2. 窟八偈经分别义注

此处以《欲经》为始。该经以“若人正欲求欲”等偈颂开篇，全经由“宣说”“解释”“反解释”三种方式构成。“若人正欲求欲”等即是“宣说”。“欲者，就摄类而言有两种欲：事欲与烦恼欲”是“解释”。“何等为事欲？可喜之色”等则是“反解释”。显示巴利原文

1“欲”（kāmaṃ）：指称为可喜之色等三地法的事欲。“正欲求”（kāmayamānassa）：即正在欲求的人。“彼事成就”（tassa cetaṃ samijjhati）：意思是，如果那位正在欲求的众生，其称为欲的对象得以成就——也就是他获得了它，那么他便确实成为心满意足之人，即绝对欢喜心的人。“得已”（laddhā）：即得到之后。“众生”（macco）：即有情。“若得所愿”（yadicchati）：即若得其所希求者。然而，此处只是简要说明词义关联；详细解释应依上文经中所说来了知。如此处所行，以后各处亦皆如此。显示巴利原文

“欲”（kāmā）：是应被指出的词语。“就摄类而言”（uddānato）：是应被解释的词语。“就摄类而言”：指按照分类的方式，犹如“鱼之摄类应买”等说法。或者，因层层向上施设而称为“摄类”，正如“向上净化”而得“清净”之义。又或者，以展开说明的方式来理解。应结合“欲”一词的读音来表述。“二”：这是数量的限定，非一非三。“事欲”（vatthukāmā）：即可喜之色等的事欲。“烦恼欲”（kilesakāmā）：以恼乱义与逼迫义而得名。在这些欲中，事欲应当被遍知，烦恼欲应当被断除。其中，事欲是因烦恼欲而应被希求的，由此称为“欲”；烦恼欲则是希求事欲的因，由此而称为“欲”。在分类中，包含在色等蕴中的是事欲，包含在行蕴中的是烦恼欲。能被六识认知的是事欲，能被意识觉知的是烦恼欲。事欲作为烦恼的立足处、因与所缘而存在。显示巴利原文

这里以难陀年轻人（《法句经注》1.68 莲华色长老尼事迹）和索雷亚长者之子（《法句经》43）等事例为证。烦恼欲：以其本身有恼乱、逼迫之义，自身即是渴求，故称为欲。如经中说：“婆罗门！被贪染征服、心被完全占据的人，思惟自我伤害，思惟伤害他人，思惟自我与他人俱遭伤害。”以及“婆罗门！染著者杀生，取未给予之物，侵犯他人妻子，说妄语。”（增支部3.54）等等，皆为例证。显示巴利原文

为了以反释的方式详细展开，于是提出了：“何等为事欲？”等语。其中，“何等”（katame）是一种希望解释的提问。问有五种，其分类将在下文中明了。在此，这一问正属于希望解释的提问。其中，“可喜”（manāpikā）：意思是能使心愉悦、令心增长，因此称为可喜；可喜即此可喜之意。“色”（rūpā）：是由业、心、时节、食这四种因所生的色所缘。所谓色，即是会变坏的意思；当它发生变坏时，便显现出让心执取的状态，这就是它的意义。显示巴利原文

在此，根据什么义而称为“色”呢？是以“变坏”为义。这是世尊所说：显示巴利原文

“诸比丘！你们所说的‘色’是什么？诸比丘！它会变坏，因此称为‘色’。被什么变坏呢？被寒冷变坏，被炎热变坏，被饥饿变坏，被口渴变坏，也被牛虻、蚊虫、风、烈日、爬行动物的接触所变坏。诸比丘！正因为它会变坏，所以称为‘色’。”（《相应部》3.79）显示巴利原文

其中，ruppati 意为被激怒、被打击、被压迫、被粉碎，也就是被毁坏的意思。先说由寒冷导致的破坏，这在中间地狱（lokantarika-niraya）中极为明显。在摩醯沙迦国（Mahiṃsakaraṭṭha）等降雪严寒的地区，也同样明显。因为那里的众生，身体被寒冷摧折破裂，乃至命终。显示巴利原文

由炎热导致的破坏，在无间大地狱（avīcimahāniraye）中极为显著。因为在那里，众生被迫躺在炽热的铜地上，当施以五种捆绑等刑罚时，他们遭受极重之苦。显示巴利原文

由饥饿导致的破坏，在饿鬼界与遭遇饥荒时极为明显。因为在饿鬼界的众生，于两尊乃至三尊佛陀出世的间隔期间，根本不曾有‘用手拿起食物放进嘴里’这样的事，他们的腹内犹如燃烧的空心树。在饥荒时期，连些许粥水都得不到而濒死的众生，其数不可胜计。显示巴利原文

渴的折磨，在黑绳地狱等处是十分明显的。因为那里的众生，在两、三尊佛陀出现的间隔期间，连一滴滋润心口或舌尖的水滴也无法得到。当他们想着‘我们要喝水’，走到河边时，河水就变成了沙地。即便跳入大海，大海也成了石板。他们就这样干涸枯竭，被极度强烈的痛苦所迫，放声号叫。至于虻虫等的折磨，在虻虫、苍蝇众多之处也是十分明显的。而这些内容，已经在阿毗达摩中，通过‘哪种色是可指示的？是有对碍的？’等方式，详细地展开了论述。显示巴利原文

‘发出声音’（sappanti），所以称为‘声’，意思是‘被发出、被说出来’。声音是由时节和心两种原因生起的。‘散发气味’（gandhayanti），所以称为‘香’，意思是‘把自己的来源地显示出来’。众生‘品尝它们’（rasanti），所以称为‘味’，意思是‘被享受、被品尝’。‘被接触’（phusīyanti），所以称为‘触’。这些香、味等是由四种原因生起的。关于它们的详细分析，在阿毗达摩中已有阐述。显示巴利原文

为了详细阐明此义，故说‘铺盖、披覆’等。其中，铺展开来躺卧其上的，称为‘铺盖’；将身体包裹而穿着的，称为‘披覆’。家生等四种，以及女奴、男奴，总称为‘奴婢’。谷物等早期作物生长之处，叫做‘田地’；豆类等后期作物生长之处，叫做‘土地’。或者，两种作物都生长之处即为‘田地’；而为种植作物所开辟整理出来的一片土地，便是‘土地’。在这里，以田地、土地为代表，也包含了池塘、水库等。‘货币’（hirañña）指迦沙婆那金币；‘黄金’（suvaṇṇa）指天然的纯金块。透过列举这两种，也把铜钱、紫胶币、木币等一切都包括进去了。‘村庄、市集、王都’：仅有小屋等者为村庄；有商店聚集者为市集；一位国王发号施令的所在地为王都。‘国土’是指一个国家内部的局部区域。‘地方’则是指像迦尸国、憍萨罗国这样的国家。‘军队’是指象兵、马兵、车兵、步兵四种军队。‘仓库’是指财库、谷仓、布帛库三种仓库。‘任何’（yaṃ kiñci）即无所遗漏、一切尽摄。显示巴利原文

从此以后，为了以三法分类显示，而说了六种三法：过去三法、内三法、劣三法、处所三法、结合三法、欲界三法。其中，在过去三法中：凡是已达到自性，或经历了生起等刹那之后而过去的，称为“过去”。那两种情形都尚未到来，故称为“未来”。依于种种原因而生起的，称为“现在”。这是依“有”（存在）来划分的。因为从结生开始，无论过去生中所生的欲，或是紧接的下一生中所生的欲，乃至百千万劫前所生的，一切都称为“过去”。从死亡开始，在未来生中所将生的欲，无论紧接的下一生中所生，还是百千万劫之后方生，一切都称为“未来”。而在死亡与结生之间生起的欲，则称为“现在”。显示巴利原文

在内三法中：怀着“如此转起时，我们将被执取为自我”的意图，以自我为所缘而转起，在自身相续中转起，属于个人所有的欲，称为“内欲”。与此相对，外在的、无论与根相连或不连的，则称为“外欲”。第三项（内外欲）是合此二者而说的。显示巴利原文

在劣三法中：“劣”即低劣。“中”指处于劣与殊胜之间，故称中等。其余者，因是最上之义，称为“殊胜”。并且，应当了知，通过相互对比，可安立劣、中、殊胜性。例如，地狱众生的欲已达极点，故称为“劣”。以此为准，畜生中，龙与金翅鸟的欲，则称为“殊胜”；其余畜生的欲，称为“中等”。那些其余畜生的欲，复为“劣”；以此为准，具大威德的饿鬼之欲，称为“殊胜”；其余饿鬼的欲，称为“中等”。饿鬼的欲又为“劣”；以此为准，地方一般居民的欲，称为“殊胜”；边地居民的欲，称为“中等”。边地居民的欲又为“劣”；以此为准，村长的欲，称为“殊胜”；其仆从的欲，称为“中等”。仆从的欲又为“劣”；以此为准，地方领主的欲，称为“殊胜”；其仆从的欲，称为“中等”。其仆从的欲又为“劣”；以此为准，区域国王的欲，称为“殊胜”；其大臣的欲，称为“中等”。大臣的欲又为“劣”；以此为准，转轮王的欲，称为“殊胜”；转轮王大臣的欲，称为“中等”。转轮王的欲又为“劣”；以此为准，……显示巴利原文

在处所三法中：「恶趣的欲」——在那称为「无增长」、乐已远离的四恶趣中所生的欲，这就是恶趣的欲。「人类的欲」——在人间所生的欲。「天界的欲」——在天中所生的欲。显示巴利原文

在结合三法中：除了地狱有情之外，其余恶趣有情、人类，以及从四大王天开始直到兜率天众的天神，通过受用现前存在的诸欲，这些欲称为「现前欲」。当化乐天众想要尽情享受时，便超越原本已准备妥当的所缘，随心所欲地一再化现所缘而享乐，因此他们的欲称为「化现欲」。他化自在天众了知自己的心意后，享用由其他天神所化现的所缘，因此他们的欲称为「他化现欲」。「被执取」，是指被执持为‘这是我的’的欲。「未被执取」，是指未被这样执持的欲，也就是北俱卢洲人的诸欲。「我所执」，是指以渴爱的力量执著为‘这是我的’。「非我所执」，则是与此相反的情形。显示巴利原文

「一切欲界法」：这是指含摄于以「下以无间地狱为限……」等方式所开示的欲界法中的一切法。在此解释其词义：概略而言，有两种欲——「事欲」与「烦恼欲」。其中，烦恼欲从意义上讲就是欲贪；事欲则是三地的流转。在这里，能行「欲乐」的便称为「欲」（烦恼欲）；另一种则是「所欲」的对象。又，在这两种欲共同活动的领域当中，依四恶趣、人间及六欲天而共有十一种领域，欲在这里活动，因此称为「欲界」。据此，对于该领域所含摄的一切法，说为「一切欲界法」。这里所说的「法」，是指能够持守自性的法。「色界法」：依「下以梵天世界为限，上以色究竟天为限……」等方式所开示的色界法，凡属此范围的一切法都是色界法。「无色界法」：依「下以空无边处所生天为限，上以非想非非想处所生天为限……」等方式所开示的无色界法，凡属此范围的一切法都是无色界法。活动于色界者，称为「色界法」；活动于无色界者，称为「无色界法」。「为渴爱所依」，是说以住立为义、以原因为义，而成为渴爱的依处。「为渴爱所缘」，是指以渴爱活动的方式而成为渴爱的所缘。「可意乐义」，就是应当希求之义。显示巴利原文

其中，以“什么是事欲？即那些可意的色……”为始，至“任何可染的依处”为终，即是就有识与无识而说。其余的内容，当以一个四法乃至六法的方式来了知。显示巴利原文

如此开示了事欲之后，为开示烦恼欲而说“什么是烦恼欲？”等。其中，“欲”是指微弱的贪。“贪”则指较之更强烈的贪；经文中上面提到的其余三种贪，又比这些更强。“于诸欲中”是指在五种欲功德之中。“欲贪”是指名为“欲”的欲求，而非指想要造作的欲求，也非指对法的欲求。依于欲的力量、依于染著的力量，贪即是贪，故称“欲贪”；依于欲的力量、依于欢喜的力量，喜即是喜，故称“欲喜”。一切处皆应如此了知“欲”义。即：以渴爱为义，名为“欲爱”；以粘著为义，名为“欲恋”；以遍烧为义，名为“欲热恼”；以迷醉为义，名为“欲迷醉”；以吞下而令其究竟为义，名为“欲联结”；因为能令沉没于流转的瀑流中，故称“欲瀑流”；因为能系缚于流转，故称“欲轭”；强力执取渴爱与邪见，这就是“取”；障盖、遍缠于心，这就是“盖”。显示巴利原文

“我曾见”（Addasaṁ）：即我看见。“欲”（kāmā）：此处为呼格。“你的”（te）：即“你的”。“依止处”（mūlaṁ）：即根基。“诸思惟”（saṅkappā）：即种种谋划。“我将不再思惟它”（Na taṁ saṅkappayissāmi）：意即我将不再作那样的谋划。“你将不会存在”（Na hohisi）：意即你将不复存在。显示巴利原文

“冀求者”（icchamānassa）：指怀有期待之人。“喜爱者”（sādiyamānassa）：指正在品味之人。“希求者”（patthayamānassa）：指生起希求心之人。“向往者”（pihayamānassa）：指生起想要达成之欲望的人。“热切祈求者”（abhijappamānassa）：指因渴爱之力而寻求满足之人，或意为正在宣说之人。显示巴利原文

“刹帝利或……”等，是依四种种姓而说；“在家者或出家者”，是依身份形相而说；“天或人”，是依往生之处而说。“成就”（ijjhati）：指实现。“善成就”（samijjhati）：指正确地实现。ijjhati（成就）是依获得殊胜色身而成就；labhati（得）是依获得悦目之色身而得；paṭilabhati（获）是依获得令人净信之色身而获；adhigacchati（通达）是依获得端严之色身而通达；vindati（体验）是依获得肤色明净之色身而体验。又或者，依福德广大而成就（ijjhati）；依种姓高贵而得（labhati）；依大自在之形式而获（paṭilabhati）；依大安乐之形式而通达（adhigacchati）；依大成就之形式而体验（vindati）。显示巴利原文

“一分说”：指认定一方的说法。如同“偏袒一肩”中的“一肩”、“应作一分记说之问题”（见《长部》3.312；《增支部》4.42）等用法，是遮破多方的取执。“无疑说”：指远离疑惑的说法，意为遮破怀疑。“无犹豫说”：指遮破“这是怎么回事？这是怎么回事？”这类犹豫心态的说法。“非分歧说”：“分歧”是指分为两途的状态；由于没有那种状态，故称非分歧说，即远离两途，如同“诸佛所说无分歧”等中的用法，遮破犹豫。“无诳说”：由于没有二心，故称无诳，遮破“传闻，传闻”这种诳惑的说法。“决定说”：意为两者不可并存于同一意义，故为决定说，遮破歧路；但在别处，也有“决定者无未来所缘”这样的说法。显示巴利原文

在这部《大释义》中，那些被赋予词形变化的词语，依三种原因而获得词形变化；而当它们彼此有别时，又依四种原因而成为有别。而《后分灯》则提到两种情形。如何呢？这些词语依音节（byañjanavasena）、依前缀（upasaggavasena）或依意义（atthavasena）这三种原因而获得词形变化。其中，依音节而获得词形变化的情形，应知例如“忿、正忿、已忿；嗔、正嗔、已嗔”（见《法集论》第1066段）。在这里，同一个“忿”就依音节这样取得了这些词形变化。依前缀而获得词形变化的情形，应知例如“成就、善成就、得、获得、到达、通达”。依意义而获得词形变化的情形，应知例如“智慧、善巧、精审、明了、思惟、审察”（见《法集论》第16段）。显示巴利原文

在这些当中，首先在“喜”（pīti）的词语定义里，可以得到这三种词形变化。具体而言，“喜”与“欢悦”（pāmojja）是依音节而得的；“欣悦、悦乐、大笑”是依前缀而得的；“欢喜、快乐、踊跃、心满意足”是依意义而得的。应以同样的方法，理解一切词语定义中的词形变化。显示巴利原文

这些词语虽不相同，但依名称不同、特征不同、作用不同、否定不同这四种理由而成为不同。其中，在“什么是嗔恨（byāpāda）？即于彼时，嗔、正嗔……”这段文中，所说的“嗔恨”或“嗔”，两者其实都只是嗔，只是名称上有了区别。如此，应这样以名称不同来理解区别。显示巴利原文

就聚集的意义而言，五蕴也可说为一蕴。然而在此，色以变坏为相，受以领纳为相，想以认知为相，思以思量为相，识以了别为相——依这些行相的差别而有五蕴。应当如此依行相的差异而了知它们的区别。显示巴利原文

「四正勤」——经中说：“于此，比丘为令未生之邪恶不善法不生……策励其心，精勤用力。”（《分别论》390；《长尼迦耶》2.402）这是同一精进，以作用的不同而分为四种场合。应当如此依作用的差异而了知它们的区别。显示巴利原文

而在“四种非法，即尊重嗔怒而不尊重正法，尊重覆藏而不尊重正法，尊重利养而不尊重正法，尊重恭敬而不尊重正法”（《增支部》4.44）等经文中，应当依所应遮止的不同而了知它们的差别。显示巴利原文

然而，这四种差别并非唯独由喜获得，一切法皆可随其所得的方式而获得。因为对于喜，便称之为喜；对于心，便称之为心。并且，喜以遍满为相，受以感受为相，想以认知为相，思以意志思量为相，识以了别为相。显示巴利原文

同样，喜的作用是遍满，受的作用是体验，想的作用是认知，思的作用是意志思量，识的作用是了别——应当如此以作用的不同来了解其间的差别。在“喜”这一词释中，并非以遮遣差别来作区分。显示巴利原文

而在“无贪”等词的解说中，例如“无贪，即不贪著、不贪著的状态”等（《法集论》35），是通过遮遣的方式而获得——应当如此以遮遣差别来了解其差异。同样，在一切词释的解说中，应当依据它们如何被获得，来了解这四种差别。显示巴利原文

复注则有两种作用：词之庄严，或词之强调。若仅说一次‘喜’，便如以杖端一捺，这个词尚不名为繁茂、庄严、光辉；只有当反复通过文句、通过前缀、通过义理而说‘喜、欢悦、庆悦、喜悦、欢笑、大笑、得意’（《法集论》9）时，它才名为繁茂、庄严、光辉。正如令一少年沐浴后，穿上令人愉悦的衣服，戴上花饰，涂上眼膏，仅于其额上点一个孤零零的雄黄点，尚不名为额头的妙相庄严；而以种种颜色围绕并点满细点，则名为额头的妙相庄严。应当如此理解此处的成就。此即名为词之庄严。显示巴利原文

而由文句、由前缀、由义理再三宣说，这本身即是强调。譬如，只说‘贤友’、‘尊者’、‘夜叉’或‘蛇’，不得名为强调；但说‘贤友贤友、尊者尊者、夜叉夜叉、蛇蛇’时，便名为强调。同样，就如以杖端一捺，仅说一次‘喜’，不成强调；唯有反复由文句、由前缀、由义理说‘喜、欢悦、庆悦、喜悦、欢笑、大笑、得意’时，方成强调。如此，复注具有两种作用。依于此，在一切可得词解说的场合，于每一处都应了达其义。显示巴利原文

其中，因为能令喜悦，所以称为「喜」。它以合意喜爱为相，以身与心的满足为味，或以遍满为味，以雀跃为现起。所谓与五种欲相连结的，就是指与色等五种欲的部分相系属的喜，它因为能令喜悦而叫作喜，这是表示自性的词。已喜悦者的状态，叫作「欢悦」。「庆悦」是庆悦的行相。「喜悦」是喜悦的行相。或者，就像把各种药、各种油，或温水、冷水合在一起称为‘和合’那样，这里因为将喜等法合在一起，所以也叫作和悦。再通过前缀加以修饰，便说为「庆悦、喜悦」。显示巴利原文

「笑」：能引笑。「喜悦」：能令喜悦，这是对欢喜踊跃状态的称谓。「欢喜」：即财富，本是财富的名称。但此处，由于以悦为缘，具有似财富的性质，故称为欢喜。正如富人依财富而生起悦乐，同样，有喜之人依喜而生起悦乐，因此称为“欢喜”。「悦意」：是以自性安住的喜的名称。有喜之人因身心升高、上升，称为“踊跃”；其踊跃的状态，即“踊跃性”。显示巴利原文

「自喜」：指自意。于不喜悦者，其意以苦为近因，故不称为自意；于喜悦者，其意以乐为近因，则称为自意。因此，自意即是自喜，也就是自己的意、自己意的状态，这是其含义。而这种自喜并非任何他人的意，它仅仅是心的这种状态——心所法，所以说“自喜是心的”。显示巴利原文

「心」：因具种种行相，故称为心。「意」：指能量度所缘而了知。「意性的」即是意本身。如“空中游行的套索，那游行的意性套索”一句中，此处相应的法即被称为“意性的”。显示巴利原文

此处，“阿拉汉果”被称为“意（mānasa）”。然而，在此解释中，“意（mano）”即是“意（mānasa）”，这个词是依文句而作的扩展。显示巴利原文

「心脏（hadaya）」：即指「心（citta）」。在“我将抛散你的心（citta），击碎你的心脏（hadaya）”一句中，胸（uro）被称为“心脏（hadaya）”。在“以心测知心”中，指心。在“肾脏、心脏”中，指心所依处（hadayavatthu）。但在此处，依其内在意义，心本身即称为“心脏”。又依清净义，称它为“洁白（paṇḍara）”，这是就有分心（bhavaṅga）而说的。正如所说：“诸比丘，此心光明（pabhassara），然而为客来的随烦恼（upakkilesa）所染污（upakkiliṭṭha）。”而由于不善法也是从它所转起，犹如从恒河流出的河称为恒河，从戈达瓦里河流出的河称为戈达瓦里河，因此它也被称作“洁白”。显示巴利原文

「意」与「意处」：此处采用「意」一词，旨在彰显意本身即是处。即：“并非如天处那样，因是意的住处而称意处；恰恰是意本身为处，故称意处。”在此，「处」应从住处义、矿藏义、集会处义、出生地义和因义来理解。例如，世间说“自在天处”、“瓦苏德瓦处”等，是指住处；“金处”、“银处”等，是指矿藏。而在教法中，“令人愉悦的处所，有慧者亲近它”等，是指集会处；“南方是牛的出生地”等，是指出生地；“在处处成为现证者，当念处现前时”等，是指因。在此，以出生地义、集会处义、因义三者中任何一种皆可适用。显示巴利原文

由于触等诸法于此中生起，故依“出生地”之义，此亦名为“处”；外部的色、声、香、味、触作为所缘而进入此处，故依“集会处”之义，亦名为“处”；又因触等诸法以俱生缘等缘作为因，故依“因”之义，亦名为“处”。而彼（意）以思量为特相，行使根的作用，故称为根；意本身即是根，故称“意根”。显示巴利原文

能了知，故名为“识”。识本身即是“蕴”，称为“识蕴”。其义当从聚集等方面来理解。在“称为大水聚”一句中，是以聚集义说蕴；在“戒蕴”、“定蕴”等中，是以功德义说蕴；在“世尊看见一个大木聚”中，是仅作为概念义说蕴。而在此处，是依世俗惯用语而说蕴。因为从聚集义上说，识蕴的一部分即是一个识。因此，如同截取树木的一部分时，说“截树”一样，即使是一个识，作为识蕴的一部分，也依世俗惯用语而称为“识蕴”。显示巴利原文

“相应的意识界”意指与那些触等诸法相应的意识界。在此句中，同一个心，从思量的意义说为“意”，从了知的意义说为“识”，从自性的意义或无有情的意义说为“界”，故以三种名称而说。“俱行”指不分离。“俱生”指一同生起。“俱杂”指混合在一起。“相应”指以相同的方式结合。以何种方式？以俱生起等方式。是否有些法与另一些法不相应？确是如此。因为在此问被否定时，《论事》中说：“难道不是有一些法与另一些法俱行、俱生、俱杂、俱生起、俱灭、同一依处、同一所缘吗？”如此，依俱生起等而说明相应之义。因此，以这种俱生起等相同的方式结合，即称为“相应”。“俱生起”指一同生起，意为不离开彼此而生起。“俱灭”指一同灭去。“同一依处”指依靠心所依处，具有同一依处。“同一所缘”指以色等为对象，具有同一所缘。显示巴利原文

其中，“俱行”一词在胜者（佛陀）的教法中，出现于五种意义：即本性、间杂、所缘、依止、俱杂。如“此爱能再生，与喜贪俱行”，此处应理解为本性义，意即成为喜贪之体。又如“诸比丘，若考察时，与懈怠俱行、与懈怠相应”，此处为间杂义，意即中间为生起的懈怠所间杂。又如“得与色俱行之等至，或得与无色俱行之等至”，此处为所缘义，意即那些以色为所缘或以无色为所缘者。又如“修习与骨想俱行之念觉支”，此处为依止义，意即依止于骨想，修习骨想而获得。又如“此乐与此喜俱行、俱生、相应”，此处为俱杂义，意即混合在一起。此处也是取俱杂义。显示巴利原文

「俱生」一词，如《发趣论》中「俱生、前生、后生」等处的用法，即指俱生。「俱杂」一词，如在「与在家者混处」及「尊者，如是混处」等句中，指交往、混处；在「舍弃瘦马肥马，选择相似的马而驾」中，则指同类。显示巴利原文

此处是指“累积”的含义。在“与心俱杂的诸法”（Dha. sa. dukamātikā 59）中，是指与心相应的法。而在此，则是指那些在给予果报时不分离的法，它们不作分离，具有俱生起等性质，因此称为“相应”。这就是其所指的范围。又或者，已说“俱行”之后，为了显示它并非如随后而来者一般（即不同时），故说“俱生”；为了显示它并非如同俱生的色法与无色法那般（因为没有紧密混合），故说“俱杂”。显示巴利原文

为了显示它不似乳与水那般，故称为“相应”(sampayutta)。事实上，同时生起的诸法，从无法被分开的意义上说，有相应的，犹如乳与水；也有不相应的，犹如乳与油；又如从乳中分离出的鲜奶油。为了显示具有“相”(lakkhaṇa)的相应者唯具有俱生起等相，故说“俱生起”(ekuppāda)等。在此，俱生起与俱生有何差别？生起无间断，即是“俱生起”。为了显示它不像仅由前食与后食的差别，仿佛只是同一天生起，恰如搅拌、再搅拌牛乳时才显现的鲜奶油那般，故说“俱生”(sahajāta)，意思是同一刹那所生。“同一依处”(ekavatthuka)，指依止的意义上，以同一分限而同一依处，犹如两位比丘同住一住处，没有位置上的间隔。“同一所缘”(ekārammaṇa)，指所缘(ārammaṇa)不固定，不似眼识(viññāṇa)那样。这是某些论师之说。显示巴利原文

“死”（macca）是根本词(mūlapada)。在色等对象上执著、被系缚者，即是“有情”（satto）。正如经中所说：“尊者！常言‘有情、有情’，尊者！以何义故名为‘有情’？罗陀！若于色有欲(chanda)、有贪(rāga)、有喜、有爱(taṇhā)，于中被系著、被执著，故名为‘有情’。”（《相应部》3.161；《大义释》7）或者，以有情的结缚而称为“有情”。乐于善趣、恶趣者，称为“人”（naro）。摩奴的儿子，称为“摩纳婆”（mānavo）。以资具自己养育者，称为“士夫”（poso）。“补”（puṃ）指地狱，沉入彼处者，称为“补特伽罗”（puggalo）。持命根(indriya)者，称为“命者”（jīvo）。从死(maraṇaṃ)再生(abhinibbatti)者，称为“往生者”（jāgu）。衰老、败坏者，称为“生类”（jantu）。以根运行者，称为“因陀行”（indagu）。或者，以于业得自在而运行，称为“因陀行”。也有“兴陀行”（hindagu）的读法。显示巴利原文

此后，不再如此广说，唯说其差别要义。显示巴利原文

2“而他那种”（Tassace kāmayānassā），是指那位补特伽罗正在希求诸欲，或者以欲而行进。“已生起欲者”（Chandajātassā），是指已生起渴爱者。“对那众生”（Jantuno），是指那众生。“若那些欲乐衰灭”（Te kāmā parihāyantī），是指如果那些欲乐衰灭了。“他就像被箭刺伤者那样受折磨”（Sallaviddhova ruppatī），是指那时他就像被铁等所制之箭刺伤的人一样感到痛苦。此后，略去已说之处，我将只解说未说之处及意义不明之处。显示巴利原文

「行进」是指以抵达能令眼愉悦的所缘的方式而前往。「导出」是指由于美丽而变得可爱，以所缘的方式导引。「被冲走」是指成为可听之后，以能令耳孔愉悦的所缘之力，将人牵引而去。「被集中」是指成为可忆念之后，以能令心愉悦的所缘之力，将心摄受并汇集。此处的「如同」是一个用于表示譬喻的不变词。「以象行进」是指乘象车而行；或者，此处的「或」字是表示选择。「以马行进」是指乘马车而行。套上牛轭等套具的车辆即是牛车，以那样的牛车而行。对于羊车等，也可依此类推。以可意的方式而生起、已善生起。亦以此方式，可意的所缘得以生起。或者，应了知：是以欲贪之力而生起、已善生起；是以欲乐之力而产生、已善产生；是以欲爱之力、欲爱著之力、爱欲之力、欲热恼之力而显现。显示巴利原文

依所缘可爱之力而产生、已善生起。依所缘悦意之力而显现。或者，应如此了知：是依欲贪之力而生起、已善生起；是依欲乐之力而产生、已善产生；是依欲爱之力、欲爱著之力、爱欲之力，以及依欲热恼之力而显现。显示巴利原文

「或者，那些欲乐衰灭」(Te vā kāmā parihāyantī)指那些事物之欲等衰灭、离去。「或者，他从那些欲乐中衰灭」(So vā kāmehi parihāyatī)指这位刹帝利等补特伽罗从那些事物之欲等欲乐中衰灭、离去，如同「财物先弃人而去，人先于财物而舍离」(pubbeva maccaṃ vijahanti bhogā, macco dhane pubbataraṃ jahātī)等说法那样。「如何」(Kathaṃ)指以什么方式。「就在还住着时」(Tiṭṭhantassevā)指还在存续的时候。「那些财物」(Te bhoge)指那些事物之欲等财物。「国王们」(Rājāno vā)指大地等领土的国王们。「拿走」(Harantī)指拿了带走，或夺取。「盗贼们」(Corā vā)指破墙而入等盗贼。「火」(Aggi vā)指森林大火等火。「烧毁」(Dahatī)指焚烧，化为灰烬。「水」(Udakaṃ vā)指洪水等水。「冲走」(Vahatī)指抓取后带至大海。「不可意者」(Appiyā vā)指不乐、不悦意者。「继承人拿走」(Dāyādā harantī)指那些被剥夺继承权、无主的财物，由继承人们拿走。「隐藏的」(Nihitaṃvā)指已经储藏、安放好的财物。「他找不到」(Nādhigacchatī)指他不能发现、不能获得，也就是看不见的意思。「不善经营」(Duppayuttā)指以不正确的方式所从事的耕作、商业等事业。「破坏」(Bhijjantī)指达到破裂，无法继续运行的意思。应知在「无车者车坏」(Bhañjanti rathaṃ ayānakā)等文句中，也有这种可能性。显示巴利原文

「或者，家中的败家子出生」(Kule vā kulaṅgāro uppajjatī)指在刹帝利等家族中，那个将家族焚毁、成为家族最后一人者诞生。也有读作「Kulaṅkaro」的。「他散尽那些财物」(Yo te bhoge vikiratī)指那个家族中的最后一人将你的黄金等财物全部耗尽。「挥霍」(Vidhamatī)指让它们散失，远远抛弃。「破坏」(Viddhaṃsetī)指让它们彻底消失，再也见不到。或者，因成为好色之徒而散尽；因成为好酒之徒而挥霍；因成为赌徒而破坏。又或者，因不知收入从何而来而散尽；因不知钱财如何花出而挥霍；因对存放之处未善加守护而破坏——应以这些方式理解。显示巴利原文

「无常性正是第八种」(Aniccatāyeva aṭṭhamī)是指毁灭的本性就是第八种损失。「衰亡」(Hāyantī)指逐渐不见。「衰灭」(Parihāyantī)指不再显现。「消散」(Paridhaṃsentī)指从原处离去。「流失」(Paripatantī)指流走。「消失」(Antaradhāyantī)指归于消失，再不可见。「崩坏」(Vippalujjantī)指碎为粉末而离去。显示巴利原文

「正在住著的财物」(Tiṭṭhantevate bhogeti)指在财富尚存时，如同「tiṭṭhante nibbute cāpī」（正在住著，弓已弯）等文句中的用法。「他」(So)指那位财富的主人，那位补特伽罗。「从天界死去」(Cavati devalokato)。「从人界死去」(Marati manussalokato)。「从龙、金翅鸟等界崩坏」(Vippalujjati nāgasupaṇṇādilokato)。或者，有人这样解释：依谷仓等而衰亡；依宝库等而衰灭；依耕牛、象、马等而消散；依奴仆等而流失；依妻室、饰物等而消失；依水等而灭坏。显示巴利原文

“铁制的”(Ayomayenā)指用黑铁等制成的。“箭”(Sallenā)即箭矢。“骨制的”(Aṭṭhimayenā)指除人骨外的其他骨头所做。“牙制的”(Dantamayenā)指用象等动物的牙齿制成。“角制的”(Visāṇamayenā)指用牛角等制成。“木制的”(Kaṭṭhamayenā)指用竹、木等制成。“被刺伤”(Viddho)指被上述任一种箭射中。“被折磨”(Ruppatī)指被扰乱，发生变异。“被激怒”(Kuppatī)指内心动摇，生起忿怒。“被触恼”(Ghaṭṭīyatī)指被碰触而恼火。“被压迫”(Pīḷīyatī)指被压迫。受到打击的人会被激怒。另有人这样解释：‘于第三日插入探针时，及于清洗时被触恼；于施碱时被压迫；或者，于击打清洗时被折磨；在那苦产生时被激怒；于插入探针时被压迫；于施碱时被触恼。’显示巴利原文

“如患病者”(Byādhito)指受到打击而受苦。“如怀忧者”(Domanassito)指陷于忧愁。“从变异性与异离性”(Vipariṇāmaññathābhāvā)是指：舍弃了原本的状态而转变成另一种状态，由此生起内心的枯竭等‘愁’、言语错乱等‘悲’、身体的逼迫等‘苦’、心的逼迫等‘忧’，以及猛烈的疲惫与绝望。以上所说的愁等，便会生起、现行。显示巴利原文

3第三颂的略义：若有人对这些欲乐，或以镇伏欲贪，或以彻底断除欲贪而避开它们，犹如用脚避开蛇头一般，这位比丘因遍满一切世间而安住，故能具足正念，超越世间中称为‘粘着’的渴爱。显示巴利原文

“Yo”是需要解释的词。“Yo yādiso”等则是用来解释它的词。在此，由于“yo”是一个实义词，并且不限定地指称一个人，因此为了显示它的含义，便举出了那个不限定指人的词“yo”。所以，这里应这样理解其含义：“yo”指任何一个。因为无论谁，都必然依其相貌、所适合的工作、被安排的方式、所属的类型、所达到的地位、所具备的法，以某种方式显现，因此为了让人了解这些差别而阐明其分类，便说了“yādiso”等词。其中，“yādiso”的意思是：依相貌而言，无论是这样或那样——高或矮、黑或白、肤色如鲶鱼、瘦或胖。显示巴利原文

“Yathāyutto”的意思是：依所从事的工作而言，无论是从事营造、教学诵经，还是住所事务。“Yathāvihito”的意思是：依所安排的方式，如被任命为营造监督者等。“Yathāpakāro”的意思是：依所呈现的类型，如成为引路者、领导者等。“Yaṃṭhānappatto”的意思是：依所达到的地位，如达到将军、大商主等职位。“Yaṃdhammasamannāgato”的意思是：依所具备的法，如头陀支等。显示巴利原文

“Vikkhambhanato vā”的意思是：通过近行定与安止定，令烦恼远离而镇伏，犹如用棍棒击打使苔藓散开。“Samucchedato vā”的意思是：通过圣道，令烦恼不再生起，将其彻底断根，以此断除的方式而舍断。“如白骨聚喻的诸欲”等十一个词，是就观的角度而说的。显示巴利原文

“修习佛随念者”等六项，以及“修习死随念者”“修习寂止随念者”，这些是依近行定而说的。“修习入出息念者”“修习身至念者”“修习初禅者”，乃至最后的“修习非想非非想处定者”，这些是依安止定而说的。其中，“如白骨聚的诸欲”意思是：这些欲的譬喻，就像一根剔得干干净净、挖去了骨髓、没有肉、沾满血的白骨聚。“以少味之义”是说：为了显示“此处乐味微小有限，而过患更大”这层含义。“观察”是指：以智慧眼去审察，即“然而，那只狗只是承受着疲劳与苦恼”。“回避”是指：远远避开。因为世尊曾这样说过：显示巴利原文

“居士，好比一只被饥饿与虚弱所逼迫的狗，守在屠牛的砧板旁。一位熟练的屠牛者或其学徒，会把一根剔得干干净净、挖去了骨髓、没有肉、沾满血的白骨扔给它。居士，你认为如何？那只狗啃着那根剔得干干净净、挖去了骨髓、没有肉、沾满血的白骨，能够解除它的饥饿与虚弱吗？”“不能，尊者。”“为什么呢？”“尊者，因为那根白骨被剔得干干净净、挖去了骨髓、没有肉、沾满血，那只狗只会承受疲劳与苦恼。”“正是如此，居士，圣弟子这样思惟：‘世尊说诸欲如同白骨聚，苦多、患多，此中的过患更大。’如此，他以正慧如实地观见这点之后，便回避那种依于差异、伴随种种的舍，而修习那种依于单一、伴随单一的舍，在这样的舍中，对世间一切利养的执取都毫无残余地灭尽。”显示巴利原文

“如肉片喻的诸欲”意思是：这些欲的譬喻，就像秃鹫等共享的肉片。因被众多共享之故，称为“多共”。“如草炬喻的”意思是：这些欲的譬喻，就像一把燃烧的草炬。“以烧灼之义”：以烧灼手等肢节为义。“如炭坑喻的”意思是：这些欲的譬喻，就像一个深过人身的、充满无焰无烟炭火的炭坑。“以大热苦之义”：以带来极大的烧灼之苦为义。“如梦喻的”意思是：这些欲的譬喻，就像一场梦见园林美景等的梦。“以短暂显现之义”：以尚未得到、尚未接近便已消失为义。“如借用品喻的”意思是：这些欲的譬喻，就像经由乞求得来的车乘等物品。“以暂时存续之义”：以不能长久持有为义。“如树果喻的”意思是：这些欲的譬喻，就像一棵果实累累的树。“以折断摧坏之义”：以折断树枝，以及从四周摧折令树倒毁为义。“如刀砧喻的”意思是：这些欲的譬喻，就像刀与砧板。“以切割斩剁之义”：以斩断为义。“如枪矛喻的”意思是：这些欲的譬喻，就像枪与矛。“以贯穿之义”：以穿透而过为义。“如蛇头喻的”意思是：这些欲的譬喻，就像能产生怖畏的蛇头。“以具怖畏之义”：具有令面对者心生恐惧之义。“如大火显示巴利原文

「居士，譬如一只秃鹫、一只苍鹭或一只鹰，衔着一块肉飞起，其他的秃鹫、苍鹭和鹰便追上去，一再扑击它、撕扯它，让它丢弃那块肉。居士，你认为如何？如果那只秃鹫、苍鹭或鹰不迅速舍弃那块肉，它是否会因此而导致死亡，或近乎死亡的痛苦？」「是的，尊者。」「正是如此，居士，圣弟子这样思惟：『世尊说诸欲犹如肉块……』乃至『他修习那种舍。』居士，譬如有人手持燃烧的草炬逆风而行。居士，你认为如何？如果那个人不迅速舍弃那燃烧的草炬，那燃烧的草炬是否会烧到他的手，或烧到他的手臂，或烧到某个肢节，他是否会因此而导致死亡，或近乎死亡的痛苦？」「是的，尊者。」「正是如此，居士，圣弟子这样思惟：『世尊说诸欲犹如草炬，苦多、过患多……』乃至『他修习那种舍。』居士，譬如有一个超过一人深的炭坑，充满了无焰、无烟的炭火。那时，有一个人来了，他想活命，不想死，喜爱快乐，厌恶痛苦。两个大力士抓住他两边的手臂，把他拖向炭坑。居士，你认为如何？那个人是否会这样那样地扭动身体来逃避？」「是的，尊者。」「这是什么原因呢？」「尊者，因为那个人清楚地知道：『如果我掉进这炭坑，我将因此而导致死亡，或近乎死亡的痛苦。』」「正是如此，居士，圣弟子这样思惟：『世尊说诸欲犹如炭坑……』乃至『他修习那种舍。』居士，譬如有人梦见可爱的园林、可爱的树林、可爱的土地、可爱的池塘。他醒来后，什么也看不见。正是如此，居士，圣弟子这样思惟：『世尊说诸欲犹如梦境……』乃至『他修习那种舍。』居士，譬如有人借来财物，借来车乘或适合人的、殊胜的摩尼珠耳环。他凭借那些借来的财物，被前呼后拥地走在集市中。众人看见他后，会这样说：『这位先生真是富有啊！据说富人们就是这样享受财物的。』然而，那些物品的主人无论在何处看见它们，就在那里把它们拿走。居士，你认为如何？这足以让那个人心生异样吗？」「是的，尊者。」「这是什么原因呢？」「尊者，因为是主人把它们拿走了。」「正是如此，居士，圣弟子这样思惟：『世尊说诸欲犹如借用品……』乃至『他修习那种舍。』居士，譬如在一个村庄或城镇附近，有一片茂密的树林。那里有一棵树，果实丰盛，果实累累，地上没有任何掉落的果实。那时，有一个人来了，他想求果实，寻找果实，到处寻觅果实。他进入那片树林，看见那棵果实丰盛、果实累累的树。他会这样想：『这棵树果实丰盛，果实累累，地上没有任何掉落的果实。我知道如何爬树。我何不爬上这棵树，尽情地吃，并装满衣兜呢？』于是他爬上那棵树，尽情地吃，并装满衣兜。然后，第二个人来了，他想求果实，寻找果实，到处寻觅果实，带着一把锋利的斧头。他进入那片树林，看见那棵果实丰盛、果实累累的树。他会这样想：『这棵树果实丰盛，果实累累，地上没有任何掉落的果实。但我不知道如何爬树。我何不从根部砍倒这棵树，尽情地吃，并装满衣兜呢？』于是他从根部砍倒那棵树。居士，你认为如何？如果那个先爬上树的人不迅速下来，当那棵树倒下时，是否会折断他的手，或折断他的脚，或折断某个肢节，他是否会因此而导致死亡，或近乎死亡的痛苦？」「是的，尊者。」「正是如此，居士，圣弟子这样思惟：『世尊说诸欲犹如树果，苦多、过患多，这里的过患更大。』如此，他以正慧如实了知这个道理之后，便舍弃那种依于种种、缘于种种的舍，而修习那种依于单一、缘于单一的舍，在那里，对世间利养的一切执取都毫无剩余地息灭。」显示巴利原文

如此，从白骨聚喻等开始，到火堆喻结束，展示了观之后，现在为了阐明近行定，而说了「修习佛随念者」等。显示巴利原文

「随念」：因为念(sati)能够反复地生起，所以它本身就叫随念(anussati)。而且，这种念只会在应当生起的地方生起，特别适合因信心而出家的善男子，因此被称为“随念”。「佛随念」：以佛陀(Buddha)为对象而生起的随念，就是佛随念(Buddhānussati)。这是以阿拉汉等佛功德为所缘的念的别名。“修习”(bhāvento)这个佛随念，就是指增长、扩大它。「法随念」：以法(Dhamma)为对象而生起的随念，就是法随念(Dhammānussati)。这是以善说等法功德为所缘的念的别名。「僧随念」：以僧(Saṅgha)为对象而生起的随念，就是僧随念(Saṅghānussati)。这是以善行道等僧功德为所缘的念的别名。「戒随念」：以戒(Sīla)为对象而生起的随念，就是戒随念(Sīlānussati)。这是以自己戒行的无缺等功德为所缘的念的别名。「施随念」：以布施(Cāga)为对象而生起的随念，就是施随念(Cāgānussati)。这是以自己慷慨施舍等布施功德为所缘的念的别名。「天随念」：以诸天(Devatā)为对象而生起的随念，就是天随念(Devatānussati)。这是把诸天当作见证，然后以自己具有的信等功德为所缘的念的别名。「入出息念」：以入出息(Ānāpāna)为对象而生起的念，就是入出息念(Ānāpānassati)。这是以入出息之相为所缘的念的别名。「死随念」：以死(Maraṇa)为对象而生起的念，就是死随念(Maraṇassati)。这是以在某一期生命里命根断绝——也就是死——作为所缘的念的别名。显示巴利原文

「身至念」：“身”之所以得名，是因为它是头发等可恶不净物的容器与来源。于身中生起、安住的念，即是身至念。或者，遍满于此身的念，本应说成“kāyagatasati”，此处不作略音而称为“kāyagatāsati”。这是以头发等身分的不净相为所缘的念的别名。「寂止随念」：以寂止为所缘而生起的随念，即寂止随念。这是以一切苦的寂止为所缘的念的别名。显示巴利原文

修习具足寻、伺、喜、乐、心一境性的初禅，修习具足喜、乐、心一境性的第二禅，修习具足乐、心一境性的第三禅，修习具足舍、心一境性的第四禅……乃至……修习非想非非想处，皆为远离诸欲。显示巴利原文

开示了镇伏断之后，为了开示诸欲的正断，而说“修习入流道”等语。此处，进入正道之流为入流，入流的道即入流道。修习入流道时，即以正断的方式舍弃那些导致堕入恶趣的欲——即由此堕入恶趣的欲。以结生而言，只来此世间一次者为一来者，他的道即一来道。修习此道时，断除粗重的欲——即已达到热恼程度的欲。以结生而言，不来欲有者为不来者，他的道即不来道。修习此道时，断除随伴的欲——即已达到微细状态的欲。因远离烦恼、摧伏烦恼敌、拆毁轮回之辐、作恶无隐、应受资具等，故为阿拉汉；阿拉汉的境界即阿拉汉果。何谓阿拉汉果？即阿拉汉果。通往阿拉汉果的道，即阿拉汉道。修习此阿拉汉道时，便以无残尽——即一切行相、一切种类断尽无余；无不尽——即一切形态、一切种类断尽无余；无遗余——即再无残留，连习气亦不存的方式，断尽诸欲。显示巴利原文

所谓“蛇”，泛指一切蜿蜒而行者。以何义故？即依其行而称。因其能端正地蜿蜒而行，故名为蛇。“弯曲而行”者，即弯弯曲曲地前进。“低头”者，即把头伏下。“以头而眠”者，是将头置于盘卷之中，以睡眠的姿态用头来卧，故称虺蛇。“眠于穴中”者，即穴居者。“眠于洞中”者，即洞居者。“其牙为其武器”：此蛇的两颗牙，即是名为打击工具的武器。“其毒为可怖”：此蛇之毒，即那种能扩散的毒，是粗暴猛利的。“其舌为二分”：此蛇的舌头分成两叉。“以两舌尝味”：它用两叉的舌去了知味道、领受滋味、享用味道。“欲活命”即想要活命；“欲不死”即想要不死；“欲安乐”即想要求得安乐；“厌逆苦”即不想要痛苦。“以足”：即用它的脚；“蛇头”：即蛇的头。“应避”：应从远处回避；“应回避”：应就它的尺寸范围来回避；“应遍避”：应从四周回避；“应极避”：应以上述第四种尺度彻底回避。或者，也可以这样理解：第一种是从头方避开；第二、第三是从两侧避开；第四种是从后方避开。另有一些人这样解释：“对于尚……显示巴利原文

以染着之义，称为“染”。以强力染着之义，称为“极染”。因为随顺众生，一再地将众生引导到所缘之中，故称“随顺”；“随顺”即是认同、贪求的意思。在任何一种生有中，众生因其而喜悦，或者它自身喜悦，故称“喜”。而喜也以染着之义称为染，所以合称为“喜染”。其中，于同一个所缘只生起一次的渴爱，称为喜；屡屡生起的，则称为喜染。所谓“心之极染”，是指前面所说“因强力染着而称为极染”，但它并非众生的，而纯粹是心本身的极染，这就是它的含义。显示巴利原文

众生藉由它而渴望种种所缘，故称为“渴望”。因为有深厚的烦恼，众生藉由它而昏迷，故称为“昏迷”。吞噬之后彻底消化并牢固执取，故称“联结”。众生因此而贪婪，陷入贪著，故称“贪婪”；或者，以厚重之义，也称“贪婪”，正如“林丛”也是以厚重之义而说。接下来的词通过加前缀来强化：“极贪婪”即遍一切处的贪婪。众生藉由它而执取，故称“执著”；或者，以附着之义，称为“执著”。以沉没之义，称为“泥沼”。以牵拉之义，称为“冲动”。正如所说：“冲动牵引此人，令他在彼彼生有中再生。”以欺诳之义，称为“幻术”。因为在轮回中产生有情，故称“产生者”。正如所说：“渴爱产生此人，其心驰骋。”在轮回中，令有情与苦相连并产生，故称“遍生者”。以缝合之义，称为“缝针”。因为此渴爱在轮回中，通过死与结生的方式，将有情缝缀、连接起来，就像裁缝将碎布与碎布连缀起来一样，所以说“以缝合之义，称为缝针”。因拥有种种方式的境网，或拥有名为‘渴爱辗转’与‘住着’之网，故称“有网者”。显示巴利原文

以强力牵引为义，犹如湍急的河流，故称为“河流”。或以湿润为义，亦称为“河流”。正如所说：“众生的河流湿润而滑腻，且令人喜悦。”此处义为既湿润又滑腻。以导致不幸与灭亡为义，犹如系在龟上的线，故称为“线”。正如所说：“比丘们，线乃是喜染的增上语。”以遍及色等所缘为义，称为“散布”。为求彼彼之乐，它令有情策励，故称为“令策励者”。它不让有情于轮回中生厌，常为伴侣；即在轮回所至之处，犹如可爱的朋友般令有情享乐，故称为“同伴”。因此说道：显示巴利原文

以发愿之义而称‘誓愿’。所谓‘有的导引者’，即有的绳索。正如被绳索套住颈部的牛，众生正是被此爱欲之绳牵往种种所欲之处。它向往、亲附、粘着于彼彼所缘，故名为‘林’；或者说，它祈求、渴望，故名为‘林’。而‘林丛’乃是换音强化之词。又或因其能生起无义与苦，有稠密之义，如丛林般故名为‘林’。此为强烈渴爱之名。又因有较此更为稠密之义，故将较前者更强之渴爱称为‘林丛’。因此说道：显示巴利原文

因交往而称为“交往”，即亲近、接触之意。此交往有两种：渴爱的交往与朋友的交往。此处专指渴爱的交往。因润泽而称为“润泽”。因能产生执著，便颤动着期待，故称“期待”。这也有经文为证：“天王，这八万四千座城市以拘舍婆提王都为首——于此，天王当生起欲望，当对生命生起期待。”（《长部》2.266）此处即指“产生执著”之义。它在种种所缘上产生系缚，故称“亲因”；或者依亲属义，各各亲属亦称为“亲因”。也因恒常依附之义，对众生而言，没有比渴爱更像亲属的了。因享用种种所缘，故称“味著”。这是指覆盖并随逐满足而受用的意思。由于希求的行为而称为“希求”。已希求的状态即是“已希求性”。显示巴利原文

现在为显示其生起之处，故说“色味著”等。此处，以希求之义来取“味著”的含义，对色的味著即是“色味著”。其余九项也应同样理解。此中，前五句是约五种欲功德而说，第六句是约资具的贪求——这特别是对出家人说的。之后三句是约不知足之事，是对在家人说的。因为对他们而言，没有比财富、儿子及生命更可爱的了。或者想着“这是我的，这是我的”，或者想着“这东西是某某给我的，这个是他给的”，如此令人喋喋不休，故称“唠叨”。后两句因加上接头词而扩展了含义，随后又依另一种方式分析，故再度提及“唠叨”。唠叨的方式即是“唠叨性”。已唠叨的状态即是“已唠叨性”。屡屡在境相上抓取、牵拉，故称“贪求”；贪求的状态即是“贪”。贪求的状态方式即是“贪的方式”。具有贪求者的状态即是“具有贪求的状态”。显示巴利原文

“摇尾乞求性”：众生被那种渴爱所驱使，在可得利之处摇着尾巴，如狗一般颤抖着游走，这是对这种颤抖之渴爱的称谓。对悦意或不悦意的境界感到悦意贪求，故称“乐着者”，其状态即是“乐着性”。对母亲、姨母等不正当的对象生起的贪染，称为“非法贪”。即使在正当的对象上，生起了极强烈的贪，也称为“不正当贪”。或者根据“贪是不正当的”等说法，无论于正当处或不正当处生起的欲贪，依其不合正法之义，皆称为“非法贪”；依其不平等、歪曲之义，则称为“不正当贪”。由于对所的喜好而称为“喜好”。喜好的方式即是“喜好行”。由于欲求而称为“欲求”。由于羡慕而称为“羡慕”。极善妙的欲求即是“妙欲求”。对五种欲功德的渴爱是“欲爱”。对色界、无色界存有的渴爱是“有爱”。对被称为断灭的非有的渴爱是“非有爱”。单指对纯粹色界有的渴爱，是“色爱”。对无色界有的渴爱是“无色爱”。与断灭见相应的贪染、对灭的渴爱是“灭爱”。对于色的渴爱是“色爱”。对于声的渴爱是“声爱”。对于香的渴爱、对于味的渴爱等，也以此类推。显示巴利原文

（渴爱）会障碍善法，故称为「障碍」。以覆盖的意义，称为「覆盖」。把众生捆绑在轮回中，故称为「束缚」。伤害心之后，令它染污、变得不清净，故称为「随烦恼」。由于达到顽固有力的状态，它一次又一次地随逐而眠，故称为「随眠」。当其生起时，会遍覆、缠缚心，故称为「缠」，意为剥夺善法生起的机会。如同“盗贼缠住了路”“赌徒缠住了路”（《律藏·小品》430）等说法中，意思便是“霸占了路”。同样地，这里也应以执取的意义来理解「缠」。因其缠绕的特性，如同蔓藤一般，故称为「蔓」。“蔓藤生起后竖立着”（《法句经》340），在此处，这种渴爱亦称为蔓。因为它希求种种不同的事物，故称为「种种欲」。是轮回之苦的根本，故称为「苦根」。正是这苦的因由，故称为「苦因」。这苦是从它发生的，故称为「苦的发生源」。以束缚的意义，如同套索一般，故称为「套索」；是魔罗的套索，故称为「魔索」。以难以吞下的意义，如同钓钩一般，故称为「钓钩」；是魔罗的钓钩，故称为「魔钩」。被渴爱征服的人，无法超越魔罗的。显示巴利原文

「Visattikā」：即「visattikā」。以何义？即以何种特性。Visatā：即散布于色等之中。Visālā：即广大。Visaṭā：即依遍满三界而遍行。前面一词仅是将字母t变为ṭ，作了辅音变化而说。Visakkatī：即爬行或忍受。因为染着者即使被贪染对象用脚踢，也甘心忍受。退缩或挣扎，亦称为「visakkana」。有些人解释为：“它向着善与不善。”Visaṃharatī：即它如此这般地看见诸欲中的功德，以种种方式将心从朝向出离的状态中收摄、收缩；或者，visa是毒，即苦，它带走、运送那个（苦），这是其义。Visaṃvādikā：即执取无常等为常等，故为欺诳者。因是产生苦的业之因，故为毒根；或者，毒即苦苦等受，以此为根，故为毒根。因是苦的集起，故其果为毒，即毒果。由于那种渴爱，对色等的受用只是苦的受用，而非不死的受用，故说为「毒受用」。于一切处，应依词源学而了知词句的成立。显示巴利原文

为了显示它的范围，乃说：「再者，那广大的渴爱，于色……」等。其中，「再者，广大」即很大；以渴求的作用而称为渴爱。这是就色等五种五欲功德的贪染而说。「在家众」等十一个词，是依贪染而说。依欲界等三种分类，是依业轮转而划分；依欲有等三种分类，是依果报轮转而划分；依想有等三种分类，是依想而划分；依一蕴有等三种分类，是依蕴而划分。依过去等三种分类，是依时间而划分；依所见等四种分类，是依所缘而划分；依恶趣等三种分类，是依处所而划分；依蕴等三种分类，是依无有情、无命我而划分。此处简略说明其义，并阐明：显示巴利原文

其中，何谓欲界？下至无间地狱为边际，上至他化自在天为边际，在此范围之内，住于此、属于此的蕴、界、处，即色、受、想、行、识，是谓欲界。（《法集论》1287）显示巴利原文

其中，何谓色界？下至梵天界为边际，上至阿迦尼吒天为边际，在其范围内，住于此、属于此的，或已入定者、或已生彼者、或现法乐住者的心心所法，是谓色界。（《法集论》1289）显示巴利原文

其中，何谓无色界？下至生于空无边处的天为边际，上至生于非想非非想处的天为边际，在其范围内，住于此、属于此的，或已入定者、或已生彼者、或现法乐住者的心心所法，是谓无色界。（《法集论》1291）而注释书中说：“欲界即欲有，可得五蕴；色界即色有，可得五蕴；无色界即无色有，可得四蕴。”显示巴利原文

或者，与称为欲贪的欲相应的界，是欲界；或者，被称为欲的界，是欲界。舍弃了欲，与色相应的界，是色界；或者，被称为色的界，是色界。舍弃了欲与色，与无色相应的界，是无色界；或者，被称为无色的界，是无色界。这些界又以‘有’的同义词而说。因为‘存在’，故称为‘有’。与想相应的有，或有想者的有，或于此有中有想，故为想有。这即是：欲有、除无想有之外的色有、除非想非非想有之外的无色有。显示巴利原文

非想有并非无想有，它属于色有的一部分。因为没有粗显性，故为非想；因为具有微细性，故非无想，因此是非想非非想；与此相应的有，是非想非非想有。或者，由于没有粗显想而有微细想，所以此有中是非想非非想，这就是非想非非想有，它属于无色有的一部分。由一个色蕴所构成的有，或者说此有有一种蕴，故为一蕴有，这即是无想有。由四个无色蕴所构成的有，或者说此有有四种蕴，故为四蕴有，这即是无色有。由五个蕴所构成的有，或者说此有有五种蕴，故为五蕴有，这即是欲有及色有的一部分。过去等三分法，如前所述的方式。所见：即由四种因所生的色所缘。所闻：即由两种因所生的声所缘。所觉：即通过触而执取的对象，是由四种因所生的香、味、触所缘。应知：即应由意了知的法所缘。在这些所见、所闻、所觉、应知的法中，遍满、扩展，即是广大、散布。显示巴利原文

“恶趣世间”：因为没有名为‘增长’的‘铁’（aya），所以称为恶趣（apāya），处于那个恶趣世间中。“蕴世间”：以积聚为义，色等五蕴即是世间。“界世间”：以空无为义，眼界等十八界即是世间。“处世间”：以处等为因，十二处即是世间。一切也都以破坏、坏灭为义，故称世间。在所说的这个世间中遍满、扩展，所以称为渴爱（visattikā）。所谓“有念者”：因为能忆念，所以称为有念（sato），这是指具念之人的念。显示巴利原文

其中，念以“忆念”为相。由它而忆念，或它自行忆念，或它仅是忆念，故名为念。此念亦有不令飘散的相，不忘失的作用，以守护为现起，或以面向所缘之状态为现起，以坚固之想为近因，或以身等念处为近因。又因于所缘上稳固安立，故应视之如柱；因守护眼门等处，故如守门人。显示巴利原文

为示其修习之处，故说：“修习身随观念处时，正念……”等，依此方式开示了四种念处。其中，“身”指色身。此处色身由肢体、诸部分及发等诸法聚合之义，如象军、车军等，故说为“身”。复次，如聚合义，亦为可厌物所生起处之义。因那些可厌且极为可畏之物，其生起处即名为“身”。生起处即是发起之源。此处字义为：从此中生起，故为“生起处”。何者生起？即可厌的毛发等。故可厌之毛发等的生起之处，即为“身”。显示巴利原文

“身随观”者，即对身的观察，或观察其身。既已先说“于身”，复言“身随观”而重提身字，当知是为示现不混杂地作意、破除密集而作分别等义之故。显示巴利原文

因此，这并非在身中修习受随观、心随观或法随观，而纯粹是身随观。如此，在名为“身”的所缘上，唯以身随观的相状而显示，便表明了不夹杂的确定。同样地，也不是在身中离开肢体等后作单一法随观，也不是离开头发等而去观察女人、男人。即便这个由头发等组成、由四大与所造色聚合而成的身体，也不是脱离四大与所造色后别有单一法随观，而是像观察车部件的人观察肢体部分的聚合，像观察城市各部分的人观察头发等的聚合，像剥开芭蕉树干层层叶鞘的人，像拆开虚拳的人那样，仅仅观察四大与所造色的聚合。这样，以聚合的方式显示了名为“身”的事物的种种情形，就揭示了密集的分解。因为在这里，根本看不到有超出上述聚合之外的身，也看不到女人、男人或其他任何东西作为实有存在，众生只是在这些法的聚合之上，如此这般地生起颠倒执著。所以古师们说：显示巴利原文

前文所说“为显示密集的分离等义”中，此“等”字还含摄如下义理：即于此身之中，唯有身随观，而非他法随观。譬如，在全然无水的阳焰中能生起水之随观；然而，于此无常、苦、无我、不净之身，并非生起常、乐、我、净的随观。相反，身随观只是对无常、苦、无我、不净等诸相聚合的随观。如是说明。显示巴利原文

再者，“于身修习身随观”（kāye kāyānupassanā）还可以从这层意义来理解：在《大念处经》中，“诸比丘，于此，比丘前往阿兰若……他正念而入息……”等，以此方式说明的、从呼吸开始乃至碎为粉末之骨为止所构成的身；以及在《无碍解道》念处论中所说：“有一类人，从无常随观地身，随观水身、火身、风身、发身、毛身、皮身、肉身、血身、腱身、骨身、骨髓身”——凡此种种，皆只是在这同一个身体上随观，故称“于身修习身随观”。此义也应善见。显示巴利原文

或者，对身体中可被执取为“我”或“我所”的一切进行随观，以及对发、毛等种种法的聚合一一随观，故是“于身中，对名为发等聚合之身作身随观”，应如此见其义。又依《无碍解道》的次第：“于此身中，从无常随观，不从常……”等，即对这无常相等诸行相聚合之身进行随观，同样也是“于身修习身随观”，此义亦应善见。而这就是四种念处共通的意义。显示巴利原文

“念处”（satipaṭṭhāna）一词有三种所指：指念的行境，也指导师对于三类行道的弟子舍离反感与喜爱的状态，还指念本身。因为像“诸比丘，我将教导四念处的集与灭……你们要好好聆听，如理作意……诸比丘，什么是身的集？由食集而有身集”等经典中，念的行境即被称为“念处”。同样，在“身为建立处，非念；念既是建立处，也是念”等处也是如此。其含义为：依此而建立，故称“建立处”。建立什么？建立念。念的建立处，即是“念处”。或者，精勤之处即为建立处，念的建立处就是“念处”，如同“象处”“马处”等命名方式一样。显示巴利原文

在“有三种念处，圣者所修习，圣者修习时，堪为导师，能教导众人”这段经文中，导师对于三类行道的弟子舍离反感与喜爱的状态，被称为“念处”。其含义是：应当使之建立的，名为“建立处”，即应当令其转起之意。由什么来建立？由念。念的建立处，即是“念处”。然而，在“四念处修习、多修习，能圆满七觉支”等经文中，念本身被称为“念处”。其含义是：安住，即是“建立处”，即进入、投入而转起。因为念本身就是建立处，所以称为“念处”。或者，以能忆念的含义称为“念”，以安住、建立的含义称为“建立处”。如此，念与建立处两者结合，便是“念处”。此处所指的正是这个“念处”。“修习”即是正在令其增长。而在此中，导师对于三类行道的弟子舍离反感与喜爱的状态，被说为“念处”的，应通过下面的经文来领会。因为世尊曾这样说——显示巴利原文

世尊说：“有三种念处，圣者所修习，圣者修习时，堪为导师，能教导众人。”这话确实被如此宣说，是依什么因缘而说的呢？诸比丘，于此世间，导师出于悲悯、为利乐故，以悲悯心为弟子们说法：“这是为了你们的利益，这是为了你们的幸福。”然而，他的弟子们不认真听，不侧耳倾听，不安立了知之心，反而背离导师的教诫行事。诸比丘，于此情形中，如来不生不悦，亦不领受不悦的心态，安住于无漏泄，具念正知。诸比丘，这就是第一“念处”，圣者所修习，圣者修习时，堪为导师，能教导众人。显示巴利原文

再者，比丘们，导师……这是为了你们的幸福。他的有些弟子不认真听闻……并且背离导师的教诫而行事；有些弟子则认真听闻……并且不背离导师的教诫而行事。比丘们，在那种情况下，如来既不生不悦，也不领受不悦；既不生悦意，也不领受悦意。他舍离不悦与悦意两者，安住于舍，正念正知。比丘们，这称为第二念处。显示巴利原文

再者……这是为了你们的幸福。他的弟子们都认真听闻、正念了知，并且不背离导师的教诫而行事。比丘们，在那种情况下，如来心生悦意，也领受悦意，并安住于无漏，正念正知。比丘们，这称为第三念处。显示巴利原文

因此，如来由于以无漏及恒常现起的正念，超越了反感与喜爱这两者，故名为‘念处’。据说，恒常现起的正念唯诸佛具有，独觉佛等则无。显示巴利原文

在“于受随观受”等表述中，再次提及受等诸法的用意，应如身随观中所说之理，依其相应而结合来了解。这是共通之义。对于乐受等种种分门别类的受，应一一以无常等随观每一种受。对于有贪等十六种分门别类的心，应一一以无常等随观每一种心。在除去身、受、心之后，对于其余的三界诸法，应一一以无常等随观每一种法，即依照《念处经》中所说的方法，随观盖等诸法。此处，“于身”是单数，因为身是单一的；“于心”也是单数，因为心无自性上的差别，应知这是以种类的总摄而说。再者，当随观受等如所应观时，如此随观者即是“于受随观受”、“于心随观心”、“于法随观法”，应当这样理解。那么，应当如何随观受呢？首先，乐受应随观为苦，苦受应随观为箭，不苦不乐受应随观为无常。如所说：显示巴利原文

所有这些受，也应作为苦来随观。正如世尊所说：‘凡所感受，我说是苦。’（《相应部》4.259）亦应作为乐与苦而随观。如经云：‘乐受，住时是乐，变时是苦；苦受，住时是苦，变时是乐；不苦不乐受，有智时是乐，无智时是苦。’又应依无常等七种观来随观。对于心与法：心应依所缘、增上、俱生、地、业、异熟、唯作等种种差别，以及无常等七种随观、有贪等十六种分别来随观；法应依自相、共相、空法、无常等七种随观、寂静与非寂静等来随观。显示巴利原文

这四种念处，在前行阶段依不同的心而生起。因为把握身是依一种心，把握受是依另一种心，把握心是依另一种心，把握法又是依另一种心。但在出世间道刹那，四念处唯于一心同时生起。最初，从把握身而来、与观相应的念，名为‘身随观’；具足此念的补特伽罗，名为‘身随观者’。精勤修观、证得圣道者，在道刹那，与道相应的念，亦名‘身随观’；具足此念的补特伽罗，亦名‘身随观者’。显示巴利原文

先把握受，再把握心，再把握法而前来的，与观相应的念称为“法随观”，具足此念的补特伽罗称为“法随观者”。精勤修习观而证得圣道的人，在道刹那与道相应的念称为“法随观”，具足此念的补特伽罗称为“法随观者”。至此，教说首先是基于补特伽罗而安立的。然而，从“身”的角度来说：由断除“净”的颠倒，把握身的念由道成就，故称为“身随观”。从“受”的角度：由断除“乐”的颠倒，把握受的念由道成就，故称为“受随观”。从“心”的角度：由断除“常”的颠倒，把握心的念由道成就，故称为“心随观”。从“法”的角度：由断除“我”的颠倒，把握法的念由道成就，故称为“法随观”。因此，唯有一个与道相应的念，因成就了四种作用，而获得四个名称。故说：“在出世间圣道刹那，唯于一心获得。”显示巴利原文

再者，为说明饶益、无退失与功德，又说了另外三个四法组。其中，“以远离非念”：“非念”即不是念，或此处没有念的意思，也就是失念的异名。“远离”即彻底回避。正如回避放置在饭上的乌鸦，通过回避那些失念的人，亲近具念者，并且在行住坐卧等一切姿势中，为了生起念，将心倾向于念、斜向念、投向念，这样念便会生起。“于应作念之诸法”：即那些应当以念来做的法。“由于已作”：意思是由于已经做了，即因为已经完成四道、已经修习了四道。“由于已摧破念之障碍的诸法”：指已灭除了贪欲等障碍该念的法。“由于念之相诸法的无忘失”：指不会忘失念的因，也就是身等所缘。显示巴利原文

“由于具足念”：即正确地具足念，无有退失。“由于自在”：即已获得对念的完全自在。“由于熟练”：即善巧、娴熟的状态。“由于不下退”：即不退转、不下堕的状态。显示巴利原文

‘存在故’，即以自性而存在。‘寂静故’，即寂灭的自性。‘止息故’，即烦恼已平息的状态。‘具足寂静法故’，即于善士法无所退失。佛随念等如前文所述的方式。‘随念’等词释如下：‘念’，此为念的自性词。由一再忆念，故依随念之义而称‘随念’。如对目前而来地忆念，故依对念之义而称‘对念’。或者仅是加上前缀以扩展词形。‘忆念性’，即忆念的状态。然因‘忆念性’亦是三种忆念的通称，为简别于此，故重举‘念’字。此处意谓那称为‘念’的忆念性。‘持性’，因对所闻、所学能忆持的状态，故称持性。‘无浮性’，以进入、沉浸为义，故为不漂浮的状态。犹如水中的葫芦等但浮不沉，然念非如此。此念是沉入所缘的，故称‘无浮性’。‘无忘失性’，因对久作、久说之事无有忘失的状态，故为无忘失性。‘根’，于现起相、照明相中为主宰，此为根的作用，故称为根。称为念的根，即是‘念根’。‘于放逸不动’，故称‘念力’。‘如理之念、出离之念、善念’，故为‘正念’。‘觉支’，即觉悟者的支分。显示巴利原文

‘一乘道’指唯一的道，此道非歧途，应作此解。又或，‘一乘’意指应由一人来行。其中，‘一人’指摒弃群聚，以独处、远离之心而住者。‘所应行’指当行；或因经由此而行，故称‘乘’，即从轮回趋向涅槃之义。一人的乘，即是‘一乘’。此处‘一人’，指最上者。世尊乃一切众生中之最上者，故此意为‘世尊之乘’。虽余众生亦行于此，然此道实属世尊，因由世尊所开创。正如经云：‘婆罗门，彼世尊是未生起道之开创者……’等等。又或，‘乘’为运行义，即行进、转起。唯在一者之中运行，故为‘一乘’；即是说，它只于此法律中转起，而不在余处。如说：‘须跋陀罗，唯于此法律中，乃有八支圣道。’此唯是说法之异，义则为同一道。再者，‘一乘’意指前往唯一之处。于前行准备阶段，它虽以种种方便之修习而生起。显示巴利原文

「道」（maggo）依何义而称为道？以趣向涅槃为义，亦以求涅槃者所行道为义。「已近」（upeto）指到达邻近之处。「已极近」（samupeto）指到达更近之处。此二词皆表不忘失念之义。「已到」（upagato）指到达后安住。「已极到」（samupagato）指相应而安住。另有异读作「upāgato samupāgato」，此二词皆表已来到念之附近。「已入」（upapanno）指进入不分离。「已极入」（samupapanno）指圆满。「具足」（samannāgato）指无所欠缺地存在。有注释师说：「已近、已极近二词，说明生起；已到、已极到二词，说明通达；已入、已极入、具足三词，说明证得。」显示巴利原文

「于世间，彼杂染」（loke vā sā visattikā）：意指那以种种方式被称为「杂染」者，唯在蕴世间中存在，非于蕴之外生起。「于世间，那杂染」（loke vā taṃ visattikā）：指唯在蕴世间生起的、称为杂染的渴爱。「渡」（tarati）：由避开诸欲而渡。「超渡」（uttarati）：由断除烦恼而超渡。「越渡」（patarati）：由切断其安住之因而越渡。「超越」（samatikkamati）：由跨越轮回而超越。「度越」（vītivattati）：由令结生不再生起而度越。或者，「渡」以身随观而渡；「超渡」以受随观而超渡；「越渡」以心随观而越渡。或者，「渡」依戒而渡；「超渡」依定而超渡；「越渡」依观而越渡；「超越」依道而超越；「度越」依果而度越。应如此配合而解。显示巴利原文

4第四偈的略义如下：任何人，对一处稻田等田地，或家宅等宅基，或称为迦利沙槃的金钱，或以牛、马等类别划分的牛、马，或家生奴等奴仆，或佣工等劳力者，或所谓女人的妇女们，或亲戚、眷属等亲属，或其他可爱色相等种种欲，贪著不息。“稻田”（sālikkhetta）指稻谷生长的田地。对于麦田等，也是同样的道理。“麦”（vīhi）指其他谷物。“令喜悦者”（modayati）指绿豆。“家宅”（gharavatthu）指为建造房舍而经过整治或未整治的地块。对于库藏基等，同理亦然。“库藏”（koṭṭhaka）指门库等。“前”（pure）指屋前。“后”（pacchā）指屋后。此处“园”（ārāma）因令心愉悦而得名，意思是人们于此受用花、果、荫凉与水，故称为园。显示巴利原文

“畜生等”（pasukādayo）即山羊等。“家生”（antojātaka）指出生于家中婢女腹中者。“财买”（dhanakkītaka）指用钱财买来或以物交换得来者。“自或”（sāmaṃ vā）即自己（为奴者）。“奴性”（dāsabyaṃ）即奴仆的身份，“进入奴性”即进入这种身份。“来”（upeti）即到来。“不乐”（akāmako）指并非出于自愿，或因受人逼迫劳作而来。显示巴利原文

为再显示那四种，而说：“亦有生而为奴者。”（āmāya dāsāpi bhavanti heke）“生而为奴”（āmāya dāsā）即家生奴。如别处所说：“此处有家生奴，从事粗重之事”，所指即是。“以财买者”（dhanena kītā）即财奴。“自为者”（sāmañca eke）即自己为奴者。“畏逼而至者”（bhayāpaṇunnā）即不乐奴，由于怖畏之逼迫、被驱赶而来。显示巴利原文

「佣工」者，指靠工钱维生的人。「作务者」者，指从事耕作等种种劳务的人。「依附者」者，指通过协商等方式亲近、依止而生活的人，故称依附者。显示巴利原文

「妇女」：因胎儿在她的体内孕育，故称妇女。「摄受」：指同伴，即有丈夫的妇女。乃至「父母亲属」：即血亲眷属。「同族」：指同族姓的亲属。「同师家、或同生缘、或同学咒者」：指同一师门、同一族姓，或共同学习密咒的人，称为咒术亲属。「共学弓术等技艺者」：指共同学习弓箭等技艺的人，称为技艺亲属。有的写本中也有读作“朋友亲属等亦属亲属”的。显示巴利原文

「贪求」：以烦恼欲而希求。「随贪求」：一遍又一遍地重复贪求。「遍贪求」：从一切方面去希求。「极贪求」：以特别强烈的方式希求。有注释者这样解释：“由于以粗相执取，故为贪求；由于以随形好执取，故为随贪求、遍贪求、极贪求。”显示巴利原文

5第五偈的简要释义如下：那无力之人，却被有力量的烦恼所征服、压倒与摧破。换言之，因缺少信力等而无力的人，被无力的烦恼所征服——正因为自身无力，烦恼才显得有力量。再者，那贪求欲乐、染着于欲、四处寻求欲乐的人，会被狮子等明显的险难，以及身恶行等不明显的险难所摧毁。如此，为不明显的险难所征服者，便为生、老等苦追逼，犹如破船任由水涌入一般。显示巴利原文

“无力”：这些烦恼没有力量，故称无力，即缺乏力量。“虚弱”：懈怠懒散、缺少力量而无法完成应做之事。“少力”：它们的力量微小、薄弱，故称少力，即不堪作战。“劣精进”：它们的精进、努力微小、薄弱，故称劣精进。“卑劣的”：下劣，因努力下劣而卑劣。“下劣的”：因精进力下劣而为下劣。“低下的”：因资具下劣而低下。“坏的”：因志向下劣而为坏。“小的”：因所得下劣而为小。“它们承受”：即压迫、制造撞击。“它们遍受”：即从各方面进行压迫。“它们制伏”：以持续生起的方式加以制伏。“它们覆压”：以一再重复生起的方式加以覆压。“它们耗尽”：以令对方干枯而固定下来的方式加以耗尽。“它们压碎”：以阻碍善心生起的方式加以压碎。显示巴利原文

“信力”的“信”：依此而生信，或它自身即是信，又或者唯是信的行为，故称为信。信的特征是相信，或是内心的认可；其作用是令心澄净，犹如令水澄清的摩尼珠；或者其作用是跃进，如同渡过瀑流。信的现起是无浑浊，或是内心已倾向的状态。信的足处是值得相信的事物，或是入流支。应当把信看作如同手、财富、种子一般。对于不应信的事物而不动摇，故称信力。“精进力”的“精进”：英雄的状态即是精进，或诸英雄所行即是精进，又或者应以方法、途径、方便加以策励、推动，故称精进。此精进，其特征是支持与策励；其作用是支持同时生起的心所；其现起是不沉没的状态；根据“于可畏处，如理作意”的经句，其足处是悚惧感，或是应精进勤作之事。正勤应知为一切成就之根本。于懈怠而不动摇，故称精进力。至于念的特征等，前已述及。显示巴利原文

于忘失正念时不动摇，故称念力。「定」：能令俱生心所正确地专注、安住，故称为定。其相如首领般主导，或不散乱；其作用是将俱生法汇集于所缘，如水将浴粉凝聚；其现起为寂止，或以智为现起。正如经中所说：“有定力者能如实知见。”特别地，它以乐为足处，应视如避风处的灯焰安住不动，是心之安住。于掉举不动摇，故是定力。「慧」：即了知。了知什么？依“这是苦”等理趣了知圣谛。其相为通达如实自性，或无碍通达，如善射手射出的箭那般贯穿；其作用为照亮境界，如灯；其现起为无迷惑，如森林中的向导。于无明不动摇，故是慧力。「惭力」、「愧力」：于无惭不动摇，故是惭力；于无愧不动摇，故是愧力。这是从两个角度所作的解释。「惭」：因身恶行等感到羞耻，故名惭，是羞耻的同义词。「愧」：因他们恶行而生怖畏，故名愧，是畏恶的同义词。显示巴利原文

为阐明惭与愧的差别，先确立了“等起、增上主、依羞耻之相”的论题，继而详细解说：从内生起者，名为惭；由外引发者，名为愧。以自我为增上者，名为惭；以世间为增上者，名为愧。安住于羞耻自性者，名为惭；安住于怖畏自性者，名为愧。具有尊重相者，名为惭；具有畏惧过失、见怖畏相者，名为愧。显示巴利原文

此处，由内生起的惭，通过四种原因策发：省察种姓、省察年岁、省察勇健气概、省察多闻。如何生起？省察种姓后，不造杀生等恶行，惭便生起：‘造作恶业，并非种姓高贵者所为，那是渔夫等下劣种姓者的事；像我这样的高贵种姓，行此事极不相宜。’省察年岁后，不造杀生等恶行，惭便生起：‘造作恶业，是年少者的事；像我这般年长之人，行此事极不相宜。’省察勇健气概后，不造杀生等恶行，惭便生起：‘造作恶业，是懦弱之人的行为；像我这般具有勇健气概者，行此事极不相宜。’省察多闻后，不造杀生等恶行，惭便生起：‘造作恶业，是愚痴凡夫之行，非智者所为。像我这样有智慧、多闻的人，行此事极不相宜。’如是，由内生起的惭从此四种因生起。生起之后，再将惭安立于自心，便不造恶业。这便名为‘由内生起的惭’。显示巴利原文

如此省察者，依从外而生起的愧，便不造作恶业。这即名为“从外等起的愧”。显示巴利原文

什么是「以自己为增上主的惭」呢？世间有一位善男子，以自己为增上主、为尊长，而不去造恶。他这样想：‘像我这样出于信心出家、多闻、持守头陀支的人，造作恶业是不合适的。’如此便叫作「以自己为增上主的惭」。因此，世尊说：‘他以自己为增上主，舍弃不善法，修习善法；舍弃有过失的，修习无过失的；保持自身清净。’显示巴利原文

什么是「以世间为增上主的愧」呢？世间有一位善男子，以世间为增上主、为尊长，而不去造恶业。如经中所说：显示巴利原文

‘世间集会确实极为广大。在这广大的世间集会中，有沙门和婆罗门具有神通、天眼，能了知他人心。他们于远处也能看见，近处亦无法隐蔽，且能以心知心。他们也会这样知道我：“看啊，这位善男子出于信心，从在家而出家，却与种种恶不善法杂处而住。”还有那些具有神通、天眼、能了知他人心的天神，他们于远处也能看见，近处亦无法隐蔽，且能以心知心。这些天神也会这样知道我：“看啊，这位善男子出于信心，从在家而出家，却与种种恶不善法杂处而住。”他如此思惟：“我的精进必当发起而不退转，念住现前而不忘失，身得轻安而不躁动，心得定一境。”他便以世间为增上主，舍弃不善法，修习善法；舍弃有过失的，修习无过失的；保持自身清净。’显示巴利原文

如是，以世间为增上而生起的愧，即称为愧。所谓“惭以羞耻为本质而住，愧以畏惧为本质而住”：此中，“羞耻”指羞耻的表现形态，依此本质而安住者，即是惭；“畏惧”指对恶趣的恐惧，依此本质而安住者，即是愧。此二者唯在断除恶行时方得显现。譬如，一位善男子在大小便等处，见到应让自己生起羞耻的对象，便如被呵责一般，生起羞耻之相；同样地，有人内在地进入了惭的状态，便不再造恶。也有人因畏惧恶趣，故不造恶。显示巴利原文

于此有一譬喻：好比有两个铁球，一个冰冷且涂着粪秽，另一个灼热而烧红。智者因嫌恶那冰冷铁球涂有粪秽，故不去取；对于另一个，由于畏惧被灼伤，也不去取。此处，因嫌恶冰冷铁球涂粪而不取，犹如内心进入惭法而不作恶；因畏惧炽热铁球的灼烧而不取，犹如由于畏惧恶趣而不作恶。应作如是理解。显示巴利原文

所谓“惭以具惭耻相为特相，愧以畏罪、见怖畏相为特相”，此二者亦唯于断除恶时方得明显。有人由四种因——省察出身的高贵、省察导师的高贵、省察遗产的高贵、省察同梵行者的高贵——生起具惭耻相的惭，故不作恶。另有人由四种方式——畏惧自我谴责、畏惧他人谴责、畏惧刑罚、畏惧恶趣——生起畏罪、见怖畏相的愧，故不作恶。其中，省察出身的高贵等，以及畏惧自我谴责等，当广解说。如是所说七种力，若人无有，那些烦恼便会制服此人……乃至……完全制伏、摧破。显示巴利原文

“二种灾祸”：这是依明显与不明显而说的两种灾祸，并非一种，亦非三种。为了分别显示，故说“哪些是明显的灾祸？”等。其中，“狼”是指野狼，这也是一种读法。“贼盗”指从事偷盗行为的人。“恶少年”指从事暴恶行为的人。“已作业者”指从事破墙等偷盗之业的人。“未作业者”指已出发前往作那种业的人。此处有“应有”的意思。“眼病”：在眼睛中生起的疾病，所谓“痛”即是疾病的意思。眼病等应当依处所来理解，因为已生起的净色其实并没有所谓的病。“耳病”指外耳的疾病。“口病”指口中生起的疾病。“牙病”即牙痛。“咳嗽”即痨病。“哮喘”即喘息、呕逆之病。“鼻塞”即外鼻的疾病。“内部热”指体内生起的热。“昏厥”指失去正念。“痢疾”即赤痢、腹泻。“绞痛”指肚子内部的绞痛、腹中风。“霍乱”即强烈的泄泻。“白斑”即花斑病。“痨病”即导致消瘦的痨病。“癫痫”指被非人附体、被冤家所害的疾病。“疥癣”即疥癣疮。“瘙痒”即小疮。“疥疮”即大疥疮。“抓疮”指被指甲抓破之处的疾病，也有读作“nakhasā”的。“皲裂”指导致手掌和脚底显示巴利原文

“痔疮”即痔漏病。“肿疱”即血疱。“裂肛”指肛门裂开，也就是排便道裂开的意思。“胆汁所生”指以胆汁为生因、由胆汁所产生的疾病，据说有三十二种。痰所生等也是同样的道理。“和合生”指由风、胆汁、痰三者和合、成为一体而产生的疾病。因为具有疾病的意义，所以称为病。“由时节变异所生”即由季节变化所导致的疾病。“极寒等所生”即由寒冷等引起的疾病。“由非平衡生活所生”即由不正确的站立、坐着等不平衡的生活方式而产生的疾病。“加害所生”即由砍杀、捆绑等加害行为所引起的疾病。“业报所生”即由强烈的业报产生的疾病。冷、热……乃至……所触，这些都是明显的灾祸。“如这些等”就是这样。“这些即称为”是总结的说法。显示巴利原文

“什么是隐藏的灾祸？”这是在问：那些不明显的、被覆盖的灾祸是什么？其中，“身恶行”应当理解为杀生、不与取、邪欲乐的思。“语恶行”应当理解为妄语、离间语、粗恶语、杂秽语的思。“意恶行”应当理解为贪欲、嗔恨、邪见。因为是于身中现行，或从身而生，且是恶的行，或因被烦恼所染污而变得臭秽，故称为身恶行。对于语恶行、意恶行，道理也是一样。显示巴利原文

“欲”（kāmā）：因为人们所欲求它（kāmīyanti），故称为欲，指五种欲功德。于这些欲的贪求，名为欲贪（kāmacchanda）。或者，贪求本身被称为“欲”，欲即是贪求，此即欲贪，而非想要做事的欲求，亦非对法的欲求。欲爱（kāmataṇhā）亦由此得名。“盖”（nīvaraṇa）：因为覆盖善法，故称为盖。欲贪本身即是盖，故称欲贪盖。对于其他盖，道理也是一样。“嗔恚”（byāpāda）：因为通过它，心变得腐坏（byāpajjati）；或者因为它破坏律仪、行仪、色身、成就、利益、安乐等，故称嗔恚。“昏沉”（thina）：沉滞的状态。“睡眠”（middha）：昏睡的状态，即无精进、消沉、无力、摧坏。“昏沉睡眠”：昏沉与睡眠两者合称。其中，昏沉以无精进为特相，以去除精进为作用，以消沉为现起。睡眠以不适业为特相，以笼罩为作用，以倦怠为现起，或以点头、瞌睡为现起。这两者皆以不如理作意于不乐、疲倦、伸懒腰等为足处。显示巴利原文

掉举者的状态是掉举。它以不寂静为特相，犹如被风吹动的水；以不稳固为作用，犹如被风吹动的旗帜；以散乱为现起，犹如被石头击中而扬起的灰尘；心的不寂静与不如理作意是它的足处。应当视为心的散乱。所作的行为鄙陋，称为‘鄙作’，其状态就是‘恶作’。它以事后追悔为特相，以悲叹已作或未作的事为作用，以懊悔为现起，以已作或未作的事情为足处，应当视为像奴役一样的状态。掉举与恶作两者合在一起，就是‘掉举恶作’。‘疑’：由于没有治疗（vigatā cikicchā），所以称为疑；或者，在观察自性时，它让人疲惫、辛苦，所以称为疑。它以犹豫为特相，以摇摆为作用，以不确定为现起，或者以执取多端为现起，以不如理作意为足处。应当视为对修行的障碍。显示巴利原文

贪以染着为特相。嗔以恼害为特相。痴以迷惑为特相。忿以愤恨为特相，或者以粗暴为特相，以怀恨为作用，以毁坏为现起。恨以怨恨为特相，以不舍怨敌为作用，以随缚于忿的状态为现起。正如所说：‘前时为忿，后时为恨’等。显示巴利原文

贬损以抹杀他人功德为特相，作用是使彼功德消亡，现起为覆藏他人功德。斗诤以执取双柄为特相——即把他人功德与自己的功德等量齐观——作用是将他人功德拉至与自己齐平，现起是依他人功德之衡量而生起。显示巴利原文

嫉妒以对他人的成就感到恼坏为特相，或以不能忍受他人成就为特相；作用是对彼成就感到不欢喜；现起是背离彼成就。悭吝以隐藏自己的成就为特相；作用是不能忍受将自己的成就与他人共享；现起是收缩不展。显示巴利原文

谄以掩盖已作的恶行为特相；作用是覆藏恶行；现起为遮盖。诳以宣扬自己本无的功德为特相；作用是显示彼功德；现起是即便通过身体姿势，也要将彼功德显扬出来。显示巴利原文

骄以心的傲慢为特相；作用为不受教诫；现起为不柔和。忿以行事争胜为特相；作用为作对；现起为不恭敬。显示巴利原文

慢以高举为特相；作用为我执；现起为傲慢。过慢以过度高举为特相；作用为极度的我执；现起为极端的傲慢。显示巴利原文

骄逸以陶醉为特相；作用为执取骄逸；现起为迷乱。放逸以心在五种欲功德上的放纵为特相；作用为不放逸的不生起；现起为失念。应如此了知这些法的特相、作用、现起等。此处为略说，广说当依《分别论》中‘其中，何等为忿？’等所说而了知。显示巴利原文

此处应特别说明：贪着利养者，自己不得利时，便对得利者心生忿怒。这种偶尔生起的忿怒，即是‘忿’。在此之上更为强烈的，是‘恨’。如此既忿且恨的人，即使他人确有功德，也会加以抹杀，并说‘我也一样’，以此执取双柄。这便是他的‘贬损’和‘斗诤’。如此贬损、斗诤之人，对他人的利养、恭敬等，嫉妒地说：‘这对这家伙有什么用？’进而加以恼害，这便是他的‘嫉妒’。如果他自己稍有成就，却不能忍受与别人分享，这便是他的‘悭吝’。又为了利养，即使自己存在过失，也加以掩饰，这便是他的‘谄’。即便没有功德，也加以宣扬，这便是他的‘诳’。他如此行事，如果如愿获得利养，便由此骄慢，心不柔和，对于‘此事不应做’的劝诫无法接受，这便是他的‘骄’。若有人劝说他‘此事不应做’，他便心生恼怒，眉头紧锁，傲慢地说：‘你算老几！’，这便是他的‘忿’。接着，由于骄，他思量‘只有我最上’，成为慢者；由于忿，他轻蔑他人，心想‘这些人算什么’，成为过慢者。这便是他的‘慢’与‘过慢’。依此慢与过慢，便引生出由出身骄等种种形态的‘骄’。显示巴利原文

‘一切烦恼’即是一切不善法。以热恼和逼迫的意义，故称‘烦恼’。由于被烦恼所败坏，故称‘恶行’。以造成烦恼不安的意义，故称‘不安’。以造成内在燃烧等的意义，故称‘燃烧’。以恒常热恼的意义，故称‘热恼’。以不善巧所生及造作的意义，故称‘一切不善行’。显示巴利原文

‘以何种意义’即‘以何义’。为了说明征服等种种意义，所以说‘逼迫故是灾患’等。‘逼迫’指令苦生起、征服。‘导致退失’指导致善法的舍离。‘于彼住’指不善法住着、安住、生起于那身体中——即为此义。‘那些灾患’指身恶行等灾祸。‘善法的障碍’指对于后面将说的、由正行道等善巧所生的诸法，造成隐没、不现。‘正行道’指美好、值得称赞的道，不是邪道。‘随顺行道’指不违逆的道，不是逆行的道。‘非敌对行道’指没有敌对的道，是无敌对的、没有敌人的道。‘随义行道’指随义而行、层层增上的道；也就是应如义而行的道。‘自利行道’这一读法并不美好。‘法随法行道’中，‘法’指九出世间法。‘随法’指观等。随顺于彼法的法行道，即是法随法行道；对此法随法行道。显示巴利原文

「于戒中圆满而行」指在巴帝摩卡戒中圆满而住。「于诸根中守护根门」指依“以眼观色……”等所述方式，于意等六根中善护根门。「于食知量」指于受用饮食等时能知适量；舍弃过度的衣物等，唯取适量之食。显示巴利原文

「警寤修习」指依“日间以经行、以宴坐，从障盖诸法中”等理趣，修习五种警寤法。「念与正知」则指对于一切业处修习者、一切瑜伽行者，于一切时皆作饶益的念与正知。显示巴利原文

「四念处」：于所缘中进入、遍入而安住，故称为‘处’；念即是处，故为‘念处’。对于身、受、心、法，以执取不净、苦、无常、无我之相，并以断除净、乐、常、我想为作用而转起，因此有四种差别，此即四念处。显示巴利原文

「四正勤」：「勤」指人们以此策励精进；善美的勤称为「正勤」；或正确策励，故名「正勤」。又因其远离烦恼的丑恶而为善美，因其能成就利益安乐、具有最胜性与作成勤的作用而为勤，故称「正勤」，这是精进的同义语。复次，针对已生、未生不善及未生、已生善这四种法，以断除、不令生、令生起、令安住等作用而转起，故有四种差别，此即四正勤。显示巴利原文

「四神足」：于此，欲、精进、心、观各别成就，故称「神变」，即圆满成办之义。或者，众生由此而成就、增长、达到殊胜，故称「神变」。依第一种含义，神变本身即是足，故称「神足」，意为神变的部分。依第二种含义，作为神变之足，故称「神足」；「足」即安立处、证得方法之义。以此而趋向、证得愈来愈殊胜的神变，故名为「足」。此即四神足。显示巴利原文

「七觉支」：「觉支」即觉的支分，或觉者的支分。也就是说，有一种法集，于出世间道刹那生起时，成为昏沉、掉举、停滞、策励、欲乐行、苦行、断见、常见等众多过患的对治，此即由念、择法、精进、喜、轻安、定、舍所组成的法集。圣弟子以这法集而觉悟，故此法集称为「觉」；此「觉悟」指从烦恼随眠的沉睡中醒来，或通达四圣谛，或证得涅槃。对于这个名为「法集」的觉，其支分故称「觉支」，如同「禅支」、「道支」等。再者，如前所说，那位以此法集而觉悟、被称为「觉」的圣弟子，此觉者的支分亦称为「觉支」，如同「军支」、「车支」等。因此，注疏师们说：「觉支」即觉悟者补特伽罗的支分。此即七觉支。显示巴利原文

「圣八支道」：'圣'，因为远离各该道所断的烦恼，因为能成就圣者性，因为能获得圣果，故称为圣。'八支'，因为具备八支，故称为八支。而此道，犹如四军唯有诸支，犹如五支乐唯有诸支，只是支而已，并无离支之道存在。它导向涅槃，或能杀灭烦恼而行，故称为'道'。这就是对圣八支道的修习。'这些善法的障碍'：即对如前所述的世间、出世间善法成为障碍——对出世间善法，为令其消失的障碍；对世间善法，为令其断舍的障碍。显示巴利原文

在这些当中，对于出世间善法，由于不给它们生起的机会，故称为「险难」。因为那些不善法如果生起后便被消灭，就不会带来灾厄，所以在此有身中，这些不善法就是险难。「Pāpakāti」：意指低劣的。「Attabhāvasannissayāti」：因为以有身为近依、为所缘而生起，故称为「依止有身的」。「Daketi」：指在水中。显示巴利原文

「Vuttaṃhetanti」：因为这已经说过了。「Sāntevāsikoti」：因为与名为“学童”的烦恼共住，故称为“有学童伴者”。「Sācariyakoti」：因为与名为“老师”的烦恼共住，故称为“有老师伴者”。显示巴利原文

“Cakkhunā rūpaṃ disvāti”是指以眼识看见色之后；“以耳闻声”等的解释，道理也一样。“Uppajjantīti”即现行。“Sarasaṅkappāti”指于种种所缘上辗转生起的意图构想。“Saṃyojaniyāti”指成为所缘后，通过结的系缚而于诸结有利益。“Tyassāti”指那些不善法对于这位补特伽罗。“Anto vasantīti”指住于内心。“Anvāsavantīti”指追随烦恼的相续，大量地流转、紧紧跟随。“Te nanti”即这些不善法系缚这位补特伽罗。“Samudācarantīti”即正确地现行，也就是转起。显示巴利原文

“Malā”是从染污的意义上说为垢。“Amittā”是从敌对的意义上说为怨敌。“Sapattā”是从仇恨的意义上说为仇敌。“Vadhakā”是从杀害的意义上说为杀手。“Paccatthikā”是从对立的意义上说为敌人。或者，就像太阳的随烦恼云是垢，太阳的烟是怨敌，太阳的雪是仇敌，太阳的尘埃是杀手，太阳的罗睺是敌人。又有人这样说：“垢”如同金子的垢，能破坏心的光辉；“怨敌”如同黑铁锈，能破坏内心的柔滑；“仇敌”如同战场上厮杀的仇敌，能破坏安住于心中的法；“杀手”如同杀人者，是法的杀害者；“敌人”如同国王的行刑人，是解脱道的障碍者。显示巴利原文

“Anatthajananoti”：“非义”是指没有义利，令此非义生起者称为非义生起者。那是什么？就是贪。“Cittappakopanoti”：指心的骚乱、动摇，遮止善法并阻断心的意思。“Bhayamantarato jātanti”：指怖畏是在自己内心生起的，以非义生起等为怖畏之因。“Taṃ jano nāvabujjhatīti”：愚痴的大众不知明、不深入，所以不知那种怖畏。“Atthanti”：贪婪的补特伽罗不知世间与出世间的义利。“Dhammanti”：不知其因。“Andhatamanti”：成为浓密的黑暗。“Yanti”：由于什么，或指哪个人。“Sahateti”：征服、压倒。显示巴利原文

“Ajjhattanti”：指自己相续之内的。“Uppajjamānā uppajjantīti”：从过去以来，正在生起时，即为无益而生起，为苦而生起；由于这两者，便导致不安乐住。“Ahitāyāti”：指心所的苦。“Dukkhāyāti”：指身苦。“Aphāsuvihārāyāti”：由于这两者，故不能安于乐住。或又有论师如是说：“‘正在生起’（uppajjamānā）是从有分开始动摇，直至确定心生起之间；到达确定之后，以不再退转的方式，才称为‘生起’（uppajjanti）。”显示巴利原文

“Tacasāraṃva samphalanti”：犹如竹子被自己的果实毁坏了坚皮一样。“Aratīti”：指对善法感到厌倦。“Ratīti”：指沉溺于五种欲乐。“Lomahaṃsoti”：如同荆棘，令毛发悚然竖立。“Itonidānāti”：这个有身是它们的因，是它们的缘，因此称为“以此为因”。“Itojāti”：从这个有身产生。“Ito samuṭṭhāya manovitakkāti”：正如孩童们用长线拴住乌鸦的脚，把线头绕在自己手指上然后放飞它，乌鸦虽飞到远处，仍会落回他们的脚边；同样，从这个有身生起的恶寻思，也如此系缚住心。显示巴利原文

应知：以“有弟子者”等开头的第一经，是就与烦恼共住而说。以“比丘们，此三是内垢”等开头的第二经，是就染污善法及不知义与非义而说。以“大王，有三种法于人内心生起”等开头的第三经，是就毁坏自身依止而说。以“贪与瞋以此为因”等开头的第四经，是就显示烦恼的住处而说。显示巴利原文

“从此彼险难”意指从种种险难中脱离。“彼补特伽罗”指具有上述烦恼的人。“苦随逐”意为苦紧随其后，如同吃奶的婴儿跟随母亲。“随行”意为紧挨着他走，就像刽子手跟随死囚走向刑场。“成为随从”意为紧密相随，如同法律条文中的章节紧密相连。“生苦”一词：此处的“生”字有多种含义，例如：显示巴利原文

确实如此。如“一个生、两个生”等处（《波罗夷》12；《长部》1.31；《中部》2.257），此中“生”指“有”（存在）。在“他不曾被贬低、被呵责，因为出身论……”（《长部》1.303）此中，指“家族”。在“毗舍佉，有一种叫尼干陀的沙门种类”（《增支部》3.71）此中，指“部类”。在“姊妹，我自从以圣生而生以来，就记不起……”（《中部》2.351）此中，指“圣戒”。在“有一种叫直生的草类，从肚脐长出来，一直顶到天上立着”（《增支部》5.196）此中，指“施设”。在“生为二蕴所摄”（《界论》71）此中，指“有为相”。在“阿难，菩萨刚降生”（《长部》2.31；《中部》3.207）此中，指“出生”。“有缘生”（《大品》1；《自说》1；《中部》1.403；《相应部》2.53；《分别论》225；《论事》450）以及“生亦是苦”（《大品》14；《分别论》190；《长部》2.387；《中部》2.373；《相应部》5.1081；《无碍解道》2.30）这两处，从同义角度说，指“结生刹那”；从严格各别意显示巴利原文

那么，这个“生”为何是苦呢？因为它是诸多苦的所依。确实有许多苦，即：苦苦、坏苦、行苦、隐覆苦、非隐覆苦、同义苦、非迂回苦。显示巴利原文

此处，身心的苦受，因其自性与名称皆是苦，故称为“苦苦”。显示巴利原文

乐受因变易而引生苦，故为「坏苦」。舍受与其余三地诸行，为生灭所逼迫，故为「行苦」。显示巴利原文

诸如耳痛、牙痛，贪欲所生热恼，嗔恚、愚痴所生热恼等身心疾病，由于须经询问方知，且其疗法隐而不显，故为「隐覆苦」，亦称「不明显苦」。显示巴利原文

由三十二种业因等所引发的疾病，由于无需询问即可了知，且其疗法显明易见，故为「非隐覆苦」，亦称「明显苦」。显示巴利原文

除了苦苦之外，《苦谛分别》中所说的生等其余一切苦，由于是他们苦的所依处，故为“同义苦”；而苦苦则称为“非迂回苦”。显示巴利原文

此处的“生”，即世尊在《愚人与智者经》等（《中部》3.246等）中以譬喻所阐明的恶趣之苦，以及在善趣人界中，以入胎为根本等类别而生的苦——由于是他们苦的所依处，故为苦。显示巴利原文

在此，这是以入胎为根本等类别的苦——当有情在母胎中生起时，并非生于青莲、红莲、白莲等之中，而是生于胃的下方、熟脏的上方、腹膜与背脊骨之间：此处极其狭窄，极度黑暗，被种种尸臭所浸染，不净而极臭的风流动，令人极度厌恶。他就像在臭鱼、腐乳粥、腐尸等中的蛆虫一般生起。在那里生起之后，十个月中，他被母胎产生的热力所蒸煮，犹如陶窑烧制；他被蒸熟，如同面团；由于完全无法做弯曲、伸直等动作，他遭受极大的苦。这就是以入胎为根本的苦。显示巴利原文

再者，当母亲突然绊倒、行走、坐下、起立或翻身时，他如同落入醉汉之手的山羊，又如落入弄蛇人之手的幼蛇，被拉扯、拖拽、摇晃、震荡等种种方式所折磨，遭受极大之苦；当母亲饮用冷水时，他如同堕入寒地狱的众生；当母亲吞下热粥、饭食等物时，他如同被炭火雨淋浇；当母亲吞下咸、酸等物时，他如同遭受碱水灌洗等刑罚的罪人，感受剧烈之苦。这就是以护胎为根本的苦。显示巴利原文

再者，当母亲怀有死胎，在亲友等也不得见的苦生之处，以切割、剖裂等方式而生起苦。这就是以胎坏为根本的苦。显示巴利原文

当母亲分娩时，业生之风将他翻转，推向如同地狱悬崖般极为恐怖的产道；又由极其逼窄的产门，如同将巨象从钥匙孔中硬拽而出，又如同地狱众生被众合山石碾压粉碎一般，而生起苦。这就是以分娩为根本的苦。显示巴利原文

再者，当婴儿出生后，其身体柔嫩犹如新发的嫩芽，在被人抱持、沐浴、洗涤、用布擦拭等时，会生起犹如被针尖和剃刀刃刺割般的痛苦，这便是以出离母胎为根源的苦。显示巴利原文

而在此后的轮回流转中，自己伤害自己，例如修习裸形苦行等种种自我热恼与折磨，或因嗔怒而不进食、上吊自尽，由此产生的痛苦，便是以自我攻击为根源的苦。显示巴利原文

而因遭受来自他人的杀害、捆绑等所带来的痛苦，便是以他人攻击为根源的苦。显示巴利原文

因此，对这一切苦而言，「生」正是它们的所依事，这便伴随「生苦」之义。显示巴利原文

「老苦」：老有两种——「有为相」，以及相续中被认可的衰败等，即限于一期生命中的诸蕴老朽状态，此处意指后者。而且，这老即是苦，因为它既是行苦的体性，也是苦的所依事。由于肢体松弛、诸根变异变丑、青春凋零、力量受损、念慧极度衰减、被他人轻蔑等种种因缘，生起身苦与心苦，老便是这些苦的所依。因此说道：——显示巴利原文

这是说，老这种苦会一直跟随。「病」（byādhi）：因为它带来、造成种种苦，故名为「病」；或者说，它令人患病、受煎熬、被摇动，故名为「病」。显示巴利原文

“死苦”这里，“死”有两种：一种是有为法的相，针对这种死，有言：“老死摄于二蕴”（《界论》71）。另一种是同一期生命中命根相续的断绝，针对这种死，有言：“恒常因死有怖”（《经集》581；《本生》1.11.88）。此处所说的死，正是指后一种。以生为缘的死，也称为“方法死”、“自然死”、“寿尽死”、“福尽死”——这些都属于死的名称。此外，还应了解“刹那死”、“世俗死”、“断灭死”这一分类。在生命流转的过程中，色法与非色法的坏灭，名为“刹那死”。像“帝须死了，补沙死了”这样的说法，由于在究竟义上并无众生，故为“世俗死”；说“谷物死了，树死了”，也因为没有了命根，同样称为“世俗死”。诸漏尽者不再有结生的寿尽，名为“断灭死”。在此，除了外在的世俗死，其余内在的世俗死也正以其生命相续断绝的状态而被含摄其中。而且，它作为苦的所依处，本身就是苦。因此，这样说道：显示巴利原文

关于“愁、悲、苦、忧、恼等苦”：其中，“愁”指人遭受亲友离散等不幸的冲击时，内心所呈现的烧灼之相、心灵的煎熬。而其中的“苦”，既是“苦苦”本身，又是其他苦的所依处。因此这样说：显示巴利原文

所谓‘悲叹’，是指人遭遇失亲等灾祸时所发的悲痛言语。它被称为苦，因其体性本为轮回苦，亦为苦的依处。是故，有言如是：显示巴利原文

“苦”是指以身体受逼迫为特征的身苦。而它之所以被称为苦，一方面因为其本身就是苦，另一方面因为它会引发内心的苦。因此这样说明：显示巴利原文

“忧”，即特相为压迫内心的心理之苦。它之所以也称作苦，既因其本身即是苦，又因其能导致身体的痛苦。被心苦所逼迫的人们，披头散发、号啕大哭，捶打胸膛，翻转扭滚，跳下断崖，持刀自害，吞服毒药，悬绳自缢，投身火中，遭受种种苦难。因此说：显示巴利原文

「绝望」：是指因遭遇亲属离散等不幸所逼迫，由极度的内心之苦所引发，其本质即是嗔。一部分人认为，此是含摄于行蕴中的一种法。而它之所以称为苦，是因其为行苦，烧灼于心，且摧损于身。因此有言：显示巴利原文

于此，忧愁好比以小火在容器内烹煮；悲泣好比以大火烹煮时从容器中溢出；绝望好比溢出后所剩之物无法倒出，只能在容器中继续烹煮直至耗尽。显示巴利原文

‘地狱之苦’即指在地狱中紧随众生的五种系缚等苦，此应以《天使经》来说明。因此，这样说——显示巴利原文

所谓“畜生道之苦”：是指于畜生道中，被鞭打、棒击、刺戳等种种苦痛追随不舍，此义应依《愚人智者经》来了知。因此，有如下说明：显示巴利原文

‘饿鬼界之苦’：在饿鬼中，为饥渴、风热等所引生之苦，以及于世界中间极黑暗处那难以忍受的严寒等苦，皆紧随众生。因此，这样说：显示巴利原文

“人间之苦”，指人间被杀、被缚等苦。“入胎根本之苦”，即所谓“此有情在母胎中结生时，并非出生于青莲、红莲、白莲等中……”，依此类方式所说的生苦，即此入胎根本之苦。“住胎根本之苦”，即所谓“母亲忽而踉跄、或行或坐……”，依此类方式所说的剧苦，即此住胎根本之苦。“出胎根本之苦”，即所谓“当母亲胎位不正时，从母胎出生的苦处，纵是朋友、同僚、亲友等亦不应见……”，依此类方式所说的苦，即此出胎根本之苦。因此这么说——显示巴利原文

‘生者的随结苦’：是指伴随出生而来的苦，如沐浴、涂抹油膏、咀嚼、饮用等护理之苦，这便被称为随结苦。‘生者的属他苦’：是指归属于他人、受他人支配的不自在苦，这便被称为属他苦。因有言：‘一切为他所控者皆苦。’‘自我加害苦’：是指自己折磨自己所生的苦，例如以裸形者誓愿等方式修习自我炽热与折磨者、因嗔怒而绝食者、以及上吊自尽者所产生的苦，这便被称为自我加害苦。‘他加害苦’：是指从他人处遭受杀戮、捆绑等而产生的苦，这便被称为他加害苦。‘苦苦’：是指身心的苦受，因其自性与名称皆为苦，故名苦苦，这便被称为苦苦。‘行苦’：是指舍受以及其余三地的诸行，因受生灭所逼迫，故名行苦，这便被称为行苦。‘坏苦’：是指乐受，因是变异之苦的因，故名坏苦，这便被称为坏苦。显示巴利原文

「母死」：是指母亲的死亡。「父死」：是指父亲的死亡。「兄弟死」：是指兄弟的死亡。「姊妹死」：是指姊妹的死亡。「子死」：是指儿子们的死亡。「女死」：是指女儿们的死亡。「亲族灾祸之苦」：是指亲族的灾祸，即因盗贼、疾病、恐惧等所导致的亲族减损与灭亡。为这亲族灾祸所触及、笼罩、征服而生起的苦，即是亲族灾祸之苦；这亲族灾祸之苦紧随着他。其余各项，亦依此法类推。然而，此处有一差别：「财产灾祸之苦」：是指财富的灾祸，即因国王、盗贼等所导致的财富减损与灭亡。依前述方法，这财产灾祸之苦紧随着他。「疾病灾祸之苦」：疾病本身就是灾祸，故称疾病灾祸。因疾病能破坏、毁灭健康，故名为灾祸。依前述方法，这疾病灾祸之苦紧随着他。「戒灾祸之苦」：是指戒的灾祸，即戒的毁坏，这是恶戒的别名。依前述方法，这戒灾祸之苦紧随着他。「见灾祸之苦」：正在毁坏正见而现起的邪见本身就是灾祸，故称见灾祸。依前述方法，这见灾祸之苦紧随着他。于此，前两项（亲族灾祸、财产灾祸）属于非究竟法，后三项（疾病灾祸、戒灾祸、见灾祸）属于究竟法，并为三共相所触及。显示巴利原文

“如同”指譬喻中所说。“破船”指捆绑松散的船，或已朽坏、木板脱开的船。“令水进入者”指能让水进入、不断漏水的船。“水从各处进入”指水从各个破损处渗入。“前部也”即船的前部，“后部也”即船的后部，“下部也”即船的底部，“侧边也”即船的两侧。中间未说到的部分，应依文句次第如实了知。显示巴利原文

因此，修行者应通过修身至念等修习，恒住正念，以镇伏与断除的方式，对于色等所依的事欲，回避一切种类的烦恼欲。如此，他舍弃了那些欲，便以能断除欲的道，得以渡过四种瀑流，能够超越它们。这就像一个人把重船中的水汲出，令船变轻之后，几乎不费力气地到达彼岸、去到对岸一样；同样地，他将自身这艘船中烦恼水的沉重汲出，令自身变轻而成为到达彼岸者。他应成为到达一切法之彼岸——涅槃者，即通过证得阿拉汉果，以无余涅槃界而般涅槃。世尊以阿拉汉果为顶峰，结束了这次教导。显示巴利原文

“因此”：因为以生等为起始的苦跟随此人，所以说“因此”。“因此之故”“以此因”等也可依同理理解。因为所说的种种苦跟随他，所以这是其因；因为跟随，所以这是其缘；因为跟随，所以这是其本源——应如此连接词句。“因”等是原因的同义词。因为以它为因，其果得以产生、转起，所以称为因。因为缘于它，果得以生起、转起，所以称为缘。如同指示说“来，抓住它”一般，它安置自己的果，所以称为本源。显示巴利原文

有些论师这样解释：“说‘因此之故’，是为了遮止无因与无因之遮止。说‘以此因’，是为了遮止无因与以四大种为因。说‘以此为缘’，是为了连同非缘一同遮止不共缘。说‘以此为本源’，是为了连同非本源一同遮止传承本源与证得本源。”“如此见到过患”是指以观智如实地、明见地见到了上述那类过患。显示巴利原文

“Sadā”是词根。再次出现的“sadā”是释义词。“Sadā”指在一切日；“sabbadā”指在一切时；“sabbakālan”指在午前等一切时分；“niccakālan”指日日；“dhuvakālan”指无间断的时分；“satatan”指无间；“samitan”指成为一体；“abbokiṇṇaṃ”指不与其他混杂；“poṅkhānupoṅkhaṃ”指按次第紧密相连，如“相续无间、无有错失地现前”等（相应部5.1115）中所说；“udakūmikajātaṃ”指如已生起的水波波浪一般；“avīci”指无间隔；“santati”指无中断；“sahitaṃ”指连贯或成为一体，如“我所连贯的，你所不连贯的”等（长部1.202）中所说；“phassitaṃ”指相触，如“在无风处，门闩相触”等中所说。“食前”与“食后”这两个词，是依据白昼的时间划分来说的。“初夜分、中夜分、后夜分”这三个词，是依据夜间的时间划分来说的。“黑月分”与“白月分”，是依据半个月来说的。“雨季……暑季”，是依据三个季节来说的。显示巴利原文

“具念”由四种原因得名具念。诸如“于身修习身随观念住者，为具念”等，乃至“如此以断除的方式回避诸欲”结束的语句，其义如前已说。复次，或以有七种状态故名为具念：即于三种所依，以七种状态；或以能令三种烦恼退去的能力，由有念故得名具念。由已寂静故：即舍弃烦恼与随烦恼后，以住立与所缘而解脱，故由已寂静得名具念。由已平息故：即与能施可爱果的功德及能施不可爱果的恶业相平息，故由已平息得名具念。具足寂静法：即亲近善士之法、承事佛陀等圣者，故由具足寂静法得名具念。显示巴利原文

“充分了知事欲”是指：对于上述属于三地的诸事欲，以度遍知而了知。“舍弃”是指：以断遍知舍断烦恼欲。“舍断已”即抛弃。是如同用簸箕倾倒垃圾一般吗？并非如此，而是将其驱散、超越、摧毁、移除。是如同以刺棒驱赶牛一般吗？并非如此，而是将其消灭、令其消失。应当做到内部毫无残留，乃至微尘大小也不剩下，如此而作。那么，怎样算是“如此而作”呢？即执取那无有的状态，使其归于无有。以断除式的断，如同彻底断除般地而作，这就是所说的意思。此法同样适用于欲贪盖等。显示巴利原文

在“欲流”等中，对于五种欲功德的贪爱，以沉没之义而称为“欲流”。“有流”是对色界、无色界有的欲贪，以及对禅那的喜爱。“见流”是指伴随常见等而对有的希求，此见流实即包含于有流之中。“无明流”是对四圣谛的无知。于此，若作意欲功德为乐味，则未生的欲流会生起，已生的欲流会增长；若作意广大法为乐味，则未生的有流会生起，已生的有流会增长；以三地诸法作为四种颠倒的所缘与依止，则未生的无明流会生起，已生的无明流会增长——应当如此了知。依所说法的反面，即可详说善法。显示巴利原文

若修习无愿解脱，则可度越欲流；若修习无相解脱，则可度越有流；若修习空解脱，则可度越无明流。或以初道而度越，以第二道而越过，以第三道而度过，以第四道而完全超越，以果而超越。或者，有些人这样解释：“以欲流而度越，以有流而越过，以见流而度过，以无明流而完全超越，以一切流而超越。”显示巴利原文

“重”（garukaṃ）即不轻。“有货物”（bhārikaṃ）指在其中放置货物行李的状态。“洒去水”（udakaṃ sitvā）即倾倒出水。“倾泻”（osiñcitvā）即过量洒出。“抛弃”（chaḍḍetvā）即倒掉。“以轻舟”（lahukāya）即用轻便的船。“快速地”（khippaṃ）即迅速。“轻易地”（lahuṃ）即立刻。“几乎不费力地”（appakasireneva）即毫无苦恼地。“彼岸”（pāraṃ）名为不死、涅槃：相对于自身此岸，它是对岸，故称彼岸。或者说，涅槃是出离了渴爱之林者。“那位”（yoso）即那位。“一切行寂止”（sabbasaṅkhārasamatho）等，全都是指涅槃。因为依于它，一切行的躁动都平息、寂静，所以称为“一切行寂止”。又因为依于它，一切依着都被舍离，一切渴爱都灭尽，一切烦恼尘垢都离染，一切苦都息灭，所以称为“一切依着的舍离”（sabbūpadhipaṭinissaggo）、“渴爱灭尽”（taṇhakkhayo）、“离染”（virāgo）、“灭”（nirodho）。至于那种以有而令……显示巴利原文

为了用胜者（佛陀）的话语说明这一点，接着说：“世尊也曾说：已渡、已至彼岸的婆罗门立于高地”等。“以证知到达彼岸者”（abhiññāpāragū）：以已证得的智慧，通过知遍知，想达到、正达到或已达到涅槃彼岸者。“以遍知到达彼岸者”（pariññāpāragū）：以对一切法的度遍知完全超越后，依前述方式到达彼岸者。“以断舍到达彼岸者”（pahānapāragū）：以对属于集方面的烦恼的断遍知完全超越后，依前述方式到达彼岸者。因为凡是遍知一切法的人，都是以三种遍知来遍知的：知遍知、度遍知、断遍知。其中，什么是知遍知？即了知一切法：“这些是内在的，这些是外在的，这是它的特相，这些是它的作用、现起、近因”，这称为知遍知。什么是度遍知？如此了知后，以可得知的方式审度一切法：“以无常、以苦、以病……”等，这称为度遍知。什么是断遍知？如此审度后，以最上道于诸法中舍断欲贪，这称为断遍知。针对这些遍知，所以说：“他是以证知到达彼岸者、以遍知到达彼岸者、以断舍到达彼岸者。”显示巴利原文

「修习到彼岸」：通过修习达到顶点，依于道而到达涅槃彼岸。「作证到彼岸」：依于果与涅槃，到达作证之果与涅槃的彼岸。「等至到彼岸」：到达了八种等至的彼岸。「一切法」：指五蕴等一切法。「一切苦」：指生苦等一切苦。「一切烦恼」：指身恶行等一切烦恼。「圣道」：指入流道等四种圣道。「灭」：指涅槃。「一切等至」：指所有八种色界与无色界等至。「他」：即那位圣者。「到达自在者」：达到了自在的状态。或者，达到了可爱、自在、已成就的状态。「到达究竟者」：其中「究竟」意为终点、完结，或最上状态，他到达了那个状态。在何处到达？说「在圣戒中」等。其中，「在圣戒中」：在无过失的戒中。「在圣定中」：在无过失的定中。「以圣慧」：以无过失的慧。「以圣解脱」：以无过失的果解脱。应知：前句摄语业与命，第二句摄精进、念与定，第三句摄寻与正见，第四句摄与他们相应的其余法。显示巴利原文

「到达尽头」：以道到达了行世间的尽头。「到达尽端」：以果到达了同一世间尽头。「到达顶点」：以道到达了行的顶点。「到达顶端」：以果到达了同一顶点。「到达边际」：以道到达了蕴、处等世间的边际、分界与界限，并将其作为终结点而到达。「到达边限」：以果到达了那以边际为限的同一世间。「到达终点」：以道到达了终点。「到达终末」：以果到达了终点。「到达庇护」：以道到达了庇护。「到达庇护」：以果到达了庇护。「到达窟宅」：以道到达了隐藏处。「到达窟宅」：以果到达了那隐藏处。「到达皈依」：以道到达了安立处。「到达皈依」：以果到达了皈依。「到达无畏」：以道到达了无怖畏处。「到达无畏」：以果到达了无怖畏的涅槃。「到达无死」：以道到达了离死的涅槃。「到达无死」：以果到达了那涅槃。「到达不死」：以道到达了无死的涅槃。「到达不死」：以果到达了那涅槃。「到达涅槃」：以道到达了出离渴爱之林的涅槃。「到达涅槃」：以果到达了那同一的涅槃。「已出起而住者」：此阿罗汉于十种圣住中，已安住、已遍住、已出起、正在出起，故称为已出起而住者。显示巴利原文

「他的苦已被遍知」：三种苦已被他超越并彻底了断。「应证知」：应以通达自性相的方式，以殊胜的形态了知。「已证知」：以增上智了知。「应遍知」：应以通达共相的方式，并通过完成其作用，周遍地遍知。「已遍知」：已从一切方面了知。「应修习」：应令其增长。「应作证」：应亲证。应知，作证有两种：得作证与所缘作证。显示巴利原文

「拔出栓者」：此处「栓」指作为轮回根本的无明。此无明因为具有使有情痛苦的作用，故称为「栓」。由于他已拔除无明，故称为「拔出栓者」。「填平沟者」：「沟」指那带来后有、于诸有中以生起和流转而被称为「生轮回」的后有诸蕴之因——也就是业行的造作。因为它使有情不断再生，如同壕沟围困人一般，故称为「沟」。由于他已填平、驱散了此沟，故称为「填平沟者」。「拔除柱者」：「柱」指作为轮回根本的渴爱。由于它具有深植的特性，故称为「柱」。由于他已将渴爱连根拔起、彻底弃舍，故称为「拔除柱者」。「无门闩者」：「门闩」指能产生下分结的诸下分结，它们是招感欲有出生的因缘。由于它们如同城门紧锁般将心门关闭，故称为「门闩」。由于他已没有那些门闩，故称为「无门闩者」。显示巴利原文

至此，长老便示现了一位以道断尽烦恼、安住于无上寂灭之床的漏尽者，如何以涅槃为所缘，入果等至而住。譬如两座城：一为贼城，一为安稳城。有一位大勇士心生此念：‘只要这座贼城还在，安稳城便不免遭受威胁。我应将此贼城变为一座空城。’于是他披上铠甲，手握利剑，前往贼城。他用利剑斩断竖立城门处那如同柱子般的桩橛，连同门臂一同击破门扇，拔出门闩，接着拆毁城墙，填平壕沟。他推倒那些为庄严城市而竖起的幢幡，再放火烧毁整座城。之后，他进入安稳城，登上高楼，在亲属围绕之中，享用种种美味佳肴。此譬喻中，贼城比拟自身，安稳城比拟涅槃，大勇士则比拟瑜伽行者。瑜伽行者会这样思惟：‘只要自身的轮回流转还在继续，便不免遭受三十二种业力逼迫、九十八种疾病，以及二十五种大怖畏。’他如同那位大勇士一般：披上铠甲，即披上戒之铠甲；握起利剑，即握起锋利之慧剑。他以阿拉汉道斩断渴爱之桩，如同勇士以剑砍断桩橛。那勇士连门臂一道击破城门，他则击破那成为门闩的——显示巴利原文

“诸比丘，比丘如何为‘拔出闩者’？诸比丘，在此，比丘已断除无明，断其根本，如截去顶部的多罗树，令其彻底止息，于未来永不再生。诸比丘，比丘如是，即为‘拔出闩者’。”显示巴利原文

“诸比丘，比丘如何为‘填平沟者’？诸比丘，在此，比丘已断除能导致后有、名为结生轮回的状态……（中略）……诸比丘，比丘如是，即为‘填平沟者’。”显示巴利原文

诸比丘，比丘如何才称为‘拔除柱者’呢？诸比丘，于此，比丘已断除渴爱……（中略）……诸比丘，如此，比丘即名为‘拔除柱者’。显示巴利原文

诸比丘，比丘如何才称为‘无门闩者’呢？诸比丘，于此，比丘已断除五下分结……（中略）……诸比丘，如此，比丘即名为‘无门闩者’。显示巴利原文

诸比丘，比丘如何才称为‘圣者、落幢者、卸重担者、离系者’呢？诸比丘，于此，比丘已断除我慢，其根已尽，如截顶的多罗树，不复存在，未来不再生起。诸比丘，如此，比丘即名为‘圣者、落幢者、卸重担者、离系者’。显示巴利原文

诸比丘，当比丘的心如此解脱后，纵有诸天——连同因陀罗、梵天与生主——遍寻，也找不到‘如来的识即依止于此。’显示巴利原文

‘已舍离五支’：即以种种方便断除欲贪等五支而安住。即如所说：显示巴利原文

“贤友，比丘如何是已舍离五支者？贤友，于此，比丘已断除欲贪，已断除嗔恚，已断除昏沉睡眠，已断除掉举恶作，已断除疑。贤友，比丘如此即是已舍离五支者。”显示巴利原文

「具足六支」：指圆满六支。在眼等六根门面对色等所缘时，远离排斥与吸引，以舍心安住于正念正知；依此安住而圆满六支，令其完备，故称「具足六支」。有如是说：显示巴利原文

“贤友，比丘如何成为具足六支者？贤友，于此，比丘以眼见色，既不高昂欣喜，也不低沉忧恼，安住于舍、正念正知。以耳闻声……乃至……以鼻嗅香，以舌尝味，以身触触，以意知法，既不高昂欣喜，也不低沉忧恼，安住于舍、正念正知。贤友，比丘如是成为具足六支者。”显示巴利原文

「有一守护」：指以念为守护；他拥有一最上守护，故称「有一守护」。有如是说：显示巴利原文

贤友，比丘如何成为有一守护者？贤友，于此，比丘具足念守护之心而安住。贤友，比丘便这样成为有一守护者。显示巴利原文

“有四依靠”：指以慧，依止于受用、回避、消遣与断除这四种依靠而不动摇，故称四依靠；他已达到并安立于这四种依靠。此即所说：显示巴利原文

“贤友，比丘如何成为有四依靠者？贤友，于此，比丘审量后受用一类事，审量后回避一类事，审量后排遣一类事，审量后断除一类事……”应以这样的方式广说。显示巴利原文

“已排除个人独断之理”：是指那些各别独断的见谛——执取“只有这种见解是真理，只有这个才是真理”的——已经被他排除、摒弃、断除，因此称为“已排除个人独断之理”。显示巴利原文

“Samavayasaṭṭhesano”（等具得遍求者）一词中，“avayā”意为“无减损的”；“saṭṭhā”意为“散放的”。具有如此无减损、散放的遍求，故称“samavayasaṭṭhesano”，意思是“正确地散放一切遍求者”。“Kevalī”意为“圆满者”。“Vusitavā”意为“已住梵行者”，即在依止共住中、在圣道中、也在十种圣住中已安住者。“Uttamapuriso”（上人）：因烦恼灭尽而成为殊胜之人、良骏之人。“Paramapuriso”（最上人）：即上人；或因证得最上之所得——即证得应证得的最上阿拉汉果，而成为无上福田的最上人，由此义而称为最上人。因为他能进入无上等至，已证得不死之得，故也称为“达到最上所得者”。或者有人这样解说：因了知在家生活的过患，以进入教法而成为上人；因了知有身的过患，以进入观而成为最上人；因了知烦恼的过患，以进入圣域之内而成为达到最上所得者。显示巴利原文

“Nevācinati”（既不积集）：因已断善与不善，故不增长其果报。“Nāpacinati”（也不消散）：因安住于果，故不破坏。“Apacinitvā ṭhito”（已消散而住）：因安住于寂止断，故已破坏烦恼而住。自此以下三句，亦唯应与道、果相配合而解。“Neva pajahatī”（非断）：因无所应断，故不断烦恼。“Na upādiyatī”（非取）：因无以爱、慢、见执取的对象，故不以这些执取。“Pajahitvā ṭhito”（已断而住）：即舍弃而住。“Neva saṃsibbatī”（非缝合）：不以爱而缝合。“Na ussinetī”（非高举）：不以慢而高举。“Visinitvā ṭhito”（已散解而住）：指不造作爱的缝合而安住——有人这样解释。或者：“Neva vidhūpetī”（非吹灭）：不熄灭烦恼火。“Na sandhūpetī”（非扇燃）：不让烦恼火炽燃。“Vidhūpetvā ṭhito”（已吹灭而住）：即熄灭了那烦恼火而住。显示巴利原文

「以无学戒蕴」（asekkhena sīlakkhandhena）：由于具足无需再学的无学语、业、命戒蕴，故安住；以不退失故安住。「以定蕴」（samādhikkhandhena）：指与精进、念相应之定。「以解脱蕴」（vimuttikkhandhena）：指与果位解脱相应之蕴。「以解脱智见蕴」（vimuttiñāṇadassanakkhandhena）：指省察智。[已证得真实]:指依自性于自相续中成就、通达四圣谛而安住。[已超越动摇]:指超越了那能令动摇的渴爱。[烦恼火]:指贪等烦恼之火。[已遍取]:指已灭尽、已熄灭。[由于不再流转]:指不再于轮回中流转，即不再回来的意思。[执取胜负]:指执取了胜利。[由受用解脱]:指从一切烦恼中解脱后，以色等诸境为受用；或者是从显示巴利原文

「由究竟清净」（accantapārisuddhiyā）：指以超越的清净状态，达到清净的究竟而安住。「由无以为己有」（atammayatāya）：爱、见、慢三者被称为“以为己有”，它们的不存在即为“无以为己有”，因此以远离爱、见、慢的状态而住。这义理也曾被提及：‘彼如是知世间者，具慧之牟尼，于一切法中无以为己有。’此处也是指远离爱、慢、见的意思。「由已解脱」（vimuttattā）：指从一切烦恼中解脱。「由已满足」（santussitattā）：指依随所得、随力所能、随其适宜的满足，而安住于满足的状态。显示巴利原文

「于蕴的边际」（khandhapariyante）：指以三种遍知之火烧尽一蕴、四蕴或五蕴后，安住于终点、最终；或者说，他的终极即是边际，安住于此边际。「于界的边际」（dhātupariyante）等，其理趣亦然。不同之处在于：「于界的边际」指安住于十八界的边际；「于处的边际」（āyatanapariyante）指安住于十二处的边际；「于趣的边际」（gatipariyante）指安住于地狱等五趣的边际；「于再生的边际」（upapattipariyante）指在善趣、恶趣中的出生；「于结生的边际」（paṭisandhipariyante）指在欲有、色有、无色有中的结生；「于有的边际」（bhavapariyante）指一蕴有、四蕴有、五蕴有，有想、无想、非想非非想，欲有、色有、无色有的边际；「于轮回的边际」（saṃsārapariyante）指诸蕴、处、界不中断流转的边际；「于轮转的边际」（vaṭṭapariyante）指业轮、果轮、烦恼轮的边际。「于终极显示巴利原文

蕴边际者，即将一蕴、四蕴、五蕴以三种遍知火焚烧之后，安住于终点、最终之处；或者说，彼无边际即是其边际，安住于彼边际。界边际等亦同此理。然有差别：界边际者，指十八界之边际。处边际者，指十二处之边际。趣边际者，指地狱等五趣之边际。生起边际者，指善趣、恶趣之出生。结生边际者，指欲有、色有、无色有之结生。有边际者，指一蕴有、四蕴有、五蕴有，有想、无想、非想非非想，欲有、色有、无色有之边际。轮回边际者，指蕴、界、处无间断流转之边际。轮转边际者，指业轮、果轮、烦恼轮之边际。最后有者，指最终之再生有。立于最后身者，指安住于最终之身聚。持最后身者，指执持最终之身躯，故为持最后身者。阿拉汉者，因远离故，因杀灭烦恼敌故，因值得资具等故，因于行恶中无隐秘故，名为阿拉汉。显示巴利原文

‘Tassāyaṃ pacchimako’：指那位漏尽者现在的这个身聚，即最后的有身。‘Carimo’：指极少、微弱、最后的一口食物，犹如最后一口团食。为了说明结生不再有，故说‘生、死、轮回，于他已不复存在’。‘Jananaṃ jāti’：生即出生；‘maraṇaṃ’：死，因彼而死去。诸蕴等无间断的轮回流转，对那漏尽者亦已不再有——总结此偈时，世尊说：‘Tenāha bhagavā’。显示巴利原文

‘Tasmā jantu … pe … nāvaṃ sitvāva pāragū’：是故，有情……乃至……犹如乘船，能到彼岸。显示巴利原文

在这部经中，凡是中国各处没有直接说明的内容，都应当依循经文脉络来通晓。显示巴利原文