16. Sāriputtasuttaniddesa解释

190第十六品中，“我未见”（na me diṭṭho）的经文，即是《舍利弗经》的义注。此处，“在此之前”（ito pubbe）是指从僧伽施城降下之前。“美语者”（Vagguvado）即音声悦耳之人。“从兜率天而来的众主”（Tusitā gaṇimāgato）意指：从兜率天身没后入于母胎，故说从兜率天而来；因他为僧团之师，故称“众主”（gaṇī）。或者，依“知足”（santuṭṭha）之义，他从名为兜率天的天界而来，所以是众主；又或是从兜率天的阿拉汉们之处而来的众主。显示巴利原文

“以此眼”：以此自身所摄的自然肉眼。“以此有身”：以此最后之身。“于三十三天界”：即于三十三天。“于刺桐树下”：即在刺桐树下。“于黄毯石上”：即坐于那如红毯般的石座上。“出雨安居”：指已结束雨安居。“为天众所围绕”：被天众环绕。“降临”：降下。“此见之前”……“未见”：指除了此刻所见之外，往昔从未见过。显示巴利原文

“刹帝利”：指从未听过刹帝利所说的。对婆罗门等其他情况，同理。显示巴利原文

关于“甘甜之言者”等词的解释：“甘甜之言者”，因言辞具足且说得甘甜，故称；“爱语者”，因话语能生爱意、值得爱乐，故称；“入心之言者”，因所说之语能安住于心，故称；“迦陵频伽妙音者”，因音声如同迦陵频伽鸟鸣般甘甜美妙，故称。“清晰者”：指无障碍，在任何处皆不滞涩。“明了者”：指容易理解。“美妙者”：即甘甜。“悦耳者”：指听起来令人愉悦。“圆润者”：指声音厚重。“不散逸者”：指声音不扩散出去。“深邃者”：指不肤浅。“低沉者”：指音声低沉。这些都是对此导师的描述。“外众”：指在大众集会之外。“不出”：指不发出声音。何以故？因为这般甘美的声音，不应……显示巴利原文

‘度者’（tāreti），是指使人越过不安全的境地。‘度出者’（uttāreti），是引导人到达安稳之地，以此方式度脱。‘度脱者’（nittāreti），是指从不安全之处将人带出，以此方式度脱。‘度济者’（patāreti），是犹如以手抓住一般，带领人度越过去。凡此种种，皆是将人安置于安稳之处，因此经文说：‘使其到达安稳地。’‘众生’是指那些可受教导的有情。生命自身犹如一片广阔的大森林，有着巨大的危险与障碍，难以超越，所以‘生’本身就是旷野，故称为‘生旷野’。显示巴利原文

‘众欲闻’（gaṇassa sussūsati），是指众人想要听闻他的话语，信受而明察。‘倾耳’（sotaṃ odahati），是指因渴望听闻而倾耳专注。‘立求知心’（aññā cittaṃ upaṭṭhapeti），是指生起想要了知的心念。‘使众从不善出离’，是指让大众从由不善巧所生的不善中出离。‘安立于善’，是指将他们安住在由善巧所生的善法之中。‘有僧者’（saṅghī）：因拥有积聚的僧团，故称为有僧者。‘有众者’（gaṇī）：因拥有集会的大众，故称为有众者。‘众之师者’（gaṇācariyo）：即教团之师。显示巴利原文

191关于第二首偈颂：‘包含天神的世间，如所见者’，意思是：如同对包含天神在内的世间那样，对于人类也是如此地被看见。另外，‘如所见者’也可指如实、不颠倒地看见。‘有眼者’，是指具足最上眼的人。‘独者’，是指由出家等义而独一的人。‘乐者’，是指出离之乐等。显示巴利原文

‘似真者’：指看似黄金制成的耳环。‘如泥制耳环’：如同用泥捏成的耳环。‘如金覆半钱铁’：如同被黄金覆盖的铁质半钱。‘眷属所覆’：指被随从所遮蔽。‘内不净’：指内心因贪等而不清净。‘外美丽’：指借着衣装等外表而显得美好。显示巴利原文

‘未作威仪’：指不刻意造作、自然流露的行住坐卧。‘誓愿具足’：指愿望完全圆满。显示巴利原文

‘清净名声’：指清净的声誉，即如实的称赞之声。‘已具声誉与称扬者’：指带着声誉与称扬而行道的修行者。此清净名声在何处呢？在依‘于龙界、于金翅鸟界’等文展开详说之处。不仅如此，由于所化众生的因缘，比所述更显殊胜。显示巴利原文

“一切贪欲之暗”，即整个贪欲的黑暗。于“嗔恨之暗”等，亦同此理。“作障碍”，即障碍智慧之光明。“令成无眼”，即令慧眼不能生起。“令成无智”，即令不能以智慧了知。“灭慧”，即摧毁慧眼。“属损害分”，即属于压迫的部分。“不导向涅槃”，即不导向无因缘的不死涅槃。显示巴利原文

“他以彼菩提智觉悟彼一切”，即他以四道智之力觉悟了那一切。以初道之力，他“知”、“遍知”；以第二道之力，他再“了知”、“通达”；以第三道之力，他证得“通达”与“正等觉”；以第四道之力，他以无余通达达成“正等正觉”。“证得”、“触证”、“现证”这三项，应配合果位来理解：初果及第二果与“证得”相应；第三果与以智慧“触证”相应；第四果与“现证”相应。或者，每一果都可具足这三种。显示巴利原文

“出离之乐”，即依出家等而生起的乐。“远离之乐”，即由身远离等所生的乐。“寂静之乐”，即烦恼止息所生的乐。“正觉之乐”，即省察道时所生的乐。显示巴利原文

192「此处许多被束缚者」：指此处许多刹帝利等弟子。弟子因依止师长而生活，故称“被束缚者”。「有以问而来」：意为“我因问而来求法”，或“求法者因问而来”，或“因问而有来”。显示巴利原文

虽未单独出现“佛陀”一词，但为指明偈颂中“彼为佛陀”所指的那位佛陀，而说了“佛陀”一词。「自生者」：意为不依教导而自己生起。「无师」是对「自生者」一词的释义。由于不依师长而能通达真理，故称自生者。“以前未曾闻”等句，是在解释无师的具体含义。其中，「于未曾闻」：指未从老师那里听闻。「自行」：即是自己。「正菩提」：指极有力而正确地通达。「于彼处达一切智」：是说在对这些真理的通达中，达到了一切知者的境界。由于通达真理者即成为一切知者，故如此说。另有版本作“达一切智”。「于诸力自在」：意为于十如来力中获得自在。如此成就者，即被称为佛陀。此处，所谓佛陀：是指以于一切法拥有无碍智慧为特征、获得无上解脱而修习的蕴相续所安立的个体；或是由通达真理的正觉而安立的、以一切知为基石的殊胜众生。至此，已从意义上解说了佛陀。显示巴利原文

今从字面意义作说明，问：「佛陀」一词依何种含义而称佛陀？等等。其中，如同世间称“已下去者”为“下去的人”，觉悟诸谛者，故称佛陀。又如“扇风”称为“扇风者”，使众生觉悟者，故称佛陀。以一切知性而称佛陀：即依能觉悟一切法的智慧而称佛陀。以一切见性而称佛陀：即因以智眼见一切法，故称佛陀。以无他导性而称佛陀：因非由他人令其觉悟，而是自己觉悟，故称佛陀。以开敷而称佛陀：即从展现种种功德的意义上说，犹如莲花盛开，故称佛陀。以“诸漏尽者”等六种理趣说明：如同有人舍离令心萎缩之法而从睡眠中醒来，佛陀亦从一切烦恼的睡眠中觉醒，故称佛陀。「saṅkhā」与「saṅkhāta」意义相同，因此“名为……”的说法，是以该名称的一部分来表示。以“无著”等名称，因无渴爱与邪见之染着，故为无著；且因断除连同随眠在内的一切烦恼，便以绝对性的词语特别加以说明。「彻底无烦恼」：即从贪、嗔、痴等残显示巴利原文

“已行一乘道者名为佛陀”：因为表‘行走’义的词根也具有‘觉悟’义，而这些表‘觉悟’义的词根同样兼具‘行走’义，因此，已行一乘道者，故说为佛陀。这里所说的“一乘道”即是：显示巴利原文

「道」有诸多名称，此处以「行径」之名而称说。因此，它是一条唯一的道，而非分岔的歧路，这是其含义。另一种解释：应由一人独行之道，故称「一乘道」。「一人」是指舍弃聚会、独自远离的行者。「应行」是指应当修习；或者，依此而行，故称「行径」，即从轮回走向涅槃之意，这是其含义。是「最胜者的行径」，故称「一乘道」。「最胜者」是指最上之人。于一切众生中最胜者，即是正自觉者；因此，这便是最胜者之道，是正自觉者的行径。又或，「行」即是「行径」，即行走、运行；在一处运行的道，所以是「一乘道」，意思是仅在佛教中运行，而非在其他教法中。又或，「趣向于一」，故为「一乘道」。虽然在加行阶段，会以种种行相的修习而运行，但至最后，唯趣向唯一的涅槃，因此「一乘道」即导向唯一涅槃之道。显示巴利原文

「他独自现证无上正等觉」：并非由他人令其觉悟而成为佛陀，而是他自身觉悟了无上正等觉，故说为佛陀。又因摧破了无智、获得了智慧，故称佛陀；「觉」「觉悟」「通达」，皆是同义语。此处，譬如「由于具足青、红等功德，故称青布、红布」，同样地，由于具足佛陀的功德，为令人了解，故说为「佛陀」。显示巴利原文

接下来，为了说明「佛陀」这个名称并非随意的名字，而是「这一施设是随顺义理的」，于是说了下面这番话。其中，「朋友」指同伴。「同僚」指被照顾的随从。「亲戚」指父系亲属。「血亲」指母系亲属。「沙门」指出家修行者。「婆罗门」指称说「尊」的人，或已止息诸恶、已断除诸恶者。「天神」指帝释等诸天以及梵天。「解脱边际」：解脱是指阿拉汉道，解脱边际即阿拉汉果，处于解脱边际的，便名为「解脱边际」。因为一切智性由阿拉汉道成就，当阿拉汉果生起时，它便已圆满成就，因此一切智性处于解脱边际。而「占相者」这一名称，也属于解脱边际的名称。所以说：「这是诸佛世尊的解脱边际的名称」。在菩提树下，与获得一切智智同时——也就是在大菩提树下，在如前所说的那一个刹那，与获得一切智智一起。由亲身证验而安立的施设，也就是由证得阿拉汉果而亲证，或由亲证一切法而建立的施设，这便是「佛陀」这一施设。以上是从字义上阐明佛陀。此后，各处所需义理已明，经文便随原文继续。显示巴利原文

193第四偈中：「厌恶」指对生等感到厌离。「空座」指远离喧嚣的床座。「于山窟中」指在各个山洞之中——此语应与「亲近空座」关联理解：即无论在哪个山窟，都亲近空座。显示巴利原文

「于生厌离」是指厌离于生。「于老」「于病」等的解释，也依同样方式理解。「亲近」等词中：「亲近」指亲近的行为；「奉事」指奉事的行为；「正当奉事」指正确地奉事；「一再奉事」指反复多次地奉事；「前往奉事」指近前而奉事。「山腹」即山中的洞窟。显示巴利原文

194第五偈中：「高低」指低劣与殊胜。「卧具」指精舍等坐卧之处。「彼处有多少恐怖？」意为那里有多少恐怖之因。另有一读为‘kuvanto’，意为‘鸣叫’。显示巴利原文

“Kuvanto”指发出声音。“鸣叫”指发出含糊不清的叫声。“吼叫”指发出高声的喊叫。“发出声音”指言说。“多少”是询问数量。“若干”是询问计量。“多少程度”是询问界限。“多少众多”是询问计量与界限。“那些可怖”指这些能产生恐惧的灾祸，即恐怖所缘。为了具体表明所问的这些“多少”之对象，便以“狮、虎、豹……”等作答。显示巴利原文

195195.第六偈的解释：“有多少灾患”意指有多少障碍。“未至之处”即涅槃。因其从未曾到达，故名“未至”；因其是应被指示的目标，故名“处”。故说“未至之处”。另亦有读作“不死之处”的。“能胜”指能克服。“在边远处”指在偏僻、尽头的地方。显示巴利原文

“彼处未曾至”指那地方，即便在梦中也从未到过。“彼处未曾至”是说，该处依照前述方式从未被到达。“以此长时间”指以这段漫长的时节。显示巴利原文

“令满至边缘”：注油直至与钵口内沿刻线齐平，充盈饱满。“无泄漏”：做到不流溢、不洒漏。“油钵”：盛有油的钵。“应携带”：持钵而行。应当如此守护自心：犹如那盛满油的钵，需要以身为念的所缘和相应的正念共同护持，有修习者即应这般守护、保卫其心，不让心片刻散逸于外境。何以故？对此——显示巴利原文

对此——显示巴利原文

然而，对另一类——显示巴利原文

而对于有坚固业处作为助伴者——显示巴利原文

因此，下面这则偈颂表达了这样的含义——显示巴利原文

如此正直用心者，当守护自心。显示巴利原文

“Patthayānodisaṃ agatapubbanti”的意思是：于此身至念业处，着手修习之后，若想趣向那无始轮回中未曾到达的方所，便应依前述方法守护自心。那么，此处所说的“方”究竟是什么呢？——显示巴利原文

在此，首先将父母等称为“方”。显示巴利原文

在家人布施食物、饮品和衣物，那些邀请者，也说那是“方”。这最上的“方”名为“白旗”，证得它之后，痛苦者成为快乐者。（《本生经》1.6.9）显示巴利原文

此处，涅槃被称为“方”，这里也是指涅槃。因为以“渴爱的灭尽、离贪”等而可被看见、可被指示，故称为“方”。然而，在无始轮回中，任何愚痴凡夫即使在梦中亦未曾到达，因此称为“未曾到达之方”。希望到达彼方者，应修习身至念。其中，“vajato”指从道生起而近行，“gacchato”指在住立刹那而行，“atikkamato”指从果生起而超越。显示巴利原文

“Anteti”指处于边界；“Panteti”指处于森林、密林、幽深处；“Pariyanteti”指因遥远而处于边际；“Selanteti”指诸山之边际；“Vananteti”指诸树林之边际；“Nadanteti”指诸河流之边际；“Udakanteti”指诸水之边际。“Yattha na kasīyati na vapīyati”指在那个地方不耕作、不播种。“Janantaṃ atikkamitvā ṭhite”指越过了人群而住立。“Manussānaṃ anupacāre”指人们不应以耕作、播种等方式行近的坐卧处。显示巴利原文

196第七偈中，“kyāssa byappathayo assu”意为“他的话语应是怎样的”。显示巴利原文

“Musāvādaṃ pahāyā”（舍弃妄语）中，“musā”（妄）是指以欺骗为目的、损害利益的语业或身业。而以欺骗的意图，能生起欺骗他人的身、语业之思，即是妄语。另一种解释：“musā”意为非真实、非如实的事，“vāda”意为将其显示为真实、如实。从特征上说，对于不真实的事，为令对方信以为真而生起该表达之思，即是妄语。这种妄语所损害的利益小，则罪过小；所损害的利益大，则罪过大。再者，对于在家人而言，因不愿施舍自己的财物而说“没有”之类的话，罪过较小；作为证人，为损害他人利益而说妄语，罪过则大。对于出家人而言，得了少许油或酥，以嬉戏心说“今天村中油像河流一样流淌”等夸大之语，罪过较小；而说“不见言见”之类的话，罪过则大。显示巴利原文

它具备四个条件：不真实的事、欺骗心、相应的努力、对方了知该义。一种施为方式唯是亲手所做。这应当理解为通过身体，或身体所系之物，或语言，做出欺骗他人的行为。若藉由这种行为，对方了解了该义，则在生起该行为的思的刹那，即被妄语之业所缚。显示巴利原文

“真实语者”：因说真实语，故称真实语者。“真实契合者”：是以真实将真实连接、契合，意思是不会在其中间插说妄语。因为一个人如果有时说妄语，有时说真实，其真实会被妄语间隔，导致真实与真实无法连贯衔接，所以他不算真实契合者。而这位比丘并非如此，他即使为了活命也不说妄语，纯粹以真实连接真实，因此称为真实契合者。显示巴利原文

坚定者（theto）：即坚定（thiro），意为言语坚定（thirakatho）。有一种人，像姜黄色般易变，像插在谷壳堆中的桩一样不稳，像放在马背上的葫芦一样摇摆不定，不是言语坚定者。另一种人，犹如石刻，犹如因陀罗柱，才是言语坚定者——纵使有人用刀砍其头，也不说两种话。这样的人便称为坚定者。显示巴利原文

可依靠者（paccayiko）：指值得信赖、值得相信的人（saddhāyitabbako）。有一种人并不可依靠，当被问及“这是谁说的？是某某说的吗？”时，便落得让人说“别信他的话”的地步。另一种人则可依靠，当被问及“这是谁说的？是某某说的吗？”时，便落得让人说“既然是他说的，这就是准绳，现在已无需再审查，就是这样”的地步。这样的人便称为可依靠者。显示巴利原文

关于“舍弃离间语”等经文：若以某种话语对某人说，能令听者心中对自己生起亲爱，而对他人变得疏远，这话语便是离间语。若某种话语令自己与他人皆感粗硬，话语本身也粗恶，既不悦耳，也不入心，这话语便是粗恶语。若以无意义、无利益之言而闲谈，便是杂秽语。而作为这些言语之根的思，也获得了离间语等名称，此处所指的正是此思。显示巴利原文

其中，心有染污时，为了离间他人和合，或为令他人对自己生起亲爱，而策发身语业的思，即是离间语。此离间语，若所离间的对象功德微少，则罪过轻微；若功德广大，则罪过深重。显示巴利原文

离间语的构成有四支：有所应离间的对象；心怀“如此，他们就会分歧、离散”的离间意图，或“如此，我就会被他喜爱、被他信任”的求亲爱意图；依此而做出相应的努力；并且对方明了其义。显示巴利原文

「为离间这些人」：指为了那些据说从别人那里听来此话的人的分裂。「或令已分裂者重归于好」：即两位朋友，或同一位亲教师等门下的人，因某种原因而分裂了，和合者便逐一接近他们，说：“像你们这样生于名门、如此多闻的人，做这种事是不合适的。”以诸如此类的话语令他们和好。「促成和合者」：即随顺促成和合的人；见到两人和合，便说：“像你们这样生于名门、具备如此功德的人，这样做才相称。”以诸如此类的话语令他们坚固。显示巴利原文

“喜于和合者”：他的乐园即是和合，若某处没有和合，他便连住也不愿住在那里，这就是它的意思。也有“喜和合”的读法，意义相同。“乐于和合者”：即乐于和合，即使离弃那些不和合者，也不愿意去别处，这就是它的意思。“见和合、闻和合而喜悦者”：见到或听到和合便生欢喜。“说和合之语者”：即那种能令有情和合的话语，他只说这般彰显和合功德的话，而不说其他。显示巴利原文

粗恶语，是指发起身语行为能伤及他人要害，其思全然粗暴。然而，即使行为能伤人，若心意柔和，也不成为粗恶语。例如，父母有时会对儿女说：“让盗贼把你们碎尸万段吧！”可是，他们连一片莲花瓣落在孩子身上都不愿意。亲教师和戒师有时也会对依止弟子说：“这些无惭无愧的人怎么如此行事？把他们赶出去！”然而，他们却希望弟子们获得教与证悟的成就。正如心意柔和时不算粗恶语，同样，言语柔和也不一定就不是粗恶语。因为，对于想杀人者说“让他舒舒服服地躺着吧”这样的话，并不是非粗恶语；由于心意粗恶，这确实是粗恶语，是针对那人而发起的。若对方的功德微小，罪过就小；若功德广大，罪过就大。它具足三个条件：有应被骂的对象、愤怒心、辱骂。显示巴利原文

“无过”（Nelā）：过失称为 elā，它没有这种过失，故为“无过”，意指无过失。如同《优陀那》等所说“无过之肢，白净之覆”中的“无过”一样。“悦耳”：由于言辞甜美，令耳朵舒适，不会像针刺那样产生耳痛。“亲切”：由于义理甜美，不令全身生起瞋怒，反而能生起亲切之感。“入心”：能毫无障碍地进入内心，令人愉悦地进入心。“优雅”：因为功德圆满，所以称为“从久远即有”（pure bhavā）；也指如同在都城中教养成长的女性那般柔和；又指属于都城的，即都市居民的语言。都市居民说话往往得体，称父亲为“父亲”，称兄弟为“兄弟”。这样的语言为大众所喜爱，正因如此可爱，故为众人可意，令心欣悦（bahujanamanāpā）。显示巴利原文

杂秽语，是宣说无义、能引发身语行的不善思。此语因熏习少故罪轻，因熏习多故罪重。它具备两个条件：以婆罗多之战、劫掠西塔等无义之谈为先导，以及宣说如此之谈。显示巴利原文

“适时而说者”，即观察适宜说话的时机之后方说，这是它的意思。“说真实者”，即讲说那真实、如实、本质之言。“说义者”，即立足于现法利益与来世利益而说。“说法者”，即立足于九种出世间法而说。“说律者”，即立足于防护、调伏与断除之律而说。“有价值之语”：所谓宝藏（nidhāna）即是存放之处，此言拥有如此存放之处，故名“有价值之语”，意指应当珍藏于心中的话。“适时”：虽然他说着这样的法，却不会怀着“我要说有价之语”的念头而不适时地宣说，而是等待恰当的时机才说，这就是它的含义。“有譬喻、有理由”：即带有譬喻，具足理由。“有边际”：即显示界限，令所说的界限清楚明白，如此而说。“义具足”：以种种方法开演而无法穷尽，所以说义理充实；或者，他作为“说义者”所说的显示巴利原文

“以四语善行”，即依“远离妄语”等方法所开示的四种言语，与善美之行相应，具足无缺。“具足”即无有减损。“说离四过失之语”，即宣说远离不可爱等四种过失的语言。显示巴利原文

“有非行处”（atthi agocaro）：虽然长老欲开示沙门的行仪与沙门的行处，举出了“有非行处，有行处”一语，正如一个熟知道路的人在指示道路时，会先指出应舍弃的危险道路与歧途：“舍左，取右”，然后再指出应选取的安稳道路、正直之道；同样地，法将军恰如那熟知道路的人，欲先指出应断除、为佛陀所呵斥的非行处，再指出行处，因而宣说“什么为非行处”等内容。因为凡夫所指的道路或许有正有误，而如来所指的道路则必定无谬，犹如因陀罗所掷出的金刚杵，不偏不倚，直趋涅槃城。因此（佛陀）说：“‘熟知道路的人’，帝沙，这是对如来、阿拉汉、正自觉者的称说。”（相应部 3.84）显示巴利原文

或者说，犹如一个人从头沐浴，洗去了汗垢尘秽之后，再以花鬘、香、涂香等为之庄饰，方为合宜；同样地，断除诸恶法的人，与善法相结合才堪称圆满。因此，他想先指出如同汗垢尘秽一般应当断除的非行处，然后再指出如同为已经洗去汗垢尘秽的人敷设花鬘等庄饰那般应当奉行的行处，所以说了“什么为非行处”等内容。显示巴利原文

在此，“行处”（gocara）：是指为了托钵等目的适宜前往的地方。不适宜的地方称为“非行处”（agocaro）。“以淫女为行处者”（vesiyāgocaro）：其行处是淫女，意指以朋友、亲密交往的方式应前往之处。这里的淫女是指以美色为生的女人，由于她们容易接近、行为随便，若出于朋友间的亲密与爱著而前往，便称为“以淫女为行处”。因此不应如此前往。何以故？因为会导致防护的败坏。如此前往的人，即便长久以来珍重守护的沙门法，也会在数日之内毁掉。纵使法未毁掉，也会招来讥嫌。然而，若是为了布施的缘故前往，则应提起正念后再去。显示巴利原文

“Vidhavā”指丈夫已故或丈夫远行未归的妇女。“Thullakumāriyoti”指年长而未出嫁的女子。“Paṇḍakāti”指贪着世间利养、好谈杂语、烦恼炽盛、内心热恼无法平息的黄门。亲近所有这些人的过患，应如前文所述的方法来了知。对比丘尼众而言，道理也是一样。再者，比丘们是梵行特别增盛的人，比丘尼们也是如此。他们若因彼此亲近熟稔，往往在短短几天内便会毁坏所守护、所珍视的沙门法。然而，为探视病人可以前往。比丘若得了花，为作供养或给予教诫的因缘，也完全可以前往。显示巴利原文

“Pānāgāranti”是指酒馆，那地方与能作梵行障碍的嗜酒者并不隔绝。在那儿，以酒友的身份与他们一同前往是不被允许的，那会构成梵行的障碍。在“与诸王混杂而住”等句中，“rājāno”指的是治理国家的人，无论其受过灌顶还是未曾灌顶。“Rājamahāmattā”是指拥有如同国王般的自在、掌握大权的官员。“Titthiyā”是指持有颠倒见的各类外道游行者。“Titthiyasāvakā”是指出于信而成为这些外道施主的人。整句的意思是，与这些人发生了密切的交往。显示巴利原文

“Ananulomikena saṃsaggenāti”的意思是，所谓“不随顺的交往”，是指与三学不随顺、相违逆的交往。由于这种交往，一个人会遭遇梵行障碍、违犯制戒，以及导致损减精进的退堕。具体是怎样的呢？也就是，与国王、大臣同忧同喜、同甘共苦，在有需要承办的事务时自行卷入；或是与外道及外道弟子拥有共同志向、喜好和行为模式，又或是造成这种共同志向、喜好和行为状态的亲近、敬重与熟悉。这其中，与国王、大臣的交往会造成梵行障碍，与其余外道弟子交往则会引生见执受。不过，若比丘有能力破斥他们的言论，令其转而接受自己的正见，那么是可以前往接近的。显示巴利原文

现在，为了以另一种方式阐明“非行境”，开始解说“yāni vā pana tāni kulānī”等语句。其中，“assaddhānī”指那些对佛陀等无信的家庭。他们不信“佛陀是遍知者、法是导向解脱之道、僧团是善行者”。“Appasannānī”指他们不能让心变得清净明洁。“Akkosakaparibhāsakānī”指那些既恶口辱骂又以恐吓相逼的家庭。他们用十种骂人的由头辱骂道：“你是贼、你是蠢人、你是痴人、你是骆驼、你是牛、你是驴、你是堕处者、你是地狱众生、你是畜生、你无善趣，恶趣等着你。”同时，他们又以显示恐怖威胁的方式说：“哼，你们等着，我们现在就殴打你、捆绑你、杀害你。”这便是此句的含义。显示巴利原文

“Anatthakāmānī”指不希望他人得利益，唯愿他人失利。“Ahitakāmānī”指唯愿他人遭不幸，不乐见他人得安乐。“Aphāsukāmānī”指不希望他人身心安稳，只愿他人不得安适。“Ayogakkhemakāmānī”指不希望他人从四种轭中得安稳、无畏，唯愿他人常处怖畏之中。这里所说的“bhikkhūnaṃ”，也涵盖沙弥；所说的“bhikkhunīnaṃ”，也涵盖在学尼和沙弥尼。凡是为此世尊而出家的四众弟子，以及一切皈依三宝者，都是那些家庭所不希望得利益的众生。所谓“这类家庭”，即指诸如刹帝利家庭等。“Sevati”的意思是依止而住，“Bhajati”的意思是前往亲近，“Payirupāsati”的意思是一再前往侍奉。因此可以说：对那些以妓女等为行境者，妓女等即是非行境；对那些亲近国王等者，国王等即是非行境；对那些亲近无信家庭等者，无信家庭等即是非行境。显示巴利原文

对于此人，还应通过以下方式了知其为非行境：首先，以妓女等为行境，是基于对五欲功德的依着，当知这便是非行境。正如经中所说：“比丘们，什么是比丘的非行境、他人的领域？那就是此五种欲。”至于国王等，由于他们不能成为修习禅那的亲依止缘，又总令人生起利养恭敬的心，且是见堕落的起因，故为行境。无信家庭等，因会减损信心、染污心，故亦为非行境。显示巴利原文

再者，进入村落城镇之内，眼见于色后执取其相、细相，食用信施的食物后热衷于观看种种戏乐，以及贪著五种欲乐——这四种情况皆为能引发烦恼生起之处，因此也应当知道是非行境。显示巴利原文

“诸比丘！莫行于非行境”，意为：你们不应在不适宜活动之处游荡。“于他境界”是指处在敌方的领域。对于行于非行境的比丘们——也有版本作“cara”——他将遭遇、将看见。魔罗，既包括天子魔，也包括死魔。Otāranti 指可乘之机、漏洞、缺口。显示巴利原文

在行境的叙述中，“非妓女之行境”等语句，应从其对反面的否定来理解。然而，此处有一差别：四念处是行境，因其为适合修行的处所，故称四念处为行境。Sake 指自己拥有的领域。Pettike visaye 指从父亲方面承袭而来的领域。显示巴利原文

“Āraddhavīriyassā”指已正确安立四正勤、具足精进者。“Thāmagatassā”指已获得力量者。“Daḷhaparakkamassā”指精进坚固者。“Yassatthāya pesito”指为了阿拉汉果而舍弃自身者。“Attatthe cā”指自身的利益，即阿拉汉果。“Ñāye cā”指圣八支道。“Lakkhaṇe cā”指对无常等相的证悟。“Kāraṇe cā”指原因。“Ṭhānāṭhāne cā”指处与非处，即因与非因。接着，为作详细展开，而说出“一切诸行无常”等。显示巴利原文

197第八偈颂中，“ekodi”义为心专一，“nipako”义为智者，合指心专一的智者。显示巴利原文

“dhamati”（吹除）指通过火的作用去除黄金的粗垢。“sandhamati”（善除）指正确地去除。“niddhamati”（彻底除去）指彻底除去，令垢不再生起。“jhāpeti”（烧除）是某些论师的说法。“majjhimakampi”（中等垢）指比粗垢更微细的垢。“sukhumakampi”（微细垢）指极为微细的垢。“evameva”（正是如此）是配合譬喻的说法。接着，“attano oḷārikepi kilese dhamati”（吹除自身的粗烦恼）指以精进的热力，除去身恶行等粗重烦恼。“majjhimakepi kilese”（亦除中等烦恼）指除去欲寻等粗细之间的中等烦恼。“sukhumakepi”（亦除微细）指除去智寻等极为微细的烦恼。“sammādiṭṭhiyā micchādiṭṭhiṃ dhamati”（以正见吹除邪见）指以与观和道相应的正见，除去颠倒的邪见。对于正思惟等其余道支，也依此类推。显示巴利原文

198就这样，尊者舍利弗先以三首偈颂赞颂世尊，随后又以五首偈颂，代五百位弟子请问坐卧处、行境、戒仪等方面的问题。为阐明其中义理，世尊便以“vijigucchamānassa”（意为“对……生厌离者”）等为开端，开始作答。其中，第一首偈颂的大意是：舍利弗，对于厌恶生等过患、住于空闲坐卧处的比丘，若他想要证得正觉，什么是安住轻利？什么是法随法行？即如我所了知、如同通达者所宣说的那样，我当为你解说。“yaṃ phāsuvihāraṃ”所指的安住轻利，就是安乐住。“asappāyarūpadassanena”是指由于见到不适宜之色，例如女人等不适合沙门的色相。“taṃ bodhiṃ bujjhitukāmassa”是指想要觉悟那称为四道智的菩提的人。“anubujjhitukāmassa”是指想要以随顺的实践来觉悟它的人。“paṭivijjhitukāmassa”是指想要正面通达它的人。“sambujjhitukāmassa”是指已经断除烦恼、不再退转，而想要完全正觉的人。“adhigantukāmas显示巴利原文

“catunnaṃ maggānaṃ pubbabhāge vipassanā”是指在四圣道的前分阶段所生起的生灭等观智。显示巴利原文

199第二首偈颂中，“sapariyantacārī”是指在戒等四种界限内行持的人。“ḍaṃsādhipātānaṃ”指红蝇等各种蝇虫，因为它们从各处飞扑叮咬，所以称为“袭击者”。“manussaphassānaṃ”指盗贼等的触扰。显示巴利原文

“cattāro pariyantā”意为四种界限，即四种分际。“antopūtibhāvaṃ paccavekkhamāno”意为观察自身内部已腐坏、已失戒德的状态。“anto sīlasaṃvarapariyante carati”意为在戒律守护的界限内行持，不坏戒之界限，不违犯戒之分际。显示巴利原文

“观察燃烧的开示”（Ādittapariyāyaṃ paccavekkhamāno）即观察“燃烧”的教导（《大品》54；《相应部》3.61; 4.28）。“观察车轴润滑、遮蔽疮口、食子肉之喻”（akkhabbhañjanavaṇapaṭicchādanaputtamaṃsūpamaṃ paccavekkhamāno）即观察：为车轴涂油的譬喻、为麻风病人遮盖疮口而敷油布碎片的譬喻，以及旅途中夫妇在沙漠旷野里食子肉的譬喻（《相应部》2.63；《弥兰陀王问经》6.1.2）。“观察一夜贤者住”（bhaddekarattavihāraṃ paccavekkhamāno）即观察“一夜贤者”的安住方式。显示巴利原文

如此观察前述的善一夜者之住。其中，「它们一次次飞落下来啃食」（tā uppatitvā uppatitvā khādanti）的意思是：一次次飞落下来啃食。显示巴利原文

200第三首偈中，「外道」（paradhammikā）是指除了七种同法者以外的一切外道修行人。「寻求善者」（kusalānuesī）意为在种种善法中探寻的人。显示巴利原文

“除去七种同法者”（satta sahadhammike ṭhapetvā）的意思是：将比丘、比丘尼、学戒女、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女排除在外。此外，尚有其他应当制伏的事物，也就是还有其他应当予以粉碎的事物。显示巴利原文

201在第四偈中：“以疾病触”（ātaṅkaphassena）即疾病之触。“冷与热”（sītaṃ athuṇhaṃ）即寒冷与炎热。“他被那些以多种方式接触”（so tehi phuṭṭho bahudhā）指他被那些疾病等以种种方式触恼。“无住处”（anoko）指对诸行与识等不给予安住之处的人。“或因内部界的扰动”：这是由于身体内部水界的动荡，或其他界的动荡；“热”是由于身体内部火界的动荡而变得灼热。“与行俱行的识”（abhisaṅkhārasahagataviññāṇassa）指与善思或不善思相应的心。“不给与机会”（okāsaṃ na karoti）即不施予空间、不给予立足之处。“安住执取者”（avatthitasamādāno）指进入后牢牢执取的人。显示巴利原文

202如是，以“厌离的比丘”等三首偈颂解答所问之义后，现在为回答“他的言语表现如何”等问题，世尊宣说“不应行偷盗”等。此处，“触”（phasseti）意为应碰触。“了知心之浑浊”（yadāvilattaṃ manaso vijaññā）：当比丘了知心中任何浑浊时，他应将这一切视为“此是黑分”而悉皆断除。显示巴利原文

「舍断不与取」：这里的「不与取」，就是指取走未被给予之物，也就是取他人之财物、偷盗、行窃，此即不与取的含义。其中的「未与」，是指已被他人持有，他人可以随意处置，且不会因此受到惩罚与谴责之物。对于那样的他人物品，若生起「此物属他人所有」之想，并采取取走它的方便而生起偷盗的思，即是不与取。这种不与取，若对下劣者的所有物，罪过便轻；若对殊胜者的所有物，罪过就重。为什么呢？因为对象的殊胜程度有差别。当物品价值相当时，对于功德更高者的所有物，罪过更重；对于功德较低者的所有物，罪过则较轻。显示巴利原文

不与取有五种构成因素：他人持有之物、作「他人持有」想、偷盗心、方便、以及通过彼方便而取走。「舍断」：即是断除这种称为不与取思的恶戒。「回避」：自舍断之时起，即从此恶戒中远离、回避。「只取所给与」：唯接受他人施与之物。「心唯期望所与」：心中只期望获得他人施与之物。「非盗」：不是盗贼，不以盗贼的方式而行。因具非盗之性，故为清净者。「以身」：即依止此身，以不盗的方式使自身清净而安住，此即是义。此后，解释方式如前所述。显示巴利原文

「慈」：以慈爱的方式，名为慈。「慈行」：即慈爱的行相。「慈心状态」：具慈爱之心者的内心状态。「随护」：即保护之义。「随护行」：随护的行相。「随护状态」：随护者的状态。「利益寻求」：以寻求利益为性。「悲悯」：以悲悯为性。以上这些词，都是指达到近行定或安止定所摄的慈。「广大」：从遍满而言具有广大性；从禅那地来说则为广大心。从熟练而言是「无量」；以众生为所缘而言亦是「无量」。「无嗔」：因已断除嗔恚之敌，故称无嗔。「无恼」：因已断除忧恼，即无苦恼，故称无恼。显示巴利原文

「浑浊」：即不清净。「搅动」：如被搅起的泥浆。「摇动」：即不安定。「碰撞」：指被所缘撞击。「动摇」：即摇摆不定。「迷乱」：即困惑迷乱。「不平息」：即尚未寂灭。显示巴利原文

「魔罗」：因使众生陷入无义之事并杀害之，故名魔罗。「黑」：因造作黑业，故名黑。「尊主」：因是欲界自在主，故名尊主。「尽头」：因导致死亡，故名尽头。「那牟质」：因难以舍弃之义，故名那牟质。「魔钩」：即魔罗的钩子。「魔饵」：因是轮回的依着，故名魔罗的饵食。「魔境界」：因能自在支配，故名魔罗的境界。显示巴利原文

203「应当连根掘出而住」：对于他们的忿怒与慢等，凡以无明等为根本的，也应当连根掘出，然后安住。「的确，诸位尊者应能克服它」：意思是，对于这可爱与不可爱的对象，要克服它们，即应当决定性地克服，不应在彼处松懈精勤，这便是其要义。显示巴利原文

“无明为根”等语：无明是瞋恨的根，由亲依止、俱生等种种方式而为其根。不如理作意与我慢二者，唯由亲依止而为其根。无惭、无愧、掉举三者，由亲依止、俱生等方式而为其根，增上慢也是如此。显示巴利原文

204“以慧在前”：即令慧成为前导。“善喜”：即具足善妙的喜悦。“四种悲叹之法”：在紧随其后宣说的偈颂中，是指忍受那些应被悲叹的法。显示巴利原文

“多修择法”：即屡屡审察。“多修胜择”：即殊胜地屡屡审察。“多修观察”：即屡屡观察。“多修遍观”：即屡屡寻求。“显了而住者”：即分明了知而安住。显示巴利原文

在“前行、后退”中，“前行”指向前行走，“后退”指返回。这两种情况在四种威仪中都存在。行走时，将身体向前移动，称为前行；向后转回，称为后退。站立时，身体前倾，称为前行；向后仰，称为后退。坐时，将身体移向座位前侧，称为前行；移向座位后侧，称为后退。卧时也是如此。显示巴利原文

“具正知而作者”：指以正知做一切事的人，或者说，他即是正知的实践者。因为他于前行等一切行为中，确实都修习正知，没有任何时候远离正知。在“观前、观方”中，“观前”指向前方看，“观方”指望向诸隅角方向。此外，向下看、向上看、向后看，则分别称为下观、上观、后观。这些在此处虽未直接提及，但仅是依其合宜而选取了此二种；或者说，由这一门径，实际上已涵盖了一切观看的方式。显示巴利原文

在“屈、伸”中：指关节的弯曲与伸展。在“执持僧伽梨、钵与衣”中：僧伽梨等衣的穿着与披覆方式，以及以钵受取团食等的受用方式，称为执持。在“食”等中：“食”指食用团食；“饮”指饮用粥等；“嚼”指嚼食干饼等硬食；“尝”指品尝蜜、糖等软食。“大小便事”：指大便与小便的排泄。在“行”等中：“行”指行走，“住”指站立，“坐”指坐下。显示巴利原文

「卧」：指躺卧。「寤」：指觉醒。「语」：指言说。在此，当所执取色中的声处不转起时，便不称为「语」；当其转起时方名为「语」，因此能总持这一道理的比丘，便于言说时成为具正知而作者。纵使是以解脱门的方式来开示法义，或舍弃三十二种无益徒论、宣说依止十种论事的话语，同样也是言说时具正知而作者。「默然」：指无言。在此，当所执取色中的声处转起时，默然便不成立；当其不转起时方为默然，因此能总持这一道理的比丘，便于默然时成为具正知而作者。在三十八种所缘中，选取相合心意的业处而宴坐修习的人，以及证入第二禅那的人，也都是默然时具正知而作者。此处还应明了，同一威仪出现在两种情境中：于「前进、后退」中，是依前往乞食村落及返回时的长时行道方式来解说；而于「行、住」中，则是就寺院内经行时举足、踏足的方式来解说。至于佛随念等其余修习，各处下文已有说明。显示巴利原文

「不乐」：指与欣悦对立的状态。「不乐性」：指处于不欢喜的样貌。「不喜」：指不欣喜的状态。「不喜性」：指表现不欣喜的方式。「厌倦」：指表现厌倦的方式。「战栗」：指因厌倦而颤抖不安。显示巴利原文

205「我将吃什么」：即寻思我将吃些什么。「我将去哪里吃」：即寻思我将在何处进食。「真是苦啊，今夜我将睡在哪里」：即寻思昨夜我痛苦地睡过，今夜我又将栖身何处。这些寻思——两个依止团食的寻思与两个依止坐卧处的寻思，合为四种寻思。「无家游行者」：指无系缚而游历、无渴爱而云游的人。显示巴利原文

“在木板上”：指在有靠背等木板的床上。“将临之夜”：指即将到来的夜晚。“可悲泣”：指特别令人悲泣。“可遍悲泣”：指处处令人悲泣。显示巴利原文

206“适时”：是指在团食时获得名为团食的食物，或在应衣时获得名为衣服的衣，并且是以如法、平等的方式获得，这是其意趣。“他应知量”：在接受和受用上，他都应知量。“在此”：指在此教法中，或仅为一个语境助词。“为满足故”：即为了知足，也就是说，为了这一目的而应知量。“他于他们有护”：指那位比丘对于那些资具有守护。“御行者”：指防护而住，即守护威仪、守护身语意门。另有异读作“Yaticārī”，含义与此相同。“激怒者”：指被激怒者。“被碰撞者”：指被碰撞者，这便是此处的意义。显示巴利原文

“应以二相知量”：应以两部分了知限量。“由接受时”：即从他人给予而接受时；或“由受用时”：即在使用时。“于所给少许时”：指所给极少时。“为悲悯诸家”：是出于对诸家的悲悯。“为守护诸家”：是为了守护诸家。“而接受”：指即便极少也接受。“于所给众多时”：指所给极多时。“接受护身衣”：此处，能护持、滋养身体的，称为护身衣。“护腹衣”：指能护持、滋养腹部的，称为护腹衣。具足以随所得任何资具而满足的比丘，适合有八种资具，即：三衣、钵、切齿木用小刀、一根针、腰带、滤水囊。这也曾说过：显示巴利原文

所有这些物品，既是护身的，也是护腹的。如何理解呢？先以三衣来说：当穿着下裙、覆上上衣而游行时，它保护、滋养身体，故为护身；以衣角滤水饮用，或取食可嚼及不可嚼果实时，它保护、滋养腹内，故为护腹。显示巴利原文

钵也是如此：用它取水沐浴，以及在涂抹精舍地面时，为护身；用它盛取食物进食时，为护腹。小刀也是如此：用它切割齿木，以及用来修整床座、肢体垫、衣、帐竿柱等时，为护身；用来削甘蔗、椰子等外皮时，为护腹。针：缝制衣时，为护身；串起饼或水果食用时，为护腹。腰带：系好而游行时，为护身；捆扎甘蔗等来拿取时，为护腹。滤水囊也是如此：用它滤水沐浴，以及处理坐卧具（精舍）等事务时，为护身；在过滤饮用水、饮浆，以及用它取出芝麻、米粒、米花等食用时，为护腹。显示巴利原文

“如理省察”意为以适当的方法、途径，经过省察而了知，即反思后。在此，应当了知，所谓“为了抵御寒冷”等法门中所说的省察，即是如理省察。其中，“衣”指安陀会等下衣中的任意一种。“受用”指使用，即穿着下衣或披覆上衣。“唯仅如此”是限定目的之词，因为瑜伽行者受用衣的目的仅限于此，即如“为了抵御寒冷”等所说，而不超出此范围。“寒冷”指由内在诸界扰动，或由外界气候变化所生的任何一种寒冷。显示巴利原文

“为抵御”意为遮止、击退，是为了驱除它，以免身体产生疾病。因为当身体被寒冷侵袭时，心思便会散乱，无法如理精进。因此，世尊开许：“为抵御寒冷，应受用衣。”此理于一切处皆通。然而，此处的“炎热”特指火之热，如森林大火等所生之热，应作如是解。关于“虻、蚊、风、日晒、爬行类之触”：其中，“虻”指叮咬人的苍蝇，亦称“盲蝇”。“蚊”即蚊子。“风”指有尘风、无尘风等诸种风。“日晒”指太阳之热。“爬行类”指一切以爬行方式移动的长身类，如蛇等；其触有啮触与触碰两种。这些触在披覆衣而坐时，便不会侵扰。因此，为抵御它们而受用衣。再度说“唯仅如此”，是为了标明确定的目的范围。“为遮蔽羞处”是确定的目的，其余目的则时有时无。其中，“羞处”指诸隐秘部位。每当这些部位暴露时，羞耻便被激恼、破坏，故那些部位因能激恼羞耻而称为“羞处”。“为遮蔽羞处”即“为了遮蔽羞处”之义。另有一读作“为遮蔽羞处”。显示巴利原文

「团食」：指任何食物。比丘的任何食物，因通过托钵乞讨的方式落入钵中，故称「团食」。或谓，「团食」即「诸食团」的「落下」，也就是从各处所得乞食的聚集、合集。其余的解释，与前面所说的方法相同。显示巴利原文

「坐卧具」：即卧处与坐处。凡在任何处所躺卧——不论是在精舍中，还是在半圆屋等中——那即是卧处；凡在任何处所安坐、坐下，那即是坐处。将这两者合在一起，便称为「坐卧具」。「为了驱除时节灾患、乐独处」：因有逼恼之义，时节本身即是时节灾患。为了驱除时节灾患，也为了乐于独处，应当通过受用坐卧具来驱除那些能引生身病与内心散乱的不适宜时节——为了驱除那样的时节，也为了独处的安乐，这就是所说之义。虽然驱除时节灾患也可理解为抵御寒冷等，然而，如同在衣的受用中所说「遮蔽羞处是确定的目的，其他情况则是偶尔才有」，在此处也应知道，这是针对驱除那些确定的时节灾患而说的。或者，这里所说的这类时节就是时节。而灾患则有二种：明显的灾患与隐蔽的灾患。其中，明显的灾患如狮子、老虎等；隐蔽的灾患如贪、瞋等。那些由于缺乏防护，以及见到不适宜的色等而不会生起祸患的坐卧具——比丘在这样认识、省思之后而去受用，便应知道，他是如理省思后，为驱除时节灾患而受用坐卧具。显示巴利原文

「病缘药资具」：此处，「缘」是以回遮疾病而言，即对治之意。这是对任何适合之物所用的同义词。良医的所作，因病缘而被允许，故称为「药」。病缘本身即是药，所以称为「病缘药」，也就是任何对病人适合、属于良医工作范围的东西，如油、蜂蜜、糖等。而「资具」一词，在「以这七种城资具而善加守护」等处，意为「眷属」；在「戒是车的资具，禅那是轴，精进是轮」等处，意为「庄严」；在「凡是这些出家人所应筹办的活命资具」等处，意为「资具」。不过在此处，资具兼具资具与眷属两种含义。此种病缘药既是活命的眷属，也是活命的资具，因为它防护生命，不给那些能毁坏生命的疾病生起的机会。由于它是令生命得以久住的原因，所以称为「资具」。如此，既是病缘药，又是资具的，即是「病缘药资具」；所说的正是这种病缘药资具，即任何对病人适合、被良医所允许的活命资具，如油、蜜、糖等。显示巴利原文

“已生的”：指已生起、已存在、已产生的。“诸有身的”：在这里，“身患”指界的扰动，以及由此而起的癣、痈、疮等；由于是从身患所生，故称为“有身的”。“诸受”：即苦受、不善异熟受；也就是那些有身的诸受。“以无害为最上”：即以无苦为最上。其含义是：直至所有这些苦完全断尽为止。显示巴利原文

“知足”：是以对资具的知足而成为知足者。“于随所得之衣”：指对于粗、细、劣、胜、硬、旧等任何一种衣。进一步说，其义为：对于如同“随所得”等所说的任何一种衣，都能知足。于衣方面有三种知足：随所得知足、随力知足、随适宜知足。于钵食等方面，理亦同此。显示巴利原文

“称赞者”：有一种人，自己知足，却不讲说知足的功德；有一种人，自己不知足，却讲说知足的功德；有一种人，自己既不知足，也不讲说知足的功德；还有一种人，自己既知足，也讲说知足的功德。为了表明这第四种人，故说“于随所得衣之知足而为称赞者”。“不正寻求”：指从事差使、传信等种种不如法的谋生方式。“不适当”：即不合适。“若不得”：指未能获得衣时。比如有人心想：“我如何能得到衣呢？”于是去亲近那些有大福德的比丘们，装模作样，内心焦虑苦恼；而知足的比丘即使得不到衣，也不会这样忧恼。“若得”：指依法、公平地获得了衣。“不贪着”：指远离了贪的状态。“不迷醉”：指未陷入由强烈的渴爱所导致的昏醉。“不沉溺”：指不被渴爱所覆盖、所缠缚。“见过患”：指既见到不正寻求中犯戒的过患，也见到于受用中贪着的过患。“出离慧者”：指能如理了知出离之人，正如《中部》里“仅为防御寒冷”等所说的那样。“于随所得衣之知足”：即对任何一件衣都知足。“不自赞毁他”：即不会说“我穿粪扫衣”等来自我称赞，也不会说“这些人穿的是施主所供养的衣”等来毁谤他人。如此，便旨在显示那离于这四种不正寻求的知足。显示巴利原文

“彼于此中善巧者”：即那位对衣的知足加以赞叹的人，或者在这些方面善巧、能干、聪明的人。“不懈怠”：即由于持续精勤而远离了懒惰的人。“正知正念”：即具足正知慧与正念的人。“于往昔”：指并非新近才产生的。“于最上应知者”：指对于应知为“最上”的那个。“安住圣种者”：即安立于圣者的族姓中。所谓“圣种”：正如有刹帝利种、婆罗门种、吠舍种、首陀罗种、沙门种、家族种、王种一样，这也是第八种——圣种，亦即圣者、圣传续。然而，这个圣种在这些种姓中，就如一切根香中的黑沉香等那样，被称为最上。哪些人是“圣者”，而这是他们的族姓呢？所谓圣者，就是指诸佛、独觉佛以及如来弟子；这些圣者的族姓，就是“圣种”。在过去，从十万劫等开始，于四个不可计数劫的顶上，有爱见佛、明迦罗佛、皈依见佛、燃灯佛这四位佛陀出现于世，他们是圣者，这些圣者的族姓所以是“圣种”。在这些佛陀般涅槃之后，又过了一个不可计数劫，有名为憍陈如的佛陀出现……（中略）……在现在这个劫中，有拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛、我们的世尊乔达摩这四位佛陀出现，这些显示巴利原文

“以随所得之钵食”：即以任何钵食。对于坐卧具等，也是如此。“于诸处”：即于眼等诸处。显示巴利原文

“节制”：即已善加节制。“已节制”：即成为有节制的人。“极善节制”：即极为善加节制的人。“守护”：即被保护。“善护”：即如同安放在箱子里一样被妥善安置。“保护”：即被谨密收藏。“防护”：即通过根门防护而被关闭。“谴责”：即被呵斥。“贬斥”：即被蔑视。“诃责”：即受到诃责。“指责”：即被轻贱。“非难”：即遭辱骂。显示巴利原文

“以粗恶”：以刺伤心髓的言语。“以严厉”：以严酷的言语。“不应反驳”：不应顶撞回去而说话。显示巴利原文

207“致力于禅那者”：即通过让未生起的禅那生起、亲近已生起的禅那，而致力于禅那的人。“发起舍而等持”：即生起第四禅的舍之后，心得等持。“应断除寻依处与悔恨”：应断除欲寻等寻、欲想等寻的依处，以及手悔恨等悔恨。显示巴利原文

“为生起未生的初禅”：即为了在此有身中，令未生的初禅，或已生但退失的初禅生起，从而于自相续中获得初禅。“或亲近已生的初禅等”中的“亲近”：此处指恭敬地修习、令熟练、修习、增长、多修、反复地行。显示巴利原文

「舍」：即第四禅中生起的中舍。「舍」是表明自性的词。「舍置」：即观照再生样貌的状态。「极舍置」：即成为增上而加以观照。「心平等」：即心的平等状态，远离心的不足与过量，达到平衡的本性。「心轻安」：即心的不粗暴、不僵硬，这是它的意思。「心的中舍状态」：并非指众生，也非指个人，而是指心本身处于中舍的状态，这是它的意思。关于第四禅的舍：即依止于第四禅中生起的中舍。「心一境」：即心运作于单一所缘的状态。「心无散乱」：即远离掉举，心不散乱。显示巴利原文

「九种寻」：皆如前说。「欲寻的欲想为住处」：即思惟欲寻时所生起的欲想，是那些寻的住处、窟宅，故名欲想住处。对于嗔恚寻等，也是同样的道理。显示巴利原文

208「被言语责备时应具念欢喜」：即受到亲教师等以言语责备时，应当具念，欢喜接受那责备。「应发出善语」：即应发出从智慧而生的话语。「不应过量」：即不应说出超越适当时节与戒律范围的话语。「对人们的讥毁之论」：即对于人们非难讥毁的言论，「不应思维」：即不应生起思惟。显示巴利原文

“这不是你所证得的”(Idaṃ te appattanti)：意即这并非你所证得的。“不符理仪”(Asāruppanti)：意即你的努力有违理则与仪轨。“不立于戒”(Asīlaṭṭhanti)：即你的努力未立足于戒，故称“不立于戒”；其意思是，对于立足戒律者的精进而言，这种精进并不适当。有些人把此处的词读作“asiliṭṭha”（不光滑），并解释其义为不庄重、不优雅的言辞。显示巴利原文

“宝藏”(Nidhīnanti)：指在各地埋藏、存放着的，装满金银等的宝瓶。“指引宝藏者”(Pavattāranti)：如同有人怜悯生活困苦的穷人，出于悲愍心想：“来吧，我教给你一个安乐的谋生之道。”便将他带到埋藏宝藏之处，伸手示现说：“取了这些，安乐地生活吧。”这样去指引的人。“见过失者”(Vajjadassinanti)：有两种见过失者：一种是不断寻觅他人的过失，心想“我要用这不当之处或过失在僧团中呵责他”；另一种是希望令对方未知的过失被了知、已知的过失被承认，期望其戒行等得以增长，而逐一检视并指出其过失。这里所指的正是后者。正如一个穷人在受到威胁、被殴打之后，仍然被指示宝藏说“取了这个吧”，他不会嗔怒，反而会欢喜。同样地，当见到这样的人指出自己的不当或过失时，不应心生嗔怒，而应欢喜。应当主动恳请说：“尊者，您为我作了大利益，立于我的师长与亲教师之位来教诫我，请您再对我说吧。”“以呵责为语者”(niggayhavādinti)：有一种人，见到同住的比丘等有不当或过失，却不敢指出，心中想道：“这个人恭敬地以净水等服侍我，如果我批评他，他就不再服侍我了，那样我会遭受损失……显示巴利原文

“当教诫”(Ovadeyyāti)：在事相已经发生时而说，称为教诫；在事相尚未发生时，以“你或许会有铁（般的过失）”等方式，预先开示未来的事，称为训示。当面说也属于教诫；背后派人送信或传递口信，则属于训示。说一次称为教诫；反复说称为训示。或者也可以说，正在进行教诫的人，也就是在进行训示。这便是“应当教诫、应当训示”的涵义。“当遮止不善法”(asabbhāti akusaladhammā nivāreyya)：应当遮止不善法，并令人安住于善法。这就是它的含义。“因为他是善人所爱念的”(satañhi so piyo hotīti)：这样的人是佛陀等善士所喜爱的。而那些未见解脱法、未超越此世与来世、仅为生计而出家、眼中唯有利养的不善者，对于这样的教诫者与训示者，则会说：“你又不是我们的亲教师，也不是我们的老师，凭什么来教诫我们？”他们以言语为矛刺向对方，这种人是不被善士所喜爱的。显示巴利原文

“同一羯磨”：指如白二甘马等同一羯磨。“同一诵出”：指如因缘诵出等同一诵出。“同等修学”：即同一修学。“心受打击的状态”：指因瞋怒而心受损害的状态。“生于心荒芜”：即内心僵硬的状态。“五种心荒芜”：即对佛、法、僧、学处及同梵行者这五者的内心僵硬荒芜。显示巴利原文

“智所发语”：以与智相应之心所发起的言语。“应说出”：即应令其表达。“与义相应”：即与义利相关联、与理由相关联。“与法相应”：即与法相合。“不应说非时语”：不应说时间已过的话，因为那时机已过。“不应说过量语”：不应说超越界限之语，因为那已超过了言语的界限。这两者合起来，即指适时与非时的界限。显示巴利原文

“若人于非时”：当自己尚未到应说话的时机。“作过量语”：逾越界限，说过多的话。“被击倒而卧”：犹如被击倒而躺卧。“恰如杜鹃鸟”：正如由乌鸦哺养、生于杜鹃群中的杜鹃幼鸟。显示巴利原文

209「复次，还有」：指现在，从此以后还有所要说的。「五种尘垢」：即色贪等五种尘垢。「具念者当为律而修学」：意为应当安住正念，为调伏这些尘垢而修习三学。如此修学之人，对于色等……以及触等诸法，应能克制其贪，而非依其他途径。显示巴利原文

「色尘」：指缘于色所缘而生起的贪等尘垢。对于声尘等，亦同此理。显示巴利原文

210于是，他为了调伏那些法而次第修学时，便诵出“于这些诸法中”等偈颂。其中，「于这些」是指在色等诸法上。「比丘于适时，如理遍察法」：那位比丘依“心掉举时，即是修止之时”等方法所说的时机，以无常等理趣遍察一切有为法。「心成专一，当摧破暗冥」：他成就了专一之心，能摧破一切愚痴等暗冥，对此已无疑惑。显示巴利原文

「掉举之心」：由于精进根的力量，心尚未平静。强大的精进会压制微弱的定——精进具有掉举的一面，因此掉举便会增强。当心如此掉举之时，正是修习“止”的时机，也就是修定之时。「等持之心」：指经由近行定或安止定而获得等持的心。强大的定会压制微弱的精进——定具有懈怠的一面，因此懈怠便会增强。若定被精进把持，便不会堕入懈怠；若精进被定把持，便不会堕入掉举。因此，二者必须保持平衡。唯有二者平衡，安止定才能生起。“正是修观之时”：当心如这些持之后，以无常等行相作观的时机。对于一个以定为业的人来说，即使信心很强也适宜，如此信乐、信解，便能证得安止定。在定与慧二者中，以定为业的人需要强的一境性，方能证得安止定；以观为业的人则需要强的慧，方能通达诸行相。当然，即便二者力量均衡，安止定也仍会生起。显示巴利原文

“于适当之时策励心”：当心由于过于松懈的精进等而变得沉滞时，于此之时，应通过发起择法觉支、精进觉支、喜觉支来策励其心。“抑制”：当心由于过于亢奋的精进等而变得掉举时，于此之时，应通过发起轻安觉支、定觉支、舍觉支来抑制其心。“于适当之时令心喜悦”：当心因智慧运作迟钝，或因寂止之乐消失而变得无味时，于此之时，应通过省察八种令悚惧之事以令其悚惧。八种悚惧事为：生、老、病、死四种；第五是恶趣之苦；此外，还有过去轮回根源之苦、未来轮回根源之苦，以及现在为求食谋生根源之苦。随后，通过随念三宝的功德，令那心生起净信。这便称为“于适当之时令心喜悦”。“于适当之时令心等持”：当信与慧、定与精进达到平衡时，应于此时令心安住等持。显示巴利原文

“于适当之时保持舍心而住”：当瑜伽行者依循正道，心既不沉滞、不掉举，亦不索然无味，而是平等、持续地安住于所缘，平稳地行于止之道时，对于策励、抑制、令喜悦等方便便无所加行，犹如车夫对于平稳行走的马不作干涉。这便称为“于适当之时保持舍心而住”。“那位瑜伽行者通达时节”：指如上所述精勤于业处的修行者，对于何时应策励、何时应抑制、何时应令喜悦、何时应令等持、何时应保持舍心，皆善巧明了。“在何种情况下、于何时……”此句正是在问及策励等的时机问题。显示巴利原文

现在，为说明策励等的时机，他说出「当心沉滞时」这一段。当心沉滞时：当心因精进力过于松懈等缘而陷入沉滞时，便通过发起择法觉支、精进觉支和喜觉支来策励它。当心掉举时，应予以制抑：当心因精进力过于亢奋等缘而掉举时，便通过发起轻安觉支、定觉支和舍觉支来抑制它。当心变得索然无味时，应当即刻令它喜悦：当心由于运用智慧过于迟钝，或因寂止之乐消失而变得索然无味、毫无滋味时，就在那个刹那，应通过省察八种悚惧事，或随念三宝的功德，令心生起喜悦。显示巴利原文

「在任何时候，当心已被喜悦」：在任何时候，依前文所述方式，心已被激发喜悦。「既不沉滞也不掉举」：由于被精进与定共同约束，心便远离了沉滞与掉举。「对于止相」：「止」与「相」合称「止相」，即作为止的所缘。「那时正是时候」：那已说过的、远离沉滞与掉举的时刻，正是合适的时机。「应当在内心怡悦地安住于法」：让与禅那相应的心，在遍相等所缘范围内，于内喜悦而安住。显示巴利原文

「正是通过这个方便」：即通过上述这些方法。其中的「ma」字只是为连接词句而用。「在这个时候就应该保持舍心」：当心经由近行定或安止定而达到等持时，他便了知「心已等持」，不再于策励、抑制、令喜悦等方面用功，而在那个刹那纯粹地保持舍心。显示巴利原文

现在，他以“如是，通达时节的智者……”等语，总结先前所问的那首关于“何时应策励”的偈颂。“在每一适当的时刻，观照心的相”：意思是说，他应在一切适当的时机，观察、审视这与定相应之心的所缘。其余的文句，各处皆明了易懂。如此，这场开示便以阿拉汉果为顶点，圆满结束。显示巴利原文