4. 纯八颂经解释之阐明

23在第四品《清净八偈》中，第一首偈颂的意义是这样的：比丘们，清净并非由这类见解所成；相反，因被烦恼染污故不清净，因证得烦恼诸病故自身有疾。那如月光般的婆罗门，或见其他类似之人，持邪见的愚人便自以为是地认为：‘我见到了清净、最上、无病者，正是依此名为“见”的见解，人得以彻底清净。’他如此自恃地认知后，将彼见执为最上，耽着于‘此见即清净’之想，遂信受彼见为道智。然而，彼绝非道智。显示巴利原文

“到达最上无病”：谓已达到无上的无病状态而安住。“到达救护”：谓达到得保护、受庇护的状态。“到达庇护”：谓达到可藏隐的安稳处。“到达皈依”：谓达到所依止的安立处，或谓达到苦的灭尽。“到达无畏”：谓达到无有恐怖的状态。“到达永恒”：谓达到不动摇、不变易的状态。“到达不死”：谓达到不死的大涅槃。“到达涅槃”：谓达到舍离一切贪爱的状态。显示巴利原文

“自证”：以殊胜、超群的方式了知。“遍知”：普遍、完全地了知。“识知”：以种种方式认知。“复识知”：针对一一对象而分别了知。“洞彻”：铭记于心，透彻领悟。显示巴利原文

“眼识见色”（cakkhuviññāṇaṃ rūpadassanena）：依眼识而起的对色的看见。“信解为智”（ñāṇanti pacceti）：确信这就是慧。“信解为道”（maggoti pacceti）：确信这就是方便途径。“路”（patho）：通行、往来的途径。“能出离”（nīyānaṃ）：执持而离去，即是能出离；或读作“出离”（niyyāna）。显示巴利原文

2424.“以所见而有清净”，这是第二首偈颂。意思是：如果一个人通过名为“见色”的所见便获得烦恼清净，或者通过那种“智”便舍弃生等之苦；若果真如此，那他便是在依圣道之外、不清净的道而获得清净，也就是说，他虽仍具贪等依着、尚有依着在身，却自称已得清净，这样便成了可如此宣称的事。然而实际上，这样的人根本不清净。所以，是他的恶见令他如此宣说。正是这恶见本身表明：“这是邪见者。”他不过随顺自己的恶见，以“世间是常”之类的见地，作如是宣说罢了。显示巴利原文

“与贪俱行”（sarāgo）：指与贪共行、一同运作，即具有贪。“有瞋”（sadosa）等词，也依同样方式理解。显示巴利原文

25‘非婆罗门’，此为第三首偈颂。其义为：然而，有一人因已舍断一切罪恶，而成为真正的婆罗门。这位依圣道证得诸漏灭尽的漏尽婆罗门，绝不说清净可由圣道智慧以外的途径获得。那些外在途径，所谓‘所见’，即被认为至上吉祥的色相等；‘所闻’，即各种声音等；‘戒’，即无违犯等；‘誓愿’，即如牛戒、象戒等；‘所触’，即从地等所感之触。他绝不认为从这些途径生起的邪智能成就清净。余下内容为赞叹此婆罗门功德而说：他于三界中一切福报与一切罪恶皆不染着。何以故？因他已彻底断除这些，亦已断除‘我’见与一切执取，故为‘舍己者’。由不造作福行等业，故称‘此处他无作行’。因此，为如是称赞而说偈：‘于福与恶皆不染着，舍己者，此处无作行，婆罗门不从其他处说清净。’此中‘不’为否定词，即表‘并非’之遮止。显示巴利原文

‘舍断一切恶已’：此偈颂意谓，有人以第四道舍断一切恶，安住于不动摇之中，故如此说。‘无垢者’：因已舍恶，故成无垢，达至无垢、梵、最胜的状态。‘善住于定’：因舍离扰乱禅定的烦恼垢秽，依最上道果之定而善安住于定。‘独存者’：因超越轮回之因，而超越轮回；又因所作已办，故称独存。‘无所依者’：因不依著于爱与见，故称无所依。‘如如者’：面对世间法时，内心无有变异，故称如如。如是，他堪受赞叹，既是梵者，亦是婆罗门。显示巴利原文

‘除了四念处’：指除去四念处而言。于正勤等，亦同此理。显示巴利原文

「Santeke samaṇabrāhmaṇā」（确有沙门、婆罗门）：指世间依共称而得‘沙门、婆罗门’之名者，实有其人。 「Diṭṭhasuddhikā」（见清净者）：指那些希求以所见而得清净者。 「Te ekaccānaṃ rūpānaṃ dassanaṃ」（他们见某类色）：这些见清净者所见的，是以色为所缘的某些对象。 「Maṅgalaṃ paccenti」（安立为吉祥）：他们将他们安立为成就之因、增长之因、一切成就之因。 「Amaṅgalaṃ paccenti」（安立为非吉祥）：他们将他们安立为非成就之因、非增长之因、非一切成就之因。 「Te kālato vuṭṭhahitvā」（他们清晨起床后）：这些以所见等为吉祥的人，于清晨起床之后。 「Abhimaṅgalagatāni」（视作殊胜吉祥者）：指那些被视为殊胜增长之因的事物。 「Rūpāni passanti」（见种种色）：他们见到种种色所缘。 「Cāṭakasakuṇa」（Cāṭaka鸟）：一种以此为名的鸟。 「Phussaveḷ」……显示巴利原文

「Palālapuñjanti」（稻草堆）：指谷壳堆。 「Takkaghaṭanti」（酪浆罐）：盛满酪浆等的罐。 「Rittaghaṭanti」（空罐）：空无所有的罐。 「Naṭanti」（舞者等）：指舞者等人，亦有说是赌徒之行。 「Naggasamaṇakanti」（裸形沙门）：乃不着衣的沙门。 「Kharanti」（驴）：驴。 「Kharayānanti」（驴车等）：以驴牵引的车舆等交通工具。 「Ekayuttayānanti」（单畜车）：仅由一头牲畜所牵引之车。 「Kāṇanti」（盲者）：单目或双目失明者。 「Kuṇinti」（手曲者）：手弯曲者。 「Khañjanti」（跛者）：脚跛或脚歪斜者。 「Pakkhahatanti」（瘫痪者）：中风而瘫痪者。 「Jiṇṇakanti」（衰老的人）：因年老而衰朽者。 「Byādhikanti」（患病者）：为疾病所困者。 「Matanti」（死亡者）：已命终者。显示巴利原文

「Sutasuddhikā」（闻清净者）：希求由耳识所闻之声而得清净者。 「Saddānaṃ savananti」（听闻诸声）：对以声为所缘之对象的听闻。 「Vaḍḍhāti vā」（如‘vaḍḍha’等声）：这些仅是世间流传的‘vāti’等声音本身，取其声而为说。 非吉祥者，则是以‘盲者’等种种名称所说的声音。 「‘Chinda’nti vā」（如‘砍断’等声）：即‘手脚等被砍断’等声。 「‘Bhinda’nti vā」（如‘打破’等声）：即‘头等被打破’等声。 「‘Daḍḍha’nti vā」（如‘烧毁’等声）：即‘被火焚烧’等声。 「‘Naṭṭha’nti vā」（如‘丢失’等声）：即‘被贼等毁坏’等声。 「‘Natthi’ti vā」（如‘没有’等声）：即‘不存在’等声。显示巴利原文

戒清净者：希求通过戒而获得清净的人。仅以戒为量：仅以防护为量的标准。仅以禁制为量：仅以停止恶行为量的标准。仅以守护根门为量：仅以关闭诸根门为量的标准。仅以不违犯为量：仅以不逾越界限为量的标准。沙门蒙迪迦子：从母亲得名的沙门。具足善：指圆满的善。最上善：指最上的善。已达最上证悟者：指已证悟应证悟之最上阿拉汉果而安住者。不可被战胜的沙门：指无法被击败的沙门。显示巴利原文

禁戒清净者：希求通过所受禁戒而获得清净的人。象戒者：他们领受了象戒，故名象戒者，意指行一切象所应行之行为。具体如何行呢？他们生起如是之心：‘从今日起，我将做象应做之事’，于是模仿象行走、站立、坐、卧、大小便等姿态，乃至见到其他象时举鼻而行等一切举止，因此称为象戒者。对马戒者等，也应据实依类配合。其中最后一种为‘方戒者’，即通过崇拜东方等方位而领受方戒者。这些所说的沙门、婆罗门，若其禁戒圆满，则导向成为象等众生的同伴。然而，若他怀有邪见，心想：‘我凭此戒、此禁戒、此梵行，将成为某位天神或某一类天神’，当知他将堕入地狱或畜生道之一。此确是世尊所说（《中部》2.79）：显示巴利原文

「富那，在此，有一类人修习犬戒圆满而无间断，修习犬行圆满而无间断，修习犬心圆满而无间断，修习犬仪圆满而无间断。他修习犬戒……犬仪圆满而无间断之后，于身体崩解、命终之后，便出生于犬群同伴之中。然而，若他怀有如是邪见：‘我以此戒、以此禁戒、以此苦行、以此梵行，将成为某位天神或某一类天神’，这即是邪见。富那，我说，对邪见者，有两种趣向：地狱或畜生道。因此，富那，犬戒圆满则导至犬群同伴，不圆满则堕入地狱。」显示巴利原文

不应理解为“乾闼婆戒等”导向与乾闼婆等为伴；由于执持了邪见，应当理解为它们只会堕入地狱与畜生道。显示巴利原文

「触清净者」：指认为通过所触之物可获得清净的人。「触摸大地」：指以身体接触包含各种成分的大地。「青草」：指湿润的青色绿叶。「牛粪」：指牛等动物的粪便。「龟甲等」：指骨、龟甲等各种物。「踩踏犁头」：指踩踏铁犁。「芝麻车」：指芝麻车或芝麻堆。「食吉祥芝麻」：指食用与吉祥相关的芝麻。「涂吉祥香油」：指用那样的芝麻油涂身。「齿木」：指齿木。「用泥土沐浴」：指以类似细灰等细腻的泥土摩擦身体来沐浴。「穿着衣」：指穿上与吉祥相关的衣物。「缠头巾」：指将绢等布料制成的头巾置于头顶并系好。显示巴利原文

「三种界之善行」：指于欲界、色界、无色界中能招感结生的、由善巧所生的缘行。「一切不善」：指十二种由不善巧所生的不善。「每当」：即于此时。当那十种福行、十二种非福行及四种不动行，依相应的断除方式被完全断除时。「断我见」：指断除“此为我”的邪见。「断执取」：指断除“我是此”之与慢相应的执取。「又断我执」：指断除以“此为我所有”的渴爱执取与邪见执取所执取的事物，以及那些为他物所染着、对此深执、被强烈渴爱吞没而固着、极度迷恋的一切。「所有这些已舍断」等：如前所述。显示巴利原文

26说过了“婆罗门不说由其他而清净”之后，现在为了指出那些持邪见者声称由其他而清净的邪见并不能导向解脱，而说了“弃前……”的偈颂。其意为：他们虽声称“由其他而清净”，但因某种邪见未断，便有了执取与舍弃；由于那种邪见，他们舍离了原先的导师等，转而依附其他，被名为“贪”的渴爱所追随、所征服，不能超越贪等类的结缚；当不能超越时，他们对于种种法时取时舍，犹如猕猴在树枝间跳来跳去。显示巴利原文

“舍弃先前的导师”：指舍离原先所执取的自称导师者。“依赖其他的导师”：指依附、黏着于另一位自称导师者。对于“舍弃先前的法教”等句，也依此理理解。显示巴利原文

“随渴爱而行”：指随逐渴爱而行。“被渴爱追随”：指为渴爱所追随。“被渴爱驱使”：指为渴爱所驱使或所冲陷。“沉溺于渴爱”：指沉没于渴爱之中，并被渴爱所弃。显示巴利原文

“猿猴”指猴子。“在森林中”指在丛林里。“在大林里”指在大森林中。“行走时”指正在移动。“同样地”是连结比喻的说法。“种种”指各式各样的。“种种邪见”指各类各样的邪见。“执取又舍弃”即依执取而抓住，又依放舍而松开。“执持又抛弃”即造成障碍，然后又释放、丢弃。显示巴利原文

2727. 第五偈的关联：所谓“他以邪见如此说”之人，即是“自己执取”。其中，“自己”指亲自，“执取”指抓住。“行为”指象戒等行为。“高下”指前后相续，或从一位导师到另一位导师之间的低劣与殊胜。“执着于想者”指黏着于欲想等。“智者通过诸明通达法”：指通达究竟义的智者、阿拉汉，以四种道智之明，完全证悟四圣谛法。其余文义显而易见。显示巴利原文

“自己执取”（Sāmaṃ samādāya）指自己拿起。“取”（Ādāya）指拿起、抓住。“正取”（Samādāya）指正确地拿起。“取后”（Ādiyitvā）指将其当作障碍而执取。“正确执取后”（Samādiyitvā）指正确地将其当作障碍而执取。“抓住”（Gaṇhitvā）指抓住不放。“执取”（Parāmasitvā）指执取。“执著”（Abhinivisitvā）指确立、安住。关于欲想等，如前所述。显示巴利原文

“智者”（Vidvā），即有智慧者（medhāvī）。“达到明”（Vijjāgato），指已达到明的状态。“具智者”（Ñāṇī），指具足智慧。“具辨察者”（Vibhāvī），指以智慧作审察的人。“有慧者”（Medhāvī），指以无常等为所衡量的智慧。智慧（Paññā）等词，义如前述。“他审择四圣谛法”，即择法觉支（dhammavicayasambojjhaṅga）。觉支之义，如前已说。“审察”（Vīmaṃsā），即审择四圣谛法的智慧本身。因言：“审察即法之思择”。“观”（Vipassanā），即与道相应、以种种行相观察的智慧本身。“正见”（Sammādiṭṭhi），即善妙、可赞、美好、与道相应的正见。“以这些明故”（Tehi vedehi），即以此四种道智之明。“达于边际”（Antagato），指到达了生老死的尽头。达于极点（Koṭigato）等，义如前述。或者“达诸明之边际”（Vedānaṃ vā antagato），指到达了应所知法的尽头。或者，以明到达显示巴利原文

“遍察诸明已”（Vedāni viceyya kevalāni）这首偈颂的释义如下：藉由四种道智之明，灭尽烦恼而到达者，在究竟义上即名为“明行足”（vedagū）。正是他，通过道的修习，从作用上以无常等行相，遍察了一切沙门、婆罗门所称许为师的诸明。在遍察时，以断除欲贪而超越他们一切明；对于那些或以明为缘、或由其他方式生起的感受，他于一切感受皆已离贪。因此，为显明此义，在被问及“他们称何者为达到的明行足？”（经集 533）时，并未说“这是达到的”，而是说“遍察诸明已…他是明行足”。或者，因为此人以审察之智审察诸明后，于彼处以断除欲贪而超越一切明。对于那被称为师的诸明，他已达、已知、已超越。那位于诸受离贪者，对于那被称为受的诸明，也已达、已超越、已超脱于受，他也是“明行足”。因此，为显明此义，并未说“这是达到的”，而是说“遍察诸明已…他是明行足”。显示巴利原文

“等至”（Sameccā），指以智相会。“现观”（Abhisameccā），指以智通达。“法”（Dhamma），指四圣谛法。“一切行”（Sabbe saṅkhārā），指一切有缘之法。因为他们名为“有为之行”（saṅkhatasaṅkhārā）。由因缘和合而被造作，故称“行”；它们如此由因缘和合而被造作，故特简别而说为“有为”。“由业所生的三地色、非色法，称为‘已造作之行’”（abhisaṅkhatasaṅkhārā），此在义注（《清净道论》2.587）中已说。他们亦摄于“诸行无常”等（长部 2.221, 272; 相应部 1.186）所说之“有为行”中。在“诸比丘，具无明者，若造作福行”等（相应部 2.51）处，唯是说无明缘之行。三地之善、不善思，名为“能造作之行”（abhisaṅkharaṇakasaṅkhārā）。在“造作之行趣向何处，即趣向彼处，然后如车轴端而立”等（增支部 3.15）处，所说之身、心精进，名为“功用造作”（payogābhisaṅkhāro）。在“贤友毗舍佉，入想受灭定之比丘显示巴利原文

其中，什么是无明？对苦无知，对苦集无知，对苦灭无知，对苦灭道迹无知，对前际无知，对后际无知，对前后际无知，对此缘性、缘生法无知。什么是行？福行、非福行、不动行；身行、语行、心行；其中，八种欲界善思为福行，五种色界善思为福行，十二种不善思为非福行，四种无色界善思为不动行；身思为身行，语思为语行，意思为心行。显示巴利原文

对此可能会问：如何知道这些行是以无明为缘的呢？因为当无明存在时，它们才存在。对于一个尚未断除于苦等无明（即无知）的人，他首先由于对苦及前际等的无知，将轮回的苦执为乐想，于是便对作为此苦之因的三种行加以造作。由于对集的无知，他将虽然实为苦因、却成为渴爱资具的行，妄想为乐因，从而造作。又由于对灭和道的无知，他将并非苦灭的诸趣差别执为苦灭想，并将并非灭道的事物，如祭祀、苦行等，执为灭道想，渴望苦灭，从而以祭祀、苦行等为途径，发起三种行。显示巴利原文

而且，由于他于四圣谛尚未断除无明，尤其不知道那混杂了生老病死等种种过患、称为福果的苦，其本身就是苦；为了获得它，便发起身、语、心行所摄的福行，就像渴望天女而冲向悬崖的人一样。而对于那被视为乐的福果，最终会产生大热恼，这属于变易苦，并且它仅有微少的乐味；对此他也未能看见。就这样，以此福果为缘，他如前所述发起福行，犹如飞蛾扑向灯焰，又如贪著蜜滴的人去舔涂着蜜的刀刃一般。显示巴利原文

在享受欲乐等伴有果报的行为时，他不见其中的过患，由于乐想与烦恼所制伏，他由三门转起非福行，犹如愚者玩弄粪便，又如想死的人故意服毒。对于无色的果报，他同样不觉知诸行的变易苦，由常见等颠倒，转起了属于心行的不动行，犹如在荒野中迷路的人，走向通往毗舍遮城的道路。因此，正是因为有‘无明’，才有‘行’；无明不存在，行也就不存在。所以可以决定：‘这些行是以无明为缘的。’显示巴利原文

这里有人会问：“我们且先承认‘无明是行的缘’，但无明是行的唯一缘，还是也另有其他缘呢？”如果唯有无明这一缘，便会落入单一因的主张；如果还有其他缘，那么单说“无明缘行”只指出一种因，难道不会不合理吗？回答是：并非不合理。为什么？因为——显示巴利原文

世尊有时基于重要性，有时基于显著，有时基于不共的特性，并顺应说法的善巧与应度化者的根机，而开示单一的因或单一的果。所以，在此处，尽管还存在着其他诸行的因——如依处、所缘、俱生法等，但由于“随观乐味者，渴爱增长”（《相应部》2.52）、“由无明集起故，漏集起”（《中部》1.104）等说法，其他如渴爱等也是行之因的因，故基于重要性；又如“比丘们，无闻凡夫被无明所覆蔽，也造作福行”等，则基于显著；基于不共性，才将无明开示为行的因。应当这样来理解。而且，凭借这一旨在避免单一因果开示可能引出误解的解说，便可以了解在一切处开示单一因果的用意了。显示巴利原文

对此，有人会问：“即便如此，无明的果报全然不可爱、自性有过失，又怎么能成为福行和不动行的缘呢？犹如从苦楝的种子生不出甘蔗一般，这怎么说得通？”怎么会说不通呢？因为在世间——显示巴利原文

由此可知，此无明从果报上说，决定是不可爱果；从自性上说，虽为有过失，然对于一切福行等，依其各自相应之分位、作用与自性的相违、不相违缘，以及相似、不相似缘的方式而成为缘。此外，尚有另一种解释角度——显示巴利原文

所谓“以行为缘而有识”，即指六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其中，眼识有善果报与不善果报两种。同样，耳识、鼻识、舌识、身识也是如此。意识则有两类果报意界、三类无因的果报意识界、八种有因的果报心、五种色界果报心、四种无色界果报心，合共二十二种。如此，总共有三十二种世间的果报识。显示巴利原文

在此或许有人会问：“如何能知上述种种识是以行为缘而生起的呢？”答案是：若无已积累的业，便无果报。因为此识即是果报，而果报不会在没有积累业的情况下生起。假如它能生起，那么一切众生的一切果报都应能生起，然而并非如此。由此可知：“此识是以行为缘而有的。”实际上，这一切识皆依转起与结生两种方式运作。其中，两类五识、两类意界，以及伴随喜悦的无因果报意识界——这十三种识，仅在五蕴有的转起中运作。其余的十九种识，于三有所摄的各种情形中，随其相应，既可在转起中运作，也可在结生中运作。显示巴利原文

因此，这获得缘、仅仅是色或非色的法，在生起时便被说为“进入后有”，而非说为众生或命。对它而言，既没有从过去有转生于此，也没有无因即现起于此。其中，前有的灭去称为“死”，与后有的连结称为“结生”。显示巴利原文

此处，或许有人会问：“若是这样，在不转生而显现的情况下，由于此人身中的诸蕴已灭尽，而作为果报之缘的业并未前往彼处，此果报岂非成了别人的、或从别处而来？再者，若无受用者，这果报又归属谁呢？因此，这样的安立并不善巧。”对此，回答如下：显示巴利原文

如果有人这样说：“即便如此，这些行，无论存在与否，或许都可作为果的缘。若存在，则在它们转起的刹那，就必定有其异熟；若不存在，则在转起之前与之后，皆应恒常带来果报。”对此，应当这样回答：显示巴利原文

在「识缘名色」(Viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ)这句里，这里讲的「名」(nāmaṃ)指的是受(vedanā)、想(saññā)、行(saṅkhāra)这三蕴(khandha)。「色」(rūpaṃ)指的是四大种(cattāri mahābhūtāni)以及四大种所造色(upādāyarūpaṃ)。对于无性根胎生者和卵生者，在结生(paṭisandhi)的刹那，有「事十法」(vatthudasakaṃ)和「身十法」(kāyadasakaṃ)这二十种色法，再加上三种非色（的名）蕴。这二十三种法(dhamma)，就应该理解为「识缘名色」。对于性根具备者，再加上「性十法」(bhāvadasakaṃ)，就有三十三种。在化生(opapātika)的众生里，比如梵身天(brahmakāyika)等，在结生的刹那，有眼、耳、事十法以及命根九法(jīvitindriyanavakaṃ)等三十九种色法，再加上三种非色（的名）蕴。这四十二种法，就应该理解为「识缘名色」。而在欲有(kāmabhava)里，对于其余的化生者，或湿生者当中那些性根和诸处(āyatana)都完备的，在结生的刹那，有眼、耳、鼻、舌、身、事、性这七种十法，也就是七十种色法，再加上三种非色（的名）蕴。这七十三种法，就应该理解为「识缘名色」。这是数量最多的情况。至于数量最少的情况，则要根据缺少某种或某几种十法的各类情况，相应递减，来理解结生时「识缘名色」的含义。对于无色(arūpa)者，就只有三种非色（的名）蕴。对于无想(asaññī)者，在色法方面，就只有命根九法而已。以上是结生时的情况说明。显示巴利原文

而在生命流转过程中，于一切色法生起之处，当结生心处于住位刹那，便会有与结生心俱起、由时节所生的“纯净八法”显现。从第一个有分心开始，由心所生的“纯净八法”也随之显现；当声音生起时，则会显现由时节与心两者所生的“声九法”；对于那些依段食滋养色身的有情，还会有由食所生的“纯净八法”显现。如此，由食所生的纯净八法为一类，加上由时节与心所生的两种九法，依此三类共有二十六种方式。再加上前面所提到、在每一心识刹那中三度生起的业所生的七种方式，便总共有九十六种色法。此外，再加上三种非色的名蕴，总计即有九十九种法。这一切，都应随其具体情形，被理解为“以识为缘而有名色”。显示巴利原文

对此，或许有人会问：“然而，如何能知‘结生名色是以识为缘’呢？”答：依据经典与道理。在经典中，以“随于心转之法”等教导为引，通过多种方式，已确立了受等诸法以识为缘的关系。而就道理而言，则是：显示巴利原文

在“名色缘六处”这一句中，“名”即如前所述。此处的“色”则特指：四大种、六依处与命根，共十一种。而“六处”即是：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与意处。显示巴利原文

于此，若有人问：“然而，如何了知‘名色是六处的缘’呢？”答：因其依名、色之存在而有。唯有当特定的名与特定的色存在时，特定的处才存在，否则便不有。显示巴利原文

「以六处为缘而有触」的含义是：显示巴利原文

“以触为缘而有受”，意思是：显示巴利原文

“以受为缘而有渴爱”的意思是：显示巴利原文

“以渴爱为缘而有取”——取有四种，谓欲取、见取、戒禁取、我语取。“以取为缘而有有”——此处指业有，而生有则是依词义推导而说。“以有为缘而有生”——即由业有为缘，而有结生诸蕴的显现。显示巴利原文

于此，或有人问：如何了知“有是生的缘”呢？因为外在诸缘虽悉皆具足，仍可见众生有优劣等差别。也就是说，纵使父母、精血、食物等外在因缘完全具备，即使是一对双胞胎，也依然能看出他们之间优劣等的差别。这一差别并非无因，因为若是无因，于一切时、一切众生便不应有此差别，然而事实并非如此；同时，它也并非以业有之外的其他因素为因，因为对于依业而生的众生，在其相续中除了业，并不存在其他能产生优差别的因。是故，业就是令众生有优劣等差别的原因。正如世尊所说：“业使众生有别，所谓优劣等。”因此，应当了知“有是生的缘”。显示巴利原文

“以生为缘而有老死（jarāmaraṇa）”等：因为若无有生，则老死及忧等诸法便不会生起；而当有生时，老死则必定会有。那些被名为老死的苦法所触的凡夫，不论是因为与老死等直接关联，还是虽不直接关联却被种种苦法所触，忧等诸法都会随之生起。因此说“以生为缘而有老死”。“等彻知法（samecca abhisamecca dhammaṃ）”：指以智慧完全契入后，证悟了四圣谛法。显示巴利原文

在开示了十二支缘起的流转之后，现在为了从还灭方面显示无明等的灭尽，开始宣说“由无明（avijjā）灭，则行（saṅkhāra）灭，等彻知法”等。其中，“由无明灭”：指无明的不再生起之灭，即不再转起之灭。“行灭”：指行的不再生起之灭。其余各支也以此类推。“此是苦”等，依照前面已述的方式。“这些法应遍知”：这些三界诸法，应当通过通达其自性相，以殊胜的方式，或以更殊胜的智慧如实了知。应遍知：即通过通达共相与圆满作用而普遍地了知。“这些法应断”：这些属于集（samudaya）类的法，应通过这些相应的功德支来断除。“应修”：应令其增长。“应作证”：应亲证。作证有两种：得证悟与所缘证悟。“六触处”：即眼等六处。“其集与灭”：即其生起与灭尽。显示巴利原文

“广慧者”（bhūripañño）：“广”（bhūri）是因为如同大地（bhūri）一般，所以称为“广”。具足那种“广慧”的人，即是“广慧者”。在“大慧者”等之中，意思是具足大慧等。显示巴利原文

什么是大慧？能把握大义，故称大慧。能把握大法……能把握大词……能把握大辩才……能把握大戒蕴……能把握大定蕴……能把握大慧蕴……能把握大解脱蕴……能把握大解脱知见蕴……能把握大处非处……能把握大住等至……能把握大圣谛……能把握大念住……能把握大正勤……能把握大神足……能把握大根……能把握大力……能把握大觉支……能把握大圣道……能把握大沙门果……能把握大神通……能把握大究竟义涅槃，故称大慧。显示巴利原文

什么是广慧？智慧在种种蕴中运作，故称广慧；在种种界中……在种种处中……在种种缘起中……在种种空与无所得中……在种种义中……在种种法中……在种种词中……在种种辩才中……在种种戒蕴中……在种种定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴中……在种种处非处中……在种种住等至中……在种种圣谛中……在种种念住中……在种种正勤中……在种种神足中……在种种根中……在种种力中……在种种觉支中……在种种圣道中……在种种沙门果中……在种种神通中……超越种种凡夫共法，智慧在究竟义涅槃中运作，故称广慧。显示巴利原文

什么是喜慧？于此，有比丘常带微笑、常有感受、常怀喜悦、常具欢欣，以此圆满戒；圆满根律仪；于食知量；修习警寤；圆满戒蕴……圆满解脱知见蕴，故称喜慧。常带微笑……充满欢欣，通达处非处，故称喜慧。常带微笑，圆满住等至，故称喜慧。常带微笑，通达圣谛，故称喜慧。修习四念处、四正勤……四神足……五根……五力……七觉支……修习圣道，故称喜慧；常带微笑，亲证沙门果，故称喜慧；通达六神通，故称喜慧；常带微笑，亲证究竟义涅槃，故称喜慧。显示巴利原文

什么是“速慧”？对于任何色，无论过去、未来、现在，内与外，粗或细，劣或胜，远或近，皆依无常快速洞察一切色，这称为速慧。依苦、依无我快速洞察，这称为速慧。对于任何受……任何想……诸行……任何识，无论过去、未来、现在……远或近，依无常……依苦……依无我快速洞察一切识，这称为速慧。对于眼……乃至老死，无论过去、未来、现在，依无常……依苦……依无我快速洞察，这称为速慧。显示巴利原文

对过去、未来、现在的色，衡量、推度、阐明、清晰照见：因有坏灭之义故为无常，因有怖畏之义故为苦，因无坚实故为无我；如此之后，于色灭尽的涅槃中快速洞察，这称为速慧。受……想……行……识……眼……乃至老死，过去、未来、现在的，因有坏灭之义故为无常，因有怖畏之义故为苦，因无坚实故为无我；衡量……清晰照见后，于老死灭尽的涅槃中快速洞察，这称为速慧。显示巴利原文

对过去、未来、现在的色，衡量、推度、阐明、清晰照见：是无常、有为、缘生、坏灭法、衰灭法、离贪法、灭法；如此之后，于色灭尽的涅槃中快速洞察，这称为速慧。受……想……行……识……眼……乃至老死，过去、未来、现在的，是无常……灭法；衡量……清晰照见后，于老死灭尽的涅槃中快速洞察，这称为速慧。显示巴利原文

什么是利慧？因为能快速断除烦恼，所以称为利慧。对已生起的欲寻思，不接受；已生起的嗔恚寻思、害寻思，不接受；已生起的诸恶不善法，不接受；已生起的贪、嗔、痴、忿怒、恨、覆、恼、嫉、悭吝、谄、诳、顽固、慢、过慢、骄、放逸，不接受；一切烦恼、一切恶行、一切造作、一切趣向有的业，都不接受，而将其断除、驱除、根绝、令其止息。这就是利慧。于一座之中，证得、亲证、触证、以慧通达四个圣道、四个沙门果、四个无碍解、六个神通，这就是利慧。显示巴利原文

什么是决择慧？在此，有一类人于一切行多生厌畏、多生恐惧、多生嫌厌、多生不乐、多生不安住，心向外驰，不乐于一切行。他决择、破除那先前未被决择、未被破除的贪蕴，这称为决择慧。决择、破除先前未被决择、未被破除的嗔蕴、痴蕴、忿、恨、覆、恼……乃至一切趣向有的业，这称为决择慧。显示巴利原文

28“他在一切法上已无垢”：这位具足广大慧的漏尽者，对于任何所见、所闻、所觉知的事物，在这一切法上摧破魔军而安住不动，故称‘已无垢’。‘即是那清净见者’：即指具有清净见的圣者。‘坦荡而行’：已除去贪爱等覆盖，坦荡而行。‘于此世间，谁能测度他？’：于此世间，谁又能以贪爱之计度或以邪见之计度去测度他呢？由于那些烦恼已断尽，如前所说，无人能测度。显示巴利原文

在「爱欲是你的第一军」等四首偈颂中，含义如下：最初，在家众生于事欲中所存在的烦恼欲，能迷惑他们；克服这些烦恼欲而出家后，若住在僻静的坐卧处，或于种种增上善法中，便会生起不乐。正如经中所说：「贤友，出家人难有喜悦。」接着，因需依赖他人生活，便受饥渴逼迫；受饥渴逼迫时，因求索而生的贪爱导致内心疲劳；心疲劳时，昏沉睡眠便侵入；他们尚未证得殊胜，住在环境恶劣的林野、森林僻静处的坐卧处时，便生起名为「惊恐」的怖畏；那些常怀猜疑、长期喜爱远离之味而住者，在行道中会生起「这会不会不是道」的疑；去除此疑而住者，因有少分证得，便生起慢、覆、悭；去除这些而住者，依托更上的证得，利养、恭敬、名声便生起；耽著于利养等，则宣说似法，获得虚假名声，安住其中，以出身等抬高自己、贬低他人。因此，应知贪爱等即是所说的第一军等。显示巴利原文

如此列举十种魔军后，因这魔军具足黑法，能助益黑魔，故佛陀特别指明「这是你的魔军」而说：「这就是你那属于黑魔的攻击军。」其中，「攻击军」指杀害、摧毁沙门婆罗门，即作障碍的意思。「非勇者不能胜彼，胜已即得安乐」：意为，对于你的这支魔军，一个还在顾惜身体与生命的非勇者无法战胜；唯勇者能战胜，战胜后便证得道乐与果乐。显示巴利原文

「一旦以四圣道」：即以四种无过失、名为涅槃道的道。「魔军」：魔的军队，即听从魔指挥的烦恼。「作为敌对」：成为敌对。「已被征服」：被击败并杀灭。「已被击败」：被镇伏。「已粉碎」：被破坏。「已离散」：碎为微尘。「已面他方」：被令转向他方。「已无垢」：远离烦恼而安住。显示巴利原文

「清净见者（vodātadassiṃ）」：即极清净的见者。「那些覆盖（chadanāni）」：指这些贪爱等烦恼覆障。「已开启的（vivaṭāni）」：被显露出来。「已破坏的（viddhaṃsitāni）」：从其所住之处被驱除。「已拔除的（ugghāṭitāni）」：被连根拔除。「已彻底拔除的（samugghāṭitāni）」：更为彻底地被拔除。显示巴利原文

29关于第29颂「不构想（na kappayanti）」的上下文关联与含义：还有什么更殊胜的呢？那些如此安住的人，对于两种劫（kappāna）与先导（purekkhārāna），不以任何方式构想，亦不将其奉为先导。因为已证得绝对的究竟清净，所以对于并非究竟、仅是「无作常住见（akiriyasassatadiṭṭhi）」的，他们不称之为「绝对清净」。「执取之结（ādānagantha）」，即四种执取之结，由于它能执取色等，故称为执取之结。在自相续中被紧缚的，便以圣道之剑将其解开、切断。其余的意义显而易见。显示巴利原文

「绝对清净（accantasuddhi）」：究竟的、胜义的清净。「轮回清净（saṃsārasuddhi）」：从轮回中获得的清净。「无作见（akiriyadiṭṭhi）」：认为“对于造作者，并无恶业造作”的邪见。「常住论（sassatavāda）」：宣说“恒常、坚固、永恒”的言论。他们不这样说，亦不这样阐述。显示巴利原文

「结」：它们系缚于名身，依死与结生而令在轮回中结合，故称为结。贪求本身即因系缚名身而成为结，故称贪求身结。「嗔恚」：它破坏利益与安乐；嗔恚也依前述之理而成为结，故称嗔恚身结。「戒禁取」：认为「外道沙门、婆罗门由戒得清净、由誓愿得清净」，这是从外部执取。「此实执取」：排斥一切知者之言，固执地认为「世界是常住的，唯此真实，余皆虚妄」，以此方式偏执，即是此实执取。「于己见的贪爱」：对自己所固执、执取之见的欲贪。「对他说的嗔怒」：对他人言论的愤怒。「不满」：不悦的表现。「自己之戒」：自己所受持的如牛戒等戒律。「自己之见」：自己所执取的错误之见。「通过这些结」：即通过上述这些系缚名身的结。「他们执取色」：执取四种所生缘的色所缘。「他们执著」：以贪爱的执取去亲近而执取。「他们执持」：以见的执取。「他们固执」：以慢的执取。「他们流转」：流转于三界。「系缚」：即处于束缚中。显示巴利原文

「已舍断」：即正确地释放后。「被纠缠」：即处于束缚中。「被系缚」：即由系缚而被束缚。「特别系缚」：即特别地束缚。「种种系缚」：即以多种方式束缚。「障碍」：即尚未被释放。「在束缚中突破」：即突破贪爱、慢、见等束缚后。「释放」：即舍弃后。显示巴利原文

然而，这四种结既可以按烦恼的次第来说明，也可以按圣道的次第来说明。按烦恼的次第：贪求身结由阿罗汉道断除，嗔恚身结由不还道断除，戒禁取身结和此实执取身结由预流道断除。按圣道的次第：戒禁取身结和此实执取身结由预流道断除，嗔恚身结由不还道断除，贪求身结由阿罗汉道断除。谁有这四种结，它们就会通过死亡与结生把他纠缠、系缚在轮回里，故称为「结」。它们分为四种：由之而贪求，或自行贪求，或仅是贪求的作用，这称为「贪求」。正是此贪系缚名身，依死与结生而令于轮回中结合、纠缠，故称「身结」。它令心受损、变坏，或破坏调伏、威仪、容貌、成就、利益、安乐等，这就称为「嗔恚」。执取「除了我们的戒行和誓愿，其他沙门、婆罗门不能由此得到清净」，这是「戒禁取」。排斥一切知者所说，而固执地认为「世界是常存的，唯此真实，余皆虚妄」，以这样的方式偏执，就是「此实执取」。至于「如同车乘」等，是以车乘等譬喻说明解开这些结的道理。显示巴利原文

“不产生”指不令生起。“不令发生”指不令产生。“不令持续发生”是通过前缀加强语势的词。“不令发生”是就生起的刹那而言，“不令产生”和“不令持续发生”是就存续的刹那而言。显示巴利原文

30第30偈“超越界限”是针对单一个体的开示。其关联与前面类似，应结合释义如此理解——还有什么更殊胜的呢？这样具足广大智慧的人，由于超越了四种烦恼的界限，故称“超越界限者”；又因已舍断诸恶，故是婆罗门。对于安住于此境的他，不论以他心智、宿住智去了知，还是以天眼、肉眼去观察，都无任何执取与固守。他因无欲贪而非贪染者，因无色贪与无色贪而非离贪者。因此，对于这位证得阿罗汉果的人，世间再无“此为最上”的执取。这是以阿罗汉果为究竟结束开示。显示巴利原文

“四种界限”指四种分际。“见随眠”：见本身以未断除之义而为随眠，故称见随眠。疑随眠等也是如此。随眠以何义称为“随眠”？即以“随眠”之义。何为“随眠”之义？即未断除之义。因为这些烦恼以未断除的状态，在各各相续中潜伏，故称“随眠”。“随眠”的意思是：当获得适当的因缘便生起。或有人问：“随眠的意义就是未断除的样态，而未断除的样态不可说为‘生起’，因此随眠不应生起。”对此回答：未断除的样态是随眠，但“随眠”这名是就未断除而有力量的烦恼而言。它与心相应、有所缘、具因缘义、有因，纯属不善，既可是过去、未来，也可是现在，所以说它“生起”是合理的。显示巴利原文

于此有典据为证：在《无碍解道·现观论》中，先问“他断除现在的烦恼”，因随眠具有现在性，故答“他断除有势力的随眠”。在《法集论》解释“痴”的部分，说“无明随眠、无明缠缚、无明结、痴、不善根，此即彼时存在之痴”，这表明无明随眠与不善心俱起。在《论事》中，驳斥了“随眠是无记的”“随眠是无因的”“随眠与心不相应”等一切主张。在《随眠双论》七大品之一的“生起品”中说：“若人的欲贪随眠生起，那么他的嗔随眠也生起”等等。因此，“‘随眠’的意思是得到适当的因缘就生起”，依这些经典依据，是完全正确的。同样，“与心相应、有所缘”等说法，也是完全正确的。所以应当确定：随眠确实是真实存在的，是与心相应的不善法。显示巴利原文

其中，见随眠存在于四种与见相应的心中，疑随眠存在于与疑俱行的心中，无明随眠存在于十二种不善心中，皆以俱生和所缘的方式存在；此三随眠（见、疑、无明）亦在其余三地的法中，以所缘的方式表现为见、疑、痴。这里，欲贪随眠在与贪俱行的心中，以俱生和所缘的方式存在；在其余可爱的欲界法中，仅以所缘的方式生起的贪，即是欲贪随眠。嗔随眠在与忧俱行的心中，以俱生和所缘的方式存在；在其余不可爱的欲界法中，仅以所缘的方式生起的嗔，即是嗔随眠。慢随眠在离见而与贪俱行的心中，以俱生和所缘的方式存在；在除苦受之外的其余欲界法，以及色界、无色界法中，仅以所缘的方式生起的慢，即是慢随眠。有贪随眠虽也在四种离见的心中生起，但这是就俱生而言；然而，在色界、无色界法中，仅以所缘的方式生起的贪，才是这里所说的有贪随眠。显示巴利原文

这里，“见随眠”即六十二种见。“疑随眠”即八事疑。与它们共处的烦恼，是指与见、疑俱生、同处共住的那些烦恼。“慢随眠”即九种慢。“以他心智了知”：是凭借能了知他人心行的慧去了知，也就是以他心智了知。“或以宿住随念智”：是以能忆念过去生中所住诸蕴的智去了知。“或以肉眼”：即用平常的眼睛。“或以天眼”：是用与天眼相似、或依天住而生起的天眼看见。“染著于欲”：是指被贪所染著。“彼于五种欲功德”：是指于色等五种所依的欲乐部分中染著。“染著于离欲”：是指对于称为离欲的色界定与无色界定极度染著、依止。何时有欲贪？即对欲有生起贪著时。对于色贪与无色贪，其理亦同。显示巴利原文