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2. 《窟八偈经》义释的注释·具有三种善的状态

2. 窟八偈经分别义注 · 100 段

具有三种善的状态

具有三种善、具足十种相：在这里，是按初、中、后三个阶段来说具有三种善。也应知道，正是就这些初、中、后各自的相状来说，具足十种相。关于这一点，经文如下：

初禅以行道清净为开端，以舍的随增为中间，以欢喜为结尾，初禅以行道清净为开端。开端有几种相？开端有三种相：心从它的障碍中净化；因为净化，心进入中间的止相；因为进入，心就在那里跃入。也就是：心从障碍中净化；因为净化，心进入中间的止相；因为进入，心就在那里跃入。初禅以行道清净为开端，开端有这三种相。因此说：初禅既是初善，也具足三相。

初禅的舍随增属于中间阶段。中间阶段有几种相？中间阶段有三种相：以舍旁观清净的心，以舍旁观已进入止的心，以舍旁观单一性现前。也就是：以舍旁观清净的心，以舍旁观已进入止的心，以舍旁观单一性现前。初禅的舍随增属于中间阶段，中间阶段有这三种相。因此说：初禅是中间善，也具备三相。

初禅的欢喜满足是最后阶段。最后阶段有几种特征？最后阶段有四种特征：以那里生起的诸法不超越为欢喜满足，以诸根归于一味为欢喜满足，以策动相应精进为欢喜满足，以反复修习为欢喜满足。初禅的欢喜满足是最后阶段，最后阶段有这四种特征。因此说：初禅是最后阶段善，也具备四种特征。

对此，有些人这样解说：所谓“行道清净”，就是具足资粮的近行定；所谓“舍随增”，就是安止定；所谓“庆慰”，就是省察。然而，经文里说“心达到一境，既趣入行道清净，又为舍所随增，又为智所庆慰”，因此应当知道：在安止定本身之中，按入定的方式来成立行道清净；按中舍的作用来成立舍随增；按令诸法不相超越等状态得以成就、从而使净化智的作用圆满的方式，来成立庆慰。

怎么理解呢？当某一阶段安止定生起时，被称为“盖”的那一群烦恼就是该禅那的障碍，心从那里得到净化。由于清净，心脱离了障碍，便进入中等的止相。所谓“中等的止相”，其实就是真正现起的安止定本身。紧接着，前一个心念以融入同一相续的方式趋向那种状态，这就叫“进入中等的止相”；因为这样进入，又因趋向那种状态而投入其中，就叫“跃入”。因此应当知道，在初禅生起的那一刹那，依前一个心念中已存在的模式而成立的“行道清净”，是依入定之因而说的。

对于这样已经清净的心，因为再也没有需要清净的地方，所以不再在清净这件事上费力，这就叫作“舍而旁观清净的心”。由于已经进入寂止的状态，不再在令心入定这件事上费力，这就叫作“舍而旁观已进入寂止状态的心”。正因为已经进入寂止状态，他已经断除了与烦恼的纠缠，安住在单一所缘上，不再在令心安住单一所缘这件事上费力，这就叫作“舍而旁观已现起的单一所缘”。应当知道，这就是通过中舍的作用来使舍增长。

当这些由舍这样培育起来、在此中生起的、被称为定与慧的双运法，生起时彼此不超越；那些信等诸根，因为从种种烦恼中解脱，以解脱之味而成为一味；那推动与此相应、符合它们不超越与一味本质的精进；以及在那刹那生起的重复修习——所有这些行相，都是因为以智在染污与清净中看见了种种过患与利益，经由那样的庆慰、净化和彻底净化而得以成就。因此说：以成就诸法不超越等状态来净化的智，其作用完成时，便有庆慰。

“寻与伺的寂止”：是指寻和伺这两者的寂止、超越，也就是说，在第二禅那的刹那，它们不再出现。在这里应当知道：虽然第二禅中初禅的一切法都不存在——因为初禅的触等法和这里的触等法并不相同——但为了说明“由于超越了较粗的禅支，才能从初禅之后证得第二禅等”，才这样说“寻与伺的寂止”。“内”：这里指的是自身内部。不过在《分别论》中只说“内，自己的”。因为指的是自身内部，所以这里的意思是：在自身中生起，在自己的相续中生起。

净信：信被称为净信。由于与净信相应，禅那本身也是净信，就像因为与蓝色相应，蓝布就被称为蓝布一样。或者，因为那禅那具足了净信，又通过止息寻与伺的扰动而使心清净，所以也被称为“净信”。在这个释义中，应当理解词的关系是“心的净信”。而在前一个释义中，“心的”这个词应当与“心一境性”连在一起理解。

这里对含义的梳理如下：“一境”（ekodi）是指独自生起；因为不被寻和伺所覆盖，所以它是作为最高、最殊胜的状态而生起，这就是它的含义。因为在世间，最殊胜的东西也被称为“一”。或者也可以说，它是脱离寻与伺、没有同伴而独自生起。另一种解释是：它使相应的心法生起，所以叫“生起者”，意思是令其生起。以殊胜之义来说，这个“一”就是“生起者”，合起来叫“一境”（ekodi），这是定的同义词。因此，修习、增长这个“一境”，就是第二禅那的“心一境性”。不过，这个“一境”是属于心的，不是属于众生的，也不是属于命者的。所以说它是“心的一境性”。

有人问：第一禅那中不是也有信吗？也有称为“一境”的定吗？那为什么只说第二禅那是“心的净信、心一境性”呢？回答：因为第一禅那被寻和伺的搅动所干扰，就像被波浪搅浑的水一样，并不清澈明净。所以，虽然有信，也不说它是“净信”。也正因为不够明净，那里的定也不够明显，所以也不说它是“心一境性”。但在第二禅那中，因为没有寻和伺的障碍，信就得到了空间，变得强大有力；又因为有了强力的信作为同伴，定也变得明显。所以应当知道，只有这个禅那才这样称呼。

无寻、无伺：因为通过修习已经断除，所以在这个禅那中没有寻；或者对于这个禅那来说，没有寻，因此叫无寻。用同样的方式，也应知道是无伺。这里有人问：难道“寻与伺的寂止”这句话不也已经成立这个意思了吗？那为什么还要再说“无寻、无伺”呢？回答说：确实如此，这个意思已经成立。但这句话并不是专门用来显示这个意思的。我们不是已经说过吗：为了显示由于超越越来越粗的禅支，从初禅之后才能证得第二禅等，所以才说“寻与伺的寂止”。

不过，寻与伺的寂止所带来的这种净信，并不是因为烦恼污浊被清除。同样，寻与伺的寂止所带来的心一境性，也不像近行禅那样是因为舍弃了诸盖，也不像初禅那样是因为禅支显现。所以，这句话是在说明净信和心一境性的原因。 同样，寻与伺的寂止所带来的这种无寻无伺，也不像第三禅、第四禅那样，也不像眼识等那样，是因为寻与伺根本不存在。所以，这句话既说明了无寻无伺状态的原因，又不只是在说寻与伺不存在。而“无寻无伺”这句话本身，才仅仅是在说明寻与伺不存在。因此，前面虽然已经说过，这里仍然需要再说一次。

“定生”的意思是：从初禅的定生起，或者从与初禅相应的定生起。在这里，虽然初禅也是从相应的定生起的，但只有这第二禅的定才真正配得上称为“定”，因为它没有寻和伺的扰动，极其安稳不动，又极其清净。所以，为了赞叹这个定的殊胜，才特别说这第二禅的喜乐是“定生”。“喜乐”这个词，也是按照前面所说的方式来理解。

第二，因为按计数顺序是第二个。这个因为是第二个生起的，所以叫第二。

关于“由喜的离贪”这一说法：“离”指的是对前面所说的那种喜感到厌弃，或者是超越它。而中间的“和”字有合并、统摄的作用，它可以把“寂止”合并进来，也可以把“寻与伺的寂止”合并进来。当它合并的是“寂止”时，就应该这样理解句子的连接：由喜的离贪，以及更进一步，由寂止。在这种连接方式中，“离”是厌弃的意思，因此应该理解为：由于对喜的厌弃和超越。当它合并的是“寻与伺的寂止”时，就应该这样理解句子的连接：由喜的离贪，以及更进一步，由寻与伺的寂止。在这种连接方式中，“离”是超越的意思，因此应该理解为：由喜的超越，以及寻与伺的寂止。

寻与伺其实在第二禅时就已经止息了，这里之所以这样说，是为了指明进入这个禅定的途径，同时也是为了赞叹它。因为一旦说“寻与伺的止息”，人们就会明白：“寻与伺的止息，正是进入这个禅定的途径。”就像在第三圣道时，那些有身见等烦恼并非由第三圣道所断除，经文却说“断除五下分结”，这是一种赞叹的说法，用来激励那些精勤修行的人发起努力。同样地，在这里，寻与伺并非在此才止息，却说它们止息，也是一种赞叹。因此，这个意思就被表述为：“由喜的超越，以及寻与伺的止息。”

这里“以舍而住”的意思是：所谓“舍”，就是依生起而观察，也就是平等地看待，以不偏不倚的心态去观察。由于具备了那种清净、广大、稳固的舍，证得第三禅的人就被称为“具舍者”。

舍有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅那舍、清净舍。

在这里，所谓“六支舍”，就是经中说的：“诸比丘，比丘用眼睛看到色之后，既不欢喜，也不忧愁，而是安住在舍中，保持正念和正知。”这种舍，是漏尽者在六个根门面对可意和不可意的六种所缘时，因为本性清净、不失去本来状态而呈现的舍，这就叫六支舍。

还有一种舍，是像《长部》和《中部》里说的那样：“以与舍俱行的心，遍满一个方向而安住。”这是面对众生时保持中立、不偏不倚的心态，这种舍就叫梵住舍。

而依据《中部》中“修习依远离的舍觉支”这句话所说的、对同时生起的诸法保持平等中舍状态的舍，这就叫作舍觉支。

不过，如果是像《增支部》里说的“应当时不时地作意舍相”那样提到的舍，也就是被称为既不过度精进、也不过分松懈的舍，这就叫精进舍。

还有一类舍，是《无碍解道》里这样说的：“有多少种行舍是依靠止而生起的？有多少种行舍是依靠观而生起的？依靠止而生起八种行舍，依靠观而生起十种行舍。”在对盖等法进行思择而安住、不执取时，处于中立状态的舍，这就叫作行舍。

而“受舍”是指《法集论》里所说的“当欲界善心生起、与舍俱行”时，那种被称为不苦不乐的感受，这就叫受舍。

还有一种舍，是依照“凡是存在的、已生起的，他就舍断它，从而获得舍”这句话而来的，在审察时处于中立状态的舍，这叫作观舍。

不过，那种在欲等随附心所中提到的、与俱生诸法相应而平等运转的舍，就叫作中舍性舍。

而那种以“住于舍”这样的方式出现的舍，即使面对最上等的乐，也不会产生偏袒，这就叫作禅那舍。

而“舍念清净的第四禅那”所说的那种舍，从一切对立中完全清净，即使在对立已经平息时也不起作用，这叫作清净舍。

在这里，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍性舍、禅那舍和清净舍，从含义上来说其实是同一个，就是中舍性舍。只是随着各种不同阶段，它才有这些分类。就像同一个人，随着他是男孩、青年、长者、将军、国王等，而有不同的称呼一样。所以应当知道：在六支舍存在的地方，就没有觉支舍等；或者在觉支舍存在的地方，就没有六支舍等。

就像这些舍在意义上是一体的，行舍和观舍也是如此。这其实就是慧，只是按作用分成两种。譬如有人傍晚走进屋里，发现有一条蛇，就拿起羊足杖去寻找；看见蛇躺在糠堆里，便观察“这到底是不是蛇？”看清三个特征后，不再怀疑，在审察“是蛇、不是蛇”时，心中生起中舍。同样，已经开始修观的行者，以观智照见诸行的三相，在审察诸行无常等性质时生起的中舍，就是观舍。又像那个人用羊足杖牢牢叉住蛇，心想：“我要怎样才能不伤害这条蛇，也不被它咬到，而把它放走呢？”在寻求放走的方法时，对抓握这件事保持中舍。同样，由于已经看见三相，便看待三有如同炽燃的火聚，此时对执取诸行保持中舍，这就是行舍。这样，观舍成就时，行舍也就成就了。不过，这种慧按其在审察和执取时的中舍作用，被分成两种而已。而精进舍和受舍，彼此不同，与其余诸舍在意义上也各不相同。这里说：

中舍、梵住舍、觉支舍、六支舍、禅那舍、清净舍，

观、行舍、受舍、精进。

“从广说的角度，则有十种舍，依次从六支舍、中舍等开始。

两种慧，再加上另外两种，就成了这四种。”

因此，在这些舍当中，这里指的是禅那舍。它的特相是中舍，作用是无所作为，现起是不造作，近因是离喜。对此有人问：“从含义上说，这不就是中舍性吗？而中舍性在初禅和第二禅里也有。那么，为什么在那里不说‘他住于舍’呢？为什么不这样说？”因为在那里它的作用还不明显。因为在那些禅那里，它被寻等所压倒，作用不明显。但在这里，它不被寻、伺、喜所压倒，就像抬起头来一样，作用变得明显了，所以才宣说。

在“具念与正知”这一句中，忆念就是“具念”，清楚了知就是“正知”。这样，是就这个人而说念与正知两者。其中，念以忆持为特相，以不忘失为作用，以守护为现起；正知以不迷惑为特相，以审察为作用，以辨别探究为现起。

在这里，虽然这种念与正知在前面的禅那里也有，但要知道，失念、没有正知的人，连近行定都成不了，更别说安止定了。不过，因为那些禅那比较粗，心在那种状态里走起来很轻松，就像人在平地上走一样，所以在那里念与正知的作用不明显。而通过舍弃粗重的禅支，这个禅那变得微细，心的运行就像走在刀刃上的人一样，必须靠念与正知的作用来摄持，所以只有在这里（第三禅）才特别说到它。还有什么道理呢？就像一头跟着母牛的小牛，被人从母牛身边带走，没人看管，它就会再跑回母牛那里；同样，这第三禅的乐虽然已经脱离了喜，但如果没有念与正知的守护，它就可能又退回到和喜相应，或者众生会对乐产生贪染。而且这种乐极其甜美，因为再往上就没有比这更殊胜的乐了。然而，正是靠念与正知的力量，在这里才能对乐不产生贪染，否则做不到。应当知道，为了显示这个道理上的差别，才唯独在这里说到它。

现在解释“以身体感受乐”这一句：虽然具足第三禅的人并没有对乐受的执取，但即便如此，因为他的名身与乐相应。或者说，与名身相应的乐，由它所生起的极殊胜色法触及了他的色身；由于这种触及，即使从禅那出定后，他也能感受乐。因此，为了显示这个含义，才说“以身体感受乐”。

现在来解释“圣者们称说他为‘舍者、具念者、住于乐者’”这一句。这里的含义是：佛陀等圣者们以该禅那为因、以该禅那为缘，来称说、开示、施设、阐明、分别、揭示、显明、公开赞叹那位具足第三禅的人。是怎样的呢？就是“舍者、具念者、住于乐者”。应当知道，这里应这样连接理解：他成就此第三禅而安住。

为什么那些圣者会这样称赞他呢？因为他值得称赞。这位修行者在第三禅中，虽然已经达到极其甜美的殊胜之乐、抵达了乐的顶点，却仍然保持“舍”，不会被对乐的贪著所牵引。又因为“喜”不再生起，念住现前，所以是“具念者”。再者，他以名身感受那种圣者所喜爱、圣者所修习、没有杂染的乐，因此值得称赞。应当知道，圣者们为了显示这些值得称赞的功德，才这样称赞他：“舍者、具念者、住于乐者。”说“第三”，是因为按计数顺序排在第三，也因为它是第三个生起的，所以叫“第三”。

“因为舍断乐、因为舍断苦”，说的是舍断身体的乐和身体的苦。“在之前”，是说这些确实都在之前，而不是在第四禅那的那一刻。“因为喜与忧的息灭”，说的是心里的乐和心里的苦——这两者也是在之前就已息灭，也就是已经舍断了。

那么，它们是在什么时候被断除的呢？是在四种禅那各自的近行刹那。喜，正是在第四禅的近行刹那才被断除；而苦、忧、乐，则是在第一、第二、第三禅的近行刹那被断除。虽然在这里，乐、苦、喜、忧的断除并没有按照断除的先后次第来说，但在《根分别》中，它们是按照诸根的列举次第来说的，这里也应当同样理解：应当知道乐、苦、喜、忧的断除。

如果这些感受只是在各个禅那的近行刹那才被断除，那为什么经中又说：“所生起的苦根在哪里无余灭尽？诸比丘，在这里，比丘远离诸欲……成就初禅而住，就在这里，所生起的苦根无余灭尽。所生起的忧根……乐根……喜根在哪里无余灭尽？诸比丘，在这里，比丘舍断乐……成就第四禅而住。就在这里，所生起的喜根无余灭尽”呢？这是把灭尽说在禅那本身之中，因为那是殊胜的灭尽。在初禅等禅那中，它们的灭尽是殊胜的灭尽，而不只是灭尽。但在近行刹那，只是灭尽，并不是殊胜的灭尽。

正因为这样，在取不同所缘的初禅近行定中，即使苦根已经灭去，也可能因为蚊虻叮咬之类的接触，或者坐卧不适之类的伤害而重新生起；但在安止定里面，就绝不会生起。在近行定中，它虽然灭去了，却不算真正灭尽，因为还没有被它的对治法彻底摧毁。而在安止定中，由于喜遍满全身，整个身体都被乐所浸润，身体被乐浸润之后，苦根就彻底灭尽了，因为已被对治法摧毁。同样，在取不同所缘的第二禅近行定中，忧根虽然已经断除，但因为寻和伺还在，当身体疲劳、内心受到伤害时，忧仍会生起；一旦没有寻和伺，它就完全不生起。它在哪里生起呢？就在有寻有伺的地方。在第二禅近行定中，寻和伺还没有被断除，所以忧可能在那里生起；但在第二禅本身中绝不会生起，因为它的生起之缘已被断除。同样，在第三禅近行定中，乐根虽然已经断除，但如果身体被喜所生的殊胜细触所触及，乐仍可能生起；但在第三禅本身中绝不会生起，因为在第三禅中，作为乐之缘的喜已经完全灭尽。同样，在第四禅近行定中，喜根虽然已经断除，但由于接近安止，又因为尚未完全超越未达安止的舍，喜仍可能生起；但在第四禅本身中绝不会生起。正因为如此，经文里才处处说“在这里生起的苦根无余灭尽”，这是把无余灭尽安立在各个禅那本身之中。

这里有人问：那些受在进入各个禅那的近行阶段时就已经被断除了，为什么在这里还要把它们都拿出来一起说呢？是为了容易把握。因为这里所说的不苦不乐受极其微细、难以辨认，没办法轻易把握它。就好比一头恶牛，不管从哪个方向靠近都抓不住它，牧牛人为了容易抓住它，就把所有的牛都赶进一个牛栏里，然后一头一头往外牵，轮到那头牛出来时，就说“就是这头，抓住它”，这样就能把它抓住。同样地，世尊为了容易把握，就把这些受全都集合在一起。这样把集合起来的受展示出来之后，就能指出：“那既不是乐，也不是苦，不是喜悦，也不是忧愁——这就是不苦不乐受”，这样才有可能让人把握它。

不过，也应该知道，这里说这些感受，也是为了显示不苦不乐心解脱的缘。因为断苦等就是它的缘。正如经中所说：“贤友，有四种缘能成就进入不苦不乐心解脱。贤友，在这里，比丘舍弃乐……成就并安住于第四禅。贤友，这四种缘就是成就进入不苦不乐心解脱的缘。”又像在其他地方，身见等虽然已经断除，但为了赞叹第三道，仍然说“在那里断除”；同样，这里也是为了赞叹这种禅那，才说这些感受，应当这样理解。或者也可以理解为：这里说这些感受，是为了通过破坏它们的缘，来显示贪和嗔离得极远。因为在这些感受中，乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。由于乐等被破坏，那些依缘而起的贪和嗔也就被摧毁，变得极其遥远。

不苦不乐：因为完全没有苦，所以是不苦；因为完全没有乐，所以是不乐。这里要表达的是与苦、乐相对立的第三种受，而不只是单纯地“没有苦也没有乐”。这第三种受就叫不苦不乐，也称为舍。应当这样理解它：它的特相是体验那些与可意、不可意相反的对象；它的作用是保持中舍；它的现起是不明显；它的直接原因是乐的灭尽。

舍念清净，是指由舍所产生的念清净。在这个禅那里，念极其清净，而这份念的清净是由舍造成的，不是由别的什么造成的。所以这就叫作舍念清净。在这里，使念清净的那个舍，从意义上应当理解为中舍性。而且在这里，不只是念依靠它而清净，实际上一切相应的心所法也都是清净的，只是开示时以念为代表来说罢了。

在这里，虽然这种舍在下面的三个禅那里也存在，但就像白天的月亮，虽然白天也有，却因为被太阳的光芒压过，又因其温和性或对其自身有助益，而没有同类的夜晚，所以不清净、不皎洁；同样，这种中舍的月亮，在初禅等状态里，被寻等敌对法的力量压过，又没有同类的舍受之夜，所以虽然存在，也不清净。它不清净时，与它同时生起的念等，也像白天不清净的月亮的光一样，同样不清净。因此在那些禅那里，连一个都不能说是“舍念清净”。但在这里，因为没有寻等敌对法的力量压制，又得到了同类的舍受之夜，这种中舍的月亮就极其清净；因为它清净，与它同时生起的念等，也像皎洁月亮的光一样，清净而皎洁。因此应当知道，只有这里才被称为“舍念清净”。第四：按数目顺序，就是第四。这是第四禅的生起，所以称为第四。

有慧：因为他有慧，所以叫有慧。趣向生灭：就是既趣向生起也趣向灭尽。具足：就是圆满。圣：就是无过失的。能穿透的：就是属于穿透分的。导向苦尽：就是导向涅槃。对于“这是苦”等，他通过对自性特相的证悟，如实了知、通达：“苦只有这么多，不会超过这个”，从而遍知一切苦谛。对于能产生那苦的渴爱，他了知为“这是苦集”。对于这两者达到灭尽状态、也就是它们不再生起的涅槃，他了知为“这是苦灭”。对于能导致那灭的圣道，他了知为“这是导向苦灭之道”，也同样通过对自性特相的证悟，如实了知、通达。应当这样理解这里的意思。

像这样，从自性上说明了诸谛之后，现在又从烦恼的角度，以间接的方式来说明，于是说了“这些是漏”等话。这些应当依照前面所说的方式来了知。像这样说明了三学之后，现在为了说明它们圆满的次第，又说了“作意这三学而学”等话。它的意思是：为了逐一圆满每一学，作意时也在学；作意之后，知道“这就是学”，也在学；知道之后，反复观察，也在学；观察之后，按照所见到的去审察，也在学；审察之后，把心安住在那里不动摇，使它稳固，也在学；依靠与每一种学相应的信、精进、念、定、慧，让它们各自发挥各自的作用，也在学；即使在应当证知而证知的时候，也履行各项该做的事，修学这三学。也就是：修习增上戒，正确地修习增上心，受持并践行增上慧。

在此是根本句。用此见等这十个词，说的正是被称为三学的一切知者佛陀的教法。因为这是佛陀世尊所见，所以称为见；以忍受故称为忍；以喜欢故称为喜好；以领受故称为执取；以自性之义称为法；以应当学之义称为律；因为这两者兼具，所以称为法与律；因为它是所宣说的，所以称为教说；因为是最上之行，所以称为梵行；因为给予教导，所以称为导师的教法。因此，在此见等表达中，就是指这个佛陀之见、这个佛陀之忍、这个佛陀之喜好、这个佛陀之执取、这个佛陀之法、这个佛陀之律。

乔达弥，如果你知道某些法会导向贪染，而不是导向离贪；会导向结缚，而不是导向解缚；会导向积聚，而不是导向消散；会导向多欲，而不是导向少欲；会导向不知足，而不是导向知足；会导向群聚，而不是导向独处；会导向懈怠，而不是导向精进；会导向难养，而不是导向易养——那么，乔达弥，你就应当毫不犹豫地认定：这不是法，这不是律，这不是导师的教导。

乔达弥，凡是你能知道“这些法导向离贪，不导向贪……导向易养，不导向难养”的，你就应当确定地认定：“这是法，这是律，这是导师的教法。”

听到这话之后，应当知道它的意思是：在佛陀的法和律中，在佛陀的教说中，在佛陀的清净修行中，在佛陀的教导中。

而且，这整个以三学为内容的教法，因为是世尊亲见的，又因为是以正见为条件、以正见为先导，所以称为“见”。因为世尊认可接受，所以称为“忍”；因为欢喜，所以称为“喜”；因为执取，所以称为“执”。它能护持修行者，使他不堕入恶道，所以称为“法”。这法又能去除杂染那一类，所以称为“律”。既是法又是律，所以称为“法与律”。或者，以善法来调伏不善法，这就是“法与律”。因此才这样说：

乔达弥，如果你知道某些法导向离欲，而不是导向贪染……那么，乔达弥，你就应当坚定地认定：这是法，这是律，这是导师的教导。

以法来调伏，而不是靠棍棒之类来调伏，所以叫“法与律”。关于这一点也有这样的说法：

“有些人用棍棒来驯服，有些人用铁钩和鞭子。

那位大仙不用棍棒、不用武器，就调伏了龙象。”

同样地，

“对于被如法引导的人来说，明白事理的人有什么好嫉妒的呢？”

法的调伏，所以叫“法律”。因为这种调伏是为了法义的无责难，不是为了生存、财富和欲乐这些世间利益。所以世尊说：“比丘们，这梵行不是为了欺诳众人而住的……”（《增支部》4.25，详见该处）。富楼那长老也说：“贤友，在世尊座下，梵行是为了无取著般涅槃而住的。”（《中部》1.259）又因为它能特别地引导，所以叫“律”。从法而来的引导，就是“法律”。因为它正是从轮回之法或忧悲等法中，特别地引导至涅槃。又或者，它是法的引导，不是外道师的引导，所以叫“法律”。因为世尊就是法身，只有他的引导才是法律。

或者，因为诸法才是应当被证知、遍知、断除、修习和作证的，所以这是对诸法的调伏，而不是对众生或命者的调伏，因此称为“法与律”。由于具足义理和文句等功德，比其他人的说法更为殊胜，所以称为“胜说”，这胜说本身就是“圣典”。因为在一切修行中属于最殊胜的修行，所以称为“梵行”。因为是天人师——世尊的教法，所以称为“导师的教法”。或者，“成为导师的教法”本身就是“导师的教法”。因为经中说：“在我灭度后，法与律就是你们的导师”（《长部》2.216），这就是说，法与律本身就是导师。这些词句的含义应当这样理解。

不过，正因为只有在这样的教法里，才能看到能生起一切种类禅那的比丘，在其他地方则看不到，所以应当知道，各处经文里用“于此教法中”和“在此中”这样的限定，就是根据这一点而定的。

诸法依靠它而存活，所以它就叫“命”。它在守护的特相中扮演主导角色，所以叫“根”。命本身就是根，所以叫“命根”。它对生命活动的持续流转起主导作用。不过，从特相等角度来说，命根的特相是守护那些与自己不可分离的诸法，作用是让它们持续运转，现起是让它们维持住，近因是那些应当被维持的诸法。虽然它有守护等这些不同的面向，但它只在自身存在的那个刹那守护那些法，就像水滋养青莲花等一样。对于依各自因缘而生起的诸法，它像乳母保护婴儿那样守护它们；而它自身的运作，则是通过与俱生法的关联来进行，就像舵手驾驶船只一样。它不会在诸法已经坏灭之后还让它们运转，因为那时它自己和那些应被运转的法都已经不存在了。它也不会在坏灭的那个刹那让它们安住，因为它自身正在坏灭，就像灯芯的油逐渐耗尽时还能维持灯焰，但彻底烧尽时就无法维持了。不过，也不能说它完全没有守护、运转和安住的能力，应当这样理解：在上述各个适当的时机，它确实能完成那些作用。或者说，称为“命根”，是因为“住时短暂”，意思是住刹那的微弱和短暂。所谓“微小”，就是微弱、低劣。或者说，因为自性微弱，也就是作为自身之缘的作用和成就的缺乏与薄弱。

为了说明这两种原因的区别，接着说了“如何以住时短促……”等话。这里应当理解：在五蕴有的生命流转中，当心灭去的时刻，一切色法和非色法虽然都还没有灭，但这是就非色法的命根作为色法的前提来说的；或者，是就五蕴有中与死心一起、一切色法和非色法都灭去的情况，针对死心来说的；而在四蕴有中，因为没有色法，所以是针对四蕴有来说的。所谓“在过去的心刹那”，是指具足过去心的坏灭刹那的那个时候，具足那个心的人可以说“曾活过”，不能说“活着”，也不能说“将会活着”。所谓“在未来的心刹那，将会活着”，是指具足未来心尚未生起的那个刹那的时候，可以说“将会活着”，不能说“活着”，也不能说“曾活过”。所谓“在现在的心刹那”，是指具足现在心刹那的时候，可以说“活着”，也就是现在活着，不能说“曾活过”，也不能说“将会活着”。

“有生命与身体，以及苦与乐”这首偈颂，应当理解为：它是针对五蕴有而说的，因为只有在不脱离五蕴有的情况下，才能执取到苦受。怎么理解呢？“生命”，是以生命为首来指行蕴。“身体”，是指色蕴。由于《分别论注》中说“舍受因寂静，故说为乐”，所以“苦与乐”是包含了舍受在内的受蕴；“心”则是识蕴。既然已经说了这四蕴，那么依诸蕴以同一相为特征之理，从特征行相的角度来说，想蕴也应当被认为已经说到了。在这样说的五蕴当中，非色法不舍弃由业等所生的色法，而以色法不转起，并与同一心相应——这就说明了以非色法为主导的道理。怎么讲？在无想有情中，色法也依在此处所累积的业力，不捨离地继续生起；入灭尽定者的色法，也依先前入初禅的定力，不捨离地继续生起。如此，即使在自身不生起之处，色法仍作为属于自己的而持续生起；而对于具有“在自己生起之处就能生起”这一性质的非色法来说，它正是色法得以生起的主要原因，所以说“与同一心相应”——应当知道，这就是阐明了以心为主导的道理。

在五蕴有中，当作为色法生起的主导心灭去时，即使色法还在持续，那些正在生起的法也叫做“灭”——所以这里是就非色法而说“刹那轻快地流转”。或者应当知道，这是针对五蕴有中的死心而说的。这样解说时，“苦与乐”指身体的乐受、心的乐受，以及身体的苦受、心的苦受；虽然它们在死心那一刹那并不存在，但依同一相续，与死心一起灭去，所以这样说。也应当知道，这是就四蕴有而说的。怎么理解呢？因为在别处，“躯体”被用作想蕴的表述，所以这里的“躯体”就是指想蕴。在梵天界，虽然没有身体的乐、苦和忧，但以受的通称来说，可以归入受蕴，因此用“苦与乐”来表示，应当这样理解。其余部分和前面说的一样。在这三种解释中，“唯”是指没有恒常、乐、净、我，纯粹不被这些所混杂。“刹那轻快地流转”：按照前面所说的方式，因为只有一个心识刹那，所以生命等现象的刹那被说为轻快、极为短暂，就这样流转着。

为了说明两种心不会同时生起，而说了这首偈颂：“八万四千……”这首偈颂说“八万四千劫，那些阿修罗和天众安住”：意思是那些阿修罗和天众住于八万四千劫的寿命，安住在非想非非想处。巴利文本中也作“那些人”。然而，他们也不是以两种心同时活着——那些天人也并非以两种心合为一体、像双头并行的情形那样活着，而是以一种心接着一种心相续不断地活着，这就是这段话的意思。

现在为了说明临终的时刻，而说了这偈颂：“那些已灭的”。其中，“那些已灭的”是指那些已经灭去、已经消逝的诸蕴。“临死者的”是指死者的。“或者还活着的”是指仍然存在的。“一切蕴都相似”：无论是死后已灭的蕴，还是生命过程中已灭的蕴，都不可能再重新组合起来，因此一切蕴都是相似的。“已去而无结生”：已灭的诸蕴因为不会再回来结生，所以称为“已去而无结生”。

现在，为了说明在三个时段的已灭诸蕴并没有多样性，而说了“无间”这个偈颂。其中，“无间已坏者，以及未来当坏者”：是指那些已成为无间过去而坏灭、已灭的蕴，以及那些未来将会坏灭的蕴。“其间”：是指在它们之间已灭的现在诸蕴。“于相无不平”：不平的状态就是“不平”，这里说没有那种不平，意思是它们之间没有差异。“相”：是指能被认知的特征，在那种特征上。

现在，为了说明未来诸蕴与现在诸蕴互不混杂，而说了这首偈颂：“未生者不成。”所谓“未生者不成”，是说依那个未生起、未显现的未来诸蕴，不能说它“已生”、不能说它“已产生”。通过这句话，说明了未来诸蕴与现在诸蕴互不混杂。“以现在者活命”，是依那属于刹那现在的、正在现前的诸蕴而活命。通过这句话，说明并不是在同一刹那以两个心识活命。“由心坏灭而死”，是因为在同一刹那不能以两个心识活命，所以死就是心的坏灭。巴利文本也作“由心坏灭以上”，这个读法更直接。“施设是究竟义的”，按照“凡人的色会衰老，名姓不会衰老”这样的说法次第，那仅仅是施设，并不具有衰老的本性；而它以其真实自性而安住，这就是“究竟义”，意思是依自性而安住。因为像“达多死了、弥多死了”这样的说法，确实只是施设层面上的存续。或者也可以说，“究竟义的”就是究竟的；最上的意义属于它，所以叫究竟的。“譬如未生的虚空”，就如同依不存在的事物来言说一样，说“死”并不是依“人”这个不存在的施设而说，而是依名为命根坏灭的真实法而说。

那些已经坏灭的蕴，不会去到任何存放、安置、积攒的地方，所以叫“不往藏处”。未来也没有它们的堆积，也就是说，在未来它们同样没有堆聚、积聚的状态。只有已经生起的，才在当下住立——按现在来说，已经生起的法在住立的那个刹那，只是作为具有坏灭性质的法而住立。那像什么呢？就像放在针尖上的芥子一样。

现在，为了说明诸蕴可见的状态，而说这偈颂：“已生……”等等。在这里，“已生之法”指现在的诸蕴。“它们的坏灭在前”指把它们的坏灭放在前面，即置于前导。“衰坏法”指本性就是坏灭。“不被先者所摄”指不被先前已生的诸蕴所混合、不相掺杂。

现在，为了说明诸蕴不可见的状态，说了这首偈颂：“从不可见而来。”其中，“从不可见而来”是说：它们正是在不被看见的情况下到来、生起。“坏灭而去，见不到”是说：坏灭之后，就进入不可见的状态。“如空中闪电出现”是说：就像在开阔的天空中，闪电的光束闪现一样。“生起又消逝”是说：从过去际之后，它们生起又坏灭，也就是消失的意思。就像“月亮升起、圆满、亏缺”这类说法中的用法一样。

这样说明了寿在“住立”方面的微细之后，现在要说明它在“自性”方面的微细，于是说：“如何以自性之微细……”等等。在这里，依入息而系缚的命，是指系缚于进入体内的鼻风的命根。出息，是指向外呼出的鼻风。入出息，是指这两者的合称。依大种而系缚的命，是指系缚于地、水、火、风四大种的命，这些大种由四种来源产生。依抟食而系缚的命，是指系缚于所食、所饮等抟食的命。依暖而系缚的命，是指系缚于业所生火界的命。依识而系缚的命，是指系缚于有分识的命。关于这一点，曾这样说：“寿、暖与识，当它们舍弃身体时。”

现在，为了说明这些（入出息等）虚弱的原因，说了“这些的根也是虚弱的”等话。其中，“根也是”：从作为立足点的意义上说，也是根本。因为对于入出息来说，业生身是根本；对于大种等来说，无明、业、渴爱和食是根本。“这些的”：指前面所说的入出息等，它们是按命根得以运转的原因来说的。因为在它们当中，只要缺少任何一个，命根就无法维持。“虚弱的”：就是力量微弱。“前因也是”：在过去生中，作为这个异熟轮回之因的、被称为原因的無明、行、渴爱、取、有，也是（这些的根）。“这些的虚弱的”：凡是这些的缘，它们也是虚弱的，即指作为所缘等共同缘的（诸法）。“能生的”：成为主要的而生起的，是有的渴爱。“俱生的”：也是俱生的色法与无色法。“相应的”：也是结合在一起的诸无色法。“俱起的”：也是在同一个心中一起生起的。“凡是所作的”：从死与结生的意义上说，为了连接而受任用的，是所作的，即以轮回为根的渴爱。这确实说过：“以渴爱为第二的人。”“恒常虚弱的”：不间断地虚弱。“不停止的”：不停止，即进入后不停住。“使堕落”：这些使彼此堕落、令衰败。“互相的”：一个对一个，即一个对另一个之义。“Hi”：是表示原因的小词。“没有保护者”：没有保护者、守护者。“也不能互相建立”：不能互相建立。凡是能产生它们的那个法，它现在也不存在。

没有任何一者会因为任何一者而减损：没有任何一个，会凭借另一个而减损。而这些就像乾闼婆一样，一切皆：因为所有这些蕴，都必定在一切方面走向坏灭。这些由前者所生：指这些现在正在生起的法，是由过去的因缘所生。那些能生的也是：那些使这些现在生起的法得以生起的过去因缘，它们先前就已死灭：那些所说的因缘，尚未到达现在就已首先达到了死亡。前面的以及后面的也是：指作为前因缘的，以及后面由缘所生的法，彼此在任何时候都不曾见过：在任何时候，它们彼此之间都从未被见过。这里的“ma”是为了词句连接而说的。

所谓“四大王天的天神们”，是指持国、增长、广目、多闻天王这四位大王，他们是这些天众的主宰，所以叫“四大王天”。以种种色欲等享乐而游戏嬉戏的，就是“天”。他们住在须弥山的中间。他们当中，有的住在山上，有的住在虚空中。他们的相续一直延伸到轮围山。嬉戏放逸天、意忿放逸天、寒云天、热云天、月天子、日天子——所有这些，都只是住在四大王天界里的天神，他们的寿命就是那样。“执取”就是缘于。“少许”是对多的否定。“短暂”指时间很短，是对持续长日的否定。“刹那”指极短的时间，是对时间间隔的否定。“轻快”指非常轻快，是对缓慢的否定。“其他的”是对强力迅速的否定。“不能经久的”指从时间上说不能承受久远。“不长久住立的”指不能持续许多天而长久安住，所以叫不长久住立，这是对日数的否定。

三十三天：有三十三个人生在那里，所以叫三十三天。不过也有另一种说法：三十三天只是那些天神的名称而已。他们当中，有的住在山上，有的住在虚空中，他们的相续一直延伸到轮围山。夜摩天等也是这样。其实在任何一个天界里，都不存在天神的相续达不到轮围山的情况。已经享受到天乐、达到天乐的，叫夜摩天。满足、欢喜的，叫兜率天。对自然呈现的所缘，在想要格外变化出更殊胜事物的时候，随自己的喜好变化出各种享乐并乐在其中的，叫化乐天。能知道他人的心思活动，在别人变化出来的享乐中行使自在支配的，叫他化自在天。在梵众之中被安排为梵众的，叫梵身天。这里把所有具有五蕴的梵天神都包括进去了。

“去者”就是乾闼婆。“他世”就是另一个世界。比丘们，所谓“长久活着”，就是能长久住立的人，他住立的时间不过百年左右。“或者更少或更多”：超过百岁而住立、住立两百岁的人，是不存在的。“他应轻蔑它”：他应轻视这个生命，把它看作低劣。也有人读作“hīḷeyyāna”。“越过”：就是超越。“日夜”：就是一日一夜的区分。“被灭尽”：命根灭去，进入不存在。“众生的寿被耗尽”：有情的寿行走向耗尽。“犹如小河之水”：就像一条水已断绝的小河里的水，同样，众生的寿也被耗尽。因为从究竟意义上说，众生的生命刹那极其短暂，仅仅是一个心识刹那而已。正如车轮转动时，只靠轮辋的一部分在转动，停住时也只靠一部分停住；同样，众生的生命只有一个心识刹那。当那个心识灭去时，众生就被称为灭去。

贤者，就是贤者。又说贤者，指的是智者。具慧者，是因为他有慧，所以叫具慧者。具足慧，就是具备贤智。已除恶者，就是已舍弃被呵责的恶。为了说明这个同义词，接着说了“dhī被称为慧”等话。其中，“它了知”，所以叫慧。了知什么？以“这是苦”这样的方式了知四圣谛。不过义注里说：“以令知为慧。”它令知什么？它令知“无常、苦、无我”。这个慧，因为能制伏无明，从增上的意义说是根；或者以见为特相，起主宰的作用，所以也是根。慧本身就是根，就是慧根。而这个慧以照明为特相，也以了知为特相。就像四面有墙的屋子里，夜里点起灯，黑暗就消失，光明显现；同样，慧以照明为特相。没有什么光明能比得上慧的光明。因为有慧的人结跏趺坐时，一万个世界都成了一片光明。因此长老说——

大王，就像有人把一盏油灯拿进漆黑的屋子，灯一进去，就驱散了黑暗，带来光亮，放出光明，让各种东西都看得清清楚楚；同样地，大王，慧生起的时候，就驱散无明的黑暗，带来光明，放出智慧之光，让四圣谛清清楚楚地显现出来。大王，慧就是以照明为它的特征。

就像一位善巧的医生，能分辨病人适合与不适合的食物等；同样，慧生起时，能清楚地了知善与不善、应修与不应修、低劣与殊胜、黑与白、有对应与无对应的诸法。关于这一点，法将舍利弗也说过：“贤友，因为‘它了知，它了知’，所以称为有慧者。了知什么呢？了知‘这是苦’……”（《中部》1.449）应当详细展开。如此，应当知道慧就是以了知为特相。

另一种说法是：慧以如实通达自性为特相，或者以无偏差地通达为特相，就像善巧的射手一箭射中目标一样。它的作用是照亮所缘，就像灯一样。它表现为不迷乱，就像熟悉森林的人做向导一样。

“蕴慧者”是指在五蕴中运用智慧的人。“界慧者”是指在十八界中运用智慧的人。其余的词也应当按这个方式理解。“这些智者这样说”意思是这些有智慧的人这样讲。“讲”是说“极少、微少”。“说”是说“一点点、刹那”。“宣示”是说“轻、短暂”。“言说”是用种种方式说“不长久、不能久住”。

11现在，为了说明那些不这样做的人会遭遇什么灾祸，说了“我看见”这首偈颂。其中，“我看见”是指用肉眼等来看。“世间”是指地狱等恶趣。“挣扎颤动”是指从这里到那里不停地颤动。“这些众生”是指这群有情。“被渴爱所控制”的意思是被渴爱征服、击倒。“在有中”是指在欲有等生存状态中。“卑下的人”是指行为卑下的人。“在死门口悲叹”是指临死时在死亡面前哀泣。“未离渴爱者”是指还没有离开渴爱。“有”是指欲有等。“在有中”是指在欲有等中。或者说，“在有有中”是指在种种有中，也就是一再、反复的生存。

“我看见”是指我也用肉眼看。肉眼有两种：带资具的眼和净色眼。其中，位于眼眶里，下方以眼眶骨为界，上方以眉骨为界，两侧以眼角为界，外面以睫毛为界，由穿过眼眶中央的筋腱连着脑，带有黑白分明的圆斑，这个肉团就叫带资具的眼。而在这个肉团中依止、系属，由四大所生的净色，就叫净色眼。这里指的是净色眼。这个净色眼位于带资具的眼当中，处在白色圆环围绕的黑色圆环中央，正对着面前站立者身形所在的视野位置。它分布在七层眼膜中，就像油渗进七层棉花一样，遍满七层眼膜，大小如虱子的头，恰当地为眼识等充当所依和门而安住。

因为能看，所以叫眼，我用肉眼看。天眼，就是像“诸比丘，我以清净、超越常人的天眼看见……”（《中部》1.284）所说的那种天眼。慧眼，就是像“远离尘垢的法眼生起”（《中部》2.395；《大品》16）所说的那种慧眼。佛眼，就是像“诸比丘，我以佛眼观察世间，看见……”（《中部》1.283）所说的那种佛眼。一切眼，就是像“一切眼称为一切知智”（《小部注·陀多迦童子问解说》32；《摩伽罗阇童子问解说》85）所说的那种一切眼。我看见，是用肉眼看色，就像看放在手掌里的余甘子果一样。我了知，是用天眼了知众生的死与生。我观察，是用慧眼观察四圣谛。我审虑，是用佛眼审察以信为首的五根。我遍察，是用一切眼遍察五种可被引导的众生。

因渴爱的颤动而颤动，就是指被渴爱的躁动所躁动。从这里往后，从邪见的颤动等一直到因邪见灾患之苦而颤动的终点，因为前面已经说过了，所以很容易理解。Samphandamānaṃ 是一再地颤动。Vipphandamānaṃ 是以种种不同的方式躁动。Vedhamānaṃ 是震动。Pavedhamānaṃ 是剧烈地震动。Sampavedhamānaṃ 是一再反复地震动。或者也可以说，这是通过前缀来扩展词的含义。

被渴爱带走的，就是被渴爱渗入的。被渴爱遍满的，就是被渴爱铺满了。沉溺于渴爱的，就是已经陷进渴爱里了。被渴爱抛掷的，就是被渴爱扔出去了。也有写成“被彻底抛掷”的版本。被征服的，就是被渴爱压碎、完全盖住了。心被耗尽的，就是心被拿走、用光了。换个说法：就像被洪水冲走一样，是被渴爱带走了；就像落进执取所生的色等缘里一样，是被渴爱跟上了；就像蓝绿藻覆盖水面、铺满水面一样，是被渴爱遍覆了；就像掉进粪坑一样，是沉入渴爱了；就像从树顶摔下来、掉进地狱一样，是被渴爱抛落了；就像被执取所生的色绑住一样，是被渴爱征服了；就像执取所生色的拥有者心中生起了观智那样，心被渴爱耗尽了。又或者，被欲贪带走的是“渴爱所行”，被欲的渴爱跟随的是“渴爱跟随”，被欲漏遍满的是“渴爱遍覆”，被欲的热恼沉没的是“沉入渴爱”，被欲的执著抛掷的是“被渴爱抛掷”，被欲的暴流征服的是“被渴爱征服”，被欲取耗尽心的是“心被渴爱耗尽”——有些人是这样解释的。欲有，指欲界。色有，指色界。无色有，指无色界。它们之间的差别前面已经讲过了。

在种种有之中，所谓“有与非有”：“有”指欲界，“非有”指色界和无色界。另一种说法是，“有”指欲界和色界，“非有”指无色界。也就是在这些有与非有之中。“业有”指业之轮转。“再有”指投生再生的果报轮转。“欲有”指欲界。“业有”指业之轮转。其中，业有使得“有”得以存在，所以叫“有”。在欲有中，“再有”指在欲界投生中的果报轮转。果报有之所以存在，所以叫“有”。在色有等当中，道理也是一样。这里说的“在欲有、色有、无色有”，是就处所有而说的。在三者中，“业有”是就业有而说的，同样，“再有”是就投生有而说的。“再三再有”指一次又一次地生起。于趣中，指于五趣中任何一趣。有身的再生，指诸有身的再生。“未离贪”是根本词。“未离去贪”如同刹那定一样，因为不具有刹那断的缘故，贪未离去，所以叫“未离去贪”。“未舍贪”因为不具有彼分断的缘故，贪未被完全舍弃。“未吐贪”因为不具有镇伏断的缘故，贪未被吐出。“未解脱贪”因为不具有彻底断除的缘故，贪未得解脱。“未断贪”因为不具有止息断的缘故，贪未被断除。“未舍离贪”因为不具有出离断的缘故，安住于有中而未舍离随眠烦恼，所以叫“未舍离贪”。

12现在，因为那些还没有离开渴爱的人就是这样颤动、哀叹，所以佛陀为了劝导他们调伏渴爱，说了“mamāyite”这首偈颂。其中，“mamāyite”是指被渴爱和邪见执为“我的”的事物。“Passatha”（你们看）是佛陀对听众的呼唤。“Etampi”是说这也是过患。其余内容很容易理解。

两种我所执指两种爱著。Yāvatā是表示限定、确定的虚词。由渴爱所计称是指渴爱的部分，这里的“称”与“计称”同义，就像“想为因缘故有戏论计称”等经文中的用法。有界是指没有未划定过失的划定界限，如“可认定三由旬为最大界”等。有限是指没有言词未划定过失的限定，如同界标树。尽边是指已经划定边界。界标树是双方共有的，但此如同连成一体的多罗树行，全然切定，所以叫尽边划定。已执取是指即使在别的时间也舍弃属他者而完全执取。已我所执是指作爱著，如雨季安居的住所。这是我的指近处位于的。这是我的指远处位于的。这么多是限定资具，如“连这么多也不应反驳”。到此为止也是表示限定、确定的虚词，如“到此为止，摩诃男”。整个大地指全部大地。

一百零八种渴爱活动，就是一百零八种渴爱行径的详细展开。为什么是一百零八种呢？对色的渴爱……乃至对法的渴爱，这些在眼门等处的速行心路中生起的渴爱，就像“富商之子”“婆罗门之子”这类称呼是依据父亲而得来的一样，是依着与自身相似的所缘而生起的。在这里，以色为所缘而对色生起的渴爱，就是色爱。当它以色欲贪的形态，贪著于色而现起时，就是欲爱。当它以常见相应的贪的形态，贪著于“色是恒常的、稳固的、永恒的”而现起时，就是有爱。当它以断见相应的贪的形态，贪著于“色将断灭、消失、彻底断绝”而现起时，就是无有爱。这样一来，一种色爱就分成三种。色爱如此，声爱等也是如此，因此就有十八种渴爱活动。这十八种，缘内色等的有十八种，缘外色等的有十八种，合起来三十六种。过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，总共就是一百零八种。或者，依于内的色等，生起“我是”“我如此”等，这样依内色等而有十八种；依于外的色等，由此生起“我是”、由此生起“我如此”等，依外色等也有十八种，合起来三十六种。过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，这样也是一百零八种渴爱活动。

二十种事的身见：对色等五蕴，每一个都以“把色看作我”等方式（《无碍解道》1.130-131），按四种执取方式生起，以这些事为所依而生起的见，因为存在于叫作五蕴身的当下实有之中，所以叫身见。十种事的邪见：以“没有布施，没有供养”等方式生起的邪见，它是不符合真实的见，或者脱离了真实而执取，所以是邪见；也因为它带来无益、被智者呵责，所以叫邪见。应当知道它以不如理固执为特相，以执取为作用，以邪固执为现起，以不愿见圣者、贪著欲乐等为近因，是最应呵责的。十种事的边执见：以“世间是常的，世间是无常的，世间是有边的”等方式生起，每一种都执取一部分为立足点，这样生起的见就是十种事的边执见。凡是这类见：就是凡是这种类型的见。恶见：就是堕入诸见之中。这种见被包含在六十二种见里面，所以叫恶见；这见本身因为难以超越，所以叫见稠林，就像草稠林、林稠林、山稠林一样。因为充满危险和恐惧，所以叫见荒漠，就像贼荒漠、猛兽荒漠、无水荒漠、饥荒荒漠一样。因为它能刺穿和颠倒正见，所以叫见歪曲。因为邪见生起时会刺穿并颠倒正见。有时执取常，有时执取断，见以扭曲的方式颤动，所以叫见颤动。持恶见的人无法在一个立场上站住，有时随念常，有时随念断。这见本身以束缚之义成为结，所以叫见结。像鳄鱼等紧紧咬住人一样，它牢牢抓住所缘，所以叫执。因为安立而执取，所以叫执取。这执取以强有力的方式安立后抓住。以常等的方式固执，所以叫固执。超越法的自性，以常等的方式从外面触摸，所以叫执摸。因为带来无益，是低劣的道，或者是通往低劣恶趣的道，所以叫邪道。因为不是真实的路，所以叫邪路。就像迷路的人虽然认定“这是去某村的路”，却到不了那个村；同样，持恶见的人虽然认定自己的见是“通往善趣的路”，这见也不能带他到善趣，所以因为不是真实的路，叫邪路。因为本身就是邪的，所以叫邪性。愚人就在那里流转，或者在那里渡越，所以叫渡场；这渡场又是灾祸的处所，所以叫外道处；或者因为是外道出生和安住的地方，也叫外道处。是颠倒的执取，或者由颠倒而执取，所以叫颠倒执。执取非真实的自性，所以叫颠倒执。以“无常是常”等方式翻转过来执取，所以叫颠倒执。不是正确方法的执取，所以叫邪执。在不真实的事物上，不是在真实自性的事物上，却认为它是那样、是真实的、是自性，这样的执取就是“在不真实中认为它是真实”的执取。凡是：不管有多少。六十二恶见：就是《梵网经》里所说的六十二种恶见。