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3. 恶八偈经分别义注

341 段

2. 《窟八偈经》义释的注释

7在第二偈中：“有情”即执著。“在窟中”即是在身体中。由于身体是贪等猛兽的栖息之处，所以称为“窟”。“被众多所遮盖”：被众多已生起的贪等烦恼所遮盖，这一句说明的是内在的束缚。“住立”：指以贪等烦恼的方式而住立。“沉入迷醉处”：“迷醉处”指的是欲乐功德，因为在这里，诸天与人变得迷醉，深深地沉入其中；这一句说明的是外在的束缚。“因为那种人远离了远离”：那种状态的人，对于三种远离（身远离、心远离、依远离）是远离而不接近的。什么原因呢？“因为世间的欲确实难以断除”：意思是说，世间的欲不容易断除，因此他远离了远离。

所谓“已经说过有情”，就如“有情、人、摩奴”等说法，是曾经说过的。接下来应当说明“窟”：或为身，或为窟……乃至……或为罐，这些词的连接方式是这样的：或是身，或是窟……乃至……或是罐。其中，“身”：如“可厌之物的聚集处，故名为身”等，在之前的《念处论》中已经说过。“窟”：因可作为贪等猛兽的栖息之处，故称为窟；也有人说，因具有覆藏的作用，故称为窟，正如“远行独行，无有形身，住于窟中”等经句所说。“肉身”：因被贪等烦恼烧灼，故称为肉身，正如“舍去那人身”等所说。“疑惑”：因会引发放逸，故称为疑惑，正如“这腐朽的疑身必将碎裂，生命终归于死”等所说。“船”：因……

「蚁丘」（vammiko）：以作为虫类群体的住处这一意义，称为蚁丘。正如在“比丘！蚁丘，这是对这座四大所造之身的称号”（《中部》1.251）等经文中所说的那样。就像外在的蚁丘依于四种原因而被称为「蚁丘」：一是吐出（vamati），二是被吐出的（vantaka），三是吐出所堆积的（vantussaya），四是被吐出的唾液所粘合（vantasinehasambaddha）。因为这个蚁丘会吐出蛇、獴、鼠、壁虎等各种小动物，所以叫蚁丘。因为它是由白蚁吐出的，所以叫蚁丘。因为白蚁吐出后，用嘴和喙搬运尘粉堆积起来，高达齐腰，甚至高达一人，所以叫蚁丘。因为被白蚁吐出的唾液粘液所黏合，即使天上下七天七夜的雨，它也不会散坏；在热季时，从中取一把土，用手捏压，会有粘液渗出来；像这样，被吐出的粘液所黏合，所以叫蚁丘。同样地，这个身体也是如此：正如“从眼流出眼垢”等说法那样，它会排出各种不净物和污秽，因此是蚁丘。佛陀、独觉佛、诸漏尽者，由于耗尽了对这个有身的爱乐而舍离了身体，所以它是圣者们所吐弃的，因此也是蚁丘。再者，这个身体由三百骨节竖立，筋腱连结，肉充填涂抹，湿皮包裹，肤色装饰，以此迷惑众生；这一切全部都是圣者们所吐弃的，所以它是‘吐出所堆积的’（vantussaya），也是蚁丘。如同“渴爱产生人，他的心随之流转”（《相应部》1.55-57）所说，这个身体由渴爱所生，被圣者们已吐弃的渴爱粘液所连结，所以它是‘被吐出的唾液所粘合’（vantasinehena sambaddho），也是蚁丘。又比如，蚁丘内部有各种小动物就在那里出生，大小便，因病躺卧，死后掉落。这样，那个蚁丘就成了它们的产房、厕所、病房和坟墓。同样地，即使是刹帝利豪门等等的身体，不要认为‘这是被守护、被装扮、有大威德者的身体’，实际上，依止皮肤而生的众生、依止肉而生的众生、依止筋腱而生的众生、依止骨而生的众生、依止骨髓而生的众生，像这样按种类计算约有八十类虫群数以千计，就在这身体内部出生，大小便，因病苦不安而躺卧，死了的就掉落。这样，这个身体也就成了那些众生的产房、厕所、病房和坟墓，因此被称为「蚁丘」。

「城」：以可爱与不可爱境生起之义而称为城，正如“萨迦耶城”等所说。「巢」：为病等之巢穴、栖息处，故称为巢，正如“病之巢，易碎者”（《法句》148）等所说。「小屋」：以结生时之住处为义，故为小屋，正如“进入此五门小屋”（《长老偈》125）等所说。「瘤」：依腐烂之性而为瘤，正如“诸比丘！此所谓病，诸比丘！此所谓瘤，诸比丘！此所谓箭，乃是对此身之称号”（《增支部》9.15）等所说。「罐」：以坏灭之义而为罐，正如“了知此身如罐”（《法句》40）等所说。「这是对此身的称号」：此为上述四大所造、诸可厌法聚集处之称号，意为“何以名为身”。「在窟中」：即在身体之中。「有情」：即粘着。「遍粘」：以显色贪等种种方式，而成种种粘着。「著」：以形态贪的方式而著。

「粘着的同义词」：即特别说明粘着之义。「遮盖」：被上述种种烦恼所覆盖。因烦恼一再生起，一层又一层被遮盖，故为「遍遮」。「覆」：被遮蔽。「蔽」：被阻挡。「蒙」：散布而遮盖。「封」：如以容器覆于锅口，紧密包裹。「覆藏」：被掩蔽。「倒覆」：如脸朝下倒置。其中，「遮盖」犹如被草、树叶等所遮盖；「遍遮」犹如横截河流的拦水坝；「覆」犹如阻断人流行进道路的屏障。

“以慢被系缚”：以种种我慢与过慢，于种种所缘上被系缚而安住。“以见被执取”：以六十二种邪见被执取，即被触摸而抓取。“以掉举而致散乱”：因心不能安住于所缘，而令心达到散乱。“以疑而致不决定”：因对三宝等的疑惑，而不能达致决定。“以随眠而致坚固”：以难以去除、未被破坏的随眠烦恼，达到并安住于坚固。

“依色”：以渴爱与邪见为依止，趋近色而取为所缘。“识住立时住立”：在那所缘上，以色为所缘的识，于安住时即安住。“以色为所缘，以色为依处”：即以色为所缘、为攀缘，并以此为依处。“被喜浇灌”：识被带有喜悦的渴爱之水所浇灌。“增长”：达到增大的状态。“繁茂”：以速行心的方式，向上达到繁茂。“广大”：以彼所缘心的方式，达到广大。

“Atthi rāgo”等：这些都是贪的同义词。因染着，故称为“rāgo”（贪）；因喜悦，故称为“nandī”（喜）；因渴求，故称为“taṇhā”（渴爱）。“Patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ virūḷhanti”：那里的识已安住、已繁茂，意思是：由于令业生起速行，具备牵引结生的能力，因此说识已安住且已繁茂。“Yattha”：指三界轮回中的处所。或者，在前面所有词句中，此“yattha”皆为处所义。“Atthi tattha saṅkhārānaṃ vuddhīti”：这是针对那位安住于果报轮回的人，针对未来成为轮回之因的诸行而说。“Yattha atthi āyatiṃ punabbhavābhinibbattīti”：在那里，未来会有后有的再生。于此应知：第一经是就粘着色等所缘而说；第二经是就喜悦同一所缘而说；第三经是就识安住的方式而说；第四经是就四种食、善与不善识安住而说。

“Yebhuyyena”：即大多数、通常。“Muyhanti”：陷入愚痴。“Sammuyhanti”：更强烈地迷。“Sampamuyhanti”：以一切方式迷。或者，缘于色所缘而迷，缘于声所缘而更强烈迷，缘于触所缘而以一切方式迷。“Avijjāya andhīkatā”：被无明所盲，即对于八处无知的无明，令其成为盲目。或读作“Gatā”，意为已进入盲目的状态。“Pagāḷho”：已进入。“Ogāḷho”：向下进入。“Ajjhogāḷho”：更深入地、遍满地进入。“Nimuggo”：头朝下沉入。或又可以说：因眼触而进入（Ogāḷho），因耳触而深入（Ajjhogāḷho），因意触而沉没（Nimuggo）。又或者，远离善士交往者为进入，远离正法修习者为深入，远离法随法行者为沉没。

“远离”（viveka）：指远离的状态，或远离的区分。“三种”（tayo）：这是数量的限定。“身远离”：即身体上的远离，离开、不共处。心远离等也是如此的方式。在这里，“比丘”：于此教法中，因观察轮回中的怖畏，故称比丘。“远离的”：即空旷，少声音、少喧闹的意思。正是就此，《分别论》中说：“‘远离的’：即使坐卧处相近，若未被在家众与出家众充满，因此是远离的。”（《分别论》526）在此处睡眠、安坐，故称为“坐卧具”，这是对床、椅等的代称。因此他说——

“坐卧具：床是坐卧具，椅是坐卧具……蒲团也是……枕头也是……精舍也是……半坡屋也是……殿堂也是……楼阁也是……茅舍也是……岩洞也是……山洞也是……树下也是……竹丛也是……凡是比丘们休息之处，这一切都是坐卧具。”（《分别论》527）

再者，精舍、半坡屋、殿堂、楼阁、岩洞——这些称为精舍坐卧具。床、椅、蒲团、枕头——这些称为床椅坐卧具。地毯、皮片、草席、叶席——这些称为敷物坐卧具。凡是比丘们休息之处，则称为处所坐卧具。如此，坐卧具有这四种，这一切都包含在“坐卧具”一词中。

然而，这里为了显示适合那位犹如飞鸟、心向四方的比丘的坐卧具，故说“阿兰若、树下”等。其中，“阿兰若”：依比丘尼戒而说：“出到界外门柱之外，凡此一切皆为阿兰若。”（《分别论》529）但“名为阿兰若的坐卧具，最远为五百弓之距离”（《律藏·巴拉基嘎》654），这才是适合此比丘的。其相状在《清净道论·头陀支解说》中有说。“树下”：任何有清凉荫蔽的、僻静的树下。“山”：即山岩。在那里，于池塘处用水等作务已毕，坐在清凉的树荫下，眺望四方，被凉风吹拂，心便得专一。“山涧”：其中“ka”意为水，即被水冲裂之处，亦即被水流冲裂的山地，也就是所谓的河岸或河湾。在那里，有如同银板般的沙地，头顶有如同宝石华盖般的丛林，有如同宝石柱般的水流淌。进入这样的山涧，饮水，使身体清凉，堆起沙，铺上粪扫衣，坐下修习沙门法，心便得专一。“岩窟”：指两山之间，或者在一座山之中如同隧道般的大洞穴。冢间的相状则在《清净道论》中有说。

“林野”：指越过了村界、人们不用之处，那里既不耕种也不播种。因此说：“林野，这是对远方坐卧具的代称”等（《分别论》531）。“露天”：即无覆盖之处。然而，若有意愿，可在此处搭衣棚而住。“草堆”：即稻草堆。从大草堆中取出稻草，作成如同岩洞般的住所，或放置在灌木丛等之上，然后坐在下面修习沙门法。对于这一切，说为“身远离而住”等。他独自一人，决意经行，即使经行转起，如此而住。其中，“他行”：即从事威仪。“他转”：即发起威仪的转起。“他护”：即守护威仪。“他持”：即维持。“他住”：即令维持。

“证入初禅者”：即具足善禅那者。“心远离诸盖”：这是为了显示：在近行时心虽已远离诸盖，但唯有在安止中才称为极远离，故说“证入初禅者的心远离诸盖”。对于证入第二、第三、第四禅那者，依寻、伺、喜、乐、苦而远离，其理亦然。“从色想”：即依善、异熟、唯作而有的十五种色界禅那之想。“从有对想”：即由眼等根与色等境的接触而生起的善、不善异熟，亦即所谓“双五识”所摄的有对想。“从种种想”：即于种种所缘中转起的四十四种欲界想。心远离，成为空。

“证入空无边处者”：此处，无其边际故为无边；虚空无边际，故为虚空无边；虚空无边本身即是空无边。此空无边，以依处义作为其处所——对于此禅那及其相应法，犹如诸天的天处，故称为空无边处。这是破除遍相后、以虚空为所缘的禅那之名称。证入彼空无边处者，即证入善或唯作禅那者。“从色想”：以想为首，指色界禅那及其所缘。因为色界禅那亦被称为“色”，如“有色者见色”等（《无碍解道》1.209）所说；其所属缘亦被称为“外色，见好丑”等（《无碍解道》1.209）。因此，此处“对于色之想，即为色想”，如此以想为首，这是色界禅那的称谓。若说“于色有此想”，即是色想，意即以色为名。应知，这也是对以地遍等为差别的所属缘的称谓。由此，依善、异熟、唯作而有十五种色想，称为禅那的色想；依地遍等而有八种，称为所缘的色想。

“从有对想”：由眼等诸根与色等诸境的撞击而生起的想，名为有对想；这是对色想等的称呼。如其所说：“其中，什么是有对想？色想、声想、香想、味想、触想，这些称为有对想。”（《分别论》603）它们即是善异熟五种、不善异熟五种，因此称为有对想。

“种种想”：即于种种行境中转起之想，或指种种之想。如《分别论》中分别所说：“其中，何等为种种想？即未入定者，或具意界、具意识界者之想、了知、了知性，这些名为种种想。”（《分别论》604）此即此处所说的种种想。未入定者，其想属于意界、意识界所摄，于色、声等种种不同、种种自性之行境中转起。且此想包括八种欲界善想、十二种不善想、十一种欲界善异熟想、二种不善异熟想、十一种欲界唯作想，共四十四种想，皆为种种、种种自性、互不相似，故说为“种种想”，由此种种想。

“心远离”：证入空无边处者，其禅那心从所谓的色想、有对想、种种想中远离、分离、脱离。“识无边处”：即以此识为依处，故说为其处所，故称识无边处。这是以在虚空中转起的识为所缘的禅那之称谓。证入该禅那者，其心从上述的空无边处想中远离。

“无所有处”：其中，说“无其所有”故为无所有，意即连最微细的破坏分也没有剩余。无所有的状态称为无所有性，这是空无边处识灭去的称谓。此无所有性以依处之义而为其处所，故为无所有处；这是以虚空中转起之识的灭去为所缘的禅那之称谓。证入无所有处者，其心从识无边处想中远离。

“非想非非想处”：于此，首先为了说明：由于具有某种想，该处被称为“非想非非想处”，而那种想是依修行者而有的。因此，《分别论》中举出“非想非非想者”后，即解释说：“他作意无所有处为寂静，修习残余行所摄之定，因此称为非想非非想者。”其中，“作意为寂静”是指：他如此作意——“此定确实是寂静的，因为它以无所有为所缘而安住”，由于所缘寂静而将其作意为“寂静”。当安止于非想非非想处而坐时，其禅那心便从无所有处想中成为空。

“入流者”：即证得入流果者。“有身见”：即基于二十种事的有身见。“疑”：即于八处生起的疑惑。“戒禁取”：即执取“依戒清净，依誓愿清净”而生起的邪见。“见随眠”：未断除故，在相续中随眠的见随眠；以及疑随眠。“与彼一聚者”：指与有身见等共住一处者。这些烦恼为“烧灼、逼恼”，故名为“烦恼”；心因有身见等烦恼而远离、空无。此处“一聚”有两种：断一聚和俱生一聚。能导向恶趣的烦恼，只要未被入流道断除，便与见和疑共住于同一人之中，这称为断一聚。于十种烦恼中，此处仅提及见与疑；于随眠中，提及见随眠和疑随眠。其余能导向恶趣的贪、嗔、痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧这八种烦恼，与见和疑一起构成断一聚，连同两种随眠，由入流道断除。或者，在以贪嗔痴等为首的一千五百种烦恼中，入流道断除见时，疑即与见一同断除；与见随眠、疑随眠一起，所有能导向恶趣的烦恼，皆以断一聚的方式断除。俱生一聚，则是指其余那些与见和疑在同一心中生起的烦恼。

入流道断除五种心：四种与见相应心，以及一种与疑相应心。其中，断除两种与见相应、无行心时，与其俱生的贪、痴、掉举、无惭、无愧诸烦恼，即以俱生一聚的方式断除；断除两种与见相应、有行心时，与其俱生的贪、痴、昏沉、掉举、无惭、无愧诸烦恼，即以俱生一聚的方式断除；断除与疑相应心时，与其俱生的痴、掉举、无惭、无愧诸烦恼，即以俱生一聚的方式断除。心由此两种一聚烦恼而远离，即：道心远离、果心远离——不系属、脱离开来、成为空无。

一来者的粗欲贪结：指已变得粗重、因成为身门违犯之缘而粗大的结，即所谓淫欲贪结。因其系缚于欲有，故称为“结”。嗔恚结：即嗔恨结。因它于所缘上对抗违逆，故称为“嗔恚”。这些结以其强力而潜藏于相续中，故为随眠。细俱行：指已变得微细的欲贪结与嗔恚结，以及因未断除而潜藏于相续中的微细欲贪随眠与嗔恚随眠。与彼一聚者：即心因上述两类烦恼聚而远离、空无。

阿拉汉：因已杀灭烦恼之敌，故得“阿拉汉”之名。色贪：即于色有的欲贪。无色贪：即于无色有的欲贪。慢：唯阿拉汉道所断的慢。同样，掉举、无明、慢随眠等，皆为阿拉汉道所断。其中，慢以高举为相，掉举以不寂静为相，无明以盲目为相。依色贪、无色贪而转起的，为有贪随眠。与彼一聚者：即与他们共住一处之烦恼。于外一切相：即依内心相续中之不善蕴而假立为“外”者，舍离内在而向外转起之一切行相。道心从这一切相中远离、无有、脱离；果心远离、不系属、脱离。

其中，随眠之无有应知有二种：依烦恼次第与依道次第。依烦恼次第：欲贪随眠与嗔恚随眠由第三道而无有，慢随眠由第四道，见随眠与疑随眠由第一道，有贪随眠与无明随眠唯由第四道。依道次第：见随眠与疑随眠由第一道而无有，欲贪随眠与嗔恚随眠由第二道而减弱，由第三道而完全无有，慢随眠、有贪随眠与无明随眠由第四道而无有。心远离：即广大心与出世间心于烦恼中空无、虚无之义。

「依远离」：指名为烦恼、蕴、行的诸依的空寂状态。为说明「依」，先道出：「依者，即烦恼等」。贪等生起后，于彼人折磨、逼恼，故为烦恼；色等五蕴是执取的所缘；由执取所生的福行、非福行、不动行，亦为依。「不死」：无彼称为「死」的坏灭，故为不死；因是烦恼毒的对治，如药一般，故亦名不死。渴爱于轮回的胎、趣、再生、识住、有情居中缝合、编织，故称为「爱」（vāna）；其中无彼爱，故为涅槃（nibbāna）。「住于远离身者」：指身已远离群体与喧闹杂处的人。「乐出离者」：指于出离——即从欲等出离的初禅等——生起欢喜、心倾向彼的人。「达最上清净者」：指已证得最殊胜清净、安住其果位的人。或有人释：「因无随烦恼而心清净，因从烦恼解脱而达最上清净。以镇伏断而心清净，以正断而达最上清净。」「无依者」：指已离诸依的人。「趣入非行者」：指弃舍诸行为所缘，以离行的涅槃为所缘而趣入的人。此中，「非行」亦即涅槃。

「远离」：指种种意义上的遥远。「极远离」：极为遥远。「不近」：不在附近。「不在近侧」：不在同侧。「非极近」：并非绝对邻近。「远离之义」：即极远、已离去的意思。「那样者」：与其相似者。「那样住者」：以彼方式安住者。「那样类者」：属彼类型者。「那样份者」：属彼部分者。或有人释：「因执著于有身之窟，故为那样者；因被烦恼所覆，故为那样住者；因沉溺愚痴，故为那样类者；因依三种远离而处于远，故为那样份者。」

「难断」：不易断除。「难舍」：不易弃舍。「难遍舍」：不能以一切方式舍弃。「难摧伏」：难以制伏、折服。「难解开」：难以解开、脱离。「难度」：不能超越。「极难度」：不能特别度脱。「难跨越」：难以越过。「难回转」：难以使其退转。或有人释：「其性难遍舍；如公牛肋皮，难摧伏；如龙索，难解开；如热季旷野沙漠，难度、极难度；如虎群所围森林，难跨越；如海中波浪，难回转。」

8如此，在证明了第一偈“因为那样的人，确实是远离的”之后，为进一步揭示这类有情的法性，而宣说了“以欲为因……”等偈。其中，“以欲为因”：即以渴爱为因。“被有乐所缚”：即被乐受等中的有乐所束缚。“他们难解脱”：指那些成为有乐所依的事物难解脱；或者，被束缚于彼处的、以欲为因的有情难解脱。“并非由他者得脱”：即他人亦不能令其解脱。这也是表明原因的说法。那些有情何以难解脱？因为他们不是可由他人令解脱的。若有情能解脱，应以自力解脱，此是其义。“后前亦期望”：即期望未来或过去的诸欲。“他们希求这些欲或他们欲”：即以强烈的渴爱，希求现在的这些欲，或过去、未来两种欲。应知此两句与“他们难解脱，并非由他者得脱”的关联。否则，期望与希求的他们做了什么，或成了什么，便不得明了。

“被有乐所缚”：于有中，乐为有乐；被彼有乐，即被乐味所缚而住。为进一步说明，故说“一种有乐——乐受”等。年轻的状态为青春。无病的状态为健康。命根的流转状态为生命。“利得”：即四种资具的获得。“名声”：即随从。“称赞”：即名誉。“乐”：即身心的乐。“可意色”：即令心愉悦增长的色。其余诸项，亦同此理。

“眼具足”：即眼的圆满。当对于“我的眼是圆满的，如同摩尼宫殿中打开的狮子窗格般显现”这样的乐味生起时，故说“眼具足”。耳具足等，亦同此理。“以乐受而乐缚……乃至……种种缚”：即以乐受而乐著于乐，乃至以种种方式被系缚。“遍缚”：即特别地、从最初便被系缚。“染著”：即紧密地投入所缘。“黏著”：即如糖块黏着在象牙柱上一般。此处未说者，应依“众生、著……”等处所说之理来理解。

“并非由他得脱”：即不是依靠他人而得解脱。又或者，“那些有乐事难解脱”：那些成为有中乐味所依处的法，是难以从中解脱的。又或者，“众生由此难脱离”：众生正是从此有乐事中，难以被解脱。

“难拔出”：要拔出是困难的。“极难拔出”：犹如堕入四周断崖的地狱坑中，想要将他向上拉出，极为困难。“难令起”：要使他站立起来，是困难的。“极难令起”：犹如要将极微细的有身安立在大地上，想将他扶起，极度困难。

“他们自身陷入泥沼”：犹如陷入深泥，乃至没过头顶，无法自主。“欲拔出其他陷入泥沼者”：对于另一同样陷没的人，想要抓住他的手或头，将其拉出并安立于干地，此事无法办到。“显然，准达啊”：这里的“so”（他）是指所描述的那类人。引出“谁”这一词后，意思是：准达啊，那个自身陷入泥沼的人，他可能拔出其他陷入泥沼者吗？其余文句的关联也应如此理解。“陷入泥沼”：即陷入深泥之中。准达，正如有人没顶陷入深泥，对于另一同样陷没的人，想要抓住其手或头而将其拉出，这情形不可能存在；因为没有那样的因缘，能让他将那人拉出后安立于干地。关于“未调伏者”“未律仪者”“未寂灭者”：这里，“未调伏者”是指因不修习调伏而未调伏；“未律仪者”是指因未修学律仪而尚无律仪；“未寂灭者”是指因烦恼未灭而尚未寂灭。像这样一个人，想要调伏他人、使他人修习调伏，想要律仪他人、使他人修学三学，想要寂灭他人、熄灭他人的烦恼——这是不可能存在的。

“无有其他任何人”：没有任何其他的补特伽罗有能力令其解脱。“以自力”：凭借自己的智慧之力。“以力”：凭借智慧力量。“以精进”：凭借与智慧相应的心所精进。“以男子力”：凭借步步迈向更高境地的大精进。

“我将不能”：意为不能、做不到，或说将不努力去做。“为解脱”：为令其解脱。“疑”：存有疑惑的状态。“陶他咖啊”：呼唤语。“度越”：你应当度越。

自己作的恶，由自己染污；

未由自己造作的恶业，便由自己而得清净。

清净与不清净，唯在各各自身，无人能令他人清净。

此处意思是：若人自己造作了不善业，当他在四恶趣中承受痛苦时，便是自己染污了自己。反之，若人自己未曾作恶，无论他前往善趣还是恶趣，都由自己而得清净。善业名为‘清净’，不善业名为‘不清净’；这一切各各皆属自身所有，唯在造业的补特伽罗自身中成熟果报。一个补特伽罗不能使另一个补特伽罗清净——既不能令他清净，亦不能令他染污。这便是所说之义。

「涅槃确实存在」：不死的大涅槃确实存在。「导向涅槃之道」：从前分的观开始，直到圣道。如来正是劝导者：我执持、安立而住。「如是受我训导、如是受我教诫者」：即被我如此训导、如此教诫的人。针对已发生的事而说，称为训导；针对尚未发生的事，例如说“你将来也会有一副铁骨”等来指示未来，则称为教诫。当面说也属训导，背后通过信使传达的也属教诫。说一次也是训导，反复说也是教诫。或者，训导本身即含摄教诫。「某些人」：指一部分人，即有些人。「成就究竟涅槃」：已超越名为尽灭的边际，故称“究竟”；此究竟又是诸行不再生起之处，故称“终尽”，因此是“究竟终尽”，意为绝对、永恒的尽头。他们成就、圆满此究竟涅槃。「不成就」：即不圆满、不获得。「于此我何为」：在这些情况下，“我做什么”，即我该做什么。「示道者」：就是指示修行之道的人，他开示、讲解。「若自行道，应得解脱」：如果我们自己依道修行，便能获得解脱。

「依过去（之色）」：即缘于过去。「如何生起回顾」：以何种方式产生观看、观察。「曾是这样形色」：以长短、粗细等特性，说明过去曾为如此种类、如此形色。「于彼处随入欢喜」：对于那个色所缘，正确地引入、导向渴爱。关于受等，也是如此。

「这是我的眼」等，是依事物与所缘，显示渴爱的生起，故如此说。「如此是色」：意为“这样是色”。其中，「被欲贪所系缚」：在那些眼与色之中，有名为微弱的欲和名为强力的贪，被此欲贪所系缚、所黏著。「识」：指速行心。由于识被欲贪所系缚，所以说「识被欲贪所系缚故」：即那个速行识被欲贪系缚的状态。「彼于彼欢喜」：通过渴爱的力量，对此所缘产生欢喜。

「凡是他的那些」：即凡是属于他的。「过去」：指往昔。「共」：一起。「欢笑、言谈、嬉戏」：包括露齿而笑等欢笑，开口说话等言谈，以及身体嬉戏等游玩。「他味著彼」：他品味、感受、领受那种乐味。「他希求彼」：他渴望、期求那种乐味。「生起喜悦」：得到满足。

「愿我成为」：即希愿我存在。「为了获得未曾得者」：为了证得尚未证得者。「心倾注」：将心安立。「以心的倾注为缘」：由心安立的因缘。

「以戒」：指以五戒等戒。「或以誓愿」：即受持头陀支。「或以苦行」：即精进策励。「或以梵行」：即远离淫欲。「或为天」：即具大神力的天界之王。「或为余天」：即那些天中的任意一位。

「他说」：指依功德而说。「种种说」：以种种方式而说。「极说」：以殊胜方式而说，或因加上了前缀而语意增强。

9如此，以第一首偈颂成立了「像这样的人实远离于远离」之后，再以第二首偈颂揭示这类人的法性，现在为了揭示那些人如何造作恶业，而说出「于诸欲贪染」等偈颂。

这首偈颂的意思是：那些众生因受用渴爱而对诸欲「贪染」，因投入寻求等而「执迷」，因陷入迷乱而「昏昧」，因走向消尽、悭吝、不接纳佛陀等圣者的教言而「吝啬」，安住于身邪行等不正行中，临终时为死苦所逼，悲叹道：「从此处死后，我们将何去何从？」

「贪著」：因欲贪而贪著。「执取」：由思惟之贪，怀期待而执取。「迷醉」：因欲爱而被迷醉所支配。「沉溺」：因欲乐而被完全覆盖、沉溺其中。「粘着」：因欲爱而粘着。「附着」：因欲热恼而合为一体。「系缚」：因欲想而被缠绕束缚。或者另一种解释：于见与见识上贪著；于频繁见面中执取；于交往行为中迷醉；于信赖行为中沉溺；于润泽交流中粘着；于成双配对的状态中附着；于不舍前后之中而被系缚。

「寻求」：指期待。「探寻」：指寻觅。「遍求」：以一切方式渴望、希求。或者另一种解释：对于已见的所缘，以“净或不净存在、不存在”而寻求；对于净不净的所缘，现前确认后，为了受用而令其成为可爱，这样探寻；以心的力量寻求，以精进的力量探寻，以作用的力量遍求。他们缘于这两种欲，向下驰流而游行，因此称为「依彼而行的人」。他们多数、大量地增长、转起那些欲，因此称为「多彼的人」。他们以尊重心重视那些欲，因此称为「重彼的人」。他们倾向、低就于那些欲而住，因此称为「趋彼的人」。他们正向那些欲而住，因此称为「向彼的人」。他们悬挂依附于那些欲，只向那个方向倾动而住，因此称为「面彼的人」。他们遍覆于那些欲，成为被迷醉所累者而说，因此称为「尚彼的人」。他们以那些欲为尊长、为上首而住，因此称为「尊彼的人」。或者还有一种解释：因为所缘的可乐状态而成为依彼而行的人；因为所缘的可爱状态而成为多彼的人；因为所缘的悦意状态而成为重彼的人；因为所缘的可喜状态而成为趋彼的人；因为所缘的关联欲乐状态而成为向彼的人；

于「于色而遍求」等语句中，应当知：「遍求」是就为获得未得之物而寻求说；「获得」是就入手说；「受用」是就加以使用说。「作诤论、生口角」指诤论的制造者。专注于此者便是「专于诤论的人」。对于「业行制造者」等词，亦同此理。「游行于行境」指在妓女等行境中游行，或在念处等行境中游行。专注于此者便是「专于行境的人」。以对所缘的审察而拥有禅那者，即是「有禅那的人」。专注于此者便是「专于禅那的人」。

「消尽」：谓走向恶趣。「悭吝者」：指隐藏自己成就的人。「言」：指说话。「语句」：指言辞之道。「教导」：指开示与教诫。「教诫」：指训诫。「不纳受」：即不领受、不尊重。或作「不听从」，义同。为从事例上显示悭吝，故说「五种悭吝：住处悭吝……」等。其中，于住处生悭吝，称为住处悭吝，余词亦循此理。

所谓「住处」，指整个寺院、僧坊、单间寮房或夜间住处等。住于其中者能安乐而住，获得资具。若有比丘，不希望具足行持、举止优雅的比丘前来，即使已来，心中亦想：「愿他速离。」此即住处悭吝。然而，若为阻止制造纷争者等住于此处，则不名住处悭吝。

此处所言「家」，或指护持者之家，或指亲戚之家。若有人不希望他人接近其家，此即家悭吝。然若为防恶人接近，则不名悭吝，因其行为意在破坏他们净信。唯有对于能守护净信的比丘，若仍不欲其他比丘接近其家，方称家悭吝。

“利得”指四种资具的利得。当其他具戒者获得利得时，心里想着“愿他不要得到”，这便是利得悭吝。然而，若有人将信众施舍之物浪费，或以不受用、错误受用等方式将其损坏，即使物品即将腐坏，也不施予他人；若有人见此情形，心想：“若此人不得此物，其他具戒者便能得到并受用。”这种想法则不算是悭吝。

“称赞”指对身体容貌的称赞和对功德的称赞。其中，对身体容貌悭吝的人，一旦听闻他人说“那人相好庄严”，便不愿加以谈论。对功德悭吝的人，则不愿称赞他人的戒行、头陀支、行道与行仪。

“法”指教理法与证悟法。其中，圣弟子对证悟法不会悭吝，他们希望包括天神在内的世间一切众生，都能证悟自己所证悟的法。唯独对教理法才可能生起悭吝，这才特称之为“法悭吝”。具此法悭吝的人，自己知道某个秘密的经典或法义门径，就不想让别人知道。但是，若有人在观察人的根器之后，出于对法的护持而不传授；或者在观察法的深浅之后，出于对人的护持而不传授，这样的人便不能称为法悭吝者。在此，有一种人态度轻浮，时而作沙门，时而作婆罗门，时而又作尼乾陀。若一位比丘心想：“此人会把我们传承下来的教理，即那些精深微妙的法义，弄得支离破碎、混乱不堪。”由是而不传授，这便是观察人后、为护持法而不传。若他想：“此法极为微细深妙，倘若此人学会之后，又转向他处解说，以此显露自己，最终会导致法的坏失。”由是而不传授，这便是观察法后、为护持人而不传。然而，若他想：“此人若学会此法，将来便有力量破坏我们的传统。”由是而不传授，此人便是真正的法悭吝者。

在这五种悭吝中，因住处悭吝，将来会投生为夜叉或饿鬼，用头顶着那个住处的垃圾四处游荡。因家悭吝，当见到其他人在那个家庭中行布施、表恭敬等时，心里想着“这个家坏了，本是我的”，便会口中喷血，腹部下泻，肠子一段段碎裂排出。因利得悭吝，对属于僧伽或僧团大众的利得心生悭吝，却当个人之物私自受用，将来便会投生为夜叉、饿鬼或大蟒蛇。因容貌称赞的悭吝、功德称赞的悭吝，以及法悭吝，则只会称赞自己的功德，对别人的功德却说“这算什么呢”，处处挑剔过失，些许法也不教给别人，来世便容貌丑陋，又聋又哑。

再者，因住处悭吝，在铁屋地狱中被焚烧；因家悭吝，所得的利养极为微少；因利得悭吝，投生于粪地狱；因称赞悭吝，无论转生何处，皆容貌丑陋；因法悭吝，投生于火炭地狱。

悭吝，即悭吝不舍的心理作用；悭吝所表现的状态，名为悭吝性；具足悭吝者的状况，名为悭吝态。“愿这一切成就唯属于我，不要归于他人”，像这样不愿将自己所有成就分享给他人，名为“极悭”；这种极悭的状态，名为“极悭性”，这是较轻微的一种悭吝。不尊重他人者，名为“吝啬者”；其吝啬的状态，名为“吝啬”，这是顽固型悭吝的名称。具此顽固悭吝者，甚至会阻止别人布施给其他人。这在经典中也曾说过：

吝啬之人怀著邪恶的心思，执持邪见，不存敬意；对于向人乞食者，他们加以阻挠，障碍他人布施。

——《相应部·有偈品》第1.132经

若见乞者，便以苛刻之心令心蜷缩、向内收紧，因此名为“尖吝者”；此种状态，即称为“尖吝性”。另有一说：“尖吝性”是指以尖匙取食。譬如从满满一锅饭中取食时，若用一把处处收束的尖头匙舀取，便无法盛满；同样，悭吝人的心便是如此收束紧缩的。心一收束，身体也随之收缩、蜷曲、退怯，不能舒展。因此，悭吝便被称为“尖吝性”。

心的执持状态，是指心被遮蔽、执持，以致在布施等利益他人时无法舒展。然而，悭吝者不愿将自己之物施与他人，却希求获取他人之物，故应知：基于“此奇物唯应归我，不可属他”的心念，悭吝具有“隐藏自成就”与“执取他成就”的相。

“蕴悭吝”也是一种悭吝：对自己五蕴所构成的再生有，认为他人不可共享，生起“此奇物唯应归我，不可属他”的想法，这种悭吝名为“蕴悭吝”。对“界悭吝”、“处悭吝”的道理也是如此。“执取”是以执取与决断的方式来把持。“无了知性”是指对一切知佛所说的法亦不了知的状态；不布施乞者，即是对乞者之言充耳不闻。“放逸之人”即失念之人。“言说”是简要之说；“广说”是详尽展开之说；“开示”是借譬喻阐明义理之说；“教诲”是反复叮咛令铭记之说。或者这样理解：显了而说，名为“言说”；令掌握而说，名为“广说”；令悦意而说，名为“开示”；清晰明辨而说，名为“教诲”。又或者说：为灭少苦而说，为“言说”；为灭炽苦而说，为“广说”；为灭恶趣苦而说，为“开示”；为灭有苦而说，为“教诲”。另有人说：“言说”与苦谛遍知通达相应；“广说”与集谛断除通达相应；“开示”与灭谛作证通达相应；“教诲”与道谛修习通达相应。以上即某些人的解释方式。

“不聆听”指不听闻。“不倾耳”指不为听闻而竖起耳孔。“不立他心”指不为了知而安立心。“不随顺者”指不听闻教诫之人。“不奉行者”指虽听闻而不依教奉行之人。“违逆而行者”指反其道而行之的人。“面转向他方”指虽有所为，却不予正面回应，此即其义。

「于不平坦中」：因与身善行等所认可的“平坦”相对，故称为“不平坦”；即处于那样的不平坦中。「安住」：指进入后难以拔出。「于身业」：从身体发起的，或由身体造作的业，即是身业。对于语业等，道理亦同。

于此，身业、语业、意业依恶行而分类；应知杀生等十不善业道，亦依此而分类。以上是共通词句的注释。对于不共通的词句：「杀生」指杀害有情，即杀死有情、毁灭有情。此处所说的「有情」，从世俗言说指众生，从究竟意义上指命根。当面对有命根的对象，生起“这是有情”的想法，以切断其命根为目的，经由身门或语门生起杀害的思，这即是「杀生」。对于没有德行的小生命，如畜生等，杀生的罪过较轻；对于形体巨大的众生，罪过较重。为什么呢？因为所施加的加行重大；即使加行相同，也因所依的对象形体大而有差别。对于有德行的众生，如人类等，所杀对象的德行微少时，罪过较轻；德行殊胜时，罪过较重。然而，在形体大小与德行高低都相当的情况下，因烦恼轻微与加行轻柔，罪过较轻；因烦恼猛烈与加行粗重，罪过较重。应如此理解。

杀生的构成有五项条件：一是有情，二是有情想，三是杀心，四是加行，五是由此而死。具体方法有六种：亲手作、教令他人作、投掷、设置固定装置、依咒术达成、依神通达成。这一义理若详细展开，则过于冗长，此处不再细说。若有需要，可参阅《一切善见》律藏注释以了解。

「不与取」就是取走他人未给予之物，也就是夺取他人的财物，这称为盗窃、偷窃。其中，「未给予」是指他人所持有的东西，当他人对某物可以随意处置，且不会因拿走它而受惩罚或谴责时，此物便属于他人所持有。对于这种他人所持有的东西，明知是他人所有，却生起了想要拿走的盗心，并发动了相关行为，这就是「不与取」。如果所取之物低劣，罪过就小；如果所取之物珍贵殊胜，罪过就大。为什么呢？因为物品本身珍贵。若物品价值相当，但物主德行高远，罪过就大；若物主德行卑下，罪过相对就小。

不与取由五种条件构成：物品是他人所持有的、明知是他人之物、有盗心、采取方便、以及通过方便取走物品。有六种方式，如亲手取等。根据情况，这些方式表现为五种取走的形式：偷窃取走、强行夺取、秘密取走、设计骗取、以及诈取。此处只是简要说明，详细解释载于《一切善见》。

「欲邪行」：在此，「欲」是指淫欲的行为。「邪行」是指被彻底呵责的鄙劣行为。从特征上说，以行持非正法（邪淫）的意图，由身门生起的、侵犯不可行处的思，即是欲邪行。

其中，「不可行处」是指：对男子而言，有二十种女性，即母护、父护、父母护、兄护、姐护、亲族护、宗族护、法护、有护、有罚护这十种，称为母护等；以及买得妻、依欲住妻、依财住妻、依衣住妻、水钵妻、除棉垫妻、既是婢又是妻、既是佣工又是妻、旗掠妻、片刻妻这十种，称为买得等。对女子而言，有护与有罚两种，加上买得等十种，共十二种其他男子，这些都称为不可行处。

然而，此邪行若发生在无戒等功德的不可行处，罪过较小；若发生在具足戒等功德者身上，罪过重大。它有四个条件：不可行处、生起与之交合的心、交合的加行、以道入道并领受。其加行唯有一种，即亲手而为。

「妄」：以欺骗为先导、破坏他人利益的身语行为。出于欺骗的意图，生起令他人误解的身语业之思，即是妄语。另一种解释：「妄」指不真实、虚假的事物；「语」指将其说为真实、如实。从特征上说，对于不真实的事物，想要令他人认知为真实，由此生起如此表识之思，即是妄语。这种妄语所破坏的利益微小，则罪过小；利益重大，则罪过大。在家者因吝惜己物而说「没有」等，罪过较小；作为证人，旨在破坏他人利益而说，罪过重大。出家人得到少许油或酥油后，以嬉笑心说「今天村里油像河流一样淌着」等夸大之语，罪过较小；若以未见说见等方式妄语，罪过重大。

它具备四个条件：不实之事、欺骗之心、相应的策励、对方领会其义。其加行唯有一种，即亲手而为。此加行当知为以身、或以身所系物、或以言语，而行欺骗他人之事。若以此行为令对方了知彼义，则在生起此行为之思的刹那，即已为妄语业所系缚。

在“离间语”等中，凡以彼语，令闻者心中对自己生起喜爱，而对他人变得疏远，此即离间语。凡令自己与他人皆感刺耳，其语本身亦粗恶，既不悦耳、亦不入心，此即粗恶语。凡以杂秽之言而说无义利者，即是杂秽语。它们根本的思，亦得离间语等之名，此即此处所指。

其中，以杂染心，或为离间他人，或为使自己受他人喜爱，而发起身语业行所起的思，即是离间语。若所离间者功德微少，则罪过微少；若功德广大，则罪过广大。

它有四个条件：有应被离间的他人，以“如此他们将各自不同、彼此分离”的离间意图为先导，或以“如此我将成为可爱、可信之人”的求宠意图为先导，相应的努力，以及对方领会其意。

生起能引发伤害他人要害之身行、语行的全然粗恶之思，即是粗恶语。然而，伤害要害的行为若出于内心的柔软，则不构成粗恶语。例如，父母有时会对年幼的子女说：“愿贼人把你们撕成碎片！”但哪怕一片莲叶飘落在孩子身上，他们心中都不愿。戒师与依止师有时也会对弟子说：“把这些无惭无愧的人赶出去！他们怎么还在四处游荡？”然而，他们内心却希望弟子们在教法与证悟上获得成就。正如内心柔软时，粗恶语不成立；同样，语言柔和时，也未必不是粗恶语。因为，一个想杀某人的人说“让他舒舒服服地躺着吧”，这句话并非不是粗恶语——由于心的粗恶，它恰恰是粗恶语。凡此粗恶语所针对的对象，若其功德小，则罪过小；若功德大，则罪过大。它有三个条件：有应被骂的他人、忿怒之心，以及辱骂。

生起能引发表达无义利之身行、语行的不善思，即是杂秽语。若习行轻微，则罪过小；若习行深重，则罪过大。它有两个条件：以谈论《摩诃婆罗多》大战、掠走悉多等无义利故事为先导，以及说如是之语。

因为“朝向而思”，故称为「贪欲」，意即心面对他人财物时，朝向它、沉入它而持续地运作。它的特征是像这样：“啊，要是这东西变成我的该多好！”，如此贪求他人的财物。与不与取一样，它的罪过也有轻有重。它要具足两个条件：他人的财物，以及将它执为己有。因为即使对他人的财物生起了贪心，只要还没有把它执取为“但愿这成为我的”，业道就还不算被违犯。

因为“破坏利益和安乐”，故称为「嗔恨」。它的特征是内心生起以毁灭对方为目的的嗔恼。与粗恶语一样，它的罪过也有轻有重。它要具足两个条件：其他的众生，以及想要毁灭他的念头。因为即使对某一众生起了愤怒，只要还没有想“但愿他灭亡、消失”，业道就还不算被违犯。

由于不如实把握真相，颠倒地看待事物，故称为「邪见」。它的特征是秉持“布施没有果报”等一类颠倒的见解。与杂秽语一样，它的罪过也有轻有重。

有人依于色等而疑惑：“我将来会成为有想、无想，还是非想非非想？”又通过“将来我还会存在吗？”等方式，对自我生疑。其中，“我将来还会存在吗？不会存在吗？”是依于常见与断见，对未来自我的存在与否生起疑惑。“我会成为什么？”则是依于种姓、相貌与再生而疑：“我会成为刹帝利吗？婆罗门、吠舍、首陀罗、在家者、出家者、天、人中的哪一种？”“我会是什么样子？”乃依于形态样式而疑：“我会是长、短、白、黑、有量、无量等之中的哪一种？”亦有观点认为：“依自在天创造等理论，而疑惑‘我是因何而成为这样的？’，此是从因的角度生疑。”“我曾是什么，将来会变成什么？”是依于出生等而疑：“过去我是刹帝利，将来会变成婆罗门吗？……过去我是天，将来会变成人吗？”如此，对自己的相续流转生起疑惑。在这一切的描述中，“长时”都只是时间的同义词。

10正因为如此，所以“应当学”……贤者们这样说。此处，“应当学”是指应当转向、投入三学。“在此”即是在此教法中。其中，应当学之处即是“学”。“三”是对数量的界定。增上戒学：“增上戒”是指高超、殊胜的戒；它既是增上戒，又因应当修学之义而称为学，故为增上戒学。同理，增上心学与增上慧学也依此类推。

那么，在这些当中，什么是戒？什么是增上戒？什么是心？什么是增上心？什么是慧？什么是增上慧？答：五戒、十戒只能算是“戒”。因为这种戒，无论佛陀是否出现于世间，都在世间存在。当佛陀出现世间时，佛陀及其声闻弟子会教导大众受持这些戒；当佛陀未现世间时，则有独觉佛、宣扬业力之人、如法的沙门与婆罗门、转轮王、大王及大菩萨们来教导，而且有智慧的沙门、婆罗门也会自己受持。他们圆满这些善法之后，便享受天界与人间的成就。

巴帝摩卡律仪戒称为“增上戒”。它在一切世间戒中，犹如太阳在一切光明中最上、最胜，又如须弥山在群山中那样最上、最胜，并且只在佛陀出现世间时才会出现，不可能离开佛陀的出世而存在。因为除了佛陀能将那制戒的教法提出并建立之外，其他任何有情都没有能力这样做。唯有佛陀们在彻底断除身门、语门一切恶行之流后，才针对每一违犯施设了相应的律仪。然而，与巴帝摩卡律仪相比，只有与道果相应的戒才是真正的增上戒。

然而，应当了知：将八种欲界善心与世间八等至心合在一起来看，这些都只属于“心”。无论佛陀是否出现于世间，这种心都会存在；至于它的劝导与受持方式，则应按如前“戒”部分已阐明的方法来理解。

而以观为前导的八等至心，才被称为“增上心”。如同增上戒在诸戒中那样，它在一切世间心中也是最上、最胜的；而且，它只存在于佛陀出现世间之时，不可能离开佛陀的出世而有。比此更殊胜的，则是唯有道果心才算得上增上心。

而像「有布施、有供养」等这样阐述的业自作识智慧，则是「慧」。不论佛陀出现于世间与否，这种慧都存在于世间。佛陀出世时，佛陀与声闻弟子们劝导大众修习此慧；佛陀未出世时，独觉佛、宣说业力者、行法的沙门与婆罗门、转轮王、大王及大菩萨们亦加以劝导，明智有情自己也会受持。如同安古罗在一万年中广行大施，维拉摩、毗输安多罗及众多其他智者也都行过大施。他们圆满这些善法之后，便享受天界与人间的成就。

而以三相行相作判别的那观智，则被称为「增上慧」。如同增上戒、增上心之于戒与心那样，它在一切世间慧中是最上、最胜的，而且非佛陀出世则不会出现于世间。比它更为殊胜的，唯有道果慧才可称为增上慧。

现在为逐一说明，故说：「什么是增上戒学？于此，比丘具戒，具足巴帝摩卡防护而住……」等语。「于此」一词，是为了指出那位成就前方便成就、圆满一切戒类之人，并标明此教法为其所依，同时也遮止其他教法具有这些状态。正如世尊所说：「诸比丘，唯于此中，乃有沙门……外道众会之中，除那些沙门外，皆空无所有。」（《中部》1.139-140）「比丘」，标示那位戒圆满者。「具足巴帝摩卡防护而住」，标示其安住于巴帝摩卡律仪的状况。「住」，标示其具足与之相应的安住方式。「具足行处与行境」，标示那些资助巴帝摩卡律仪的法。「见微细罪亦生怖畏」，标示其于巴帝摩卡无有堕落。「受持」，标示其对诸学处无余领受。「学」，标示其具足学。「于诸学处」，标示所应学之法。

此处，“bhikkhu”（比丘）因见轮回中的怖畏（bhayaṃ ikkhati）而得名为比丘。他因具备“sīla”（戒），故称“具戒者”（sīlavā）。所谓“戒”，是依“sīlana”（持戒之行）的意义而立名。那么，什么是持戒之行？即是“等持”（samādhāna），意指因身业等的善于戒行而不散乱；或是“支持”（upadhāraṇa），意指作为一切善法安立的依止。精通声明的论师们在此认可的就是这两种含义。然而，另有论师解释：“戒是以近持义、等持义、戒行义、头义、清凉义、吉祥义而名为戒。”

“持戒之行”即是戒的特相，纵然戒因种种差异而分为多类；

正如色的“可见性”即是色的特相，纵然色因种种差异而分为多类。

正如色处虽因青、黄等不同类别而有众多差别，但其可见性始终是它的相——因为在青等差别中，可见的性质从不会丧失。同样地，戒虽因思等差别而呈现出多种不同，但前面所说的以身业等的等持、以及作为善法安立依止的‘戒行’，正是它的相；因为纵使被思等差别所区分，这种等持与安立依止的状态也绝不丧失。如此，在说到它的相时——

能摧毁恶戒，并具无过失的功德，这便是它的味；

所谓‘味’，是从作用成就的角度而说的。

因此，应当了知：此名为‘戒’者，以作用的义理而言，其味为‘摧破恶戒’；以成就的义理而言，其味为‘无有过失’。

戒以‘清净’为其现起，而它被智者们……

‘愧’与‘惭’，被赞为戒的‘立足处’。

而此戒，以所谓“身清净、语清净、意清净”的清净为现起——即以清净的状态显现出来，达到被认知把握的状态。惭与愧则被智者们赞叹为戒的足处，意为近因。因为有惭与愧时，戒才生起并安住；没有它们时，戒既不生起也不安住。如此具足这种状态者，便成为具戒者。应知这里所说的“戒”，对于远离杀生等恶行的人，或对于圆满实践仪轨的人，指的是思等诸法。这在《无碍解道》中已说过：“什么是戒？思是戒，心所法是戒，防护是戒，不犯是戒。”

其中，“思是戒”：指远离杀生等者，或圆满行持仪轨者的思心所。“心所法是戒”：指远离杀生等者的离心所。再者，“思是戒”：指断除杀生等恶行的那七种业道思。“心所法是戒”：指如“他舍离贪欲，以离贪之心而安住”（《长部》1.217）等所说，在《相应部·大品》中所说的无贪、无瞋、正见等法。“防护是戒”：应知有五种防护——巴帝摩卡律仪、念防护、智防护、忍耐防护、精进防护。它们之间的差别将于后说明。“不犯是戒”：指受持戒律者在身、语上不发生违犯。在这四者中，防护戒与不犯戒，两者才是无歧义、直接意义上的戒。而思戒与心所法戒，应知是间接、譬喻意义上的戒。

“巴帝摩卡”：即学处之戒。因为护持它、守护它的人，能因此从地狱等苦中解脱、释放，故称为巴帝摩卡。“以巴帝摩卡防护而防护”：即具足巴帝摩卡防护戒。“行处具足”：即于行仪与行处具足。“于微细”：即于极微小的。“过恶”：即于不善法。“见怖畏”：即见到怖畏。“正受持后”：即正确地受持之后。“于学处学”：即逐条受持那些学处而学。再者，“正受持后，于学处学”的另一层意思是：凡是于学处中、于所学分中，所应学的身业或心业，这一切都总摄受持而学。

「小戒蕴」：指桑喀地谢沙等所余的戒蕴。「大戒蕴」：指波罗夷等无余的戒蕴。然而，因为比丘依巴帝摩卡戒而安立于教法中，故称之为「基」。或者，比丘于此上安立，善法即于此上安立，故为「基」。此义应依诸经了知，如：“有智之人，依戒而立”（《相应部》1.23, 192），“大王，戒有一切善法之立足相”（《弥兰陀王问经》2.1.9），“大王，善立于戒者……一切善法皆不退失”（《弥兰陀王问经》2.1.9）等。

此戒以最先生起之义而称为「初」。此义亦经中说：“故于此，优低耶，你当于善法之初即清净。何为善法之初？即极清净之戒与正直之见。”（《相应部》5.382）譬如，欲建城的建筑师，先清理城址，之后才以街道、四衢、十字路口等划分而建城。同样，瑜伽行者先在最初清净其戒，之后才亲证止、观、道、果、涅槃。又如，染匠先用三种碱水洗净衣服，再随心所欲地在清净的衣服上染色；又如，巧画师欲作画，先于壁上作预备，之后才现起图像。同样，瑜伽行者先在最初清净其戒，之后才亲证止、观等法。戒因此被称为「初」。

此戒，因与足相似而为「行」。因为足被称为‘caraṇa’。譬如，被斩断足的人，不会生起往某方行走的加行，唯足具足者才会生起；同样，若人戒破损、有缺、不圆满，则其趣向涅槃的智行不成；若人戒不破损、无缺、圆满，则其趣向涅槃的智行得成。故戒被称为「行」。

戒，依调伏义而称为“调伏”，依防护义而称为“防护”。由此二者，既说明了戒的调伏，也说明了戒的防护。词义：调伏——它能调伏违犯的躁动，或调御此人，不令其因违犯而躁动，故名为调伏。防护——它能关闭、堵塞违犯的入口，故名为防护。

“Mokkha”：指最上的，或如同口。譬如，众生四种食从口而入，遍润身体诸肢；同样，瑜伽行者四种地的善法由戒之口而入，成就义利。故称为“mokkha”。“于首要中为善者”即“pāmokkha”，意为前行、最胜、首要。应知：所谓“为证得善法等至”，即是证得四种地善法，它是前行、最胜、首要。

“唯独远离诸欲”：即已离欲、已无欲、已舍离欲。此处的“eva”字应知为决定之义。因其为决定义，故在入初禅而住时，虽然诸欲已不存在，仍能显示诸欲是初禅的对立面，以及唯有通过舍离诸欲才能证得初禅。如何显示？当以“唯独远离诸欲”作出决定时，即表明：此禅那必定以诸欲为对立面，若诸欲还在，此禅那便不会生起，犹如黑暗存在时光明便不显现；唯有舍离诸欲方能证得此禅那，犹如舍弃此岸方能抵达彼岸。因此说为决定。

于此，或许有人会问：“为何这个‘eva’字仅出现在前句（vivicceva kāmehi），而未出现在后句（akusalehi dhammehi）？难道可以不远离不善法，便进入并安住于禅那吗？”其实不应如此看待。此字之所以在前句宣说，是因为初禅乃从诸欲出离（nissaraṇa）之故。初禅既已超越欲界，又是欲贪（kāmarāga）的对治，因此它正是诸欲的出离。正如经中所说：“这就是诸欲的出离，也就是出离（nekkhamma）。”（《如是语》72）不过，在后句中，也应像“在此有沙门，在此有第二沙门”（《中部》1.139）的用例那样，将“eva”字引来使用，说成“唯独远离不善法”（vivicceva akusalehi dhammehi）。因为事实上，若未远离那些被称为盖（nīvaraṇa）的不善法，便不可能进入并安住于禅那。因此，应当在这两个分句中都见此字：“唯独远离诸欲，唯独远离不善法”。而在两个分句中，通过通用的“远离”（viviccā）这一说法，即可涵盖……

而通过“诸欲”（kāmehi）一词，应当知道，它既涵盖了此《分别论》中以“何谓事欲？即可爱之色……”等方式所说的事欲（vatthukāma），也涵盖了同《分别论》中以“欲求是欲，贪是欲，欲贪是欲，思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲”等方式所说的烦恼欲（kilesakāma）。当知此词统摄这一切。若确实如此，“唯独远离诸欲”（vivicceva kāmehi）的含义，也就通于“也唯独远离事欲”。由此，便说明了身远离（kāyaviveka）。

“远离不善法”（Vivicca akusalehi dhammehi）的含义，也就通于“远离烦恼欲，或远离一切不善法”。由此，便说明了心远离（cittaviveka）。在此，由前句说远离事欲，阐明了舍离欲乐；由后句说远离烦恼欲，阐明了持取出离乐（nekkhamasukha）。正是这样，通过宣说远离事欲与烦恼欲这二者本身，前句表明舍弃染污之事（saṃkilesavatthu），后句表明舍弃染污（saṃkilesa）本身；前句表明舍离贪的根源，后句表明舍离痴的根源；前句阐明加行的清净（payogasuddhi），后句阐明意乐的培育。当知这便是对“诸欲”（kāmehi）一词所涉诸欲中，就事欲方面（vatthukāmapakkha）所作的解释道理。

从烦恼欲的角度，欲、贪等种种分类，所指的实为爱欲，统称之为“欲”。此爱欲虽亦属不善法，但在《分别论》中，以“何者为爱欲？即欲……”等方式，从它是禅那所对治的角度而被单独列出。或可说是因其为烦恼欲，故在前半句“诸欲”中宣说；因其属不善法，故在后半句“不善法”中宣说。又因其种类繁多，故不说单数“欲”而说复数“诸欲”。尽管还有其他法可归为不善法，但《分别论》为显示与上层禅支相违对治的关系，唯举诸盖：“哪些是不善法？即爱欲……”等。因诸盖是禅支的相违者、对立者，而禅支正是它们的能对治者、破坏者、摧毁者。正如《藏论》所说：“定是对治爱欲的，喜是对治嗔恚的，寻是对治昏沉睡眠的……”

这样一来，在这里，通过「唯独远离诸欲」（vivicceva kāmehi）这句，就说明了对于爱欲的镇伏远离（vikkhambhanaviveka）；通过「远离不善法」（vivicca akusalehi dhammehi）这句，就说明了对于五种盖的镇伏远离。或者，用摄未摄者（aggahitaggahaṇa）的角度来说，前句对治爱欲，后句对治其余的盖。同样地，前句对治三种不善根中，以五种欲（pañcakāmaguṇa）分类为对象的贪（lobha）；后句对治以瞋恚事（āghātavatthu）分类等为对象的瞋（dosa）和痴（moha）。或者，在瀑流（ogha）等法中，前句对治欲流（kāmogha）、欲轭（kāmayoga）、欲漏（kāmāsava）、欲取（kāmupādāna）、贪求（abhijjhā）身系（kāyagantha）、欲贪（kāmarāga）结（saṃyojana）；后句对治其余的瀑流、轭、漏、取、身系、结。前句对治渴爱（taṇhā）及与之相应的心所；后句对治无明（avijjā）及与之相应的心所。还应当知道，或者按心的生起来说，前句说明了对八种与贪相应（lobhasampayutta）的不善心的镇伏远离，后句说明了对其他四种不善心的镇伏远离。

至此，已说明初禅的断除支，今为说明相应支，而说“有寻有伺”等。其中，寻的特相是令心投向所缘，伺的特相是持续审察所缘。二者虽在某些情况下不相离，但寻以粗重及先行为义，如钟的初击，是心对所缘的初次投向；伺以微细及随转审察为性，如钟的余响，是其后的相续运作。在此，寻带有激荡，在最初心生起时，如心之悸动，恰似欲飞向天空的鸟拍动双翅，又如心随香气趋向莲花、迎面扑去的蜜蜂。伺则是恬静的运作，心无过分激荡，犹如已飞于空中的鸟展翅滑翔，又如已抵莲花上方盘旋的蜜蜂。

然而，《二集注》中说：'犹如在空中飞行的大鸟，以双翅捕捉风后，收拢翅膀滑翔而行——如此，以令心投向所缘的方式生起的是寻；犹如为了捕捉风而扇动翅膀飞行——如此，以持续审察的方式生起的是伺。'这种说法只有在无间相续生起时才合理。不过，它们的差别在初禅与第二禅中变得明显。又，好比一个人一只手紧紧抓住沾有污垢的铜器，另一只手用沾了粉、油和刷帚苗的东西擦拭，紧抓之手如寻，擦拭之手如伺。同样，陶匠用棍棒击打使轮子转动而制作陶器时，向下压住的手如寻，来回移动的手如伺。同样，画圆时，固定在中心的针如投向所缘的寻，在外围旋转的针如持续审察的伺。如此，此禅那与寻、伺一同生起，犹如树与花、果，因此此禅那被称为'有寻有伺'。

'远离所生的'：此处，远离即离，意为五盖的离去。或者，远离是指已远离的状态，即已远离五盖、与禅那相应的法聚。因此，从远离中生起的，或在那远离中生起的，称为'远离所生的'。'喜乐'：此处，令满足故为喜，以欢喜为特相。此喜有五种：小喜、刹那喜、涌起喜、激动喜、遍满喜。

其中，小喜仅能令身毛竖立。刹那喜于刹那之间生起，犹如闪电。涌起喜如同海岸的波浪，屡屡冲击身体而后破碎。激动喜强烈有力，能使身体扬起，乃至腾跃空中。

遍满喜力量极强。当它生起时，整个身体便充遍扩展，犹如吹满气的皮囊，又如被大水涌入的山谷，遍体浸透。然而，此五种喜在握持所缘、趋于成熟时，能圆满两种轻安——身轻安与心轻安；轻安在握持所缘、趋于成熟时，能圆满两种乐——身乐与心乐；乐在握持所缘、趋于成熟时，能圆满三种定——刹那定、近行定与安止定。在这些喜中，唯有那种成为安止定的基础、增长后成为定相应支的遍满喜，才是此处所指的喜。

另一种则是‘乐’：能令欣悦，故称为乐，意思是令其生起者变得快乐。或者，乐即安乐，又因能极好地吞噬、破坏身心的疾患，故名为乐，这是悦受的名称。它以愉悦为特相。虽然在某些情况下喜与乐不可分离，但对获得可意所缘的满足是喜，对所得之味的体验是乐。有喜之处必有乐，有乐之处则未必有喜。喜属于行蕴，乐属于受蕴。犹如旷野中疲惫之人，见到或听到林边的水，便如喜；进入树荫、饮水、用水，便如乐。应当知道，这是依各时分中明显的特征而说的。如此，此禅那具有此喜与此乐，或者说，此喜与此乐存在于这禅那之中，因此这个禅那被称为‘具喜乐的’。

又或者，喜与乐合称‘喜乐’，就如‘法与律’等复合词。这个禅那拥有由远离所生的喜与乐，或者说，由远离所生的喜与乐存在于这禅那中，因此也可称为‘由远离所生的喜乐’。正如这个禅那是远离所生的一样，此处的喜乐同样只是远离所生，并且禅那具足它。因此，即便不采用省略的复合词形式，直接以一个词说为‘由远离所生的喜乐’，也是合理的。

「初」：因在次第计数中位居第一，故称初；亦指此为最初生起者，故名为初。「禅那」：禅那有两种，即「观所缘禅那」与「观相禅那」。其中，八种等至因密切观察地遍等所缘，故称「观所缘禅那」；观、道、果则称「观相禅那」。此中，观因密切观察无常等相，故为观相禅那；道由借观完成其作用而得成就，故为观相禅那；果因密切观察灭谛的真实相，故为观相禅那。就此处而言，在前行阶段指观所缘禅那，于出世间道刹那则指观相禅那。是故当知，禅那由「观所缘」「观相」及「烧尽敌对（诸盖）」三种意义而得此名。

「具足」：即已趋近、已到达之意；或作「令具足后」解，即已成就。「住」：谓以与之相应的威仪而安住；意即成就前述禅那者，使其自身之行住坐卧及活动得以圆满。

此初禅已离五支、具足五支、具三种善、成就十种相。其中，由断除欲贪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑此五种盖，故当知其为「五支已离」。若这些盖未断，禅那便不能生起，故称它们为禅那的「舍离之支」。虽于禅那刹那，其余不善法亦被断除，然唯独这些盖是禅那的特别障碍。盖因心被欲贪所诱、驰逐种种境时，无法于单一所缘得定；或被欲贪所败之心，不愿走上出离欲界之道。被瞋恚所冲击、于所缘心生违逆者，则不能无间相续地运作。被惛眠所压伏，其心便失却堪任。被掉悔所驱使，心则不能寂静而动摇散乱。被疑所害，其心便不肯登上能证禅那的修行之乘。是故，这些盖独为禅那的障碍，才被称为「舍离之支」。

然而，由于寻将心导向并安置于所缘，伺则使其持续系念于所缘，依于寻与伺，那已修得无散乱加行的人，心便成就了加行的善巧；由此，喜使心喜悦，乐令身增益。接着，在寻的导向、伺的持续、喜的喜悦、乐的增益这些力量的摄助下，与它们相应的其余诸法中的心一境性，便平等、正直地安立于单一所缘之上。因此，由于寻、伺、喜、乐、心一境性这五者的生起，当知此禅那“五支具足”。因为这五者生起时，禅那即称为“已生起的禅那”，所以这些便是它的“具足五支”。由此不应认为，在五支具足之外，还另有某个名为“禅那”的实体。然而，如同从支分的角度说“四支军队”、“五支乐器”、“八支圣道”一样，应知这里也只是从支分的角度，称之为“五支”或“五支具足”的。

这五支在近行定的刹那虽说也有，但近行定中的它们，仅比平常的心更强。而在（安止定）这里，它们比近行定中的更为强盛，已达到色界禅那的特征，圆满成就。因为在此处，寻是以极其清晰的方式，将心导向并安置于所缘而生起；伺则是极密切地紧随、抚触所缘；喜与乐遍满全身，正如世尊所说：“他的全身，没有一处不被由远离所生的喜乐所遍满。”心一境性也如同上方的盒盖与下方的盒盖密合一般，触对所缘而生起。这便是它们与其余（近行）诸支的差别。其中，心一境性虽然在“有寻有伺”那段经文中未被列出名称，但在《分别论》中说：“禅那即是寻、伺、喜、乐、心一境性”，因此它确实是禅支。因为世尊是以那样的意趣作简略说明，而此意趣在《分别论》中已予以阐明。

三种善。

“三种善”与“十相成就”：在这里，依初、中、后的阶段而说为具有三种善。而且，应知正是通过这些初、中、后各自的相状，成就了十相。与此有关的经文如下：

初禅以行道清净为初，以舍随增为中，以庆慰为后。初禅以行道清净为初。初有几种相？初有三种相：心从彼（禅那）障碍清净；由清净故，心进入中道止相；由进入故，心即于彼处跃入。即：心从障碍清净；由清净故，心进入中道止相；由进入故，心即于彼处跃入。初禅以行道清净为初，具足此三种相。因此说：初禅是初善，亦具三相。

初禅以舍随增为中。中有几种相？中有三种相：以中舍观察清净心，以中舍观察入止心，以中舍观察已现起之单一境。即：以中舍观察清净心，以中舍观察入止心，以中舍观察已现起之单一境。初禅以舍随增为中，具足此三种相。因此说：初禅是中善，亦具三相。

初禅以庆慰为后。后有几种相？后有四种相：以彼处所生诸法不相超越为庆慰，以诸根一味为庆慰，以策发相应精进为庆慰，以数数修习为庆慰。初禅以庆慰为后，具足此四种相。因此说：初禅是后善，亦具四相。

有些人这样解释：“修道清净”是指具足资粮的近行定；“舍随增”是指安止定；“庆慰”是指省察。然而，依经文所说——“心趋入一境，既为修道清净所趣入，也为舍所随增，更为智所庆慰”——应当知道，在安止定本身内部，由入定之因成立“修道清净”；由中舍的作用成立“舍随增”；由成就诸法不相超越等状态，令净化智的作用得以圆满，故有“庆慰”。

如何理解呢？当安止定生起的那一刹那，名为“盖”的烦恼群，乃是此禅那的障碍，心从其中得以清净。心由清净而脱离障碍，便趣入中道的止相。所谓“中道的止相”，即是正现起的安止定本身。而在此前的前行心，以融入同一相续的方式到达彼相，故说“趣入中道的止相”；由如是趣入，又因达到彼相而投入其中，便说“趋入”。因此，应知在初禅生起的刹那，由入定之因而有的“修道清净”，乃是依前行心中已成就的方式而安立的。

再者，心既如是清净，更无可清净者，便不再于清净功用上作意，是名“中舍观察清净之心”。由于已至寂止状态，便不再于已至寂止者上作再度入定之功用，是名“中舍观察已至寂止者”。又因已至寂止，舍离了与烦恼的杂染，安住于单一，对于再令心安住单一的功用不复策励，是名“中舍观察已现起的单一”。当知此即由中舍作用而有的“舍随增”。

然而，当这些由舍如此培育而生起的、名为“定与慧”的双运法，在现起时彼此不相超越地运作；那些信等诸根，因从种种烦恼中解脱，以解脱之味而成为一味；那驱动着与此相应、符合于它们不相超越及一味本质的精进；以及在那刹那现行着的修习——所有这一切，都因智见到了染污与清净中的过患与利益，而通过这样的庆慰、净化、彻底净化才得以成就。因此说：“由成就诸法不相超越等状态的净化智的作用完成而有庆慰。”

“Vitakkavicārānaṃ vūpasamā”：指寻（vitakka）与伺（vicāra）此两者的平息与超越，也就是说，在第二禅那的刹那，它们不再出现。于此应当了知：虽然在第二禅那里，初禅的一切法都不存在——因为初禅的触等法，与此处的触等法并不相同——然而，为了指出“由超越较粗的支，从初禅之后证得第二禅那等”，才说“寻与伺的止息”。这是为了彰显此义。“Ajjhatta”：此处指自身内。在《分别论》中仅说“内，自己的”。因为是自身内，所以它的意思是：于自身中生起，于自身的相续中生起。

“Sampasādananti”：信（saddhā）称为“净信”。由于与净信相应，禅那本身亦可称为净信，正如因与蓝色相应，蓝布即被称为“蓝布”。或者，因为此禅那具足净信，且由寻与伺的扰动止息，令心得净，故亦名为“净信”。依后一释义时，应将词连成“净信的心”（sampasādanaṃ cetaso）。而依前一释义时，“心的”（cetaso）一词则应与“心一境性”相连。

此处义理分析如下：「Ekodi」：独自生起，故为一境。因不被寻与伺攀附，它作为最崇高、最殊胜的状态而生起，这便是其义。世间中，最殊胜者亦被称为「一」。或可解释为：脱离寻与伺，独自无伴而生起。又或解释为：它使相应法生起，故称「生起者」，意为令其生起。以殊胜义，此「一」即是「生起者」，合称一境（ekodi），是定（samādhi）的同义词。如此，修习并增长此「一境」，便是第二禅那的「心一境性」（ekodibhāva）。然而，此「一境」属于心，非属众生，亦非属命者，因此说为「心的一境性」（cetaso ekodibhāva）。

有人问：第一禅那中不是也有信，也有名为一境的定吗？既然如此，为何只说第二禅那是「具净信的心一境性」呢？回答：应知，第一禅那被寻与伺的扰动所干扰，犹如波浪搅浑之水，并非清澈明净。因此，虽有信，却不称「具净信」。正因为不够明净，那里的定也还不明显，故亦不称「心一境性」。然而，在此第二禅那中，由于无寻与伺的障碍，信得到空间而变得强大有力；又因得到强力的信为伴，定也变得明显。因此应知，唯独此禅那可得此名。

「Avitakkaṃ avicāraṃ」：由于通过修习已断除，此禅那中无寻，或对此禅那而言无寻，故称「无寻」。同理可知「无伺」。此处有人问：「寻与伺的止息」一语，不也已表达了这层含义吗？为何还要再说「无寻无伺」呢？回答：确实如此，这层含义已经成立。然而，「寻与伺的止息」并非仅为说明此义。如前所述：「为了显示通过超越较粗的支，从第一禅那之后成就第二禅那等，因此才说寻与伺的止息。」

而且，正因为寻与伺的止息，才有这净信，并非由于烦恼的浑浊止息；也正因为寻与伺的止息，才有心一境性，这不同于近行禅因舍弃诸盖而获得，也不同于初禅因禅支显现而获得。因此，‘寻与伺的止息’这句话，揭示了净信与心一境性的原因。同样地，正因为寻与伺的止息，才有这无寻无伺，这不同于第三禅、第四禅以及眼识等，那里寻与伺根本不生起。所以，‘寻与伺的止息’这句话，既说明了无寻无伺状态的原因，也不仅仅是说寻与伺不存在。而‘无寻无伺’这句话本身，仅仅说明寻与伺不存在。因此，即使前面已经说过，后面仍应再说。

定生：意为从初禅的定生起，或从与之相应的定生起。虽然初禅的喜乐也从相应定中生起，但只有这第二禅的定才真正堪称为‘定’——因为它无寻伺扰动，极为安稳不动，又极为清净。所以，为了赞叹此定的殊胜，才特别将第二禅的喜乐称为‘定生’。至于‘喜乐’，其义如前所述。

第二：依计数次第，这是第二个。又因为它是第二个生起的禅那，故称为‘第二’。

「由喜的褪离」：这里所说的「离」，是指对前面所述那种喜的厌弃，或是超越了它。而夹在中间的“和”字起连接作用，它可以将“止息”连接进来，也可以将「寻与伺的止息」连接进来。如果只连接“止息”，则应这样连贯地理解：「由喜的褪离，并且更进一步，由止息」。在这种解释中，“离”是厌弃的意思，因此整体应理解为：由于对喜的厌弃与超越。如果连接的是「寻与伺的止息」，则应这样理解：「由喜的褪离，并且更进一步，由寻与伺的止息」。在这种解释中，“离”是超越的意思，因此整体应理解为：由喜的超越，以及寻与伺的止息。

这些寻与伺其实在第二禅中便已止息，此处是为了指明趣入这第三禅的途径，并赞叹其功德而作此说。因为当说到「寻与伺的止息」时，便能令人了知：「寻与伺的止息正是证入此第三禅的途径。」正如于第三圣道时，虽然那些有身见等烦恼尚未被断除，经中却说“断除五下分结”，这是以赞叹的方式来激励那些精勤求道者发起努力。同样地，在这里，寻与伺虽已于第二禅止息，却说它们止息，也是一种赞叹。因此，这个意思便被表述为：「由喜的超越，以及寻与伺的止息。」

「具舍者而住」：这里，“舍”是指依生起而观，即平等地看待，以不偏不倚的心态去观察。由于具备了那种清净、广大、坚固的舍，证得第三禅的人便被称为“具舍者”。

而“舍”有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、居中舍、禅那舍、清净舍。

其中，名为“六支舍”者，即如《中部》所说：“诸比丘，于此，比丘以眼看见色后，不生欢喜，亦不生不快，安住于舍，正念正知。”这是漏尽者于六根门面对可意与不可意的六种所缘时，因其本性清净、不舍离本然状态的舍，称为六支舍。

名为“梵住舍”者，即如《长部》与《中部》所说：“以与舍俱行的心遍满一方而住。”这是对一切众生保持中舍、不偏不倚的心态，这种舍称为梵住舍。

而所谓“舍觉支”，则如《中部》所说“修习依于远离的舍觉支”，指对同时生起的诸法保持中舍的状态，这便称为“舍觉支”。

而所谓“精进舍”，即如《增支部》所说“应时时作意舍相”，指不过度策励、也不过于懈怠的精进，这便称为“精进舍”。

而所谓“行舍”，即如《无碍解道》所说：“有多少行舍依止而生起？有多少行舍依观而生起？依止而生起八种行舍，依观而生起十种行舍。”指面对盖等时，通过思择而安住、不执取，于其中保持中舍的舍，这便称为“行舍”。

而“受舍”，如《法集论》所言：“于彼时，欲界善心生起，与舍俱行。”这是指称为“不苦不乐”的感受，此舍即名为“受舍”。

而“观舍”，如《中部》与《增支部》所说：“凡是存在、已生起者，他舍断之，证得舍”——这是指在审察时处于中舍的舍，称为“观舍”。

而那种于欲等（任何心所）中所出现的、能使俱生诸法平衡而转的舍，则称为“中舍性舍”。

而“住于舍”（upekkhako ca viharatī）所说的那种，即使面对最上等乐也不生偏袒的舍，即称为“禅那舍”。

而“清净舍”，如《法集论》与《长部》所说“第四禅为舍念清净”，是指从一切对立中完全清净、即使在对立止息后也不起任何造作的舍，名为“清净舍”。

其中，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍性舍、禅那舍与清净舍，本质上是同一回事，即中舍性舍。只是依不同阶段而有这些区分，如同同一人依男孩、青年、长者、将军、国王等而有不同名称一样。因此应知：当六支舍存在时，那里便没有觉支舍等；或当觉支舍存在时，那里便没有六支舍等。

正如那些舍在意义上是一体，行舍与观舍也是如此。这其实就是慧，仅依作用而分二种。譬如：有人傍晚进屋，发现有蛇，便拿起羊足杖去寻找；看见蛇躺在糠堆里，便观察“这究竟是不是蛇？”看到三个特征后，不再怀疑，就在审察“是蛇、非蛇”时，心中生起中舍。同样地，已经着手修观的行者，以观智照见诸行的三相，在审察诸行无常等特性时，所生起的中舍，就叫做观舍。又如那人以羊足杖用力叉住蛇，心想：“我要怎样才能不伤害这条蛇，也不被蛇咬，而将它放走呢？”在寻求放走的方法时，对于抓握一事，生起中舍。同样地，由于已见三相，便看待三有如同炽燃的火聚，此时对执取诸行所生起的中舍，就叫做行舍。如是，当观舍成就时，行舍自然也成就了。不过这种慧，依其在审察与执取时的中舍作用，而被分为两种而已。而精进舍与受舍，不仅彼此意义不同，也与其余诸舍意义不同。

中舍、梵住舍、觉支舍、六支舍、禅那舍、清净舍，

观舍、行舍、受舍、精进舍。

详说有十种舍，始自六支舍与中舍等。

其中两种属于慧，另外两种则是受舍与精进舍，因而根本舍唯有这四种。

如此，在这些舍中，此处所指的即是禅那舍。它以中舍为相，无功用为味，无行为为现起，离喜为足处。于此有问：“这不就是意义上的中舍性吗？而中舍性在初禅与第二禅中也有。既然如此，为何在那些禅那中不说‘他住于舍’呢？何以不如此说？”（答：）因为在那里它的作用尚未圆满。因为在那些禅那中，伴有喜的舍被寻等制伏，作用未得圆满，故而不说。而在此第三禅，它不被无寻地等所制伏，犹如抬起头来一般，作用圆满，因此才被宣说。

于“念与正知”（satoca sampajāno）句中：念即忆念，正知即了知。如是，这是就个人而说的念与正知两者。其中，念以忆念为相，以不忘失为味，以守护为现起；正知以不痴为相，以审度为味，以探究为现起。

在此，虽然此“念与正知”在前面的禅那中也存在，因为失念、无正知之人，连近行定尚且无法成就，何况安止定。然而，由于那些禅那较为粗显，心行之路容易，犹如在平地行走之人，彼处念与正知的作用并不显著。而通过断除粗重的支，此禅那变得微细，心行之路则如同走在刀刃上的人，必须由念与正知的作用所摄持，因此唯独在此（第三禅）才说。而且还有更深一层的意义：犹如一头常随母牛的小牛，若被带走而无看护，便会跑回母牛身边；同样，这第三禅的乐虽已离喜，但若不以念与正知的守护来保护，它就可能退转与喜相应，或对乐生起贪染。再者，此乐极为甘甜，因为自此以上再无更殊胜之乐。然而，此处正是依凭念与正知之力，方能对乐不生贪染，否则便不可能。应知：正是为了显示此义理上的差别，才唯独在这第三禅中宣说。

现在解释“以身体感受乐”（sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti）这一句：虽然第三禅成就者并没有对乐受的耽着，但即使如此，因为他的名身与乐相应。或者说，与名身相应的乐，由它所生起的极殊胜色法触及其色身；由于这种触，即使从禅那出定后，他也能感受乐。因此，为了显示此义，而说“以身体感受乐”。

现在解释“圣者们称他为‘舍者、具念者、住于乐者’”这一句。意思是，佛陀等圣者以该禅那为因、以该禅那为缘，宣说、开示、施设、阐明、分别、揭示并称扬那位具足第三禅的人，即是在称叹他：“舍者、具念者、住于乐者”。应知此处经文摄义为：“他成就此第三禅而住”。

为什么圣者们如此称叹他呢？因为他值得称叹。此人于第三禅那中，虽已至极甜美、抵达乐的顶点，却依然是「舍者」，不被对乐的贪染所牵。又因「喜」不生起，念住现前，故为「具念者」。再者，他以名身感受那种圣者所喜爱、圣者所习行、无杂染的乐，所以值得称叹。因此，应知圣者为彰显应受称叹的功德，而这样称叹：“舍者、具念者、住于乐者”。说“第三”，是因计数次第为第三，且因是第三个生起的，故称为「第三」。

“由断除乐与由断除苦”，指断除身乐与断除身苦。“于之前”，是说这些都是在进入第四禅那之前，而不是在第四禅那的当下。“由喜与忧的灭没”，指心的乐受与心的苦受——这两者同样是在之前就已灭没，也就是已经断除了的意思。

那么，它们是在什么时候被断除的呢？是在四种禅那各自的近行刹那。喜，在第四禅的近行刹那才被断除；而苦、忧、乐，则在第一、第二、第三禅的近行刹那便被断除。虽然在此文句中，苦、乐、喜、忧的断除并未依断除次第而说，但在《根分别》中，则是按根的列举次第而说，此处也应当这样来理解：应知苦、乐、喜、忧的断除。

然而，如果这些感受只在各个禅那的近行刹那才被断除，那为什么经中又说：‘在何处，所生起的苦根无余灭尽？诸比丘，在此，比丘远离诸欲……具足初禅而住，正是在这里，所生起的苦根无余灭尽。在何处，所生起的忧根……乐根……喜根无余灭尽？诸比丘，在此，比丘断除乐……具足第四禅而住，正是在这里，所生起的喜根无余灭尽’呢？这是将灭尽安立于禅那本身之中，因为那是殊胜的灭尽。在初禅等禅那中，它们的灭尽是殊胜的灭尽，而非仅仅是灭尽。而在近行刹那，仅是灭尽，并非殊胜的灭尽。

确实如此。在缘取不同所缘的初禅近行中，即使苦根已经灭去，仍有可能因蚊虻叮咬等触或坐卧不适等伤害而再生起；但在安止定中，则绝对不会生起。在近行中，它虽已灭去，却未彻底灭去，因为尚未被对立法所破坏。而在安止中，由于喜遍满全身，整个身体都为乐所浸润，因为被对立法所破坏，苦根得以彻底灭除。同样地，在缘取不同所缘的第二禅近行中，即使忧根已断除，但由于寻与伺之缘——即当身体疲倦和内心苦闷时，忧仍会生起；若无寻与伺，它便不会生起，而它生起之处，正是有寻与伺之处。在第二禅的近行中，寻与伺本身尚未被断除，因此忧可能在那里生起；但在第二禅中，绝不会生起，因为它的缘已被断除。同样地，在第三禅的近行中，乐根虽已断除，但如果身体被由喜所生的极为殊胜的细触所触，乐还可能生起；但在第三禅中绝不会生起，因为在第三禅里，作为乐之缘的喜已完全灭尽。同样地，在第四禅的近行中，喜根虽已断除，但由于距离太近，也由于尚未完全超越未达安止的舍，喜还可能生起；但在第四禅中绝对不会生起。正因为如此，经中说‘在何处……’等语，是将灭尽安立在禅那本身之中。

于此有人会问：“这些感受在进入各个禅那的近行时便已断除，为什么在此处又将它们合在一起说呢？”这是为了能够把握“不苦不乐受”。因为这里所说的“不苦不乐”感受极其微细、难以了知，不易把握。就如牧牛者为了能轻易抓住一头难以制伏的恶牛，会先把所有的牛都集中赶进一个牛栏，再逐一放出，当轮到那头牛时，便说“就是这头，抓住它”，这样来捉住它。同样地，世尊为了让人能够把握“不苦不乐受”，而将这些感受全部集合在一起。如此把集合起来的诸受开示清楚之后，便可以指出：“那既不是乐，也不是苦，不是喜，不是忧——这就是不苦不乐受”，这样才有可能把握它。

再者，也应知道，这些感受的宣说，也是为了显示证得“不苦不乐心解脱”的缘。因为断除苦等正是它的缘。正如经中所说：“贤友，有四缘能证得不苦不乐心解脱的等至。贤友，在此，比丘断除乐……具足第四禅而住。贤友，这便是证得不苦不乐心解脱等至的四缘。”（《中部》）又如，在其他地方，虽然已经有身见等在别处断除，但为了称扬第三道而说“在那里断除”；同样地，在此处为了称扬这种禅那而宣说这些感受，也应当如是了知。又或者，为了显示由于破坏了它们的缘，导致贪与嗔变得极为遥远，而宣说这些感受。因为在这些感受中，乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。由于乐等被破坏，那些随缘而生的贪与嗔便被摧毁，变得极其遥远。

“不苦不乐”：因为没有苦，所以称为不苦；因为没有乐，所以称为不乐。以此，这里并非仅仅表示没有苦与乐，而是在说明与苦、乐对立的第三种受。这第三种受名为不苦不乐，也称作“舍”。应如此了知它的特相——体验与可意、不可意相反之境；它的作用——保持中舍；它的现起——不明显；它的足处——乐的灭尽。

「舍念清净」：指由舍所生起的念清净。在此禅那中，念极为清净；而此念的清净，是由舍所成就，非由余者。因此，这称为「舍念清净」。而在此禅那中，使念清净的此种舍，依义理应知即是「中舍性」。不仅此处的念唯依此舍而得清净，实一切相应俱生之法亦悉清净，然教说以念为首而说。

在此，虽然此舍在下方的三个禅那中亦存在，然而，如同白昼的月牙，虽于白昼存在，却被太阳的光辉所掩蔽，又因未得与自己同类之夜（或未得助缘），故虽在白昼，亦不清净、不皎洁；同样，此中舍性之月牙，于初禅等中，被寻等敌对法之光辉所掩蔽，且未得与自己同类之舍受之夜，虽亦存在，仍不清净。当其不清净时，与之俱生的念等，亦如白昼不清净月牙的光辉般不清净。因此，在那些禅那中，无有任何被称为「舍念清净」。而在此第四禅中，因未被寻等敌对法之光辉所掩蔽，且已获得与自己同类之舍受之夜，此中舍性之月牙便极为清净；因其清净，与之俱生的念等，亦如皎洁月牙的光辉般，清净且皎洁。因此，应知唯此第四禅才称为「舍念清净」。「第四」：依数目次第，即是第四。此为第四禅之生起，故称第四。

「具慧」：因他有慧，故称具慧。「趣向生灭」：即趣向于生及趣向于灭。「具足」：即圆满。「圣」：即无过失的。「能穿透的」：即属于穿透的部分。「导向苦尽」：即导向涅槃。对于「此是苦」等，他依对自相与共相的证悟，如实了知、通达：「苦唯有此量，更无过此」，从而遍知一切苦谛。又将那能产生苦的渴爱，了知为「此是苦集」。对于此二者（苦与集）到达某处后便灭尽之处——即它们不再转起的涅槃，了知为「此是苦灭」。对于能到达彼（灭）的圣道，了知为「此是导向苦灭之道」，他亦同样依对自相与共相的证悟，如实了知、通达。应如此了知此处之义。

如此以诸谛的自性说明之后，现在依烦恼而作教说，故说“这些漏”等。这些应依前面所说的方法来理解。如此说明三学之后，现在为了显示其圆满的次第，而说“能作意此三学而学”等。其意为：为了各个圆满，作意时也能学；作意后，了知‘这就是学’也能学；了知后，反复省察也能学；省察后，如所见般审虑也能学；审虑后，令心于此安立不动，使其稳固也能学；依止于与各学相应的信、精进、念、定、慧，使它们各自的功能发挥作用也能学；即使在应证知而证知之时，也履行各项工作而修习这三学。即：修习增上戒，善修习增上心，受持并践行增上慧。

“于此”——这是根本句。依“于此见”等十个词语所说的，正是涵摄三学的一切知者佛陀的教法。此教法为佛陀世尊所见故，称为“见”；依对此教法的忍可故，称为“忍”；依对此教法的乐欲故，称为“乐”；依对此教法的执受故，称为“执”；据其自性义故，称为“法”；据应学之义故，称为“律”；据此二者故，称为“法律”；据所宣说故，称为“圣典”；据最上行之义故，称为“梵行”；据教授教导故，称为“导师教法”。因此，于“于此见”等表达中，即指此佛陀之见、此佛陀之忍、此佛陀之乐、此佛陀之执、此佛陀之法、此佛陀之律。

“乔达弥！你当知，那些法导致贪染，不导致离贪；导致结缚，不导致离缚；导致积聚，不导致损减；导致多欲，不导致少欲；导致不知足，不导致知足；导致愦闹，不导致远离；导致懈怠，不导致精进；导致难养，不导致易养。乔达弥！对此，你应坚定地受持：‘这不是法，这不是律，这不是导师的教法。’”

乔达弥，凡是你知道‘这些法导向离贪，不导向贪；……（中略）……导向易养，不导向难养’的法，你应当确然断定：‘这是法，这是律，这是导师的教法。’

如此，当知此中之意为：在佛陀的法与律中，在佛陀的教说中，在佛陀的梵行中，在佛陀的教法中。

再者，整个以三学为内涵的教法，因为是世尊所见的，以正见为缘、以正见为前导，故称为‘见’；因世尊的容忍故称为‘忍’；因认可故称为‘乐’；因执持故称为‘执’。它能使修行者不堕恶道而予以护持，故称为‘法’；此法又能调伏杂染分，故称为‘律’。既是法又是律，故称‘法律’。或者，以善法调伏不善法，故称‘法律’。由此而有如是言说。

乔达弥！你应当了知：‘这些法导向离欲，不导向贪染……’乔达弥！对此你应坚定地认定：‘这是法，这是律，这是导师的教诫。’

因是以法调伏，不以棍棒等调伏，故称“法与律”。对此也有言：

有人用棍棒、铁钩和鞭子来调伏，

而大仙以无棍棒、无武器，调伏了龙象。」（《小部》342；《中部》2.352）

同样地：

对依法被引导的人，智者有什么可嫉妒的呢？

又或者，为了法而调伏，故称“法律”。因为这种调伏确实是为了无过失的法义，而不是为了生存、财富、欲乐等世间利益。因此，世尊说：“比丘们！这梵行并不是为了欺诳众人而住……”（详如《增支部》4.25）。富楼那长老也说：“贤友！在世尊座下，梵行是为了无取著般涅槃而住。”（《中部》1.259）又或者，因为它能特别地引导，所以称为“律”。从法而来的引导，即是“法律”。因为，它正是从轮回之法或忧悲等法中，特别地引导至涅槃。又或者，它是法的引导，而非外道师的引导，故称“法律”。世尊即是法身，唯有他的引导才是法律。

又或者，因为诸法才是应当被证知、遍知、断除、修习与作证的，因此，这是针对诸法的调伏，而不是针对众生或命者的调伏，故称“法律”。因为具足义理与文句等功德，较之其他语言更为殊胜的语言，便称为“胜语”，此胜语即是“圣典”。因为在所有修行中，它是最殊胜的修行，故称“梵行”。因为它是天人师——世尊的教敕，故称“导师的教法”。又或者，“成为导师的教敕”本身即是“导师的教法”。因为佛陀说过：“在我灭度后，法与律就是你们的导师”（《长部》2.216），这就是说，法与律即是导师。对于这些词句的义理，应当如此了知。

然而，正因为唯有在此教法中，才能见到能生起一切种类禅那的比丘，而在其他处则不能，所以应当知道，在经文各处所用的“于此”和“在此中”等限定语，正是据此而设。

那些与之相应的诸法依此而活，故名为「命」。在守护的特相中起主导作用者，称为「根」。命即是根，故名「命根」。它对相续流转的生命活动有增上的作用。若从特相等而言，命根的特相是守护与自身不可分离的诸法；作用是令他们转起；现起是使他们安住；足处（近因）是应被维持的诸法。虽然它有守护等特相的差别，但仅在它存在的那个刹那守护那些法，犹如水护持青莲花等。对于那些依各自因缘而生的法，它如乳母保护婴儿般守护；而它自身，则随与己俱生法的关联而运作，犹如舵手操控船只。它不会在诸法坏灭之后再令其转起，因为那时它自己及应被转起的法俱不存在。它也不会于坏灭之刹那安住他们，因为那时它自身正在坏灭，正如逐渐耗尽的灯芯油仍能维持灯焰，但至彻底燃尽时则无法维持；然而，这并非意味它无有守护、转起和安住的功能，应作如是解：它在上述各个适当时机，确实能成办那些作用。或者，被称为「命根」，是「由于住时微少」的缘故，意思是

为分别阐明此二种原因，而说「如何以存续之短促……」等语。此处，当知：这是就五蕴有中的流转而言，当心坏灭时，在一切色法与非色法中，色法虽未灭，但因非色法为色法的前导，故是针对非色命根而说；或是就五蕴有中的死心而言，因死心与一切色法、非色法一同坏灭；或是就四蕴有而言，因四蕴有无色法。「于过去的心的刹那」：指过去心的坏灭刹那具足时，具足该心的补特伽罗可称为「曾活命」，不可称为「活命」，亦不可称为「将活命」。「于未来的心的刹那，将活命」：指未来心的未生起刹那具足时，可称为「将活命」，不可称为「活命」，亦不可称为「曾活命」。「于现在的心的刹那」：指现在心的刹那具足时，可称为「活命」，即现在活命，不可称为「曾活命」，亦不可称为「将活命」。

「生命与躯体，以及苦与乐」——这首偈颂应知是就五蕴有而说，因为唯有不舍五蕴有时，方能执取苦受。如何理解？「生命」：以生命为首而言，即行蕴。「躯体」：即色蕴。「苦与乐」：则包含舍受——正如《分别论注》所说：‘然而舍受，因其寂静，故亦说为乐’——此即受蕴；而「心」即识蕴。既已宣说此四蕴，依诸蕴以相为同一相之理，当知从相状的角度，想蕴亦已被涵盖。如此，在所说五蕴中，非色法舍色法而转起，但由业等所生的色法并非不转起，而是与同一心相应——这便是明示了以非色法为主导的道理。何以故？于无想有情中，色法亦依此处所累积的业力，不舍离地转起；证入灭尽定者的色法，亦依先前证入初禅的定力，不舍离地转起。如是，即使于自身不转起之处，色法仍如属己者般持续转起；而对于具有‘在自己转起之处即能转起’之性质的非色法来说，它正是色法得以转起的主要原因，故称为「与同一心相应」——当知，这便是阐明了以心为主导的道理。

如此，在五蕴有中，当主导色法转起的心灭去时，即便色法仍在持续，那些转起之法亦名为“灭”——因此，是依非色法而说“刹那轻快地流转”。或者，应知这是针对五蕴有中的死心而说。在这样解说时，“苦与乐”指身与心的乐受及苦受；虽然它们在死心的那一刹那并非直接存在，但依于同一相续，与死心一同坏灭，故也被宣说。或者，也应知这是就四蕴有而说。何以故？因为在其他处，“躯体”一词被用作想蕴的异名，所以这里的“躯体”特指想蕴。而在梵天界，虽然没有身乐、身苦和忧受，但凡能以受的通称总摄的，都称为受蕴，并以“苦与乐”来表示，应作如是理解。其余解释方法与前面类似。在这三种解释中，“唯”：指没有恒常、乐、净、我，纯粹不被这些所杂入的意思。“刹那轻快地流转”：依照前面所说的道理，生命等现象的存在时间仅只一个心识刹那那般短暂，因此这个刹那被说为“轻快”、“极为短暂”，就这样流转着。

为了显示两种心不会同时生起，而说此偈：“八万四千劫……”。“八万四千劫，那些天众安住”：是指那些天众，获得了八万四千劫的寿命，安住于非想非非想处。也有版本作“那些人”。然而，“他们也不以两种心同时活命”：指那些天众也并非以两心融成一体、如同双头并行之心那样活命，而是以心相续不断而活命，这就是它的意思。

现在，为说明临终之时，而说此偈：“已灭……”。其中，“已灭”：指那些已坏灭、已消逝的诸蕴。“临死者”：即死去的人。“或住者”：或还活着的人。“一切蕴皆相似”：无论是死后的已灭蕴，还是生命流转中坏灭的已灭蕴，由于都不能再重新组合，从这个意义上说，一切已灭的蕴都是“相似”的。“已去而无结生”：那些已灭的蕴不能再回来结生，因此称为“已去而无结生”。

现在，为了说明三时中已灭的诸蕴并无差别，而说此偈：「无间……」。其中，「无间已坏者，与未来当坏者」：指那些作为无间过去而坏灭的蕴，以及未来将坏灭的蕴。「其间」：指在它们中间、已灭的现在诸蕴。「于相无不平」：不平的状态即是‘不平’，这里说没有那种不平，意思是它们之间没有差别。「相」：指能被认知的特征，在特征上并无不平。

现在，为了说明未来蕴与现在蕴不混杂的情况，而说了此偈：「未生者不成……」。 「未生者不成」：是指依靠那未生成、未显现的未来蕴，不能成为‘已生’、不能成为‘已产生’。通过这句话，说明了未来蕴与现在蕴不混杂的道理。「以现在者活命」：是依靠那属于刹那现在的、正在流转的蕴来活命。通过这句话，说明了并不是在一刹那中以两个心来活命。「由心坏灭而死」：由于不是在一刹那中以两个心活命，所以死是由心的坏灭导致的。也有版本作「由心坏灭以上」，其含义非常直接。「施设，究竟义」：正如「凡人的色身会衰老，但姓名不会衰老」（《相应部》1.76）这类说法的次第，那仅仅是施设，并不会真正衰老；而以不会衰老的真实自性，具有最上安住之义的，就是「究竟义」，意思是依于自性而安住。因为像‘戴特死了、弥陀死了’这样的说法，确实只是施设性地存续着。或者也可以解释为，「究竟义」即指胜义。拥有最上意义的，就是胜义。「譬如未生的虚空」：这就是说，如同依于不存在的事物来谈论一样，说「死」并非基于「人」这种不存在的施设，而是基于名为‘命根坏灭’的真实法来谈论的。

「不往藏处已坏」：是指那些已经破灭的诸蕴，它们不会去到任何的贮藏处、安置处或积聚处，所以称为「不往藏处」。「未来无有堆」：在未来，它们也没有堆状、积聚的状态。「唯已生者住」：依现在而言，已经生起的，在住立的刹那，仅仅是作为具有坏灭性质的法而住立着。譬喻为什么？「如锥端芥子」：就像放置在针尖上的芥菜籽一样。

现在，为了说明诸蕴可见的状态，而说此偈：「已生……」等等。在这里，「已生之法」：指现在的诸蕴。「它们坏灭在前」：将它们的坏灭置于前，即以坏灭为前导。「衰坏法」：指其本性即是坏灭。「不为先者摄」：不被过去已生的诸蕴所混合，不相掺杂。

现在，为了说明诸蕴不可见的状态，而说此偈：「从不见来……」等等。在这里，「从不见来」：它们来时，正是在不被看见的情况下来到，也就是生起。「坏灭去无见」：坏灭之后，便归于不可见的状态。「如空中电闪」：犹如在开阔的天空中，闪电的闪现与消逝。「生起复还灭」：从过去际以来，诸蕴既生起又坏灭。如同「月生、圆满、亏蚀」（《本生》1.5.3）等文句中的用法那样。

这样说明了寿的「住立」极其微细之后，现在接着说明其「自性」的微细，所以说：「如何以自性之微细性……」等等。在这里，「依入息而系缚的命」：指系缚于入内之鼻风的命根。「出息」：指向外散出的鼻风。「入出息」：指此二者的合称。「依大种而系缚的命」：指系缚于地、水、火、风四大种的命，这些大种由四因所造。「依抟食而系缚的命」：指系缚于所食、所饮等抟食的命。「依暖而系缚的命」：指系缚于业所生火界的命。「依识而系缚的命」：指系缚于有分识的命。关于此，曾有这样说：「寿、暖与识，当它们舍弃身体时」（《相应部》3.95）。

现在，为了显示这些命虚弱的原因，而说：「这些的根也是虚弱的……」等等。在这里，「根也是」：指在建立的意义上作为根本的，亦是如此。因为对于入出息，业生身是根本；对于大种等，无明、业、渴爱和食是根本。「这些的」：指前述入息等，它们是依命根转起的原因而说。因为在它们当中，只要缺少任何一项，命根便无法安立。「虚弱的」：指力量微薄。「前因也是」：在过去生中，成为此异熟轮转之因的、被称作因缘的无明、行、渴爱、取、有，这些也是。「这些命是虚弱的，那些缘也是虚弱的」：指所缘等共同的缘，也是虚弱的。「能生的」：即作为主导而生起诸法者，即渴爱。「共地的」：指同时生起的色法与非色法。「相应的」：指合为一体的非色法。「俱生的」：指在同一心中生起的那些法。「能令结合的也是」：指在死与结生的方式上能令结合者，被称为「能令结合者」，也就是轮转之根的渴爱。关于这一点，确实有说：「以渴爱为第二者的那个人」。「恒常虚弱的」：指无间断地虚弱。「不住立的」：即不安住，掉落之后便不停留。

「任何一者不会因任何一者而减损」：没有任何一者，会依赖于另一者而减损。「这些如乾闼婆城般的，一切皆」：因为所有这一切诸蕴，在一切方面都必定趋于坏灭。「这些被前者所生的」：指这些正在转起的诸法，是由过去的因缘所生的。「那些能生的也是」：那些能令这些转起诸法生起的过去因缘，「它们先前已死灭」：那些所说的因缘，在现在的转起还未来到之前，自己首先已达到了死亡。「前面的以及后面的也是」：指作为前因缘的，以及后面由缘所生的诸法，「彼此于何时也不曾得见」：在任何时候，它们彼此之间都从未被见到过。这里的“ma”是为了词句的连结而说的。

「于四天王众的天神们」：名为持国天王、增长天王、广目天王、俱毘罗的四大王，是这些天众的主宰，因此被称为「四天王众」。以色等五欲而游戏嬉乐者，即是「天」。他们住在须弥山的中部。他们当中，有的居住在山坪处，有的居住在虚空中。他们的相续，一直延续到轮围山。嬉戏放逸者、意忿放逸者、寒云者、热云者、月天子、日天子——所有这些，都只是住在四天王众天界里的那些天神，其生命便是如此。「依止」：即缘于。「少许」：这是对多、久的否定。「短暂的」：指时间很短，这是对长日延续的否定。「刹那的」：指极短的时间，这是对时间间隔的否定。「轻快的」：指极为轻快，这是对缓慢的否定。「其他的」：这是对强力迅速的否定。「不能经久的」：从时间上说，不能耐受久远。「不长久住立的」：因为不能持续许多天而长久安住，故称不长久住立，这是对日数的否定。

「三十三天」：因有三十三人化生于此，故名三十三天。也有别解：三十三天仅是那些天神的名号。他们有住于山坪者，有住于虚空者，其相续连延至轮围山。夜摩天等诸天亦然：任一天界诸天的相续无不至于轮围山。‘已行、已往、已达天乐者’名为夜摩天。‘满意、喜悦者’名为兜率天。‘对自然所缘格外希求殊妙变化时，随欲化现诸欲乐而欢喜者’名为化乐天。‘了知他人心意迁流，于他所化欲乐中令自在转者’名为他化自在天。‘于梵身中被指派为梵众者’名为梵身天，一切五蕴有的梵天皆为此词所摄。

「将去者」：即乾闼婆。「他世」：即另一个世界。「比丘们，那个长久存活者」：那个长久住立的人，他住立的时间仅仅百岁左右。「或者极少更增上」：在百岁以上，不存在能住立两百岁的人。「他应轻蔑它」：他应当轻视那个生命，视为低劣。也有人读作「他应轻蔑它」的另一种形式。「度过」：指超越过去。「日夜」：指一日一夜的区分。「被灭绝」：命根灭去，归于无有。「诸有情的寿被耗尽」：有情的寿行走向坏尽。「犹如少河之水那样」：就像一条水已断绝的小河之水，同样地，有情的寿也是如此耗尽。因为从究竟义上来说，有情的寿刹那极其微细，仅仅只是一个心识刹那而已。正如车轮转动时，只以一个轮辐的部分在转动，停住时也只以一个部分停住；同样地，有情的生命只有一个心识刹那。当那个心识刚刚灭去时，有情就被称为「灭去」。

「dhīrā」即「dhīrā」一词。再次说「dhīrā」是指贤者（paṇḍitā）。「dhitimā」：因为他有慧（dhiti），所以称为具慧者。「dhitisampannā」：指具足慧，即成就了贤智。「dhīkatapāpā」：指被呵责的恶、已摒弃的恶。为了显示这个同义说法，接着说：“dhī，被称为慧”等等。其中，“它了知（pajānāti）”，所以称为慧（paññā）。了知什么？以“这是苦”等方式，了知四圣谛。不过，在义注里则说：“以令了知（paññāpana）为义，称为慧”。它令了知什么？它令了知“无常、苦、无我”。这个慧，因为能制伏无明，以增上的意义而成为根（indriya）；或者以见为相，而做自在者的作用，因此也是根。慧本身就是根，所以叫做「慧根」（paññindriya）。另外，这个慧以照明为相，也以了知为相。好比四面有墙的屋子，夜晚燃起灯，黑暗就消失，光明显现；同样，慧以照明为相。没有能与慧的光照相比的光明。因为有慧者结跏趺坐的时候，十千世界界就会一片光明。因此，那先长老说——

大王，犹如有人将油灯带入暗室，那盏灯进入后便驱散了黑暗，带来光亮，显发光明，使种种色清晰可见；同样地，大王，慧生起时，驱散无明的黑暗，产生明照，显发智光，并使诸圣谛清晰可见。大王，慧正是以这般照明为相。

又如善巧的医生了知病人适宜与不适宜的食物等；同样，慧生起时，能了知善与不善、应修与不应修、低劣与殊胜、黑与白、有对应与无对应的诸法。关于这一点，法将舍利弗也曾说过：‘贤友，因“它了知、它了知”，故称为有慧者。了知什么呢？了知“这是苦”……’（《中部》1.449）应当广说。如此，应知慧以了知为相。

又有一种说法：慧以通达诸法的如实自性为相，或以无碍通达为相，犹如善巧射手射出的箭贯穿靶子；其作用是照亮对象，如同灯；其现起是不迷乱，犹如森林中的善巧向导。

“Khandhadhīrā（蕴慧者）”指在五蕴中运转智慧者。“dhātudhīrā（界慧者）”指在十八界中运转智慧者。其余的词也应依此方式理解。“Te dhīrā evamāhaṃsu”意为这些智者这样说：“少许、微小。”又说：“一点点、刹那。”又宣说：“轻、短暂。”并以种种方式说：“不长久、不持久。”

11现在，为了显示那些不如此而行者所遭遇的不幸，说了“passāmi（我看见）”这首偈颂。其中，“passāmi”意为用肉眼等看见。“loke（世间）”指地狱等处。“pariphandamānaṃ（颤抖）”指到处颤抖。“pajaṃ imaṃ（这些众生）”指这些有情的集合。“taṇhāgataṃ（被渴爱所制）”意指被渴爱征服、击倒。“bhavesu（有中）”指欲有等生存状态。“hīnā narā（卑劣的人）”指行为下劣之人。“maccumukhe lapanti（在死门口悲叹）”指临死时在死亡面前悲泣。“avītataṇhāse（未离渴爱者）”指未离渴爱者。“bhavā（有）”指欲有等。“bhavābhavesu”即于种种有，也就是一再、反复的生存。

“Passāmi”解释为：我也用肉眼看。肉眼有两种：带资具眼和净色眼。其中，位于眼眶内，下方依眼眶骨、上方依眉骨、两侧依眼窝、外部以睫毛为界，由贯穿眼眶中央的腱索与脑相连，带有黑白圈斑点的肉团，称为“带资具眼”。在这肉团之中，依止于彼处、系属于彼处，由四大所造的净色，称为“净色眼”。这里指的是后者。这个净色眼，位于带资具眼之中，坐落在白圈环绕的黑圈中央，正对面前站立者身形所处的视野位置。它存在于七层眼膜之内，犹如油渗透七层棉花一般，遍满七层眼膜，大小如虱子的头。它恰如其分地为眼识等作为事（所依）与门而安住。

因为能看，故称为眼，我用肉眼看。天眼：即如“诸比丘，我以清净超人的天眼，见到……”（《中部》1.284）这样所说的天眼。慧眼：即如“远离尘垢的法眼生起”（《中部》2.395；《大品》16）这样所说的慧眼。佛眼：即如“诸比丘，我以佛眼观察世间，见到……”（《中部》1.283）这样所说的佛眼。一切眼：即如“一切眼就是所谓的一切知智”（《小部注》，陶他咖童子问解说32；摩伽罗阇童子问解说85）这样所说的一切眼。“Passāmi（我看见）”：即用肉眼看色，如同观看放在掌中的余甘子果；“Dakkhāmi（我了知）”：即用天眼了知众生的死与生；“Olokemi（我观察）”：即用慧眼观察四圣谛；“Nijjhāyāmi（我审虑）”：即用佛眼审察信等五根；“Upaparikkhāmi（我遍察）”：即用一切眼遍察五种可被引导的众生。

所言“因渴爱的颤动而颤动”（taṇhāphandanāya phandamānaṃ），是指由渴爱的躁动而躁动。此后，从邪见的颤动等，直至因邪见的灾患之苦而颤动的终点，如前文所明，故容易了知。“Samphandamānaṃ”是反复地颤动。“Vipphandamānaṃ”是以种种不同的方式颤动。“Vedhamānaṃ”是震动。“Pavedhamānaṃ”是剧烈震动。“Sampavedhamānaṃ”是一再地、反复地震动。又或者，这是经由前缀来扩展词义。

所言“Taṇhānugataṃ”，指被渴爱渗入者；“taṇhāyānusaṭaṃ”，指被渴爱遍满者；“taṇhāyāsannaṃ”，指沉没于渴爱者；“taṇhāya pātitaṃ”，指被渴爱抛掷者，或也有读作“paripātitaṃ”（被彻底抛掷）的；“abhibhūtaṃ”，指被渴爱征服、覆盖者；“pariyādinnacittaṃ”，指被渴爱耗尽而取走其心者。换个角度来说：就像被洪流冲走的人，是为渴爱所带走者；如同堕入执取的色等缘中的人，是为渴爱所跟随者；如同覆盖水面并蔓延开来的蓝绿藻，是为渴爱所遍覆者；如同掉入粪坑的人，是沉入渴爱者；如同从树顶坠下而堕入地狱的人，是被渴爱抛掷者；如同被执取的色所结成的系缚，是为渴爱所征服者；如同那个执取所执取色的人，在观智生起之后的状态，即是渴爱耗尽心的状态。又或者说：被欲贪所带走的，称为渴爱所行；被欲贪与渴爱所跟随的，称为渴爱跟随；被欲漏所遍满的，称为渴爱遍覆；被欲的热恼所沉没的，称为沉入渴爱；被欲的联结所抛掷的，称为被渴爱抛掷；被欲的暴流所

「Bhavābhavesu」：有与非有。此中，“有”指欲界，“非有”指色界与无色界。或者，“有”指欲界与色界，“非有”指无色界。即于这些有与非有中。「Kammabhave」指业轮，即业有。「Punabbhave」指再有，即导向再生的果报轮。「Kāmabhave」指于欲界。「Kammabhave」亦指业轮。其中，业有因令有存在，故称为“有”。在欲有中，再有即是于欲界的再生有、果报轮。果报有因其存在，故称为“有”。于色有等，理亦如是。此处，“于欲有、色有、无色有”是就处所有而言；此三者中，“业有”是就业有而言，“再有”是就再生有而言。「Punappunabbhave」指再三再生。「Gatiyā」指于五趣中任何一趣。「Attabhāvābhinibbattiyā」指种种有身的再生。「Avītataṇhā」为根本句，即未离渴爱，意为渴爱尚未远离。因缺少刹那断除，故称“未离”（avigata）。

1212. 正因为那些未离渴爱者如此颤动、悲啼，佛陀为劝导他们调伏渴爱，而宣说了“mamāyite”这首偈颂。其中，“mamāyite”指被渴爱与邪见执为“我的”之事物。“passatha”是佛陀对听众的呼唤。“etampi”意为“这亦是过患”。其余内容容易了知。

「Dve mamattā」指两种执取，即两种爱著。「Yāvatā」是表示分界、确定的虚词，用以限定。「taṇhāsaṅkhātena」即渴爱类别之意，此中的“类”（saṅkhā）与“被称为”（saṅkhāta）同义，正如“想因缘而戏论类”等经文中的用法。「sīmakatanti」指无有分割过失的划定界限，如“可认定三由旬为最大界”等情形。「odhikata」指无有言词分割过失的限定，如同界标树。「pariyantakata」指已经划定边界。界标树为双方共有，但此如同整块盐巴，全然切定，故称“尽边划定”。「pariggahita」指在未来亦属自己、不属他人，以一切方式执取。「mamāyita」指成了爱著的对象，犹如结夏安居时固定使用的坐卧处。「idaṃ mama」（这是我的）用于近处指说；「etaṃ mama」（那是我的）用于远处指说。「ettaka」是对资具数量的限定。

“Aṭṭhasataṃ taṇhāvicarita”是指一百零八种渴爱活动的方式。为什么是一百零八种呢？对色爱……乃至对法爱，这些在眼门等速行心路中生起的渴爱，就像根据父亲而被称为“富商之子”“婆罗门之子”一样，也是依与自身相似的所缘而得名的。此处，以色为所缘而对色的爱便是色爱。当它以色欲贪的形态，乐著于色而转起时，称为欲爱；当它以常见相应的贪的形态，乐著于“色是恒常、坚固、永远存在”而转起时，称为有爱；当它以断见相应的贪的形态，乐著于“色将坏灭、消失、完全断绝”而转起时，称为无有爱。如此，一种色爱便成三种。正如对色爱这样，对声爱等也是如此，因此有了十八种渴爱活动的方式。这十八种再各别分为缘内色等的十八种，以及缘外色等的十八种，合为三十六种。再进一步，过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，总共便是一百零八种。或者，依内（所缘）的方式，由“我是”“我如此”等，依内色等而生起的见有十八种；依外（所缘）的方式，由此而生起“我是”、由此而生起“我如此”等，也有十八种见。

有二十种事的身见：「有二十种事的身见」是指，对于色等五蕴，每一个都以“观色是我”等（《无碍解道》1.130-131）的方式，依四种执取而转起，以这些事为立足点而生起的见，在有（存在）的意义上，因为在叫作五蕴的身中有这样的见，所以称为「身见」。有十种事的邪见：「有十种事的邪见」是指，以“没有布施，没有供养”等方式转起的邪见，它是不真实的见，或者是脱离了真实而执取的邪见，因此是邪见；也因为它会带来无义、无利益，被智者们所呵斥，所以被称为邪见。它应该被看作是以不如理倾向为特相，以执摸为味，以邪倾向为现起，以不见圣者、耽著于欲等为足处的，是最极罪恶的。有十种事的边执见：「有十种事的边执见」是指，以“世间是常的，世间是无常的，世间是有边的”等方式转起，每一种都执取其中的一部分为立足点，如此转起的见，就是有十种事的边执见。凡是这样种类的见：「凡是这样种类的见」就是无论什么样子的这类见。「恶见」：是指堕入到诸见当中去了。这种见被含摄在六十二种见当中，所以叫恶见；这种见本身就是见，因为难以超越，所以叫「见稠林」，如同草稠林、林稠林、山稠林一样。因为充满危险与恐惧，所以叫「见荒漠」，如同贼荒漠、猛兽荒漠、无水荒漠、饥荒荒漠一样。因为会违害和颠倒正见，所以叫「见歪曲」。因为邪见生起的时候，一定会违害和颠倒正见。由于它一会儿执取常，一会儿执取断，这种见的怪异动摇，所以叫「见动」。具有恶见的人无法安住在某一个确定的立场上，他一会儿随念常，一会儿随念断。这种见本身以结缚的意义成为结，所以叫「见结」。如同鳄鱼等死死咬住猎物那样，它紧紧地抓着所缘的人，所以叫「执」。因为安立之后而执取，所以叫「执取」。这种执就是以很强的活动状态，安立之后牢牢地抓住。它欲以常等见去倾向，所以叫「倾向」。它超越了法的真实面目，从外部以常等见去摸取，所以叫「执摸」。因为它会带来无义，所以是低劣的道，或者是通往低劣之处的道，所以叫「邪道」。因为它不是真实的正路，所以叫「邪路」。就像迷失方向的人，虽然认定“这是去某村的路”，却走不到那个村子一样，具有恶见的人即使认定自己的见解是“通往善趣的道”，也无法到达善趣，因此，因为不是真实的路，所以称为邪路。因为它本身就是邪的，所以叫「邪性」。因为愚人就在这里面流转，或者说他们在这里面渡过，所以叫「渡场」，而这个渡场又是灾祸的处所，所以叫「外道处」；或者，因为这是外道们出生和安住的地方，所以也称为外道处。是颠倒的取著，或者由颠倒而取著，所以叫「颠倒执」。取著非真实的自性，所以叫「颠倒执」。以“无常是常”等模式，翻转过来而执取，所以叫「颠倒执」。这不是正确方法的执取，所以叫「邪执」。在不真实的事物上，而不是在真实自性的事物上，却认为是那样、是真实的、是自性，这样的执取，就是“于不真实中，认为它是真实”的执取。「凡是」：不管有多少。「六十二恶见」：就像《梵网经》里所说的六十二种恶见。

即使害怕被抢断而动摇：是指心中生起“他们会抢走、强力强行地抓去”这样的疑虑时，也就心慌意乱了。正在被抢断时：按照前面说的方式，指正在被抢夺走的那个时候。已被抢断时：按照前面说的方式，指已经被抢走、被夺去了的时候。即使害怕变易而动摇：是指对于用转变的方式变成别的状态而心存疑虑时，也就动摇了。正在变易时：指正在转变的那个时候。已变易时：指已经转变了的时候。动摇：就是心慌颤动。遍动：是以一切方式慌张。纷动：是以种种不同的方式摇动。颤抖：是看见危险而发抖。遍颤：是因为惊恐畏惧而特别地浑身发抖。全颤：是因为恐惧到汗毛竖立，用一切方式剧烈地发抖。这些是动词的被动语态复数受格形式。少水：指水很少的时候。寡水：指水被搅乱的时候。水耗尽时：指水干涸了的时候。或被苍鹭等：指被其余种类的鸟啄食。被啄食：指被恼害、被撞击。被抛起：指从泥里被拖出来，或者被吞食。被啄食：指被吃掉。被乌鸦所动摇。被鹰所遍动。被苍鹭所纷动。当被这些鸟用喙抓住的时候，因为面临死亡而颤抖。在身体被刺穿的时候而遍颤。在死亡邻近的时候而全颤。

“观察”：即观其过失。“衡量”：即衡量功德与过失。“审察”：即详尽地展开功德与过失。“明辨”：即舍弃应断除的事物，而远离之。“令明确”：即令其成就，成为不共。或者，通过除去混杂的过失，以区分事物的方式而观察；通过除去无决定的过失，以定量化的方式而衡量；通过除去事物本身的过失，以分别的方式而审察；通过除去迷乱的过失，以最胜分别的方式而明辨；通过除去密集的过失，以自然区分的方式而令明确。“舍断”：即完全舍断。“遍舍”：即舍弃。“不执为我所有”：即不以渴爱与邪见作为执著之处。“不执取”：即在邪见生起之前，以智慧而不执取。“不执捉”：即不以寻思而生起。“不执著”：即不以决意投入邪见的方式而进入。

“不造作”：即不以执取的渴爱而造作。“不生起”：即不以导致再有的渴爱而生起。“不全生起”：即不以特别的方式而非全生起。“不令生”：即不以欲求的渴爱而不令生。“不全令生”：即不以一切方式而非全令生。或者，这些词是依前缀而扩展的。如是，此处第一偈是在说乐味。

13之后，以随后四偈开示了过患。现在，为了开示具方便的出离以及出离的功德，遂说“于两端”等二偈。又或者，由所有诸偈开示了欲的过患、鄙秽与染污之后，现在为了开示出离的功德，而说“于两端”等二偈。其中，“于两端”：即于触与触之集等诸二法之分际。“调伏了欲”：即调伏欲贪。“遍知触”：即遍知眼触等触，或随触而遍知与之相应的一切非色法，以及以他们之依处、门、所缘而说的色法——也就是整个名色——以三种遍知而遍知。“不贪求”：即于色等一切法而不贪求。“凡自所呵责者则不造作”：即凡是自己所呵责的，便不造作。“智者不染著于所见所闻”：即如是具有坚固慧的智者，于所见与所闻之法，不染著于两种染著中的任何一种，犹如虚空，无所染著，达至极致清净。

“触是一端”：意为触是一种分际。“能接触，故为触”：此触以接触为特相，以撞击为作用，以会和为现起，以所缘现前为足处。此触虽是非色法，却唯以接触的方式于所缘中转起，故具有接触的特相。虽仅于一处而不黏着，却如色对眼、声对耳那般，令心与所缘相撞击，故有撞击的作用；或因其乃由依处与所缘的撞击而生起，依成就之义，亦可将它的作用理解为“撞击的作用”。此在注释书中有说：

“四地所摄的触，没有不具有接触特相的，但撞击的作用唯五门转起者方有。五门转起的触，既有接触的特相，也有撞击的作用。意门转起的触，唯有接触的特相，并无撞击的作用。”

如此说完，便引用了此经（《弥兰陀问经》）：

大王，譬如两只公羊相斗：其中一只羊应视为眼，另一只羊应视为色，它们的会合应视为触。如此，触以触为其特相，以撞击为其作用。大王，又譬如两手相拍：其中一只手应视为眼，另一只手应视为色，它们的会合应视为触。如此，触以触为其特相，以撞击为其作用。此为详细解释。

或者，如‘以眼见色’等句中，眼识等是以眼等名称而说；同样，在此处，它们也是以眼等名称而说，应当这样理解。因此，在‘应被看作眼’等表述中，依此理趣，其义应解为‘应被看作眼识’。如此一来，由于心与所缘的撞击，在此经中，也以作用之义成就了‘撞击的作用’。然而，因为它是依‘三者的会和’这一自因来阐述的，所以以会和为现起。如于各处所说，‘三者的和合是触’，这纯粹是依于因来阐述的。而且，此经句的意思是‘三者的和合即是触’，并非仅仅是和合就是触。

然而，由如此说明，它便以彼方式显现，故说为‘会合的现起’。但若以果报义之现起而言，则称为‘受的现起’。因为它令受现起，即令受生起之义。而当它令受生起时，应如下理解：譬如外在的热虽亦是缘，但依止于称为虫胶的物质而生起的温热，只会令其所依附者变软，却不能令作为外缘的‘无焰热炭’之外在热本身变软。同样，此受虽有称为色基、所缘等他缘，但因依止于心，故只在自己所依存的心中令受生起，而不在作为其缘的色基或所缘中生起。又因为它是‘以适当的作意，依根防护诸境，毫无障碍地’生起的，故又说为‘以现前之境为足处’。

「触」由何因缘而生、而集起，此缘即名为「触的集起」。如经中所说：「以六处为缘，有触。」「过去二法」是从时间角度而说的。「受二法」者，如注疏所说「舍受由于寂静之性，故说为乐」，因此将舍受摄入乐受，从苦与乐两方面而说。「名色二法」是从无色与色两方面而说的。「处二法」是从轮回流转的角度而说的。「己身二法」则是从五蕴的角度而说，当知如此。于此，能令乐生起者，即是「乐」；能令受生起者，即是「受」；能令苦生起者，即是「苦」。具有倾向、弯曲之相者，是「名」；具有变异、破坏之相者，是「色」。眼处等六处是「内」的；色处等六处是「外」的。色蕴等五蕴，因其存在，故称为「己身」。无明、业、爱、食、触、名色，这些是「己身的集起」。

「眼触」：「眼」的意思是能染着于色、并清晰地识别色。从眼根生起的触，即是「眼触」。此触对其相应的受，以俱生、相互、依止、果报、食、相应、有、不离去这八种方式成为缘。「耳」是能听的意思。它生长在带有附件的耳腔内部，覆以纤细的茶色毛，形状如指套，在那里适当地发挥着耳识等色基与门的作用。从耳根生起的触，即是「耳触」。对于「鼻触」等，也是同样的道理。「鼻」是能嗅的意思。它生长在带有附件的鼻腔内部，形状如羊足，在那里适当地发挥着鼻识等色基与门的作用。「舌」能让人渴求维持生命所需的滋味，或从品尝味道的角度得名。它生长在带有附件的舌部，避开舌尖、舌根和舌的两侧，于舌面上方中央如破裂的莲花瓣聚合之处，适当地发挥着舌识等色基与门的作用。「身」是不善法、有漏法的生起之处。所谓「生处」，即是产生之处。于此身体中，凡有业力所生生命活动之处，普遍皆有身净色，适当地发挥着身识等色基与门的作用。「意」能认知，即是了别之义。「意」是指与转向心及有分心一起

为说明六种触实则仅为两种，故说「增语触」与「有对触」。于意门生起的触是「增语触」。于五门生起的触，因依处、所缘等有对碍而生起，故称为「有对触」。

于乐受所缘，应以乐受领受；于苦受所缘，应以苦受领受；于不苦不乐受所缘，应以不苦不乐受领受。其中，“乐”的意思是带来快乐，即令生起者感到快乐。或者，因为它善能掘除、摧毁身心的疾病，所以叫作“乐”。“苦”的意思是带来痛苦，即令生起者感到痛苦。“不苦不乐”既不是苦也不是乐，此处的“不”（ma）字是依词语连接而说的。

此处所说的“善”（kusala）等，是就种类而说的。其中，“善”与二十一种善心相应；“不善”（akusala）与十二种不善心相应；“无记”（abyākata）与其余果报心、唯作心等无记心相应。

其次，再依“有”的分类来说明，故说“欲界”（kāmāvacaro）等。与五十四种欲界心相应的，即欲界。由于弃舍欲而活动于色界，故名“色界”（rūpāvacaro）；从善与无记来说，它与十五种色界心相应。由于弃舍欲与色而活动于无色界，故名“无色界”（arūpāvacaro）；从善与无记来说，它与十二种无色界心相应。

现在从倾向的角度加以说明，说“空”等。其中，“空”者：因远离贪、嗔、痴而称为“空”。“无相”者：因没有贪、嗔、痴的相而称为“无相”。“无愿”者：因没有贪、嗔、痴的愿求而称为“无愿”。

现在，从属于轮回与不属于轮回的角度显示，说“世间”等。其中，“世间”指破坏、崩坏的意义，即轮回；由于属于此轮回，系着于世间，便称为“世间”。出离者为“超胜”；因不属于世间，故超胜世间，称为“出世间”。“触”是指触的行相；“触”与“已触的状态”是通过前缀扩展而来的词语。

所谓「作了这样的了知」（evaṃ ñātaṃ katvā），意思是：这样地使之明显后，了知者进行决断、分别，并且以接下来要说明的方式进行思惟。由于它的无常性和有始有终性，决断为「无常」（aniccato）。由于不断生灭所产生的压迫性，以及它是苦的所依，决断为「苦」（dukkhato）。由于靠缘维持的性质和作为疾病的根源，决断为「病」（rogato）。由于与苦尖锐结合的性质、流出烦恼不净的性质，以及由生、老、坏灭而有红肿、成熟、破裂的性质，决断为「疮」（gaṇḍato）。由于产生压迫、内部刺入、难以拔出的性质，决断为「箭」（sallato）。由于应受呵责、带来衰损、是罪恶之事的性质，决断为「恶」（aghato）。由于产生不自在、是疾病之因的性质，决断为「病」（ābādhato）。由于不受控制和不顺从的性质，决断为「敌」（parato）。由于被病、老、死所坏灭崩解，决断为「坏」（palokato）。由于带来各种灾难，决断为「灾」（ītito）。由于带来众多未曾见的祸患，以及是一切灾祸的所依，决断为「难」（upaddavato）。由于是一切恐怖的来源，并且与称为苦灭的至上安稳相对立，决断为「恐怖」（bhayato）。由于被各种不利所追随、为过失所附着，并且像邪灵一样不可容忍，决断为「祸」（upasaggato）。由于被病、老、死以及利、衰等世间法所动摇，决断为「动」（calato）。由于通过加行和自性而有坏灭的性质，决断为「坏」（pabhaṅguto）。由于一切状态都会毁坏，并且没有坚固性，决断为「不坚」（adhuvato）。由于没有救护性、不能获得安稳，决断为「无护」（atāṇato）。由于不值得依附，即使依附了也不起庇护作用，决断为「无依」（aleṇato）。由于对那些依止它的人，并没有真实的无畏，决断为「无皈依」（asaraṇato）。由于缺少如所计度的常、乐、我、净等实体，所以是空虚的，决断为「虚」（rittato）。正是由于空虚，而称为「空无」（tucchato），或者因为它微少。因为在世间中，微少也被说为‘空无’。由于缺少主人、居住者、感受者、作者、支配者，决断为「空」（suññato）。

又因无有主宰等性质，故以“无我”而观。因流转的苦性、苦有过患的性质，故以“过患”而观。或者，“过患”即“他走向、流转于不幸”，这是可怜人的代名词。诸蕴也确实可怜，由于类似过患，故以“过患”而观。因具有老与死这两种变异性质，故以“变易法”而观。因羸弱，乐受如泡沫般容易坏灭，故以“非坚实”而观。因是苦的因，故以“苦根”而观。因像表面为友、实则为敌那样破坏信赖，故以“杀手”而观。因灭尽“有”的性质、由无有性而产生，故以“无有”而观。因是诸漏的立足处，故以“有漏”而观。因由因缘所造作，故以“有为”而观。因由死魔、烦恼魔的饵食所组成，故以“魔饵”而观。因有生、老、病、死的性质，故以“生老病死法”而观。因是愁、悲叹、忧恼的因，故以“愁悲叹忧恼法”而观。因是渴爱、邪见、恶行、染污诸法所行的境界，故以“染污法”而观。因依无明、业、渴爱、六处而现起，故以“集”而观。因这些不存在了便止灭，故以“灭”而观。

“断除”：即从自己的相续中移除。“驱散”：即刺戳。“使成边际无”：即令其边际灭尽。“令归于无”：即令其渐次归于无。因为有这些人以圣道之剑，斩断了由渴爱与无明所组成的根，故为“根已断”。因为如同多罗树那样，他们的根基已被作成，故为“作多罗树桩者”。正如将多罗树连根拔起后，其处唯余树桩，彼树便不再生长；同样地，以圣道之剑将色等味之根连根拔除后，在这些先前曾生起他们的心相续中，只留下根基的状态，因此它们全都称为“作多罗树桩者”。“那位的”：即那个人的这种贪。“彻底断”：即被断除。“寂止”：即以果而寂止。“安息”：即以安息断而安息；或由前缀增强词义。“不能再生”：即不能再生起。“被智火烧尽”：即被道智之火焚毁。或者，如同连容器一道丢弃，这是连同根基一起舍断的。如同根被切断了毒藤，故为“连根断除的”。如同在灶上浇水而息灭的炭火，故为“寂止的”。如同滴在已息灭炭火上的水滴，故为“安息的”。如同断了生芽之因的种子，故为“不能再生起的”。如同被雷劈的枯树，故为“被智火烧尽的”——有论师这样说。

“离贪”：这是就舍离自身贪求而说。“灭贪”：这是就于所缘舍弃爱着性而说。“弃贪”：这是为显示不再执取的状态而说。“脱贪”：这是就于相续中解脱而说。“断贪”：这是为显示虽已从贪解脱，却亦无一处住着而说。“弃舍贪”：这是为显示舍弃先前所执取之物而说。“离染者”、“灭染者”、“弃染者”，应依前述之理结合。其中，因抓取之义而为贪求，因染着之义而为染着。“无渴爱者”：即无有渴爱。也读作“无遮障者”，意为离去了渴爱的覆盖。“寂灭者”：即寂灭自性者。“清凉者”：即清凉自性者。“感受安乐者”：即领受身乐与心乐的自性者。“以成梵体者”：即以最上自性。“以自心”：即以心。

「因已作故」：即因已造作了种种恶业。「因未作故」：即因未造作种种善业。「我造作了身恶行，未造作身善行」等，分别是从根门、从不律仪与律仪、从十善业道与十不善业道的角度所说。「在戒律上我不是圆满行持者」等，则是从四遍净戒的角度所说。「不精勤于警寤者」，是从五警寤的角度所说。「以念与正知者」，是从义正知等角度所说。至于「四念处」等菩提分法，则是从世间与出世间的角度所说。「我不曾遍知苦」等，应知其义是从四圣谛的角度所说。这些义理，因在各相关处已经解说过，此处便十分明了。

「坚毅者、智者」等七个词，义理如前所述。进一步说，「坚毅者」：于苦中不可动摇，故名坚毅者。「智者」：于乐中不浮荡飘举，故名智者。「有慧者」：于现法利益与后世利益已善加修习，故名有慧者。「具觉慧者」：于自他诸利安住不动，故名具觉慧者。「有智人」：于深奥与浅显之义皆不退转，故名有智人。「照了者」：能照亮隐秘与覆藏之义，故名照了者。「具聪慧者」：因无烦恼而清净，如天平般公正不倚，故名具聪慧者。「不沾着」：即不依同类而沾着，犹如虚空中划过的痕迹。「不遍沾」：即尤为不沾着。「不附沾」：即虽与物结合亦不沾着，犹如掌中划过的痕迹。「不沾」：即虽与物结合亦不为所染，犹如置于迦尸布上的摩尼宝珠。「不遍沾」：即尤为不染着，犹如包裹摩尼宝珠的迦尸布。「不附沾」：即虽贴近亦不附着，犹如莲叶上的水珠。「出离者」：即已向外走出，如同从牢狱中逃出之人。「弃舍者」：即已舍弃恶法，如同丢弃仇敌所藏的垢衣。「解脱者」：即善巧地解脱，于应执取之境灭除喜爱，不再回转。「离系者」：即不与烦恼结合，如同病已痊愈之人。「以无界限之心」：即以已破除界限之心，意为于一切……

14在「遍知想」这一偈中，其要义略述如下：并非仅仅遍知触，而是对于欲想等种种想，或依随于想，依前面所说的方法，用三种遍知遍知名色之后，依此行道，也同样能度越四种瀑流。由此，那位度脱瀑流者，在渴爱与邪见的执取之中，因断除了渴爱、邪见与烦恼而不被染着。他作为诸漏尽者、牟尼，因拔除了贪等箭矢而成为「已拔箭者」，因达到了念力的增盛而「不放逸」而行，又或者在预备阶段便精勤不放逸，由不放逸的行持而成为已拔箭者后，不再顾恋自己与他人的身体等种种，不再留恋此世与他世。他彻底地只在最后的心灭去之时，无所执取，犹如薪尽之火一般般涅槃。如此，以阿拉汉果为顶峰，结束了这次说法，仅是安立了教法而已；然而，并非通过这次说法而生起道或果，这是因为此次说法是针对诸漏尽者而宣说的缘故。

能认知青、黄等种种所缘的差别，因此称为“想”。它以“了知”为相，以“再认”为作用。因为所有属于四地的想，无不以了知为相，一切想皆以了知为相。其中，那种凭借先前所作标记而认知的想，便具有“再认的作用”。应当如此理解它的运作：如同木匠先在木材上刻下记号，随后凭藉那记认再次认出那块木材；又如有人观察了他人身上的痣相等特征后，便依循那特征再次认出“这就是某人”；亦如掌管国王宝饰之人在各件宝饰上系上名牌，当有人吩咐“请取某件宝饰来”，他便点灯进入宝库，辨明名牌后将那件特定的宝饰取出——想正是如此生起的。

另有解说：从遍揽一切的角度而言，“想”以“了知”为相，以制造能引生再认之缘的标记为作用，犹如木匠等在木材等物上做记号；以依循所执取的标记而起执著为现起，正如曾见过大象的盲人一味执取局部；或者，因其不深入所缘、不能持久安住，而以“短暂不住”为现起，犹如闪电；以现前所及的境为近因，如同小鹿望见稻草人而生起“这是人”的想。其中，当想与智相应时，便完全随顺智而行，这应理解为如同地等元素由与其俱生的相应法伴随而行一般。

与欲相应的想，是“欲想”。与嗔相应的想，是“嗔想”。与害相应的想，是“害想”。其中，前两种想（欲想、嗔想）既可以对有情生起，也可以对诸行生起。因为，当针对可爱、可意的有情或诸行而起寻思时，欲想便生起。当面对不可爱、不可意的有情或诸行，从内心生起愤恨而作观待，乃至意欲将其毁灭，在此期间所生起的便是嗔想。害想则不会对诸行生起，因为诸行中并无可被加害的对象。唯独当欲加害有情，思惟“愿这些有情被杀掉、被灭绝、被彻底灭尽，乃至不复存在”时，害想才会对有情生起。 与出离相应的想，是“出离想”。在不净观的前分阶段，它属于欲界；在不净禅那中，属于色界；以彼禅那为基础而生起道与果的阶段，则属于出世间。 与无嗔相应的想，是“无嗔想”。在慈心观的前分阶段，它属于欲界；在慈心禅那中，属于色界；以彼禅那为基础而生起道与果的阶段，则属于出世间。 与无害相应的想，是“无害想”。在悲心观的前分阶段，它属于欲界；在悲心禅那中，属于色界；以彼禅那为基础而生起道与果的阶段，则属于出世间。 以无贪为始，其余二者亦如是了知。

“像这一类的想”：还应知道其他如“有对触所生想”“名言触所生想”等类别。其中，“名言触所生想”依通途而言，即涵盖六门的想。因为三个非色蕴自身犹如背靠背而立，它们为与己同时生起的想安立了“名言触所生想”之名。若依不共的说法，“有对触所生想”指前五门生起的想，“名言触所生想”指意门生起的想。应知这些都是为了涵盖其余更多的想。

“想”：指其自性名称。“能认知”：指认知的活动形态。“能认知的状态”：指具有能认知的体性。

“无明暴流”：由于不应积聚之义，身恶行等名为“不应得”，即不应获得。它获得此不应得者，故为无明。反之，身善行等名为“应得”，它不获此应得者，故为无明。它不知蕴的积聚义、处的范围义、界的空无义、根的主宰义、谛的真实义，故为无明。它不知苦等四谛——即依逼迫等角度所宣说的四种含义，故为无明。它在无始轮回中，令有情奔驰于胎、趣、有、识住、有情居五种存在形态，故为无明。它奔驰于究竟不存在的男女等概念，反而不奔驰于真实存在的蕴等，故为无明。又，它覆盖眼识等的依处与所缘，以及缘起、缘生诸法，故为无明。这就是无明暴流。 应当以欲暴流来度越；以有暴流来渡过；以见暴流来超越；以无明暴流来越过。或者说，以入流道断除而度越；以斯陀含道断除而渡过；以阿那含道断除而超越；以阿拉汉道断除而越过。又有人主张：“度越等五句，应配合彼分断等五种断除来理解。”

说道“牟尼即指智”之后，为显示其分类，又接着说“那种慧、了知……”等。除如前所述的方式之外，此处特指明“无痴、择法”这一句。 无痴与善法中的不修习相对，是修习之因。依无痴之力，能无颠倒地执取；有痴者则颠倒执取。依无痴之力，能如实执持真实，随顺事物自性而作。因为有痴者执取“真实为不真实，不真实为真实”；同样地，依无痴之力便不会有求不得苦。无痴者因为能这样审察：“于此，这又能从何处得到呢？”，所以没有死苦。因为有痴的死亡是苦，而这种苦对无痴者来说并不存在。于出家者而言是乐共住，且不生于畜生道。因为有痴而常迷惑者，会生于畜生道。无痴是痴的对治，它依无痴之力摧破了由痴引致的非中道状态。依无痴之力，能有无害想、界想、依中道而行，并能破除后两种执着（即见取与戒禁取）。最后两种念处，也正是依于无痴的威力而成就的。无痴是获得长寿的因。无痴者能了知利益与不利，回避不利、接受利益，因而能长寿，且不会从自身的成就中退堕。因为无痴

“具备那种智”：即具足此处所说之智的人，即有学等圣者，称为牟尼。“得牟尼者”：即获得此智、证得牟尼状态的人。 “三”：这是数量的限定。 “牟尼法”：即能成就牟尼、造就牟尼的修行法。 在身牟尼等法中，身牟尼应依表色身而安立；语牟尼应依表语与声语而安立；意牟尼应依意门心等而安立。 “三种身恶行的断除”：即断除杀生等从身体发起的恶行。 “身善行”：即从身体发起的善行。 “以身为所缘的智”：即以身体为所缘，从无常等角度而生起的智。 “身遍知”：即对身体的知遍知、度遍知、断遍知，以此三种遍知了知的智。 “与遍知俱行的道”：即全面审察自身后生起的、与遍知俱行的道。 “对身上欲贪的断除”：即断除对身体的渴爱与欲贪。 “身行的灭”：即入出息灭、止息，即是入第四禅定。 “语行的灭”：即寻与伺灭、止息，即是入第二禅定。 “心行的灭”：即想与

在第一首偈颂中，“身牟尼”：因断除身恶行而称为身牟尼。“语牟尼”：因断除语恶行而称为语牟尼。“意牟尼”：因断除意恶行而称为意牟尼。“漏尽牟尼”：因断除一切不善而称为漏尽牟尼。“成就牟尼法”：即已了知所应了知的，安住于果位，故称成就牟尼法。“说为一切舍断者”：即已舍断一切烦恼而安住者，故说为一切舍断者。

在第二首偈颂中，「已洗净罪恶」(ninhātapāpaka)：意指于‘内’与‘外’所摄的一切处，以内外境为所缘而生的所有罪恶，已由道智洗净、涤除而安住者，称为‘已洗净罪恶者’，应如此理解其义。居于家中、行在家生活者，是‘在家牟尼’。出家行非家生活者，是‘非家牟尼’。其中，有学圣者称为‘有学牟尼’。阿拉汉称为‘无学牟尼’。独觉佛称为‘独觉牟尼’。正自觉者称为‘牟尼之牟尼’。

然后，为更进一步解说而提问：‘哪些是在家牟尼？’‘在家者’：从事耕作、畜牧等在家职业者。‘已见道者’：已见涅槃者。‘已了知教法者’：已了知三学之教法，故称已了知教法者。‘非家者’：无有耕作、畜牧等在家职业，出家者称为‘非家者’。‘七有学’：即入流者等七类圣者。他们尚于三学中学，故为‘有学’。阿拉汉不复为学，故为‘无学’。独觉佛依各自因缘，独自无师而觉悟四圣谛，故称‘独觉牟尼’。

所谓‘牟尼之牟尼是指如来’，此中以八种理由说明世尊为如来：一、如过去诸佛而来，故称如来；二、如过去诸佛而去，故称如来；三、已到达真实相，故称如来；四、已如实觉悟真实法，故称如来；五、由如实见，故称如来；六、由如实说，故称如来；七、由如实作，故称如来；八、以超胜义，故称如来。

世尊如何以“如同到来”而成为如来呢？正如过去的正自觉者，为利益一切世间而精勤到来。这说的是什么意思呢？即过去诸世尊是以那样的誓愿而来，我们的世尊也以同样的誓愿而来。又如，过去诸世尊圆满了布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍这十种波罗蜜、十种近波罗蜜、十种究竟波罗蜜，也就是三十种波罗蜜；圆满了舍弃肢节、眼睛、财富、王国、子女、妻子等五种大舍；圆满了过去世的修行与实践、开示佛法、了知饶益众生等诸行，达到智行的顶点而来，我们的世尊也是如此到来。再者，过去诸世尊修习并圆满了四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、圣八支道而来，我们的世尊也是如此到来。因此，正因“如同到来”，故称如来。

正如燃灯佛等诸牟尼，证得一切知来到此世间；

同样，这位释迦牟尼也已到来，因此，这位具眼者被称为如来。

如来何以称为“如去”？正如过去诸世尊初降生时那样行走。他们如何行走呢？他们刚降生时，双足平稳踏地，面朝北方，以七步威仪而行。正如经文所说——

阿难，菩萨初降生时，便以双足安稳踏地，面朝北方，以七步之姿行走，有白色伞盖擎持于上，他环顾一切方所，发出狮子般雄浑的声音：“我是世间的最上者、世间的最长者、世间的最胜者，这是我的最后一生，如今不再有后有。”

而这行走真实不虚，因为它成为众多殊胜成就的前兆。当他刚诞生时“以双足平立”，这是他获得四神足的前兆；“面朝北方”，则是超越一切世间的前兆；“以七步行走”，是获得七觉支宝的前兆；在“金柄的拂尘挥舞”（经集693）中所说的“拂尘挥动”，则是摧伏一切外道的前兆；“持白色伞盖”，是获得阿拉汉解脱那最胜无垢白伞盖的前兆；“环视一切方向”，是获得一切知智、无碍智的前兆；而“发出狮子吼般的声音”，则是转动不可退转的无上法轮的前兆。同样，这位世尊也如此行走。而这行走对于这些殊胜成就而言，成为了真实不虚的前兆。因此古德们说：

犹如牛王方才降生，于须臾间，便以四足平稳触地；

乔达摩迈出七步，众天人执持白伞盖。

乔达摩行满七步，便平等遍观各方。

发出具足八支的音声，犹如雄狮屹立山顶。

如是，因他这样“去”，故称“如来”。

或者，如同过去诸世尊那样，这位世尊也同样如此：以出离舍断欲贪……以初禅舍断诸盖……以无常随观舍断常想……以阿拉汉道断尽一切烦恼而“去”；如是，因这样“去”，故称如来。

如来如何依“真实相”而得名？地界有坚硬相，这是真实不虚的；水界有流动相；火界有暖热相；风界有支持相；空界有不接触相；识界有了知相。

色有变坏相，受有感受相，想有认知相，行有造作相，识有了知相。

寻有投向相，伺有审察相，喜有遍满相，乐有乐味相，心一境性有不散乱相，触有接触相。

信根以信解为相，精进根以策励为相，念根以安住为相，定根以不散乱为相，慧根以了知为相。

信力以于不信中不动摇为相，精进力以于懈怠中不动摇为相，念力以于忘失中不动摇为相，定力以于掉举中不动摇为相，慧力以于无明中不动摇为相。

念觉支以安住为相，择法觉支以简择为相，精进觉支以策励为相，喜觉支以遍满为相，轻安觉支以寂静为相，定觉支以不散乱为相，舍觉支以省察为相。

正见以照了为相，正思惟以投向为相，正语以摄持为相，正业以发起为相，正命以净化为相，正精进以策励为相，正念以安住为相，正定以不散乱为相。

无明以不知为相，行以思为相，识以了知为相，名以倾向为相，色以变坏为相，六处以处为相，触以接触为相，受以感受为相，爱以因为相，取以执取为相，有以累积为相，生以初生为相，老以衰老为相，死以死没为相。

诸界以空为相，诸处以处为相，念处以安住为相，正勤以勤策为相，神足以成就为相，诸根以增上为相，诸力以不动摇为相，觉支以出离为相，道以因为相。

诸谛有真实相，止有不散乱相，观有随观相，止观有一味相，双运有不超越相。

戒清净有防护相，心清净有不散乱相，见清净有照了相，尽智有断相，无生智有轻安相，欲有根本相。

作意有发起相，触有和合相，受有集起相，定有上首相，念有增上相，慧有殊胜相，解脱有精髓相，以不死为归宿的涅槃有究竟相，这是真实不虚的。此真实相由智慧所通达、无颠倒证得、已证悟者，名为如来。如是，因具足真实相而来，故名如来。

如来如何因对真实法如实已正觉而称为如来？真实法即四圣谛。正如所说：

比丘们，有四种真实、不虚、不异。哪四种？‘此是苦’，比丘们，这是真实、不虚、不异；‘此是苦集’是真实、不虚、不异；‘此是苦灭’是真实、不虚、不异；‘此是苦灭之道’是真实、不虚、不异。（广说）（《相应部》5.1090）

世尊已正觉这些真实，因已正觉真实，故称如来。此处，‘去’（gata）一词即是已正觉之义。

再者，老死以生为缘而生起、集起，这一意义是真实的、不虚的、不异的……乃至……诸行以无明为缘而生起、集起，这一意义是真实的、不虚的、不异的。同样，无明对于诸行的缘的意义……乃至……生对于老死的缘的意义，是真实的、不虚的、不异的。这一切，世尊都已完全正觉；因完全正觉了这些真实，故称为如来。如是，因如实完全正觉真实法，故为如来。

如何因如实见而称为如来？世尊在含天神的世间……乃至含天、人的众生中，于无量世界之间，对无量众生于眼门现前的、名为色所缘之物，以一切方式了知、照见。当他如此了知、照见时，那个色——或依可意、不可意等，或依见、闻、觉、识中所获得的词——例如“什么是那个色，即色处？就是依止于四大种的色彩、光泽，可见、有对，青色、黄色……”等等（《法集论》616），以多种名称、十三种转起、五十二种理则而被分别，这一切唯是真实，无有丝毫虚妄。对于声音等在耳门等处现前的，也是如此。世尊也这样说：

“比丘们，于含天神的世间……乃至含天、人的众生中，他们所见的、所闻的、所觉的、所识的、所得的、所求的、心意所伺察的一切，我皆了知……我皆通达。这是如来的所知，而如来不执取它。”

因此，如来因如实见而称如来。当知此处“如来”一词，即依如实见的意义而成立。

为何如来因如实语而称如来？那一夜，世尊坐于菩提道场不败的金刚座上，摧破四魔，证悟无上正等正觉；另一夜，他在双娑罗树间，于无余涅槃界中般涅槃。在这四十五年间，从最初菩提、中间菩提乃至最后菩提，世尊所宣说的修多罗、祇夜……乃至吠陀罗，一切义理与文句皆无可指责，无缺无余，一切行相圆满，摧伏贪、嗔、痴的骄慢，其中连毫末的过失都不存在。一切所说，犹如同一印章所印，同一量器所量，同一秤所称，唯是真实、不虚、不异。正如所说：

准达，如来证悟无上正等正觉的那一夜，与于无余涅槃界般涅槃的那一夜，于此期间所说、所言、所开示的一切，悉皆如实，无有变异，因此名为“如来”。

此处“gata”一词有“说”的含义。因此，如来因真实语而称为如来。

又，“āgadana”即“āgada”，意为语言。他有真实、不颠倒的语言，因此将da音转为ta音，即成“tathāgata”。应于此义中，如是了知词语的成立。

如何如来因如实行而称为如来？世尊的语言随顺于身，身亦随顺于语言。因此，他如语而行，如行而语。对成就如是之人，如其语，其身亦如彼而行转起——此即是义。如其身，其语亦如彼而行转起，故称如来。因此，世尊说：“诸比丘，如来是如语而行、如行而语者。如是，如语而行、如行而语，由此故称‘如来’。”如此，如来因如实行而称为如来。

如何以“征服”之义而名为如来？上至有顶天，下至无间地狱，横遍无量的世界界，他以戒、定、慧、解脱、解脱知见征服一切众生。他无法被衡量，无可测度，确实是无等、不可量、无上、王中之王、天中之天、帝释中之帝释、梵天中之梵天。因此说：

“比丘们，于含摄天神的世间……乃至含摄人天的一切众生中，如来是征服者，不为任何所征服，是洞见一切者，是自在者，因此称为‘如来’。”

于此，应如此理解其词源：agado（药）犹如无病（agado）一般。那么，这药是什么呢？即是教法的庄严与福德的积集。因此，这位有大神力的良医，以天药降伏了一切外道论者以及含摄天神的世间，犹如以药治蛇。像这样，在征服一切世间时，他具有如实不颠倒的、由教法庄严与福德所构成的‘药’（agado）。将字母d转为t，即成tathāgato（如来），应如此理解。因此，以征服之义称为如来。

再者，‘依如实而往’亦称如来，‘往如实相’亦称如来。‘往’（gato）意指了知、超越、证得、行道。其中，由知遍知（tīraṇapariññā）如实了知全世间故，为如来；由断遍知（pahānapariññā）如实超越世间集故，为如来；由作证（sacchikiriyāya）如实证得世间灭故，为如来；由修习如实趣向世间灭道故，为如来。因此世尊说：

“诸比丘，世间已由如来正自觉知，如来于世间已离系。诸比丘，世间集已由如来正自觉知，如来已断除世间集。诸比丘，世间灭已由如来正自觉知，如来已证得世间灭。诸比丘，通向世间灭道已由如来正自觉知，如来已修习通向世间灭道。诸比丘，包括天、魔在内的世界……乃至心意所思所察的一切，皆由如来正自觉知。因此名为‘如来’。”

此义亦应如此了知。然而，这些仅为阐明‘如来性’的纲要。实则唯有如来才能于一切方面详尽解说如来的如来性。又因一切佛陀于如来功德皆平等一如，故就一切如来总称‘如来们’（tathāgatā）。

阿拉汉（Arahant）：因远离烦恼，因已摧毁敌者及其轮辐（烦恼），因堪受资具等供养，因于造恶时无有隐秘，故如来是阿拉汉。的确，他以道彻底摧毁一切烦恼与习气，故于一切烦恼远远地、极为遥远地安住；由此“远离”（ārakattā）之义，称为阿拉汉。

他由此而得名“远离”，即于诸过失不具足；

导师不具诸过失，故被视为阿拉汉。

“阿拉汉”：又因他以道摧毁了这些烦恼敌，故亦由“已摧破诸敌”之义而称为阿拉汉。

因贪等所摄一切诸敌，皆已摧破；

导师以慧剑摧破他们，故亦被尊为阿拉汉。

「阿拉汉」：再者，那轮回之轮——以无明、有、渴爱为轮毂，以福行等行为辐条，以老死为轮辋，以漏集所成之轴贯穿，联结在三有之车上，无始以来流转不息——他于菩提座处，以精进双足立于戒地，以信手执持能灭尽业之智斧，尽摧此轮一切辐条，故称阿拉汉。

轮回之轮诸辐条，既已为智剑摧破；

此世间导师，故被称为阿拉汉。

「阿拉汉」：又因他是最上的应供者，故堪受衣等资具及殊胜供养。也正因如此，当如来出现于世间时，那些有大威德的天与人，皆不向别处作供养。譬如，娑婆主梵天曾以须弥山量之宝鬘供养如来，其余天人及频婆娑罗王、憍萨罗王等人间诸王，亦各随其力而行供养。乃至世尊般涅槃后，阿育王为纪念世尊，布施了九十六俱胝的财富，于赡部洲建造了八万四千精舍，尚不计其余诸般殊胜供养。是故，亦由「堪受资具等」之义而名为阿拉汉。

因为这位世间主，堪受与资具相伴的殊胜供养，

且于世间，他堪受与义相应的供养，因此，胜利者便得此「阿拉汉」之名。」

如同世间有些自认聪明的愚者，因畏惧恶名而暗中造恶；而如来无论何时皆不造恶，正因造恶时毫无隐秘，故称“阿拉汉”。

对于如来，在恶行上绝无所谓的秘密；

正因无有隐秘，故他名为“阿拉汉”。

如是，于一切方面而言——

这位牟尼已于烦恼之敌远离，已将烦恼之敌摧毁，

他已摧毁轮回之轮，因此堪受资具等供养；

他不于隐秘处造恶，以此故名为“阿拉汉”。

然而，由于一切佛陀在阿拉汉的功德上也是平等的，因此依一切佛陀而言，说“他们是阿拉汉”。“正自觉者”：因为他自己正确地觉悟了一切法，故称正自觉者。正因为他对一切法如此正确地觉悟：对应了知的法，他以应了知的方式觉悟；对应遍知的法，他以应遍知的方式觉悟；对应断除的法，他以应断除的方式觉悟；对应证得的法，他以应证得的方式觉悟；对应修习的法，他以应修习的方式觉悟。因此说道——

“应了知者，我已了知；应修习者，我已修习；

应断的，我已断除；因此，我是佛陀，是婆罗门。」（《经集》563；《中部》2.399）

或者可以这样解释：眼即是苦谛，以它为根本生起之因的先前渴爱，即是集谛；两者不再生起，是灭谛；了知灭的修行方法，即是道谛。如此，通过逐项分析，他凭借自己正确地觉悟了一切法。这个道理也同样适用于耳、鼻、舌、身、意。依循同样的方式，对于色等六处、眼识等六识身、眼触等六触、眼触所生受等六受、色想等六想、色思等六思、色渴爱等六渴爱身、色寻等六寻、色伺等六伺、色蕴等五蕴、十遍、十随念、膨胀相等十不净想、发等三十二行相、十二处、十八界、欲有等九有、初禅那等四禅那、慈心修习等四无量、四无色定，以及逆观老死等和顺观无明等缘起支，都可以如此配列。

这里提供一种逐词配对的方式：老死是苦谛，生是集谛，这两者的出离是灭谛，了知灭的修行方法就是道谛。如此，通过逐项分析，他于一切法自己正确地觉悟、随觉、通达。或者，凡有任何应被了知的对象，由于他对这一切法都已正确地完全觉悟，故凭借解脱边际智而成为「正自觉者」。这些类别将在后文详述。又，因为一切佛陀在正自觉的功德上完全平等，所以从一切佛陀都具备这一功德的角度，总结说：「他们是正自觉者。」

关于“凭默然”：一个人确实可以凭借名为牟尼行道的道智之默然，而成为牟尼，但此处所指的只是单纯的沉默，因此世尊说“不是凭沉默这样”。所谓“愚痴相者”，就是看上去空洞无物的人；“无智者”，则是无知之人。因为这样的人即使沉默不语，也不能叫作牟尼。或者可以说，他既不是真正的默然牟尼，同时又是一个空洞无知的人，这就是此句的涵义。“又如持秤者”：就像有人手持秤杆站着称量，多了就取走一些，少了便添加一些；同样地，他如同取走过剩那般，断除、远离种种恶行；又如同添加不足那般，圆满种种善法。如此修行的人，执取最上等的法——也就是戒、定、慧、解脱、解脱智见——而远离种种不善业，这个人就叫作牟尼。因此，他就是牟尼。为何说他是牟尼？正是由于前面所说的这个原因，所以他叫作牟尼。“他了知二世间者”：是说如果有人能在这蕴等世间中，犹如把物品放到秤上衡量一般，以“这些是内蕴，这些是外蕴”等方法，清晰地了知内外这两类法，他便因此原因而被称为“牟尼”。也就是说，正是由于这个缘故，他被称为牟尼。

关于“非有与有”这首偈颂的简要含义如下：这里所说的“非有”与“有”之法，即是指由不善与善所分类的法。他在涵盖“内与外”的一切世间中，以简择智了知了“非有之法”与“有之法”。正因为已经了知这些，所以他超越了七种结缚（依贪等分别）和两种网（依渴爱与邪见分别），安住于此。由于他具备这种名为“默然”的简择智，所以他叫作牟尼。“为天与人所恭敬”：这是对他的赞叹之语。因为这位诸漏已尽的牟尼，值得天与人的供养，所以才这样说。

“箭”是根本词。“七箭”表示数量范围。“贪箭”：因染着故为贪，又因能造成逼迫、内中刺痛、难以拔出，所以也是箭，故称贪箭。对瞋箭等其他箭，也应如此理解。“已拔出箭者”是根本词。“已抽去箭者”意为已拔除箭的人。“已上举箭者”指箭已向上拔出、已抽离的人。“已完全拔出箭者”是就前缀（sam-）而说的。“已根除箭者”指已彻底斩断箭的人。“已完全根除箭者”同样依前缀而说。

“恭敬作者”：在对布施等善法的修习中，或因对补特伽罗、应施法生起恭敬而作，故称恭敬作者。“常恒作者”：因能恒常不间断地造作，故称常恒作者。“不懈作者”：因能稳固、持续地造作，故称不懈作者。正如有一种名为kakaṇṭako之物，走一点便停一下，不能无间断地前进；同样，若有人某日行布施、作供养、听法或修沙门法后，隔许久方再为之，不能持续不断地转起，便称为“非常恒作者、非坚稳作者”。而此处所说之人并非如此，故称不懈作者。“不懈缩者”：因不间断地造作，其善行功德不会退缩衰减，故称不懈缩者。“不舍欲者”：在修善时不舍弃精进的意欲，故称不舍欲者。“不舍重任者”：不舍弃精进的重担，故称不舍重任者，即心不退转之义。“凡于彼有欲、勤”：在这些善法中，有想要去行的法欲，以及名为策励的精进。“策励”以奋力向前为义；“胜策励”以更增上的奋力为义。其中，“勤”以到达彼岸为义，“策励”以行于前为义，“胜策励”以增上为义。“亦无退”：即不退转。“有念与正知”。

“不期望此世”是根本句。“自身有”：指自己之身的存在。“他身有”：指他世之身的存在。“自色受等”：指自己的五蕴。“他色受等”：指他世的五蕴。“欲界”：即欲有。“色界”：即色有。“无色界”：即无色有。此外，为依色与无色二法而显示二类，将欲界与色界合为一组，无色界独为一组而说。“或趣”：依住处而说的五趣。“或再生”：依结生而说的四生。“或结生”：依三有的连结而说的结生。“或有”：依业有而说。“或轮回”：依蕴等无间断流转而说。“或转”：即三界内的轮转。不期望这些，即不希求它们。

出自《正法灯》的大义释注释。

《洞窟八偈经》的义释注释已完成。