示了「广大」等不同说法的角度，所以这里再次说「慈俱行」。又或者因为在此，不像在限定遍满时那样重复使用了“如是”或“如此”之词，所以又说「慈俱行心」。这也可作为结语而说。其中，「广大」：应知是依遍满而显现广大的特性。依地，此心为大心。依熟练，及依无量有情为所缘，故为无量。由于舍弃了对怨敌的嗔恚，故为「无怨」；由于舍弃了忧，故为「无戾」，即所说的无苦。（《清净道论》1.254）「悲」的意思如前所说。「喜」：依此而具足者喜悦，或者自己喜悦，或者仅仅是喜悦，故为喜。「舍」：以“愿他们无怨”等，舍弃嗔恚而住于中舍，故为舍。显示巴利原文

若从特相等角度来说，于此：慈，以利益行相为特相，以利益付诸实行为作用，以调伏嗔恚为现起，以见到有情悦意为足处。嗔恚止息是它的成就，爱著生起是它的失败。悲，以拔苦行相为特相，以不忍他人苦为作用，以无害为现起，以见到被苦所迫者无助之相为足处。伤害止息是它的成就，忧伤生起是它的失败。喜，以喜悦为特相，以不嫉妒为作用，以破除不乐为现起，以见到有情成就为足处。不乐止息是它的成就，讥嫌生起是它的失败。舍，以对有情持中舍的行相为特相，以令有情平等显现为作用，以愤恨与偏爱止息为现起，以依‘有情业为自属，他们谁能随心所欲而快乐、或解脱苦、或不退失所得成就’而生起的业自属见为足处。愤恨与偏爱止息是它的成就，世俗无知之舍生起是它的失败。显示巴利原文

其中，‘他成为知足者’：即依对资具的知足而成为知足者。‘以任何袈裟’：并非指某一件厚、薄、粗、精、坚固或破旧的袈裟，而是指对于随所获得的任何袈裟，皆能知足，这就是它的含义。因为对于袈裟，有三种知足：随所得知足、随力知足、随适宜知足。对于团食等，也是如此。像这样，针对这三种知足，而说‘他知足于任何袈裟。于随所得等情况下，无论何种袈裟，他都知足’。显示巴利原文

于此，应了知袈裟，应了知袈裟田，应了知粪扫衣，应了知袈裟知足，应了知与袈裟相关的头陀支。其中，‘应了知袈裟’是指：应了知亚麻布等六种袈裟，以及细布等六种随顺袈裟。这十二种是许可的袈裟。而吉祥草衣、树皮衣、树荚衣、人发毯、马毛毯、布片、皮革、猫头鹰翅衣、木织衣、藤织衣、芦苇衣、香蕉树衣、竹织衣等，则是不许可的袈裟。显示巴利原文

“袈裟田”应知有六种，即：从僧团所得、从别众所得、从亲戚所得、从朋友所得、自己财物所得，或为粪扫衣，如是依生起方式而有六种田；又依八种根本，应知有八种田。显示巴利原文

“粪扫衣”应知有二十三种，即：冢间衣、店前衣、路上衣、垃圾堆衣、出产衣、沐浴衣、埠头衣、去来衣、火烧衣、牛嚼衣、白蚁啮衣、鼠啮衣、边破衣、破边衣、旗持衣、塔衣、沙门衣、海漂衣、灌顶衣、行路衣、风扬衣、神变衣、提婆达多衣。其中，“出产衣”指去除胎垢的布；“去来衣”指覆盖死尸送往冢间后带回的衣；“旗持衣”指竖起旗幡后从那里取来的衣；“塔衣”指在蚁垤上供奉的衣；“海漂衣”指被海浪打上岸的衣；“行路衣”指行路人因害怕盗贼，用石块压住后覆盖的衣；“神变衣”指善来比丘衣；其余的意义显然可知。显示巴利原文

“袈裟知足”有二十种：对于袈裟的“寻思知足”“行知足”“寻求知足”“获得知足”“适量受持知足”“回避贪婪知足”“随得知足”“随力知足”“随适宜知足”“水知足”“洗知足”“作知足”“量知足”“线知足”“缝知足”“染知足”“作成知足”“受用知足”“回避储藏知足”“舍弃知足”。其中，持三衣的比丘在固定住满三个月后，可用一个月的时间来寻思；他在自恣之后，于袈裟月制作袈裟。粪扫衣者则用半月制作。这一个月的、或半月的寻思，即是“寻思知足”。为袈裟而前往时，不寻思“我从哪里得到”，唯以业处为要而行，即是“行知足”。寻求时，不与随便什么人结伴，而是与具惭耻、行仪端正的比丘一同寻求，即是“寻求知足”。如此寻求时，见从远处取来的袈裟，不生起“这将是悦意的，这将是不悦意的”之想，于粗细等随所得皆能知足，即是“获得知足”。如此获得后取用时，不思“这些将成为双层，这些将成为单层”，仅以自身足够而满足，即是“适量受持知足”。寻求袈裟时，不思“我在某家门口将得”。显示巴利原文

「随得知足」：不论袈裟粗糙还是精细，比丘得到什么便以什么过活，能依任何一件维生，这称为随得知足。 「随力知足」：了知自身的体力，只受用能维持生存的分量，这称为随力知足。 「随适宜知足」：将称心的让与他人，自己以任何一件粗劣的凑合着过活，这称为随适宜知足。 「水知足」：不分别“此处的水好，此处的水不好”，得到什么水便用什么水来洗，这称为水知足。但须避开黄粘土水、赭石水、臭叶汁等不净水。 「洗知足」：洗涤时不以杵等捶打，只用手揉洗，这称为洗知足。同样，如果洗不干净，可加入树叶，用烧热的水来洗亦可。 「作知足」：如此洗净后，制作袈裟时内心不因“这是粗的、这是细的”而起不满，只做得堪用即可，这称为作知足。 「量知足」：只做成刚好能覆盖三轮的大小，这称为量知足。 「线知足」：为制作袈裟而不寻思“我要找些称心的线”，而是从路边、神庙，或丢置脚边的线中任意取来便用，这称为线知足。显示巴利原文

「缝知足」：缝线时，在一指宽的七针范围内不应刺穿布料。如此缝制，即使没有比丘帮忙，也不成过失。而应在三指宽的七针范围内刺穿。如此缝制，即使是正在修行的比丘也应前来相助；若无人相助，则成过失。这称为缝知足。 「染知足」：染色时，不应刻意寻求黑沼泥等染料，应以月桂皮之类随手可得的材料来染。若不可得，则可用人们取用后弃于林中的树皮染汁，或比丘们煮过后扔掉的染料渣来染。这称为染知足。 「作成知足」：随意取些青粘土或黑褐土，涂在手背上，做出恰当的样子，这称为作成知足。显示巴利原文

「受用知足」：仅为遮蔽私处而受用袈裟，这称为受用知足。 「回避储藏知足」：得到布料后，若找不到线、针或裁缝，可以暂时存放；若能找到这些，则不应存放。即便袈裟已经制成，若想施与弟子等人而他们不在近前，可暂存以等待他们归来；他们一到即应施与。如果无法施与，则应作决意。若有其他袈裟，也可决意为复衣。不作决意便是储藏；作了决意，便非储藏——大西瓦长老这样说。 「舍弃知足」：将袈裟舍弃他人时，不应观对方脸色才给，应基于六和敬法而行舍弃，这称为舍弃知足。显示巴利原文

与袈裟相关的头陀支，即是“粪扫衣支”与“三衣支”。这位独觉佛在圆满“于衣知足大圣种姓”的过程中，护持此二头陀支；当他这样护持时，便依于衣知足大圣种姓而成为知足者。显示巴利原文

“称赞者”之义：有一种人自身知足，却不赞叹知足的功德；有一种人自身不知足，却赞叹知足的功德；有一种人自身既不知足，也不赞叹知足的功德；有一种人自身知足，并且赞叹知足的功德。那位独觉佛正是为了显示这后一种人，故被称为“于随得之衣皆能知足，并称扬知足功德者”。显示巴利原文

“非法求”：指充当信使、派遣使者及从事此类事务等种种不正当的谋生方式。“不适宜”：即不恰当。“未得”：指没有得到。例如，有人心想“怎样才能获得袈裟呢？”便与有福报的比丘们混在一起，矫饰造作，内心惶恐不安；而独觉佛即使不得衣，也不会如此忧恼。“得到”：指通过如法、正当的方式获得。“不自傲陶醉”：指离弃了贪欲的渴求。“不沉迷”：指未被深重的渴爱冲昏头脑。“不耽著”：指不被渴爱所覆盖和缠缚。“见其过患”：指见到由非法求取而来的犯戒之过，以及耽著受用所带来的过患。“具出离慧”：正如“以御寒冷”等开示所说，如实了知出离。显示巴利原文

“以任何袈裟而知足”：即于任何袈裟皆得满足。“不抬高自己”：如同有些比丘这样自赞：“我是粪扫衣者，我在受具戒的堂中便纳受了粪扫衣支，有谁能与我相比？”他绝不如此抬高自己。“不贬低他人”：他亦不会这样贬低他人：“这些其他比丘不是粪扫衣者，连粪扫衣的边都没碰到。”“于此事善巧者”：指善于称叹以任何袈裟知足的人；是于此善巧、熟练、明白的人。“不懈怠”：指在恒常精进中远离懈怠。“具正知与念”：即具足正知的智慧与正念。“住于圣种”：即安住在圣种之中。显示巴利原文

“以任何团食而知足”：即无论得到怎样的团食都知足。这里应当了知：什么是团食，什么是团食处，什么是团食知足，以及与团食相关的头陀支。所说的团食有这十六种：米饭、麨、炒粉、鱼、肉、牛奶、酪、熟酥、鲜奶油、油、蜂蜜、糖浆、粥、硬食、软食、舔食。显示巴利原文

“团食处”：即僧伽食、指名食、邀请食、筹食、半月食、布萨食、月初食、客比丘食、启程比丘食、病比丘食、看护者食、常住职分食、茅蓬食、轮流食、精舍食，共十五种团食处。显示巴利原文

「团食知足」是指：对团食的思惟知足、行走知足、寻求知足、获得知足、接受知足、适量接受知足、舍离贪求知足、随得知足、随力知足、随宜知足、利益知足、限量知足、受用知足、舍离蓄藏知足、施与知足等十五种知足。其中有学比丘，于漱口后应作如是思惟。然而，与众多行乞食比丘同行时，于傍晚侍奉长老之际，只需想：‘明日我们去何处乞食？’‘某村，尊者。’仅此一念，此后不应再起思虑。若为独行比丘，应立于经行处作意思惟。此后若再起思虑，即是从圣种退堕，成为外道。这称为「思惟知足」。入村乞食时，不应想‘何处可得？’，而应以业处为首要而前往。这称为「行走知足」。寻求时，不应执取任何一处，只应寻求具足惭耻、威仪端庄的善美处。这称为「寻求知足」。见食物从远处送来时，不应生起‘此是合意，此是不合意’之心。这称为「获得知足」。不应想‘我接受此合意者，不接受此不合意者’，但凡足以维持生命者，都应接受。这称为「接受知足」。显示巴利原文

在此，若所施之物多，而施主欲施与少，便应取少量。若所施之物多，施主亦欲施多，则应取适量。若所施之物不多，施主亦欲施少，便应取少量。若所施之物不多，而施主欲施多，则应取适量。接受时若不知限量，便会染污信众的净信，毁损伤施，不随教法而行。乃至连产妇的随喜亦不能获得。因此，了知限量而后接受，称为「适量接受知足」。不应只往富贵家，应次第挨户而行。这称为「舍离贪求知足」。随得知足等，如于衣中所说之法。显示巴利原文

受用团食后，了知‘我将护持沙门法’这一利益而受用，称为「利益知足」。不应接受盛满钵食而端来的食物。若有未受具足戒者，应令其持取；若无，则令人取来后，只取接受限量之量。这称为「限量知足」。仅为消除饥饿而受用，并了知‘此非为出离’，如此受用称为「受用知足」。不应蓄藏而受用，这称为「舍离蓄藏知足」。不应观他人脸色而住，应安住于随念法，将食物施舍出去，这称为「施舍知足」。显示巴利原文

与团食相关的五种头陀支是：常乞食支、次第乞食支、一座食支、钵食支、不受后食支。如此，圆满“团食知足”大圣种的独觉佛守护这五种头陀支；当他这样守护时，便依“团食知足”大圣种而成为知足者。显示巴利原文

“坐卧具”的意思：这里，应当了知坐卧具，应当了知坐卧具的范围，应当了知坐卧具知足，应当了知与坐卧具相关的头陀支。其中，坐卧具是指：床、椅、褥垫、枕头、精舍、半檐房、殿堂、楼阁、洞窟、岩洞、塔、棚舍、竹林丛、树下，以及比丘们返回的任何地方——总共有这十五种坐卧具。显示巴利原文

“坐卧具的范围”是指六种来源：从僧团获得、从团体获得、从亲属获得、从朋友获得、以自己的财物获得，或以粪扫衣的方式获得。显示巴利原文

“坐卧具知足”是指：对于坐卧具，有思维知足等十五种知足。这些应按照在团食中所说的方法来理解。与坐卧具相关的五种头陀支则为：阿兰若住支、树下住支、露地住支、冢间住支、随得坐具支。如是，圆满“坐卧具知足”这一大圣种的独觉佛，护持此五种头陀支；由护持此诸支，便依“坐卧具知足”大圣种而成为知足者。显示巴利原文

如是，法将舍利弗尊者首先开示了袈裟知足圣种，如同铺展大地、充盈大海、扩展虚空一般；继而开示了第二种——团食知足圣种，犹如托起明月、凌越太阳一般；随后又开示了第三种——坐卧具知足圣种，恰似擎举须弥山王。现在，为了开示病缘药知足圣种，他说道：“无论以何种方式获得病缘药与资具，他皆能知足……”等等。此处的解说方式与团食相似。在这里，应当以依所得、依能力、依合宜的知足而满足。不过，以修习为乐的圣种在此并未被提及，而常坐支是归属于以修习为乐的圣种的。也有这样的说法——显示巴利原文

“立于古代的、最殊胜的圣种中”——其中，“古代”指非新近产生；“最殊胜”指应由最殊胜者了知；“圣种”即圣者们的种姓。正如有刹帝利种姓、婆罗门种姓、吠舍种姓、首陀罗种姓、沙门种姓、家族种姓、王种姓，同样，这第八种便是圣种，也就是所谓的圣者传统。而且，这种圣种于诸种姓之中，犹如各种根香等香中的应时香一般，被称为最上。那么，谁是圣者？此种姓又属于谁呢？圣者即诸佛、独觉佛以及如来弟子，这些圣者的种姓，故称圣种。在此之前，于超过十万大劫又四个阿僧祇劫的顶点，曾有爱见佛、慧见佛、皈依见佛、燃灯佛这四位佛陀出现于世，他们是圣者，这些圣者的种姓，故称圣种。于那些佛陀般涅槃后，又过逾一个阿僧祇劫，有名为憍陈如佛的佛陀出现……（中略）……在此劫中，有拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛及我们的世尊乔达摩这四位佛陀出现，他们是圣者，这些圣者的种姓，故称圣种。更广泛地说，过去、未来、现在的一切佛、独觉佛、佛弟子，这些圣者的种姓就是圣种。于彼圣种中，“立”指安立、确立。其余内容皆可依前所述理解。显示巴利原文

129第九偈：其关联如下——有些出家人因被不知足所征服而难以引导；同样，那些居于家中的在家人也是如此。我厌弃此种难以教化之状，遂开始修习观，从而证得辟支菩提。其余内容如前所述可知。显示巴利原文

在注释中：「anassavā」意为不听从、不愿听闻。「avacanakarā」意为难以教导、不接受劝诫。「paṭilomavuttino」意为持反对态度，如同对手一般而行。「aññeneva mukhaṃ karontī」意为见到给予教导之人，便转过脸去，望向另一方。「abyāvaṭo hutvā」意为变得不参与、不关心。「anapekkho hutvā」意为变得不依附、不亲近。显示巴利原文

130在第十颂中：「oropayitvā」（放下后）意为“去除后”。「gihibyañjanānī」（在家人的标志）指头发、胡须、白衣、装饰品、花环、香、涂香、女人、子女、女仆、男仆等。这些事物标示在家的状态，故称“在家人的标志”。「sañchinnapatto」（叶已断落者）指叶片已掉落者。「chetvānā」（断除后）指以道智断除后。「vīro」（勇者）指具足道精进者。「gihibandhanānī」（在家人的束缚）指欲的束缚，因为欲即是在家人的束缚。以上为字面义。显示巴利原文

然而，其内在意趣为：他如是思惟：“啊，真希望我也能如黑檀树一般，放下在家人的标志，成为叶已断落者。”如此思惟后，他便着手修观，证得辟支菩提。其余部分应依前文所述之理来了知。显示巴利原文

在《义释》中，「sārāsanañcā」指叶座，即叶子安坐之处。「chinnāni」指已残败者。「sañchinnāni」指已脱落者。「patitāni」指从叶柄脱落者。「paripatitāni」指落于地上者。显示巴利原文

131-2第二品的前两颂中：「nipaka」（明智者）指本性聪慧、贤明，善巧于遍作定等事的人。「sādhuvihāri」（善住者）指具备安止定或近行定的人。「dhīra」（坚忍者）指具足坚忍的人。此处，通过明智而成就的坚忍称为坚忍具足；但这里的含义，即是具足坚忍的人本身。所谓「坚忍」，即不松懈的精进，这是对能如此策励精进者的称呼，如经中所说：「即使只剩下皮、筋……」等等。此外，「dhīra」也指已经厌离、舍断恶行的人。「rājāva raṭṭhaṃ vijitaṃ pahāyā」（如同国王舍弃他已征服的国土后）——如同一位藩王了知「被征服的国土会带来过患」后，便舍弃王位独自游行；同样，比丘也应当舍弃愚痴的同伴，独自游行。或者也可解释为：如同须陀素摩王舍弃他已征服的国土后独自游行，又如大药王那样独自游行。其余部分可依前文解释而了知，故不赘述；《义释》中已无更多需说明之处。显示巴利原文

133第三首偈颂的字面含义已十分明了。不过，在此要特别说明「唯独应赞叹善友具足」一句：应当知道，只有具足无学戒蕴等功德的善友，才称为「善友具足」。此处的连接如下——我们确实赞叹所说的这种善友具足，意即，我们毫不保留地称扬它。为何如此赞叹？因为应当亲近、依止那些比自己更优胜的善友。若亲近、依止在戒行等方面比自己优胜的人，自身尚未生起的戒等善法便会生起，已生起的善法则能增长、扩展乃至圆满。若亲近与自己程度相等的善友，则通过相互扶持、共同遣除追悔，已得的善法便不会退失。志求真舍利益的善男子，若既遇不到更优胜的，也遇不到相等的善友，就应舍弃虚伪、欺诈等邪命，只以正当、公平的方式获得食物，受用时于食不起排斥或贪著，如此成为受用无过失食物者，应如犀牛角一般独自游行。因为，我也是这样游行，才证得如今的这项成就。其余解释，与前面所说的道理相同。显示巴利原文

134在第四首偈颂中，「看见后」即观察之后。「金的」指黄金所造。此处「手镯」一词为省略补足，属于有所省略的句法。「有光辉的」指具有闪耀发光的性质，也就是充满光泽。其余词句，字面意义已很清楚。而整体文意可如此串联：看见手臂上那双黄金打造、光彩夺目的手镯后，心中思惟：「处于群体生活中，便有如此相互碰撞摩擦；独自生活则没有」，由此修习观，最终证得辟支菩提。后面的内容，与前说之理相同。此处的「脚镯」实指手镯，有些人称之为「niyurā」。「碰撞」即相互撞击的意思。显示巴利原文

135第五首偈颂，从字面看已很清楚。而此处所要表达的内在含义是：那位第二位少年来向我告知冷、热等感受，通过这种共同生活而让我知晓情况的过程中，我对他产生了言语上的交流，或出于情感上的喜爱而生起了牵挂。如果我不舍弃这种牵连，未来也将如此。如同现在，只要与他人共处，便注定会有言语交流或情感牵挂。而这两者，都会障碍更殊胜的成就。正因为预见到了未来的这种过患与怖畏，我彻底舍弃了它，并且如理精进修行，才证得辟支菩提。其余内容，与前述道理相同。显示巴利原文

136第六首偈颂中，「欲」有两种：事欲与烦恼欲。其中，事欲是指令人愉悦的色等诸法；烦恼欲是指欲求等一切贪染类别。但在此处，指的是事欲。它们以色等种种形态而多彩，以世间乐味而甜蜜。由于能令愚痴凡夫的心欢喜，故称「令心愉悦」。所谓「以种种形态」，即以色等种种形态，也就是以多种多样的自性而呈现，这是所说的意思。因为那些欲不仅以色等而多彩，即使在色等之中，也以青黄等而形态各异。如此，它们以那种种形态，一再地展现乐味，搅动内心，令人不能安住于出家。其余于此甚为明显。结语也应以两三句结合，依前面偈颂所说之理理解。显示巴利原文

“欲功德”：以应被欲求之义为“欲”；以束缚之义为“功德”。在“诸比丘，我允许将未破损之衣做成双层的僧伽梨”中，此处“功德”取“层”义。在“时光流逝，夜晚飞速度过，青春的积聚次第舍弃”中，此处“功德”取“聚集”义。在“可以期待获得百倍的功德”中，此处“功德”取“利益”义。在“肠、肠间膜，或制作许多花环”中，此处“功德”取“束缚”义。此处正是采用此义，故说“以束缚之义为功德”。“眼所识”：即眼识所识知的。以此类推，耳所识等也应如此理解。“可意的”：不论是否被寻得，皆为可意所缘之义。“可爱的”：即令人想要贪求的。“适意的”：即令心增长的。“可悦形”：即以可爱为本性的。“与欲相应”：即以彼为所缘而生起的欲相应。“诱骗的”：即能令人染着，成为贪欲生起之因，这是所说之义。显示巴利原文

在“手印”等之中：“手印”是指在指节上作标记以确认的手印。“计数”是无遗漏的计算。“计算”是总体的合计计算。依此，观察田地后便知“这里会有这么多稻谷”，观察树木后便知“这里会有这么多果实”，观察天空后便知“天空中会有这么多鸟”。“耕作”指农耕。“贸易”指徒步经商、陆路经商等商道。“守牛”指守护自己或他人的牛，靠售卖五种牛产品维持生计。“箭术”是指拿起武器履行护卫职责的工作。“王事”是指不持武器而办理王事，即侍奉国王。“某种工艺”是指已掌握的手艺之外的象术、马术等工艺。显示巴利原文

“被寒冷逼迫者”：如同站在箭靶的正前方，正对着寒冷，即为寒冷所折磨之义。对于热也是如此。在“虻”等之中：“虻”指黄蝇。“蚊”指一切蚊子。“爬虫”指一切靠爬行移动的众生。“被伤害”指被困扰、被损害、被击打。“将死”指正在经历死亡。诸比丘，这即是依手印等谋生方式，以寒冷等为缘所生的苦。“欲的过患”是指欲中的灾祸与不幸。“现见”是指亲自身前可见、亲自目睹。“苦蕴”是指苦的积聚。在“以欲为因”等之中：从缘的角度说，欲是它的因，故称“以欲为因”；从根本的角度说，欲是它的起源，故称“以欲为起源”。但由于语法的性别变化，说成了“以欲为起源”。从原因的角度说，欲是它的诤事，故称“以欲为诤事”。同样由于性别变化，说成了“以欲为诤事”。“仅仅是欲为因”是确定性的说法，意思是：仅仅是依于欲作为缘而生起。显示巴利原文

“努力”：指为了谋生而发起精进、正在努力的人。“勤奋”：指前后相续、持续不断地保持那份精进的人。“策励”：指付出精勤、努力、加行的人。如果成果未能实现，即“不圆满”，便不能到手。他“忧愁”：因内心生起强烈之忧愁而忧愁。“苦恼”：因身体生起痛苦而苦恼。“悲叹”：以言语表达悲叹。“拍胸”：捶击胸部之后。“哭泣”：即哭泣。“陷入迷乱”：如同失去知觉一般，变得昏昧混乱。“徒然”：即落空、白费。“无结果”：即没有成果。显示巴利原文

“守护的诤事”：指以守护为原因而产生的诤事。“如何归我所有”：指“以什么方法才能成为我的呢”。“凡是我所拥有的”：指我过去通过耕作等努力所积累的那些财富。“那些我们现在也没有了”：指那些财富如今我们也都已失去。显示巴利原文

再者，比丘们，以“由欲故”等说法，也是先举出原因，进而阐明欲的过患。其中，“由欲故”：以欲为缘，即国王们与国王们相争的意思。“以欲为因”：这是中性抽象名词，意思是将欲作为因由而起争吵。“以欲为诤事”：这也是中性抽象名词，意思是将欲作为诤事而起争吵。“即因诸欲故”：即因村落、城镇、将军、国师、地位、间隙等这些欲——正因为这些欲本身而相争的意思。“攻击”：指打击。显示巴利原文

「刀与盾」：即剑，以及盾牌等。显示巴利原文

「备好弓箭束」：拿起弓，备好箭束。「两边密集」：指两边形成密集堆积的阵势。「冲入」：冲入其中。「箭矢之中」：指在箭矢之中。「正在闪耀中」：箭矢旋转飞舞之际。「他们就在那里」：他们就在那个战场上。显示巴利原文

此处，「湿涂的壁垒」：人们用形如马蹄的砖砌成墙脚，再在上面涂上白灰。如此筑成的墙脚，称为「壁垒」。当它们被湿泥水淋湿时，便称为「湿涂」。「冲入」：指那些在壁垒下被尖锐的铁刺、木刺等刺中的人，因墙壁湿滑无法攀登，却仍向前冲。「以粪杵」：指用煮沸的牛粪。「以百齿耙」：指用百齿耙。他们把这种百齿耙做成八齿形。当有人心想‘我们要打破城门冲进去’而来时，站在上门上的人便割断绳索，用那百齿耙去砸压他们。显示巴利原文

“切断连接处”：也指切断房屋的结合处。“掠夺”：在村庄中施以打击后，大肆劫夺。“一家家”：集结约五十或六十人包围家宅，活捉户主，逼取财物。“拦路”：即在道路上做劫掠的勾当。“用半杖”：就是以木棍行之。余义如前所述。显示巴利原文

137第七：所谓“灾祸”，乃是对外来、属不善、招致祸患者之称谓。因此，这些五欲功德，也因能招来种种灾祸、坚密聚集而得名“灾祸”。所谓“痈”，流注秽物，肿胀、成熟、破裂。因此，这些烦恼由于流注不净，并随生、老、坏死而肿胀、成熟、破裂，故称“痈”。“迫害”即是灾祸，带来无义，摧伏、压碎之义，乃是对贪欲之痈等的异称。因此，这些五欲功德，因为使人生起烦恼之病，劫夺名为戒行的健康，或因引生贪欲劫夺与生俱来的健康，故从劫夺健康而言，称为“病”。又因其深入体内，刺入心中，难以拔除，故称为“箭”。又因能带来现世与来世之恐怖，故称为“怖畏”。如此，其余义理于此易明。结尾之义亦当依前说之理了知。显示巴利原文

“被欲贪所染者”：谓被欲贪所染污者。“被欲贪系缚”：谓被欲贪、爱结所系缚。“现法之胎”：指此现有生命体中的六处之胎。“后世之胎”：指他生他世的六处之胎。“不得解脱”：即不能从中解脱。“陷入可爱色”：谓被具甘美性质的贪欲所淹没，沉入其中。“泥沼”：即欲泥，此处指通向欲泥之道。“恶道”：即险阻难行的道路。显示巴利原文

138第八项：「冷」有两种：一种是内在元素扰动的因，另一种是外在元素扰动的因。「热」也同样有两种。其中，「虻」指苍蝇。「爬虫」泛指一切身形细长、以爬行移动的众生。其余的意义显而易见。结尾部分也应依照前面所讲的道理来理解。显示巴利原文

139第九首偈颂的词义本身已很清楚。然而，此处内在意旨的关联是这样的：那种不退堕的境界，是依理成立的，而非依传闻。正如这头大象，因为调伏于凡人所喜爱的诸戒，故不进入未调伏的境地；又因身体巨大而称为「龙象」。同样地，我何时才能在圣者所喜爱的诸戒上得到调伏，从而不再踏入未调伏的境地，远离恶行，不再转生为女性身，又因功德之身巨大而称为「龙象」呢？就像这头大象，避离象群，享受独行的快乐，在森林中随心所欲地安居，独行如犀牛角。我何时也能如此，远离僧众的聚集，以独处的喜悦与禅那之乐，在森林中随心所欲地安住，想得到多少独居之乐就能在森林中住上多久，独行如犀牛角——也就是独自一人游行。就像这头大象，由于身体结构的蕴聚极为雄壮，拥有高大集聚的身躯。我何时也能由于无学戒蕴的巨大，而拥有资具汇聚的身体呢？就像这头大象，因为身体状如莲花，或者因为出生于莲花族而名为「莲华」……我何时也能……显示巴利原文

140第十偈中，「aṭṭhānataṃ」（非处）的意思是：那是非处，那不是因由。如同「见诸圣谛（ariyasaccāna dassanaṃ）」等词那样，这里省略了鼻音。「热衷群聚者」（saṅgaṇikāratassa）指喜欢群聚的人。「那个」（yaṃ）是表示原因的措辞，如同在「以应羞耻之事而羞耻（yaṃ hirīyati hirīyitabbenā）」等句中那样。「能触证」（phassaye）的意思是：能够获得。而「暂时的解脱」（sāmayikaṃ vimuttiṃ）则指世间的等至。为何称它为「暂时的解脱」呢？因为它只在入定和近行定的那一刻，才从敌对法中解脱出来。他指的是这种暂时的解脱。他这样说：「那是非处，那样的因由并不存在——也就是说，一个热衷群聚者能够依靠某种因由去证得这种解脱。我听闻了那位太阳族后裔的独觉佛所说的这句话后，便舍离了对群聚的喜爱，如理作意而行道，从而证得了辟支菩提。」其余的解释同前。显示巴利原文

在释义中，“出离乐”指出家的乐。“远离乐”指身远离、心远离、依止远离中的乐。“止息乐”指烦恼止息的乐及果等至的乐。“正觉乐”指道乐。“随欲而得者”，意为按照自己的喜好，随心所欲而获得者。“不难而得者”，意为不必经历辛苦而获得者。“不艰而得者”，意为丰足而获得者。“非暂时的”指出世间的。“不动摇的”指已离动摇、不会变异的出世间道。显示巴利原文

141在第三品第一首偈颂中，“见刺”指六十二种邪见。之所以称为“刺”，是因为它们对正道中的正见具有刺害、穿刺和违逆的特性。因此，见中如刺者名为“见刺”；或者说，那些见本身即是刺，故亦名“见刺”。“已超越”指凭借见道而得以超越。“已入决定”指：由于具足不退堕法、以正觉为归宿，故证得决定，也就是证得名为“正性决定”的初道。至此，说明了初道功德的成就及证得。接着，以“已得道者”说明其余诸道的证得。“我是已生知者”意为：我已是生起辟支菩提智的人，由此显示果的证得。“不随他导者”意为：不会被他人以“这才是真的，这才是真的”这样的话所引导，展现了自悟的特性。又，当证得……显示巴利原文

“不随他导”，意为不必由他人引导。“不从他信”，意为因法是现前可证的，故不须要令他人信服。“不依他缘”，意为不以他人为缘，不依对他人的信仰而起行，故称“不依他缘”。“不系属于他”，意为不趋向、不依赖系属于他人的智慧。显示巴利原文

142于第二颂中，「nillolupo」（不贪）即「alolupo」（不贪婪）。因被味爱征服之人，会强烈贪求并再三贪求，故称「lolupo」（贪求者）。因此，为拒绝此种贪求，便说「nillolupo」（不贪）。「nikkuhoti」（无诈伪）：此处，虽无三种诈伪事者即可名「nikkuho」（无欺诈者），然于此颂中，乃指对于可意饮食等不感惊奇、不觉可爱，故为「无诈伪」。「nippipāsoti」（无渴求）：此处「pipāsā」（渴）是欲饮之欲，因无彼故为「nippipāso」（无渴者），即无因贪著美味而生起的欲食之欲。「nimmakkhoti」（无贬损）：此处「makkho」（贬损）以毁他功德为相，因无彼故为「nimmakkho」（无贬损者）。此指其犹在家时，不诽谤厨师功德。「niddhantakasāvamohoti」（涤除垢秽与愚痴者）：于此，应知：显示巴利原文

「其中，何等为三种垢秽？贪垢秽、嗔垢秽、痴垢秽，此为三种垢秽。另还有哪三种垢秽？身垢秽、语垢秽、意垢秽。」（《分别》924）显示巴利原文

其中，除痴之外，由于五种垢秽及其根本之痴皆已涤除，故称「涤除垢秽与愚痴者」；或唯因身、语、意三种垢秽及痴已涤除，亦名「涤除垢秽与愚痴者」。其余方面，由不贪等已令贪垢秽涤除，由无覆藏已令嗔垢秽涤除，此义已成就。「nirāsaso」（无欲）即「nittaṇho」（无渴爱）。「sabbaloke」（于一切世间）即于一切世间，意味于三有或十二处中，远离对有与无有的渴爱。余义当如前说而了知。又或，说了此三句已，「eko care」（应独行）意为能独自行走，此处亦应作如是联结。（《小诵注》1.96）显示巴利原文

143在第三偈颂中，简要意思是：此人因具足以十事为所依的邪见，故为恶者。他又向他人显示无利益之事，故称为“无义显示者”。而且，他住于身恶行等不平等之中。欲求利益之善男子，应当避开这样的恶友、无义显示者、住于不平等中的人。“sayaṃ na seve”（不自己亲近）：不应自己主动去亲近他。若受他人逼迫，则唯有说“能做什么呢？”实是身不由己。“pasutaṃ”：即执著，意为受邪见驱使，于种种事物中黏着。“pamattaṃ”：心意于五欲中放逸，或于善法修习中放逸，即是放逸者。对于如是之人，不应亲近，不应交往，不应侍奉，只应如犀牛角一般独行。显示巴利原文

在注释中，“sayaṃ na seveyya”（不自己亲近）：不应自己主动去接近。“sāmaṃ na seveyya”：亦不应以心念去接近。“na seveyya”：不应交往。“na aniseveyya”：不应去到近处。“na saṃseveyya”：应居于远处。“na parisaṃseveyya”：应避开。显示巴利原文

144第四偈中，略说如下：“多闻”有两种：于三藏义理通达无遗的教法多闻者，以及因证得道果、明与神通而得通达的证得多闻者。“通达教法者”即能持法者。“崇高者”指具足崇高身、语、意业之人。具辩才者有三种：适宜辩才、离缚辩才、适宜兼离缚辩才。或者，也可依教法、遍问、证得而说三种辩才：若人通晓教法，即名教法辩才者；若人遍问义、理、相、处非处等问题而得通达，即名遍问辩才者；若由证得道等而起者，即名证得辩才者。应当亲近如是多闻持法、崇高而具辩才的朋友。依彼威德，即能了知种种利益：或分为自利、他利、俱利；或分为现法利益、未来利益、究竟利益。随后，于“我过去世是否存在？”等疑问处（《中部》1.18；《相应部》2.20；《大义释》174），伏疑断犹豫；如是成办一切应作之后，便应如犀牛角者独行游化（《经集义注》1.58）。显示巴利原文

145第五偈中，「嬉戏」与「欢乐」的释义如前所述。「欲乐」指的是所依的欲乐。由于所依的欲也是乐受的对象等原因，故称之为乐。正如经中所说：“有色为乐，随乐而起。”（《相应部》3.60）。因此，于这个世间，对于嬉戏、欢乐与欲乐，不以此为庄严，不觉得满足，不将其执取为“此即精华”或“此是坚实”。所谓「无所期望者」：因为不以世间事物为庄严，便具足无所期望的品质，不羡慕，无贪爱。他要远离装饰处，成为说真实语者，独自游化。其中，装饰有两种：在家人的装饰与出家人的装饰。在家人的装饰为车乘、头巾、花鬘、香料等；出家人的装饰则为钵、衣等资具。装饰所在即是装饰处，因此，他以三种方式的远离而远离……显示巴利原文

146第六偈中，「财物」：指珍珠、宝石、琉璃、螺贝、石板、珊瑚、白银、黄金等宝物。「谷物」：指稻米、稻谷、大麦、小麦、黍、稗子、豆类等七种，以及其余的蔬菜等副产。「亲戚」：指亲属、同族、朋友、技艺之亲这四种亲戚。「如各分际」：指各自依其分际而存在的事物。其余的义理如前文所说（《小部·经集义注》1.60）。显示巴利原文

147第七偈中，「这是系著」：指自身的受用。因为众生在其中黏着，犹如陷入泥沼的大象，所以称为系著。「这里的快乐微少」：在享受五欲功德时，由于生起颠倒想，或由于隶属于欲界法，故从低劣的意义上说，快乐实为微少；此乐如同被闪电照亮的观舞之乐一般短暂，故说其为暂时。「这里面味著少而痛苦多」：关于这一点，正如所说：“诸比丘，缘于此五欲功德而生起乐与喜悦，这便是欲的味著。”与此相对，以“诸比丘，什么是欲的过患？在此，善男子以某种技能维生，或以书写，或以计算……”等方式所开示的痛苦，与那种味著相比，只如零星水滴；而痛苦却更多、更剧烈、更广大，犹如四大海水一般。因此说：“这里面味著少而痛苦多。”「这是钩」：在展示了味著之后，这五欲功德以拉拽的方式，正如鱼钩一般。如此了知后，「有智者」……显示巴利原文

148在第八首偈的第二句中，“网”指以线制成的网。“水”指水，于水中游行，故名“水行者”，这是鱼的特称。在湖水中——水行者于湖水中，故称“湖水行者”。整句意为：犹如在河水中，冲破网而去的湖水行者一般。第三句中的“已被烧处”，指已被烧过的地方。犹如火不会重还已被烧尽之处，更不于彼处复现。同样，以道智之火已烧尽五欲乐处者，不再退转，不复回还于彼欲乐中。其余解释与前述方法一致。显示巴利原文

“诸结”：凡于某人存在，便将那人系缚、捆缚于轮回之中，故称为“结”。这些结既可依烦恼的次第，也可依道的次第来列举。欲贪结与嗔结，由不来道所断除；慢结，由阿拉汉道所断除；见结、疑结、戒禁取结，由入流道所断除；有贪结，由阿拉汉道所断除；嫉与悭，由入流道所断除；无明，由阿拉汉道所断除。若依道的次第，则是：见、疑、戒禁取、嫉、悭等结，由入流道所断除；欲贪与嗔恚，由不来道所断除；慢、有贪与无明，由阿拉汉道所断除。已破坏：指令其达到破坏的状态。已粉碎：指进行割截。已劈开：指使其分裂。已剖开：指使其裂开。已完全剖开：加前缀后，使此词的意义更为强固。显示巴利原文

149在第九首偈中，“眼下视”：指双目垂视，将七块颈骨依次安立，为避除所应避的可见对象，唯视眼前一轭之距。并非以下颚骨抵压胸骨而行；若那般垂下目光，便不合沙门的威仪。“而非足掉举”：他不会在一人时便成第二、两人时便成第三，那样总想挤入人群中，犹如脚痒难耐、唯愿行走之人；他已远离了长途漫游与坐卧不宁的游走。“守护根门”：于六根之中，因意根在此别被单独宣说，故此处“守护根门”是以其余诸根的方式，来指称守护诸根。“善护心”：心即是意，他已善护此心，故称善护心者。意为：他已如此善护其心，不令烦恼所掠。“无漏泄”：依此行道，于一切所缘，他已远离烦恼的漏泄与随眠。“不被烧恼”：既已如此远离漏泄，便不再为烦恼之火所烧灼。或者说，于外无漏泄，于内不被烧恼。其余解释与前述一致。显示巴利原文

“以眼见色”一语中，此“眼”是依功能而得名，指具有见色功能的眼识，以眼识而见色。然古师则说：显示巴利原文

眼不能见色，以眼无心；心不能见色，以心无眼。然而，当根门与所缘相触时，依于净色（眼净色）的心便能见。像这样的说法，就如“以弓射箭”等一样，是含涉多种因素的方便之说。因此，此处真正的含义是“以眼识见色”。显示巴利原文

“执取相”：以欲贪之力，执取女人相、男人相，或是悦意美丽等相——这些是烦恼生起所依的相；并非仅是“见所见”的程度便停住，而是去执取它。“执取随形好”：执取那些因能令烦恼彰显而被称为“随形好”的种种行相，如手、足、笑、言语、顾盼等差别之相。显示巴利原文

在“以此为因缘……”这一句里，“以此为因缘”是指那个原因、那个导致眼根不防护的因缘。若一个人不用正念之闩防护眼根，敞开门户而住，贪欲等法便会随顺渗入。对于此，“他不修习防护”，即为了以正念之闩遮止、守护那个眼根，他不实践。这样，他就被称为“不守护眼根，于眼根上不成就防护”者。显示巴利原文

此处，其实眼根上并没有所谓的防护或不防护。因为念或失念并不依于眼净色而生起。但是，当色所缘现于眼门时，有分心两次生灭之后，唯作意界执行转向的作用而生灭；接着眼识执行看的作用；然后异熟意界执行领受的作用；接着异熟无因意识界执行推度的作用；然后唯作无因意识界执行确定的作用，各自生灭；此后速行心便迅速运行。在这整个过程当中，不论是在有分心的时刻，还是在转向等任何时刻，都没有防护或不防护。可是在速行的刹那，如果生起了无戒、失念、无知、忍辱不足、懈怠，那就成为不防护。当这种状态存在时，便称为“眼根的不防护”。为什么呢？因为当它存在时，门也不被守护，有分心、转向等路心也不被守护。譬如什么？譬如一座城，四个城门没有关闭时，即使屋内的门户、库房、内室等都已紧密关好，城内的一切财物依然是未受守护、未受保护的。因为盗贼可以经由城门进入后，拿走他们想要的任何东西。同样地，当速行中生起无戒等时，由于这种不防护的存在，门也不被守护，有分心、转向等路心也不被守护。显示巴利原文

在“以眼见色而不执取相”等句中，“不执取相”的意思是：不以欲贪之力去执取前面所说过的那种相。其余各句，也应以遮止这些已述内容的方式来了知。正如前面所说：“在速行中生起无戒等时，由于这种不防护的存在，门也不被守护，有分心、转向等路心也不被守护。”同样地，当这些当中生起了戒等时，门便得到守护，有分心、转向等路心也得到守护。譬如什么？譬如城门都已封锁，即使屋内的门户等没有关闭，城内的一切财物依然得到妥善守护、妥善保护。因为城门已封锁，盗贼无法进入。同样地，当速行中生起戒等时，门便得到守护，有分心、转向等路心也得到守护。因此，虽然在速行的刹那才生起，也称之为“眼根上的防护”。显示巴利原文

“漏泄句”：指为烦恼所润湿的原因。“无漏泄句”：指不为烦恼所润湿的原因。显示巴利原文

“于令人欢喜之色上”：指在令人欢喜的色所缘上。“于不可意之色上”：指在不可意的色所缘上。“败坏”：指因嗔而败坏。“入”：指缝隙、间隙。“所缘”：指缘。显示巴利原文

“击败”指摧伏。“未曾击败”指未摧伏。“厚泥”指因反复涂抹而层层堆积形成的厚泥。“湿涂”指涂抹未干的泥。其余内容在此容易明了。显示巴利原文

150第十偈中的“着袈裟而出家”一句，应如是解：从家中出离之后，便成为身着袈裟之人。余如前述方法即可了知，故不广释。显示巴利原文

151第四品初偈中，“于诸味”（rasesūti）是指酸、甜、苦、辣、咸、涩等应受用的滋味。“不作贪求”（Gedhaṃ akaraṃ）意为：不造作贪着，即不起渴爱。“不迷恋”（Alolo）是说，不因“我要尝这个、我要尝那个”的想法而对种种殊胜滋味心生纷乱或困惑。“不养育他人”（Anaññaposī）是指没有需要照料的共住比丘或沙弥，唯求维系色身之延续。或者，也可这样理解：如同过去在园林时，他曾对诸味生起贪爱与迷恋，并需养育他人；如今则已不复如此。他舍弃了那令他迷恋、贪求诸味的渴爱，由于不再产生未来以渴爱为因的其他有身，故表明其“不养育他人”。复次，因诸烦恼具有破坏义，故被称为“其他”；不养育这些烦恼，即是“不养育他人”，此为此处所宣之义。“次第乞食”（Sapadānacārī）是指：不跳跃、挨家挨户次第而行，不越序、不分贫富，连续无间断地进入乞食。显示巴利原文

152第二首偈颂中，“诸障碍”（āvaraṇānīti）即指诸盖本身，其含义在《蛇经》（Uragasutta）等中已说。然因这些盖会像云雾等遮蔽月亮或太阳一般遮蔽心，故称“心之障碍”。应以近行定或安止定予以断除。“诸随烦恼”（Upakkileseti）是指那些贴近并逼迫心的不善法，即《衣喻经》（Vatthūpamasutta）等中所说的贪欲等。“驱除”（Byapanujjāti）意为：推开、彻底灭除，也就是以毗婆舍那道智予以断除。“一切”（Sabbeti）是指毫无剩余。如此，具足止与观的修行者，依初道断除了以邪见为依止的法，成为“无依着”者；再依其余诸道，彻底斩断三界中的爱染之过——即所谓渴爱之贪。爱染被称为“爱染之过”，因其与功德相违故。其余，可按前文所述方式理解。显示巴利原文

153第三首偈颂中，「置于背后」（vipiṭṭhikatvānāti）意为放在身后，即丢弃、舍弃。「乐与苦」是指身体的乐受与苦受。「喜悦与忧」是指心理的乐受与苦受。「舍」指第四禅的舍。「止」也就是第四禅的止。「清净」是指从五盖、寻、伺、喜、乐这九种对立之法中解脱出来，心变得极其清净，犹如经过反复提炼、去除杂质的纯金，远离一切随烦恼。显示巴利原文

在此，偈颂的衔接与要义如下：「将乐与苦事先置于背后」，意思是：于初禅近行地便将「苦」置于背后，于第三禅近行地便将「乐」置于背后。再将开头所说的「和」字移后理解，即成「喜悦与忧也事先置于背后」的强调。由此可知，喜悦于第四禅近行处被置于背后，忧则于第二禅近行处已被置于背后。这是就它们的次第断除之处而言。若从非次第的究竟断除来说，苦根于初禅断除，忧于第二禅断除，乐于第三禅断除，喜悦于第四禅断除。如经中所说：「成就并住于初禅时，彼处所生之苦根无余灭尽」等等。这一切应如前所述而了知。后面的「事先」意指：于初禅、第二禅、第三禅此前三禅中，已经将苦、忧、乐置于背后；在此第四禅中，又将喜悦置于背后。修行者依此行持，证得舍、止与清净，当独行向前。其余内容，依前所述理解。显示巴利原文

155在第五偈中，「独处」（paṭisallāna）：从种种众生和行（sattasaṅkhāra）那里回转、退隐，指独自一身、独处的身远离（kāyaviveka）的意义。「禅那」（jhāna）：因为能烧尽敌对法（paccanīkajhāpanato）以及能专注审察所缘相（ārammaṇalakkhaṇūpanijjhānato），所以称为心远离（cittaviveko）。这当中，八等至由于烧尽五盖（nīvaraṇa）等敌对法，以及专注审察遍（kasiṇa）等所缘，因此称为‘禅那’。观（vipassanā）、道（magga）、果由于烧尽众生想（sattasaññā）等敌对法，以及专注审察（无常等）相，因此也称为‘禅那’。不过，在此处是以专注审察所缘（ārammaṇūpanijjhāna）为意思。如此，对于这种独处和禅那，「不捨弃者」（ariñcamāno）就是不丢弃、不放弃的人。「于诸法」（dhammesu）：指在可被观所近的五取蕴等诸法上。「恒常地」（niccaṃ）：持续地、时常地、不间断地。「随法而行者」（anudhammacārī）：就是指对于这些法，随顺地转起而修习随顺的观法。或者，「于诸法」中的‘法’指九种出世间法。随顺这些法的法就叫‘随法’（anudhammo），这是对观（vipassanā）的增语。在这里，本来应说‘恒常于诸法为随法而行者’，但为了偈颂的便利，通过格的变化而说成了‘于诸法’。「于诸有善思维过患者」（ādīnavaṃ sammasitā bhavesu）：即通过这种称为随法行的观，在三有中总观无常等相的过患。应当这样来结合理解：‘如此，以这种已达修学顶峰的、称为观的修行道，不舍弃身远离及心远离而达到的人，才应说是独自游行（eko care）。’（《经集注》1.69；《譬喻注》1.1.125）显示巴利原文

156在第六偈中，「渴爱灭尽」（taṇhakkhayaṃ）指涅槃（nibbāna），也就是在见到过患之后，渴爱（taṇhā）完全不起的境界。「不放逸者」（appamatto）是指恒常精进行道的人。「非哑羊不语者」（aneḷamūgo）指口不露破绽、善能言语的人。或者解释说，‘非哑’即不愚钝，‘非默’即不沉默，这是说有智慧、聪明的人。「多闻」（sutavā）指拥有能带来利益安乐的听闻，也就是成就了阿含（āgama）的人。「具念者」（satīmā）指对于长久以前所作等事能够随念的人。「了知法者」（saṅkhātadhammo）指通过对诸法的审察而遍知法的人。「决定者」（niyato）指通过圣道（ariyamaggena）达到决定（niyāma）的人。「有策励者」（padhānavā）指具足正勤精进的人。应当依这样的次第来理解：具足不放逸等功德，并依靠能达至决定的策励，所以是「有策励者」；由于以此策励而达到决定，所以是「决定者」；此后，由于证得阿拉汉果（arahattappattiyā），所以是「了知法者」。因为阿拉汉（arahā）再也没有什么需要了知的，所以称为「了知法者」。如所说：‘哪些是了知法者（saṅkhātadhammāse），哪些是在此世间众多的有学（sekkhā）’（《相应部》2.31；《经集》1044；《小义释·阿耆多青年问》63, 阿耆多青年问解说 7；《导论》14；《藏释》45）。其余的义理，就如前面所说那样。（《经集注》1.70）显示巴利原文

157在第七偈中，「狮子」（sīha）：有四种狮子——草狮、黄褐狮、黑狮、鬃毛狮（kesarasīha）。其中鬃毛狮被认为是最上等的，此处所指的就是这一种。「风」（vāta）：根据东方等来向而有种种不同。「莲花」（paduma）：根据红色、白色等种类而有种种不同。这里任何一种风、任何一朵莲花都可以用来作比喻。为什么？因为恐怖（santāso）是由自爱（attasineha）所生，自爱就是渴爱的染著（taṇhālepo）；而这种自爱也由与见相应或不与见相应的贪（lobha）所生，而它本质上也就是渴爱（taṇhā）。另外，对于这些不加审察而执著的人，其执著是由痴（moha）所生，痴就是无明（avijjā）。在这些烦恼中，通过止（samatha）可以断除渴爱，通过观（vipassanā）可以断除无明。因此，通过止断除了自爱，就像狮子在各种声音中对无常、苦等毫不惊恐；通过观断除了痴，就像风在网罗中对蕴、处、界等毫不粘著；同样，通过止断除了贪以及伴随贪的见（diṭṭhi），就像莲花在水中，不被一切存在与受用中的贪爱所染污。显示巴利原文

此处，戒是止的基础，止即是定，观即是慧。如此，当止与观这两法成就时，戒、定、慧三蕴也就成就了。其中，凭借戒蕴，他成为善于自我克制的人，犹如狮子，在种种能引生嗔怒的因缘上，因不欲嗔怒而不惊恐。凭借慧蕴，他成就通达之性，如风在罗网中不受粘附，于蕴等诸法的分别上亦无粘着。凭借定蕴，他成为离贪者，如莲华出水不被污染，不为贪欲所染。如此便应了知：透过止与观，以及戒、定、慧三蕴，因断除无明、渴爱及三种不善根，这位比丘在可能的程度上，成为不惊恐、不粘着、不被染污的人。其余义理，依前所说法即可了知。显示巴利原文

158第八偈中：具足忍耐与杀伐，并有迅捷之性，故名为狮子。此处指鬣毛狮王（kesarasīha）。「有牙力」是指它拥有牙齿的力量。「pasayha abhibhuyyā」（征服、压倒）两词应与「cārī」（行）组合，成为「pasayhacārī」（征服行）和「abhibhuyyacārī」（压倒行）。其中，以强制、压制、驱逐而运作，即为征服行；以战胜、恐吓、支配而运作，即为压倒行。此狮子以体力行征服行，以威势行压倒行。若问：‘为何说是征服行、压倒行？’应取属格转作宾格之义，回答：‘即对鹿群作征服与压倒而行。’「pantāni」指遥远之处，「senāsanāni」指栖息之处。其余义理依前法可知，故不赘解。显示巴利原文

159第九偈中：以‘愿一切众生快乐’等方式，欲将利益安乐带给众生的心，即是「慈」。以‘啊，愿他们确实能从这痛苦中解脱’等方式，欲令众生脱离不利与痛苦的心，即是「悲」。以‘这些众生确实喜悦，善哉喜悦，极妙喜悦’等方式，欲令众生不失去利益安乐的心，即是「喜」。以‘他们将依自己的业而显现’等方式，对苦乐保持中舍的状态，即是「舍」。然而为方便连缀偈颂，并未依次第而说，而是先说慈，次说舍，后说喜。此处「vimuttiṃ」指这四种全是解脱。由于它们各自从相对立的状态中解脱出来，故称为解脱。因此有这样的话：‘修习慈、舍、悲三种解脱，并于适当之时修习喜。’显示巴利原文

在此，「修习者」指：依三禅法、四禅法修习前三梵住，依第四禅法修习舍梵住。「适时」是指：先修习慈，从慈定出后修习悲，从悲定出后修习喜，从喜定出后，或其他无喜禅那出后修习舍——能如此次第修习，即称为「适时修习」。或于便于修习之时修习，亦可得名。「与一切世间无诤者」：于十方一切众生世间，不与任何众生对立冲突。由于修习慈等梵住，众生不复显得可厌，对众生所起的对立嗔恚亦随之止息，故说“与一切世间无诤”。其余文义与前所说相同。显示巴利原文

160第十偈中，「诸结」指十种结，他们为各阶圣道所次第摧毁。「于命灭尽无畏惧」：命灭尽指死心的坏灭，由于断除了对生命的爱著，故于命灭尽时他无有畏惧。至此，显示了自身的有余涅槃界；而偈末所说的‘般涅槃’，则是指无余涅槃界。显示巴利原文

161「亲近」指以身贴近而承事。「侍奉」指以合掌等行为，及以恭敬听命的姿态而服务。「其因即是义利」：这些人乃以义利为因。亲近与侍奉，并无其他原因，唯有义利是他们的原因，意即“为了义利而侍奉”。如今，无因之友实为难得——不以“能从中得到什么”的自利心为因，即是无因之友。恰如偈颂所说：显示巴利原文

如此说来，具备圣者之友谊的人，在今日实属难得。他们的智慧唯立足于自身，只观照自己、不顾虑他人，因此称为“自义慧”。另有一种古本读作“现前义慧”，意思是他们的智慧只着眼于现前可见的利益，而不看未来。“不净”是指与不净、非圣的身业、语业、意业相应。其余可依前述方法了知。凡是因担心过于冗长而未在各处详说的，一切都应依据经文语句的次第来理解。（《小义释注》75；《阿波他那注》1.1.131）第十一。显示巴利原文