14. 《兔瓦德咖经义释》之阐释

150同样地，在第十四项《迅速经》的义释中，“我询问此”等文句，也是在那次大集会上，为向那些生起“证得阿拉汉果的修行方法是怎样的？”想法的天众阐明其含义，世尊按前述方法，化现一尊佛陀向自己提问之后而宣说的。显示巴利原文

其中，在最初的那首问偈里，首先是“我询问”一词，此处是按“未见解明”等方式来区分提问的类型。“Ādiccabandhu（太阳的亲族）”：指与太阳同一宗族者。“Vivekaṃ santipadaṃ ca（远离与寂静之迹）”：指远离和寂静之道。“Kathaṃ disvā（如何见）”：是问以什么原因而见，意为“怎样成为现见者”。显示巴利原文

“三种提问”：这是对数量的限定。“未见解明”：为令未曾见到、未曾通达的事物变得清楚明白而提出的问题。“已见和合”：为令已由智慧之眼见及的事物融会贯通而提出的问题。“断疑”：为断除疑惑而提出的问题。“自性相未知”：诸法的真实相状，由于其自性，原本未被了知。“未见”：即没有看见，也有版本作“未确定”。“未称量”：犹如未用秤称量，未曾被衡量。“未审议”：未以审议的方式被审议。“未显”：即不明显、不清楚。“未明显”：未被智慧增广而显了。“为了知晓此”：为了了知那个法的相状。“为了看见”：为了见到。“为了称量”：为了称量。“为了审议”：为了审议。“为了显明”：为了进行分析。“由其他智者”：由其他具有智慧的人。“陷入疑虑”：进入了疑惑。显示巴利原文

“人之问”：指由人提出的问题。“非人之问”：指由龙、金翅鸟等提出的问题。“在家者”：指其余在家者。“出家者”：是根据外在形象而说的。“龙”：指善触等龙。“金翅鸟”：应依《金翅鸟相应》来理解。“夜叉”：应依《夜叉相应》来理解。“阿修罗”：指波诃罗陀等阿修罗。“乾闼婆”：指五髻乾闼婆子等。“大王”：指四大天王。“根无缺者”：从形态上说，诸根完全无缺。“所化者”：指那位由世尊所变化出来的佛陀。显示巴利原文

“清净义问”：指关于殊胜法的提问。“过去问”：针对过去法而提出的问题。于未来等，亦同此理。“善问”：指关于无过失法的提问。“不善问”：指关于有过失法的提问。“无记问”：指与彼两者相反的法之提问。显示巴利原文

“我令彼”：意为“我命你”。“为我讲述”：意为“请对我说”。“族亲”：指以种姓为亲族者。“族系”：指以种姓为内在纽带者。“以一种部分”：指从一个方面。显示巴利原文

「寂静之迹」：指称为寂静的涅槃之道。「达寂静之法」：指四念处等为证得涅槃的法。「为触证寂静」：以智慧之触触及涅槃。「为作证」：为现量证得。「大圣戒蕴」：指广大的戒蕴。于定蕴等其它蕴，也是如此。戒蕴等有世间与出世间的，而解脱智见仅是世间的。显示巴利原文

「破除黑暗之蕴」：指摧破无明之蕴集。「打破颠倒」：指打破四种颠倒。「拔除渴爱之箭」：指拔除渴爱之刺。「诸行寂灭」：指福行等诸行的止息。「放下负担」：指放下五蕴之负担。「截断轮回流转」：指截断轮回之轮。「熄灭热恼」：指烦恼之热恼的熄灭。「清凉热焰」：指烦恼躁动的止息。「天中天」：指诸天中最尊胜的天。显示巴利原文

151那时，世尊正是如此观见而镇伏烦恼，如此观见后，便成办如是之见而般涅槃。因此，为了阐明显明此义，世尊以种种方式策励那些天众舍断烦恼，以「思惟戏论的根本」为始，宣说了五首偈颂。显示巴利原文

于此，先略释第一首偈：所谓「papañcasaṅkhā（戏论相）」，因其被称为戏论，故戏论本身即是戏论相。此戏论相以无明等烦恼为根本；对于一切依「我是」而转起者及彼戏论相之根本，皆当以慧止灭。凡是可能于内心生起的渴爱，为调伏、断除它们，应恒时具念，令念现前而修学。显示巴利原文

「ajjhattasamuṭṭhānā vā（内所生）」：即于心中生起。「purebhatta（食前）」：指在日间用餐之前的时间。此处依毕竟相属义而用业格，然其实际意义为处格，故谓「食前」；对「pacchābhatta（食后）」等，理亦同此。「pacchābhatta（食后）」：指在日间用餐之后的时间。「purimaṃ yāmaṃ（初夜）」：即夜晚的第一个时分。「majjhimaṃ yāmaṃ（中夜）」：即夜晚的第二个时分。「pacchimaṃ yāmaṃ（后夜）」：即夜晚的第三个时分。「kāḷe（黑分）」：即于黑半月之中。「juṇhe（白分）」：即于白半月之中。「vasseti」：即于雨季四个月中。「hemanteti」：即于冬季四个月中。「gimheti」：即于夏季四个月中。「purime vayokhandhe（初期的年龄阶段）」：指最初的年龄分位，即初龄。于三龄之中，若人得寿百岁，则每个年龄阶段各有三十三年又四个月。显示巴利原文

152152. 如是，第一首偈先宣说与三学相应之法，以阿拉汉果为顶髻而开示已，复为令依断除慢心而说法，故诵出「yaṃ kiñci」等偈。其中，「yaṃ kiñci dhammamabhijaññā ajjhattaṃ（凡任何法，若内证知）」：谓若了知自身某种功德，如出身高贵等。「atha vāpi bahiddhā（或复于外）」：或亦于外，若了知阿阇梨、亲教师等之功德。「na tena thāmaṃ kubbethā（不应因此而起力用）」：意为不应以彼功德而生慢心。显示巴利原文

「satānaṃ（诸有念者）」指具足寂静功德者。「santānaṃ（寂静者）」指已证寂灭的寂静者。「na vuttā（未说）」指尚未被宣说。「nappavuttā（未被开示）」指尚未被阐明。显示巴利原文

153现在，为了显示不应行的遮止之法，而诵出“seyyo na tena（不应以彼为胜）”等偈颂。其义为：不应以那种慢心思量‘我是优越的’、‘我是低劣的’或‘我是同等的’。并且，当被高贵出身等种种功德所触及时，不应当以‘我是从高贵家族出家的人’等方式，对自己作种种分别而停住其中。显示巴利原文

154就这样，以断除慢心教导之后，现在为了依止息一切烦恼而说法，而诵出“ajjhattameva（唯内）”等偈颂。其中，「ajjhattamevupasame（唯内平息）」指就在自身之内，平息贪等一切烦恼。「na aññato bhikkhu santimeseyyā（比丘不应从别处寻求寂静）」指除了四念处等方法之外，不应以其他方便寻求寂静。「kuto nirattā vā（何处有非执取）」指无执取的状态又能从哪里来呢？显示巴利原文

所谓「不应寻求」(na eseyyā)，即不应依戒禁取等方式去寻觅。所谓「不应探寻」(na gaveseyyā)，即不应四处察看。所谓「不应遍求」(na pariyeseyyā)，即不应再三地观看。显示巴利原文

155155. 现在，为了显示内心已寂静、诸漏已尽的「如是者」(tādi)的德性，而说出「如于中央」等偈颂。其含义为：譬如大海的中央——即其上下两部分之间，名为「正中央」、方圆四千由旬的区域——即使有山峦耸立其间，大海的中央也不会生起波浪；它安住不动，毫不摇晃。同样地，无动的漏尽者，于利养、恭敬等得失之中，也如此安住不动。这样的比丘，不应在任何地方让贪等烦恼增长。显示巴利原文

「以深邃量」(ubbedhena)：从水面向下计量。「深」(gambhīro)：从水面算起，深达八万四千由旬。另有一种异读作「ubbedho」，那并不妥当。「下方」(heṭṭhā)：水面以下。「上方」(upari)：水面以上。「中央」(majjhe)：正中间。「不震荡」(na kampati)：不离本处。「不摇摆」(na vikampati)：不向四处移动。「不动摇」(na calati)：全然稳固不动。「不颤抖」(na vedhati)：不起震动。「不倾动」(nappavedhati)：不翻转。「不旋动」(na sampavedhati)：不来回转动。「不被驱策」(anerito)：不被摇动。「不被激荡」(aghaṭṭito)：不被扰乱。「不被振荡」(acalito)：不被动荡。「不被浑浊」(aluḷito)：不变成泥泞。「彼处无浪生」(tatra ūmi no jāyati)：在那个地方，由于海水深邃，即使上方降雨，也不会激起波浪。显示巴利原文

「七山之间」指的是持双山等七座山各自的间隙。「沉没之隙」是说，就连木棉絮那样微细的东西，只要落入其中都会沉没，因此称为“沉”；又因它生于山与山之间，所以称为“隙”。也有异读作“antarasīdā”。显示巴利原文

156这时，化现的佛陀以阿拉汉果为顶峰所宣说的法教，他一边表示随喜，一边询问通往阿拉汉果的起始行道，于是说出“已开示”等偈颂。其中，“已开示”意思是已经宣说开演。“开眼者”指具足五种无碍、开阔的眼。“自证法”指完全为自身所摄、以胜智亲自了知、于内心亲自证得的法。“危难调伏”即对种种危难的调伏。“请说行道”是说，现在请讲解修行的具体方法。称呼“贤善者”，是以“愿您吉祥”来向世尊敬称；或者也可以理解为“请宣说您那善妙美好的修行之道”。至于“巴帝摩卡，或是禅定”，这是将那同一个行道拆开询问：以“行道”一词问的是圣道，以另外两个词问的则是戒与定。显示巴利原文

「以肉眼」指的是连同其物质基础而成的肉眼。「以天眼」：“天”的意思，是因其与天相似。诸天由善业所生的净色眼，不被胆汁、痰、血等障碍，远离了种种随烦恼，因此能于远处清楚领纳所缘，这便是“天”眼。而世尊此智眼，也是由精进修行之力所生，如同天眼一般，因其与天相似，所以称为“天”。又因为依天界之住而得、自身亦依止于天界之住，所以也是“天”。因为能把握光明、有大光辉，所以也是“天”。因为能透视墙壁等物、活动范围极广，所以也是“天”。这一切含义都应依循声论典籍来理解。以能“看见”的作用而称为“眼”，或者说它能执行眼的功能，如同眼一样，因此叫作“眼”。既是天，又是眼，所以称为“天眼”。拥有那种天眼，也就是“开眼者”。现在，为了详细说明这五种眼，才开始阐述“世尊如何以肉眼也是开眼者”等内容。关于肉眼，世尊的眼具有五种颜色：这里的意思是，在连着物质结构的眼中，可以分别找到佛陀世尊眼球的这五个组成部分。显示巴利原文

「青色相」指如同亚麻花般的颜色。「黄色相」指如同迦尼迦罗花般的颜色。「红色相」指如同因陀罗哥巴卡虫般的颜色。「黑色相」指如同眼药膏般的颜色。「白色相」指如同晨星般的颜色。「而睫毛所安立之处」：是指睫毛附着并长出的位置。此处的青色，为极青色：这里，「青」是总称；「极青」则指无杂色间隔、极为纯粹的青色。「可爱」即能让人生起净信心之相。「美丽」即赏心悦目，值得观看。如同亚麻花一般：意思是就像水中生长的清凉花。于其周围附近：指的是那片青色区域的外围。「黄」是总称；「极黄」则指无杂色间隔、极为纯粹的黄色。「两侧的眼角」指的是两眼的两端。「红」是总称；「极红」则指不见明显杂色间隔、极为纯净的红色。「中央为黑」是指眼球正中央如眼药膏般的黑色。「极黑」则指无杂色间隔、极为纯粹的黑色。「不粗糙」即光滑可爱。「柔润」即殊胜、细腻。如同善加处理的阿里他迦果：意思是如同去皮并处理好的阿里他迦果实。也有经文作“如同阿里他迦果”，其意如湿透般。显示巴利原文

「无论昼夜」：指在白日时段或夜晚时段。「具备四支」：即完全具备以下四支的绝对黑暗，全无光明。「太阳已落」：即放射光明的太阳已经隐没。「黑分布萨日」：即黑分月的十四日布萨日。「有密林丛」：即极为茂密的树林。「又升起大片乌云」：即巨大的黑云弥漫于空中。在这些情况下，诸如：「或为墙」：如砖砌之墙等。「或为门扇」：如大门、窗户等门扇。「或为矮垣」：如土筑的围墙等。「或为山」：如土石所成的石山等。「或为灌丛」：如幼树等灌木丛。「或为藤蔓」：如卡拉频陀等藤蔓植物。「对于看见那些色法，皆不构成障碍」：意为对于想要看见作为所缘的色法，这些事物无法起到遮障作用。假设以一粒芝麻为标记：取一粒芝麻种子，做好标记，然后投入堆积如山的芝麻堆中——即投入两大车的芝麻堆里。亦有解释说：“所谓‘vāha’，是指超过一个陶罐的容量，乃至两大车的容量。”即便如此，他依然能取出那粒芝麻：能够精准地将那粒做了标记的芝麻种子，从芝麻堆中挑取出来。显示巴利原文

「以天眼」：此句义如前说。「清净的」：由于能见众生的死与结生，而成为见清净之因，故说清净。若只见到死而见不到结生，会执取断见；若只见到结生而见不到死，会执取“有新众生突然出现”的常见。若他见到这两者，便由于超越了那两种恶见，其见成为见清净之因。佛弟子正是见到这两者的。因此说：“由能见死与结生而成为见清净之因，故为清净。”「超越凡夫的」：由于超越了人的通常感知范围而见色，故为超越凡夫；或由于超越了人的肉眼，故为超越凡夫。应如此理解。显示巴利原文

他以清净、超越凡夫的天眼看见众生，犹如以人眼观看众生一般。然而，在死心刹那或结生刹那，无法以天眼看见。那些临近死亡、即将死去者，称为“正在死去”；那些已得结生、刚刚出生者，称为“正在结生”。这显示出他看见如此这般的正在死去与正在结生的众生。“卑劣”：因具足痴的等流而卑劣；与此相反的为“胜妙”。“美色”：因具足无瞋的等流而具有可意、可爱、悦目的颜色；与此相反的为“丑色”，即不美、丑陋。“善趣”：在善趣中；或因具足无贪的等流而富裕、大富。“恶趣”：在恶趣中；或因具足贪的等流而贫穷、缺乏饮食。“随业往生”：即随其各自所累积的业而往生。其中，前文以“正在死去”等句说明了天眼的作用，而此句说明了随业往生智的作用。显示巴利原文

此智的生起次第如下：此处，有比丘向下朝地狱方向扩展光明，见到地狱众生正在遭受极大的痛苦。这种见到只是天眼的作用。他如是作意：“这些众生是造了什么业而遭受此苦呢？”随后，以“他们造作了如此这般的业”为所缘的智便生起。同样地，向上朝天界方向扩展光明，见到在欢喜园、杂林园、粗涩园等处的众生正在享受大福报。那种见到也只是天眼的作用。他如是作意：“这些众生是造了什么业而享受此福报呢？”随后，以“他们造作了如此这般的业”为所缘的智便生起。这称为随业往生智。此智没有单独的预备行；如同此智，未来分智也是如此。这两种智都是以天眼为基础，与天眼一同成就的。显示巴利原文

“这些尊者们”等句中，“这些”是指示以天眼所见者的词。“唉”是表达悲叹的不变词。“尊者们”即诸位贤者。“恶行”：即已恶行，或因被烦恼所腐而恶行，故为恶行；以身而作的恶行，或从身生起的恶行，是为身恶行。其余二者同理。“具足”即具备。显示巴利原文

「诽谤圣者」：指对佛陀、独觉佛、佛陀弟子等圣者，乃至包括在家入流者，怀着恶意，以最重事由或诋毁功德的方式，进行诽谤、辱骂与责备。此处，若说“这些人没有沙门法，他们不是沙门”，即是依最重事由诽谤。若说“这些人没有禅那、没有解脱、没有道、没有果”等，即是依诋毁功德的方式诽谤，应如是理解。无论所诽谤的对象是有禅那者还是无禅那者，两者都构成诽谤圣者。此业极为沉重，类似无间业，能障碍生天与证道，然仍有补救的可能。因此，若有人诽谤了圣者，他应前往那位圣者处：若对方比自己年长，则蹲坐下来，说：“尊者，我曾对您说过如此这般的话，请您原谅我。”若对方比自己资历浅，则应顶礼后蹲坐，合掌说：“尊者，我曾对您说过如此这般的话，请您原谅我。”若对方不原谅，或已离开该地，则应亲身前往或派遣同住比丘去请求原谅。若既不能前往也无法遣使，则应到住于该寺的比丘们那里：若他们资历较浅，便蹲坐下来；若他们年长，则按对年长者的方式行礼，然后说：“尊者，我曾对某位尊者说过如此这般的话，愿那位尊者原谅我。”即使当面未得原谅，也应当如此做。显示巴利原文

「邪见者」：指持有颠倒见解的人。「受持邪见业」：指由邪见而受持的种种业，以及令他人也受持以邪见为根本的身业等。在此，虽以“语恶行”已涵盖了诽谤圣者，以“意恶行”已涵盖了邪见，但再次单独提出这两者，应理解为是为了显示其极大过失。因为诽谤圣者的过失极为重大，类似无间业。这一点也曾说过：显示巴利原文

“舍利弗，譬如一位戒具足、定具足、慧具足的比丘，于现法中即能证得阿拉汉果，舍利弗，我说这便是如此的成就。然而，若他不舍弃这样的言语、不舍弃这样的心、不舍弃这样的见，他便如同被搬运的货物一般，就这样被投入地狱。”显示巴利原文

再者，再没有比邪见更具重大罪过的事了。正如所说：显示巴利原文

诸比丘，我未见任一法能像邪见这般具有如此重大的过恶。诸比丘，邪见是过恶中之最极者。显示巴利原文

“身坏”指舍弃所执取的蕴；“死后”指执取紧接着生起的蕴。或者，“身坏”指命根断绝；“死后”指从死心之后。所谓“恶趣”等，都是地狱的同义词。地狱之所以称为“恶趣”（apāya），是因为它远离了能作天界与解脱之因、被认可为福的乐，或者因为那里没有乐之因。“恶趣”（duggati）是苦的去处与归趣，或者因为嗔恚极重、由恶业所生之趣，故称“恶趣”。“堕落”指造恶者毁坏自身而堕入其中；或者，那些毁坏、肢节破碎者堕入此处，也称作“堕落”。“地狱”则指其中全然没有被称为“乐味”的安乐。显示巴利原文

或者，以“恶趣”一词显示畜生道——畜生道确实是恶趣，因为它已远离善趣；但它不是“恶趣”（duggati），因为那里有具大威力的龙王等存在。以“恶趣”（duggati）一词显示饿鬼界——饿鬼界既是恶趣（apāya），也是恶趣（duggati）：它远离快乐故为恶趣，又是苦的趣向故为恶趣，但它不是“堕落”，因为它不像阿修罗身那样堕落。以“堕落”一词显示阿修罗身——依上述含义，它既是恶趣（apāya），也是恶趣（duggati），更因从一切高胜处毁坏堕落，故称为“堕落”。以“地狱”一词则专指无间地狱等种种地狱。“受生”即是到达，意指在那里结生。善的一方应知与此相反，但有一点差别：其中，以“善趣”一词也包含了人趣；以“天”一词仅指天趣。什么是善趣？美好之趣即是善趣；对色等境界极为尊胜，便称为天；所有这一切，因为不断坏灭、破坏，所以称为“世间”——这是词义。以上便是“以天眼见……”等语的归结之义。显示巴利原文

因此，“以天眼见”这句话的略义是：天眼智以有限、现在、内、外这四种所缘为所缘而生起。随业趣智以有限、广大、过去、内、外这五种所缘为所缘而生起。未来分智以有限、广大、无量、道、未来、内、外、不可说这八种所缘为所缘而生起。显示巴利原文

“如果世尊希望”，即世尊有意愿时。“能见一世界界”，即能观见一个铁围山界。“乃至千界”即千小界：在此，凡日月回旋、光明照耀诸方之处，这样的一千个世界，就叫作“千小界”。“小”就是微小。“二千中界”：在这里，以千个铁围山界为单位，再乘以一千，总计十百千铁围山之量，名为“二千中界”。以此显示了诸佛的“生场”。当菩萨在最后生，从天道没后入母胎结生、出母胎、大出离、成就正觉、转法轮、舍弃寿行、般涅槃等诸日，如此广大的地域都会震动。显示巴利原文

“三千界”“大千界”：从“千”开始计算，第三次计算的称为“三千界”；将最初的千界乘以千倍，再将那中界乘以千倍，因以巨大的千数计算，故称为“大千界”。至此，显示了百千俱胝铁围山范围的世界。然而，算数子帝须长老却这样说：“实际上，所谓三千大千世界界的范围并非刚才所说的那个量。这是诸师长依记诵传承的语句而有所缺漏之处。拥有十俱胝百千铁围山之量的所在，才名为三千大千世界界。”到此，显示了世尊的“教令领域”。在此领域内，阿吒那胝防护、仙吞山防护、幢顶防护、觉支防护、蕴防护、孔雀防护、慈爱防护、宝经防护的教令得以遍满。显示巴利原文

“或复任凭所欲之量”，即任凭想要多少。由此显示了“境界领域”。诸佛的境界领域本无限量与分齐。对此无量无边，人们举出这样的譬喻：于百千俱胝铁围山界中，下至梵天界，以芥子充满。若有一人从东方来，每经过一个铁围山界，便放下一粒芥子，待到那些芥子全部用完，东方的铁围山界仍未到尽头。南、西、北方也是如此。在那里，没有诸佛所不能及之处。“即见如是之量”，便是照那样观见。就这样，世尊的天眼如此清净——至此，天眼之论解说圆满。显示巴利原文

“以慧眼亦为开眼者”，是以何种方式，以慧眼而成为无遮蔽之眼？“大慧者、广慧者……”等内容，于中最为殊胜，最终归结为“此即是慧”。其含义如前已释。显示巴利原文

“佛眼”指根上下智与随眠智。此二智名为佛眼；一切知智名为遍眼；三种道智名为法眼。世尊观察世间时，见诸众生。于“少尘”等语中，依所说：于慧眼中贪等尘少者，名为“少尘”；尘多者，名为“多尘”；信等根利者，名为“利根”；根钝者，名为“钝根”；信等行相美好者，名为“善行相”；能注意所说法义、易受教导者，名为“易教示者”；能见后世及过失而生怖畏者，名为“见后世畏过者”。显示巴利原文

“青莲林中”意指青莲林内，其余诸花亦同此理。“内沉而养”指那些完全沉于水下而生长者。“越出水而住”指超出于水面而安住者。其中，凡超出水面而安住者，正等待阳光触照，今日当开；凡与水面相齐而住者，明日当开；凡未超出水面、内沉而养者，第三日当开。另有一种未超出水面、名“有箭莲”者，不能开花，唯成鱼鳖之食。这些莲花虽未收录于经文中，然被摘引以作说明，今已明示。显示巴利原文

正如有四种花，同样有四种人：略解知者、广解知者、可引导者、文句最者。若有人于举示之时即得法现观，此人名略解知者。若有人于略说之后，于详释义理时得法现观，此人名广解知者。若有人依于读诵、遍问、如理作意、亲近善知识、承事侍奉而得法现观，此人名可引导者。若有人虽多闻、多言、多持、多诵，而于彼生不获法现观，此人名文句最者。其中，世尊观察如青莲林等十千世界，见今日当开者即略解知者，明日当开者即广解知者，如是于一切行相而见。此中，前三类人即于现前之身，由世尊说法而成办义利；文句最者则唯为未来世植下习气。显示巴利原文

「贪行者」等：以染着的方式行于所缘，故名贪行者。以瞋怒的方式行于所缘，故名瞋行者。以愚痴的方式行于所缘，故名痴行者。以寻思、计度（ūhanavasena）的方式行于所缘，故名寻行者。以净信的方式行于所缘，故名信行者。智本身即是行，或以智为行，或智之行，或由智而有行，故名智行者。所谓贪行者，即贪增盛、多贪欲之人。其余诸者，亦同此理。显示巴利原文

「说不净论」者，谓讲说十种膨胀相等不净所缘之论。经中曾云：「为断贪故，应修不净。」（《增支部》9.1）「教示慈修习」者，谓讲说内心温润之慈心修习。经中曾云：「为断瞋恚，应修慈心。」「诵持」者，于背诵之时；「遍问」者，于作义注之时；「适时听法」者，于适当之时听闻更高之教法；「法谈」者，与同修共论法义；「近住尊长」者，亲近承事师长；「安立」者，于阿阇梨处令得安住。「教导入出息念」者，谓讲说与入出息念相应之业处。经中曾云：「为断寻思，应修入出息念。」「教示净信相」者，谓讲说能生净信之经典，如《小吠陀罗》（《中部》44等）、《大吠陀罗》（《中部》43等）等。「佛善觉」者，世尊证得佛性之通达；「法善法性」者，九种出世间法之善说性；「僧善行道」者，八辈圣僧之善行道等；「及自己之戒」者，自身所具之戒；「教示观相」者，讲说与生灭等相应之观照；「无常相」者，有已还无之相状；「苦相」者，被生灭所逼迫之相状；「无我相」者，不得自主之相状。显示巴利原文

「如岩石山顶住者」者，犹如立于纯一坚固之岩石山顶；立于彼处者，无须为看清面前而伸长颈项等动作。「如是譬喻」者，以此岩石山为譬喻。此中略义者：好比一人立于岩石山顶，以眼环视众人。具足善慧、具足巧慧，以一切知智为遍眼之世尊，登上法与慧所成之宫殿，自身无忧悲，俯览下方，见被生老所征服之众生，应当观察、应当领受、应当审察。显示巴利原文

此处意旨如下：譬如在山麓附近开垦大片田地，并在田间阡陌间搭建小屋。夜间燃起灯火，又值四支具足的暗夜。这时，一位目力明锐的人立于那座山的山顶，俯视大地。他既不见田地，不见田埂，不见小屋，也不见卧于其中的人，唯见小屋中的火焰。同样地，当如来登上法之殿堂，俯瞰有情众时，那些未造善业的有情，即便与同住一处精舍，坐在他的右膝之旁，亦不能进入佛眼之视野，犹如暗夜中散落的箭矢。然而，那些已作善业、堪受教化的有情，虽处远方，却能进入他的视野。他们恰如那火焰，亦如那雪山。对此，也有这样的说法：显示巴利原文

「一切知智」：于此，因了知五类所行境的一切，故名为「一切知者」。一切法分为行、变易、相、涅槃、施设等，唯有此五种所行境。一切知者的状态为「一切知性」，一切知性本身即是智，本应说为「一切知性智」，却称说为「一切知智」。一切知者又有五种：次第一切知者、一时一切知者、恒常一切知者、能力一切知者、已知一切知者。其中，渐次了知一切的时间不可得，故无次第一切知性；不能一时执取一切所缘，故无一时一切知性；眼识等依各自所缘生起之心，与有分相违且无此道理，故无恒常一切知性。其余两种则可能：因有能力了知一切而有能力一切知性，或因已了知一切法而有已知一切知性。然而，能力一切知者并未实际了知一切，故也不合理；依经说「于此世间，无任何他所未见者……乃至……具遍眼」，唯有已知一切知性方为合理。如此，从作用、无迷乱、理由成就、与转向相连而言，彼方是真正的一切知性。以此智：即以此了知一切之智。显示巴利原文

再者，为以另一种方式成立一切知性之义，而说「他无有……」等偈颂。其中，「他于此无有任何未见」：对于彼如来，于此三界世间或此现在时，以慧眼而言，所谓未见者，乃至最微细之物亦不存在、不可得。「有」是现在时的动词，以此显示对现在时一切法已知的状态。此处仅为偈颂结集之便而用了da音。其次，「又无所未识知」：「又」是引介词。「无所未识知」指过去时中，任何称为未识知的法类，皆未曾有，此为补足之文。若将已成为不变词的「有」字纳入，则无需补足文亦可通。以此显示对过去时一切法已知的状态。「无所应知」：指未来时中，任何称为应知的法类，将不存在、无有。以此显示对未来时一切法已知的状态。或者，此处的a音仅表示知的作用之差别。「凡有所应导者，彼遍知一切」：此处，凡是三时或离三时的应导者、应知者，任何法类存在，如来皆以殊胜的一切知智遍知、了知、通达。此处应以「存在」一词统摄三时及离时者，故「存在」一词当视为不变词。如来因此而为遍眼者：因于时间、空间皆无遗余，其智眼遍于一切、从一切处生起，是为遍眼者。以彼所述之显示巴利原文

「非传闻」：并非「据说是这样，据说是那样」。「非传统」：并非「据说是如此」。「非师承」：也并非依师徒辗转之说。「非持藏传承」：并非「与我们的持藏传承相合」。「非因思择」：也并非依思择执取。「非因理推」：并非因「此理善妙」而推理。「非因见之审察忍可」：并非「与我们经审察、忍可后所执取的见解相符」。显示巴利原文

「或亦有定」：此处，「定」即善心一境性。以何义为定？以等持义。何等持？即心与心所于同一所缘平等、正确地安立、安住。因此，由于某一法之威力，心与心所于同一所缘平等、正确地无分散、无散乱而安住，此即是等持。然而，对于此定——显示巴利原文

「定」：以澄净、不动的状态安住于所缘，故称「安住」（ṭhiti）。其后两个词是依前缀而扩展：进而，能将相应的心所法聚集并安住于所缘，名为「善安住」（saṇṭhiti）；更深入所缘，全然进入并稳固而住，称为「坚住」（avaṭṭhiti）。于善法方面，唯有四种法能深契所缘，即信、念、定、慧。因此，信被称为「净信」，念被称为「不漂浮」，定被称为「坚住」，慧被称为「通达」。于不善法方面，则有贪爱、邪见、无明三种法沉入所缘，故而这三者亦称「暴流」。然而，在不善心中，心一境性的力量并不强。譬如：人们跳绳踩踏的场地，才洒水整平，尘土仅能短暂沉静；水一干，尘土便又飞扬如故。同样，不善法中的心一境性力量亦复如此。显示巴利原文

「不散乱」（avikkhepo）：对治由掉举与疑所引发的散乱，故称不散乱。因掉举与疑而运作的心，名为散乱；此处无此散乱，故为「不散乱」。由于掉举与疑，心即散乱，被牵引各处；此状态中心不散乱，故为「心不散乱性」（avisāhaṭamānasatā）。「止息」（samatho）有三种：心止息、诉讼止息、一切行止息。其中，八等至中的心一境性，称为心止息。依此，心的动摇与躁动得以止息、寂静，故称心止息。又，现前毗奈耶等七种止息，称为诉讼止息。依此，种种诉讼止息、寂静，故称诉讼止息。再者，一切行依涅槃而止息、寂静，故涅槃称为一切行止息。于此处，意取心止息。在定相中行使自在的作用，故为「定根」（samādhindriya）。于掉举中不动摇，故为「定力」（samādhibala）。「正定」（sammāsamādhi）：即真实之定、导向解脱之定。显示巴利原文

157157. 此时，世尊因根律仪是戒的守护，或因此次第开示的教法适于彼诸天，为显示从根律仪起始的修道，而开示“以眼”等语。其中，「不以眼为贪求」（cakkhūhi neva lolassa）：谓不因眼见应见之色等而起贪求。「应遮止耳于村论」（gāmakathāya āvaraye sotaṃ）：谓应遮止耳根听闻畜生之论。显示巴利原文

「以眼贪」：指依眼门生起的贪求，称为眼贪。「未见而应见」：指应当去看往昔未曾见过的色境。「已见而应超越」：指应当超越往昔已曾见过的色境。「从园至园」：从花圃等园到果圃等园，或从花圃等园再到花圃等园。「长途游行」：长途跋涉。「不定游行」：漫无目的地游走。「勤于见色」：为了见到色境而不停地投入。显示巴利原文

「进入内宅」：进入门槛以内。「踏上街道」：走入巷道。「观看各家门前」：张望各家的屋门。「向上仰望」：向上方仰面观看。显示巴利原文

「以眼见色」：指以眼识见色。此眼识因眼根为因而被称为“眼”，具有见色的功能。然而古师们说：“眼不能见色，因为无心；心不能见，因为无眼。但在门与所缘相合时，以净色为依处的心能见。”像这样的说法，如同“以弓射”等，是带资具的说法。因此，这里的意义是以眼识见色。\n「取相者」：指对于女人相、男人相，或美丽相等能作为烦恼所依的相，以贪欲执取，仅仅在见到的当下便不能安住。\n「取随形好者」：指对于明显、显露而被称为“随形好”的种种行相——如手、足、笑、语、看、视等，这些行相能成为烦恼的所依，加以执取。\n在“因此之故”等句子中：无论何种原因，对于那个人，他安住于未以念门防护眼根、未关闭眼门，这些贪欲等法便会流向、持续、淹没他。他不实行防护，即不实行以念门关闭眼根来防护。就这样，他不守护眼根，也不于眼根行防护。然而，在那里，显示巴利原文

于此，不论是在有分时，还是在转向等其他任何时分，都无所谓防护或非防护。但在速行刹那，如果生起恶戒、失念、无智、不忍或懈怠，即成为非防护。当此非防护存在时，便被称为“于眼根的非防护”。为什么呢？因为当有那样的非防护时，门便不被守护，有分心、转向等心以及路心也是如此。譬如一座城邑，若四座城门皆未关闭，纵使内室、库房、密室的门都已紧闭，城内一切财物仍然不受保护、不受守护——盗贼从城门进入后，便可为所欲为。同样地，当速行中生起恶戒等，而有如此非防护时，门便不被守护，有分心、转向等心及路心也是如此。显示巴利原文

信施：即深信业与果、此世与他世而布施之物。其意并非以“这是我的亲属”“这是我的朋友”“此人将回报我”或“此人先前曾帮助我”等心态所布施。若以如是之心布施，则不名信施。至于“食物”，仅是教法的简略标举，若论其义，受用信施之食、穿着信施之衣、居住信施之舍、服用病缘之药，这一切皆已含摄其中。显示巴利原文

“如此者”是一个虚词。其意为何？舞蹈：无论何种舞蹈，即便行路时伸长脖子观看亦不适宜。歌咏：无论何种歌咏。鼓乐：无论何种鼓乐。表演：即歌舞剧。讲说：如《婆罗多》《罗摩衍那》等故事，凡讲说之处，亦不应前往。掌乐：铜钹乐，又称“掌钹”。起尸乐：大鼓乐，另有说“以咒起尸”。铜钹鼓乐：四方形烧陶钹，亦有说为“瓶声”。妙技：向演员散花；或者表演妙技，意即辩才风趣。旃陀罗戏：铁球戏，亦有说“旃陀罗洗麻戏”。竹戏：竖竹而嬉。显示巴利原文

「洗骸」即洗骨。据说在有些地方，人死后并不火化，而是埋葬安放。待得知遗体腐烂后，便取出骨头清洗，涂上香料后安放。到了星宿节日，人们在一处摆放骨头，另一处摆放酒等物，哭泣悲叹，饮酒作乐。对此也有经文为证：‘比丘们，在南方地区有称为洗骸的习俗，那里有食物、饮料、嚼食、啖食、舐食、饮品，也有舞蹈、歌唱、音乐。比丘们，这洗骸的习俗确实存在，我不说它没有。’（《增支部》10.107）另有人把以幻术洗骨也称为‘洗骸’。关于象斗等，比丘既不能亲自与象等相斗，不能唆使它们相斗，也不能去观看相斗。‘角力’指徒手搏斗。‘战阵’指交战厮杀的地方。‘验军’指清点兵力之处。‘布阵’指军队的部署，即以车阵等方式布置军队。‘观军阵’即如‘三象为后，象军阵’等（波逸提324）所说的观看军阵。显示巴利原文

「不取相者」指不因欲贪而执取前文所述之相。同样，其余各句也应依相反的理路来理解。正如前面所说，在速行中生起无戒等不善法时，由于当时没有防护，门便不被守护，有分心、转向心等路心也不被守护；而在此处则相反，当生起持戒等善法时，门便得到守护，有分心、转向心等路心也得到守护。这像什么呢？好比城门紧闭，即使内宅的门等没有关好，城内所有的财物依然受到很好的保护与看守，因为城门关着，盗贼进不来。同样，当速行中生起持戒等善法时，门便得到守护，有分心、转向心等路心也得到守护。因此，即便是在速行刹那生起的，也属于「眼根上的防护」。从此以下，不论前文所述还是后文所述，其义理都应依此理解。显示巴利原文

「观丑陋」指观看对立、违背之事。「聚落论」即聚落居民所谈论的内容。“三十二论”指的是三十二种。因为这些言论不能导向善趣与解脱道，属于畜生般的言论，故称「畜生论」。其中，围绕国王而展开的谈论，如‘大选出王、曼陀多、法阿育王有如此大神力’等，便是国王论。此理同样适用于盗贼论等。在这些谈论中，若像‘某位国王容貌英俊、美丽’这样，以居家事缘而说，则纯粹是畜生论。然而，若作如此说：‘连那样大神力的国王也灭尽了’，由此展开的言论便安住于业处之中。对于盗贼，若说‘根本德瓦有如此大神力，云鬘有如此大神力’，并对他们的行为赞叹‘啊，真是勇士！’，这也是以居家事缘而说的畜生论。关于战斗，如《婆罗多》战争等，若说‘某人这样被杀，某人这样被射’，纯粹出于欲乐之味而说，便是畜生论。然而，若在任何情况下都能以‘连他们也灭尽了’这种方式来展开谈论，则这一切都只成为业处了。显示巴利原文

此外，于饮食等的谈论中，若为贪着其味而说：“我们曾享用过如此色泽、香、味、触皆圆满的饮食、饮料”，这是不适宜的；然而，若能作有意义的讲述，例如：“从前我们将如此色香味触圆满的饮食、衣物、床座、花鬘与香，供养持戒者，并作了塔庙供养”，这样说则是可以的。在亲戚等谈论中，同样不可因陶醉而说：“我们的亲戚很勇敢、有能力”，或说：“从前我们曾乘坐那样的车乘出游”；而若能作有意义的讲述，说：“即使我们的那些亲戚，也已归于灭尽与衰亡”，或说：“从前我们曾将那样的鞋子供养僧团”，这样说则是可以的。聚落论中，若论及村落的建设好与不好、丰足或饥荒等，不应沉浸于世俗品味而说：“某村落的居民很勇敢、有能力”；若能作有意义的讲述，说：“他们有信心、有净信”，或说：“他们已归于灭尽与衰亡”，这样说则是可以的。显示巴利原文

关于市镇、城市、地方等论，道理亦同。妇女论中，不可针对容貌、体态等以贪着品味的方式而说；当说：“她们有信心、有净信，已归于灭尽与衰亡。”勇士论中，同样不可沉醉而说：“名为难提密多的战士是位勇士”；当说：“他是有信心的人，已归于灭尽与衰亡。”街巷论中，也不可沉醉而说：“某条街巷布局好、某条布局差，那里的人很勇敢、有能力”；当说：“他们有信心、有净信，已归于灭尽与衰亡。”显示巴利原文

所谓“瓶处论”，即关于打水处的谈论，也称“水渡处论”，或指关于取水瓶的婢女的谈论。在这些谈论中，同样不应出于贪着品味而说：“她很端庄，擅长歌舞”；应依“她有信心、有净信”等理趣而说。“已故亡者论”是关于已过世亲戚的谈论，其中的判断原则与在世亲戚的谈论相似。显示巴利原文

「种种谈论」是指脱离了前后连贯的其余诸类本性各异、毫无意义的闲谈。「世间传说」诸如：“此世间由谁创造？由某某所造。乌鸦色白，因其骨白；苍鹭色红，因其血红”——凡此种种顺世外道的诡辩戏论之谈。显示巴利原文

「海洋起源论」指那些无意义的关于海的传说，如：“为何海名为sāgaro？因由海神Sāgaradeva所掘，故称sāgaro；又因他举手印示‘由我所掘’，自我宣说，故称samuddo。”「有」指增长，「非有」指减损。「如此有非有论」即随立一种无益的因由而说“此是有、此是非有”所展开的谈论。显示巴利原文

「应遮」（āvareyyā）：指应作遮止。「应遮断」（nivāreyyā）：指应从所缘上遮止。「应防护」（saṃvareyyā）：指应完全、无余遗地遮止。「应守护」（rakkheyyā）：指应作守护。「应保护」（gopeyyā）：指应作保护。「应闭」（pidaheyyā）：指应作关闭。「应截断」（pacchindeyyā）：指应截断其流。显示巴利原文

“他们不以此而满足”（tenatena na tussanti）：对于种种酸等味道，他们不因此感到满足。“不断寻求更新者”（aparāparaṃ pariyesanti）：一再地向上寻求。显示巴利原文

158“触”（phassena）：指由疾病等而生的触。“不应愿有”（bhavañca nābhijappeyya）：为消除这种触，不应再希求欲有等诸有。“于诸怖畏不应震动”（bheravesu ca na sampavedheyya）：对于作为此触之缘的狮子、老虎等怖畏，内心不应震动；或者对于其他鼻根、意根的所缘境，也不应震动。如此便圆满说明了根律仪。又或，前文已开示根的防护，此处再显：住阿兰若者，见怖畏或闻怖畏时，不应生起惊慌。显示巴利原文

“以一种方式”（ekenākārena）：指以一种理由。“怖畏与怖畏相同”（bhayampi bheravampi taññeva）：怖畏和怖畏之相，不论大小，都只是令人恐惧的相状。为说明此义，故说“曾有这么说”等。“怖畏”（bhaya）：由那些缘所生的恐惧。“怖畏之相”（bhayānaka）：是对那种相状的描述。“惊悚”（chambhitatta）：因怖畏而身体颤抖。“毛发竖立”（lomahaṃsa）：汗毛竖立，向上直竖。用此二句从作用上显示了怖畏之后，又用“心的战栗、害怕”从自性上加以显示。“战栗”（ubbego）指胆小，“害怕”（utrāso）指心的扰动。“生怖畏”（jātibhaya）：基于出生而生的怖畏。其余怖畏类推。“王怖畏”（rājabhaya）：由国王带来的怖畏，等等。“自谏怖畏”（attānuvādabhaya）：造恶业者自责时所生的怖畏。“他谏怖畏”（parānuvādabhaya）：由他人责备而生的怖畏。显示巴利原文

「杖怖畏」（daṇḍabhaya）：在家者因国王所施的杖罚而生起的怖畏，出家者因戒律的处罚而生起的怖畏。「恶趣怖畏」（duggatibhaya）：缘于四恶趣而生起的怖畏。「波浪怖畏」（ūmibhaya）：进入大海水中时生起的怖畏。据说在大海中，有一种称为“大因达波”（mahindavīci）的波浪，涌起高达六十由旬；称为“涛浪”（taraṅgavīci）的波浪，涌起五十由旬；称为“环涌浪”（rohaṇavīci）的波浪，涌起四十由旬。缘于这类波浪而生起的怖畏，即「波浪怖畏」。「鳄鱼怖畏」（kumbhīlabhaya）：由鳄鱼引发的怖畏。「漩涡怖畏」（āvaṭṭabhaya）：由水中漩涡引发的怖畏。「兽鱼」（susukā）指凶暴的鱼，由此生起的怖畏称为「兽鱼怖畏」（susukābhaya）。「活命怖畏」（ājīvikabhaya）：因忧虑生计而生起的怖畏。「恶名怖畏」（asilokabhaya）：因受到讥嫌而生起的怖畏。显示巴利原文

159「得已作积存」（laddhāna sannidhiṃ kayirā）：对于这些食物等任何物品，如法获得之后，不应心想“住在阿兰若的坐卧处，这些东西很难再得到”而作积存。显示巴利原文

「饭」（odana）：指由七种谷物——稻、米、大麦、小麦、黍、稗、小豆——以及同类谷物，用其米粒煮成的食物。「粥」（kummāsa）：专指用大麦煮成的粥。「炒粉」（sattu）：用稻等谷物加工制成的粉末。「鱼」（maccha）：水中所生的动物。「肉」（maṃsa）：众所周知。「芒果饮」（ambapāna）：用生芒果或熟芒果制成的饮品。若用生芒果制作，则取嫩芒果切开，放入水中，置日光下借太阳热力煮熟，过滤后当天受用，加入蜜、糖、樟脑等调和而成。「蒲桃饮」（jambupāna）：用蒲桃果制成的饮品。「有核芭蕉饮」（cocapāna）：用带核的香蕉果制成的饮品。「无核芭蕉饮」（mocapāna）：用无核的香蕉果制成的饮品。「甘草饮」（madhukapāna）：用甘草属植物的汁液制成的饮品。但须掺水方为适宜，纯汁则不适合。「葡萄饮」（muddikapāna）：将葡萄放在水中压碎，如同制作芒果饮那样制成的饮品。「藕根饮」（sālūkapāna）：将红莲、青莲等的藕根碾碎后制成的饮品。显示巴利原文

「酥饮」：酥油所成的饮品。「油饮」：芝麻油等油脂所成的饮品。「乳饮」：牛乳等所成的饮品。「粥饮」：冷粥等粥类饮品。「汁饮」：菜汁等汤汁所成的饮品。「粉嚼食」：以七种谷物、同谷类的种子及瓜豆类的粉末，以及菠萝蜜粉、面包果粉、余甘子粉、沙罗粉、乳藤粉等制成的嚼食。「饼嚼食」亦由同类材料制成。「根嚼食」：如萝卜根、辣根、黄瓜根等根类嚼食。「皮嚼食」：如甘蔗皮等树皮类嚼食。「叶嚼食」：如苦楝叶、止泻树叶、丝瓜叶、簕菜叶等叶类嚼食。「花嚼食」：如萝卜花、辣根花、白鹅掌楸花、辣木花、青莲花、莲花等花类嚼食。「果嚼食」：以菠萝蜜果、面包果、扇椰果、椰子、余甘子、酸豆、枸橼、木苹果、葫芦、南瓜、浦斯果、酸果、茄子、有核果等种种果实制成的嚼食。显示巴利原文

「不诳惑」：指不作令人惊奇之相。「不虚谈」：指不为求取资具而巧言令色。譬如见有众人来到寺院，比丘便迎向前说：“诸位何来？”或言：“既如此，请诸位先行，我随后持物便到。”——这便是虚谈。又或者标榜自我说：“我是帝思，国王信重我，某某国王与某某大臣也信重我。”——这同样是虚谈。「不占相」：指不以任何能令人生起布施之心的身语行为，而行占相。「不示相」：指通过辱骂等，犹如以竹片研磨肢体一般，将他人功德磨灭、擦净；又或如将香料研磨细碎而寻其香，将他人的功德碾碎，藉以谋求利养。因此，这样的行为名为“示相”。比丘不应行如此示相。「不以利求利」：此处的“求”即寻求之义；将从他处所得之物持来此处，期望以此为缘换得更多利益，便是以利求利。比丘不应为这些事。显示巴利原文

「不以木施」：指不以获取生活资具为目的而布施木材。将寺院中竖立的木材，或是从林野搬回、收藏守护的木材，怀着“如此他们便会给我资具”的念头赠予护持者，是不被允许的。依此方式谋生者，即是以邪命而活，其人今生即遭人诃责，来世则趣恶道。若是出于善心，将自己的个人木材赠与他人，得“坏家者”轻罪（恶作）；若以盗心将他人的个人木材赠与他者，则应依所取物值治罚。于僧团木材，理亦同此。若以物主自居而行布施，则犯“舍出重物戒”。那么，何种木材为“重物”，何种又不是呢？所种植的及自然生长的木材，唯在僧团结界范围内方为重物，超出此界则非。于种植之地，一切木材不论大小皆为重物；就尺寸而言，乃至针杆长短的木材即属重物。显示巴利原文

在“不以竹施”等句中，也应按照“不以木施”中所说的方法来理解，即“不以竹施”是指不以获取资具为目的而施竹等，一切皆然。然而，就尺寸而言，竹子达到一油筒的量才算重物，低于此量则不算。人们到寺院乞讨竹子，比丘们因那是僧物而不敢给与，人们便反复乞求。那时，比丘们可以说：“你们先做杖活再拿去吧”，这不称为竹施。若他们为做杖活而提供斧、锛等工具，或提供嚼食、啖食，也不应接受。显示巴利原文

然而，《律注》中说：“房屋被烧毁的人自己取用（僧物）离去时，不应阻止。”如果僧团的竹丛里生了竹蛀虫，不叫人敲打清理的话，竹子就会坏掉。“该怎么办呢？”在乞食时应告知人们。若他们不愿敲打，应说：“你们将分得一半。”若仍不愿，应说：“你们将分得两份。”若这样还不愿意，竹子坏掉也没有办法，应说：“你们有空时可以做杖活，敲打清理后再拿走吧”，这不称为竹施。竹丛起火，或竹子被水冲走时，也依此理。显示巴利原文

关于钵施，因其重物性而有此判断：钵也是如此，在那些有买卖、香匠等为包裹香料等而取用的地方，只有在难得之处才算重物。以上是对吉祥树叶、耳饰叶、扇棕叶等的判断。扇棕叶也应在此说明：即使是天然生长的扇棕林，也只有在僧团界内才算重物，超出此范围则不算。人工栽种的扇棕树，所有叶子都是重物，其最小量度为八指宽的空经本大小。草类也应一并在此说明。然而，在没有草的地方，人们也用扇棕叶、椰子叶等覆盖屋顶，因此这些叶子也归入草类。如是，文阇草、稻草等中，凡达到一把量的草，以及椰子叶等中哪怕只是一片叶子，若已施给僧团、或在当地生长、或在寺外僧团的草地基上长出、或被守护保管的，都是重物。然而，僧团工作和塔庙工作完成后，剩余的可以用于个人工作。前面所说木、竹等也依此理。显示巴利原文

关于布施花，唯有在如此明定范围内者才成为重物，即：“这些树上的花，用来资助粥饭；那些树上的花，用来修理坐卧具。”若沙弥们采花堆积，应由一位具足五法的分花比丘，清点比丘僧团人数后等分。他可以直接分予在场大众，无需先征求僧团同意。但若是未被选任者，则应先征求同意方可分。那么，比丘可将花施予何人，又不可施予何人呢？对于父母，可将花送至其家中，或请他们出来，说“请拿去供养塔庙吧”，这是允许的；但不能为了供他们装饰而给。对于其他亲属，不可将花送上门；但可请出来，为供养而给。对于其他人，若他们来到供养场所，无所企求而给予花是允许的，这不称为花施。显示巴利原文

若精舍中繁花盛开，比丘于托钵时见到人们，应说：“精舍中花很多，请去供养吧。”仅如此说无有过失；但不可心存“人们会带嚼食、啖食前来”而这样说。若心存此念而说，则不应再享用那些嚼食、啖食。若人们依其习惯，问“精舍有花吗？”随后说：“我们会在某日来精舍，请勿让沙弥们采花。”而比丘忘记告知沙弥，致沙弥采了花。此时人们对那位比丘说：“我们曾在某日如此告知您，‘请勿让沙弥们采花’，为何不阻止呢？”比丘应答道：“我一时忘了，花只是采下，还未作供养。”而不应说：“拿去吧，去作供养吧。”若如此说了，则不应再享用那些食物。另外，若有比丘对沙弥们说明：“某某村的居民说过‘不要采花’。”然而那些居民却带着食物来做布施，并说：“我们的人不多，请允许我们与沙弥们一起采花吧。”对此，比丘应如此回应：“沙弥们已得乞食。至于那些不外出乞食的沙弥，近事男们自己会知道如何处理的。”依此道理，将沙弥视若己子或兄弟一般，让他们去采花，是显示巴利原文

在布施果实中，果实与花一样，唯有在明确划定范围的情况下才成为重物。当寺院中有很多果实或非果实时，若有不安分的人前来乞讨，比丘们因这是属僧团之物，不敢给予；那些人便心生懊悔，辱骂诽谤。此时应如何做？应以果实或树木来划定范围，作出明确的规定：“在某某树与某某树上，采摘这么多果实时，或者在这么多棵树上采摘果实时，不应阻止。”若盗贼或有势力者以强力来夺取，则不应去阻止，因为这些愤怒者甚至可能毁坏整座寺院。然而，应当向他们说明其中的过患。显示巴利原文

于沐浴粉的施与中，已捣碎的沐浴粉并非重物；尚未捣碎、仍附于树上的树皮，方为重物。无病者，经过染制的粉末才为许可；若患病者，任何粉末皆可施与，这原本就是允许的。显示巴利原文

‘不以粉末施与’，即如前述之义，是指不以阔荚合欢树粉末等物进行布施。于泥土的施与中，泥土唯在难以获得者之处，方为重物。即便如是，亦须达到最低之限——即三十婆罗重的泥团块——始为重物；少于此量者，则非重物。显示巴利原文

于齿木的施与中，齿木唯有尚未折断截取者，才算重物。那些依僧团轮值而获得齿木份额的沙弥，不得将自己分得的齿木单独给予各自的戒师或依止师。然而，若先已划定‘应取若干齿木’的份额，有超出的部分，则可给予戒师与依止师。一位比丘不应从齿木亭取走过多齿木，每日唯应取一根。即便是独住的比丘，也应先估算比丘僧团的人数，只取走自己应得的那一份，然后再离去。若中途有其他客比丘到来，或有人离去前往别处，应将后来所取的齿木放回原处。‘不以漱口水布施’，即是不以洗脸、漱口之水作布施。显示巴利原文

在“不奉承”等句中：“奉承”是指把自己置于如同奴仆般的卑下地位，出于讨好之心，即使对方言语有失，也刻意说恭敬的话去迎合。“不以豆羹喻”的意思是，不做出如同豆羹那样的行为。“豆羹喻”是对以虚伪欺骗的方式谋生者的比喻。就像煮豆羹时，多数豆子熟了，仍有一些是生的；同样，那些靠欺骗维生的人，所说的话大多是谎言，真实之语极少。又如同豆羹无孔不入，那些言语虚伪的人，也无处不可立足，就像处在十字路口，想去哪里都能找到安身之处。因此，这种妄语性便被称为“豆羹喻”。“不以奴仆事”的意思，是不做奴仆所做之事。奴仆所做之事称为“奴仆事”，其行为状态即“奴仆事性”，指的是用为小孩梳妆打扮等方式去逗弄他们。“不以矮凳坐”的意思，是进入他人家里时，不会匆忙闯进、立刻在凳子上坐下。显示巴利原文

在“不事宅地明”等句中：“宅地明”指的是判断村庄、市镇、都城等地方布局好坏的学问。“畜生明”指的是其余所有学问，如相术、占相等，因其不能导向天界与解脱道，如同畜生一般。“相术”是了解男人与女人吉祥与不吉祥特征的学问。“星宿明”是关于星辰运行与配合的学问。显示巴利原文

“不以信使般前往”的意思，是不做使者为人跑腿传话。“不以受遣前往”的意思，是不接受在家人委托，挨家挨户地传递消息。“不以足书传递”的意思，是不往来于各个村落、异地之间，为在家人传递书信和回信。不过，若是为自己的父母，或是为那些照料父母的人传递口信，这种跑腿般的传递是允许的。又或者，为了建造塔庙、为僧团办事，或替为自己做工的木匠传递口信，也是允许的。如果人们说：“我们想布施、做供养，请告知比丘僧团。”或是拿出团食、药、衣服说“请交给某位长老”，或是献上花鬘、香、涂香、幢幡等物，说“请在寺院里做供养”——所有这些事情，比丘都可以代为传递，这都不叫做跑腿传递。若为其他事务，拿着口信到处奔走，则每走一步都有过失。显示巴利原文

“不以医业”，即不以医生身份而行，不从事诸如身体治疗等医药配制之事。然而，对五种同修法者——比丘、比丘尼、正学女、沙弥、沙弥尼，应当为他们准备药物。因为这些人在戒、信、慧上相同，且都致力于三学，故不能拒绝施药。对父母、照料父母者、自己的侍者、以及如枯叶般无依无靠之人，这五种人也应当为他们制药。如果是为兄、弟、姐、妹、小姨母、大姨母、小叔父、大伯父、姑母、舅母这十种亲属配药，应取他们自己的药物，仅作调配后交予。若他们药物不足，可暂且用自己的药。在为子孙乃至七代以内的亲属取用四资具时，若非故意指使，或为他们制药，这既不称为医业，也不构成破坏族姓家之罪。显示巴利原文

在“不以团食换团食”中，团食应施与何人，不应施与何人？应施与父母、照料父母者、自己的侍者、如枯叶般无依无靠之人、恰巧前来的盗贼，乃至有权势者。布施这些人之后，即使后来得到回报，也不称为“以团食换取团食”。“不以布施再令布施”，即不将自己已布施出去的东西，又拿来让人再行布施。“如法获得”，谓依正当的法则而得。“平等”，指由身善行等正当途径而来。“得到”，即亲身获取。“获得后”，指心中能忆持。“证得后”，谓完全地获得。“知晓后”，即以智慧明晓。“得到后”，谓反复多次地获得。显示巴利原文

对于“食物储藏”，食物的讨论有两种：约戒律而言与约减损（严格行持）而言。先就戒律来说：凡当日所受的任何食物，若留至次日便成储存，食用者犯波逸提罪。然而，若将自己所得的食物施与沙弥，由沙弥受持后存放，至第二天再食用，这在戒律上虽属许可，却不能称为减损（严格行持）。显示巴利原文

「饮料的储存」也是同样的道理。这里所说的「饮料」，是指芒果浆等八种饮料，以及与它们相随顺的饮品。显示巴利原文

「衣物的储存」等也是如此：对于未作决定、未作舍与净的衣物，若存放便成为储存，并且损减。这是方便说；从究竟意义上，比丘应满足于三衣，若得第四件，应施与他人。若无法施予任何人，而想施舍的对象外出去听闻教诲或请益学问，则应等他回来再施与，不可不作施舍。若衣物不足，但有可期待获得的来源，可在佛陀允许的期限内放置。若为缝制衣服的人而无人供养，可在作了羯磨后放置更久。然而，若想着「这件衣服破损后，要从哪里再获得这样的衣服呢」而存放，则不可，那便成为储存，并且毁坏减损。显示巴利原文

「交通工具的储存」中：所说的「交通工具」，是指车乘、马车、货车、轿子、肩舆、木板等，但这些都不是出家人的交通工具；出家人的交通工具乃是凉鞋。一位比丘最多可以有两双凉鞋：一双用于阿兰若，一双用于洗脚处。若获得第三双，应施与他人。若想着「这双鞋子破损后，要从哪里再获得这样的鞋子呢」而存放，则不可，那便成为储存，并且毁坏减损。显示巴利原文

在“卧具的储存”中，“卧具”指床。一位比丘在一间寮房和一处日间居所，最多可拥有两张床。若获得超过此数的床，应施与其他比丘或僧团，不应不施；若不施与，既构成储存，也损害了损减。显示巴利原文

在“香料的储存”中：如果比丘患有疥疮、皮肤溃烂等疾病时，允许使用香料。当该病痊愈后，这些香料应施与其他患病者，或用于门边、五指高处、房间熏香等处。不应以“将来再生病时还有用”为由而存放；若存放，便成香料的储存，并且损害损减。显示巴利原文

在“食物的储存”中，“食物”应理解为前述物品之外的所有东西。例如：这里有某位比丘，想道：“这些东西在适当的时候会有用处”，便让人取来胡麻、米、绿豆、豆、椰子油、盐、鱼、肉、肉干、酥油、糖蜜及容器等，加以存放。在雨季时，他一大早就让沙弥们煮好粥，吃完之后，便交代说：“沙弥，涉水踩泥进村很辛苦，你去某家告知我住在寺里的消息，并从某家取来酪等食物。”当其他比丘们问：“尊者，您要进村吗？”他却说：“贤友，如今这村子难以进入。”他们便说：“好的，尊者，您安住，我们去乞食后给您带回来。”于是，沙弥取来酪等物，置办好饭菜后奉上。当他正在进食时，施主们也派人送来食物，他便从中挑合意的来吃。随后，比丘们持团食归来，他仍从中挑取合意的，伸颈纵情享用。就这样，他度过了整个雨季四个月。这样的比丘被称为“剃了光头的在家人”，过着在家主人的生活，而非沙门的生活。这就是所谓的“食物的储存”。显示巴利原文

然而，在比丘的住处，允许存放一升米、一块糖蜜、约四分之一份酥油等物，以备非时而来的盗贼之需。因为倘若他们连这点饮食招待都得不到，甚至可能夺人性命。因此，即使没有这些物品，也可令人取来存放。在身体不适之时，凡是此处净可之物，自己也可以受用；若在净可小屋中，即使存放更多的量，也不称为储存。显示巴利原文

160「乐于禅那且不游荡者」：意思是喜乐于禅那，并且不应成为游荡者。「应远离恶作且不放逸」：指应当除去手之恶作等种种恶作，并因此处恭敬行持而不放逸。显示巴利原文

「专志于一境」：即致力于专一之境。「尊重究竟义」：即敬重最上之义。或者别本作「尊重己义」。显示巴利原文

「乐于独处」：「乐」指喜乐之处，即园地；从种种所缘收摄回来而专一独处，于中得乐，如此之人称为「乐于独处」。「成为」意为「应是」。「乐于此」即乐于独处。这两种功德显示他令戒行圆满。何以故？因为戒行有缺失的人，心一境性亦不能成就。「内专志于心寂止」：即致力于自己内在的心寂止。于此，「内」与「自己」义同，仅为用词有别。此处依处格的意义以宾语形式表达。前缀「随」（anu）与「专志」（yutta）结合，从而成立此义。显示巴利原文

「未被舍弃的禅那」：即未被向外驱除的禅那，或未被破坏的禅那。因为「驱除、破坏」正是此「舍弃」一词之义。如「除去我慢之柱，而为谦和者」（《经集》328）等句中，可见其用法。「具备观」：即具备七种随观。七种随观为：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观。这些在《清净道论》中有详细解说。「增广空屋者」：即增长空屋之人。应如此理解：比丘在执取止、观业处之后，于日间、夜间入空屋而坐，名为「增广空屋者」。即使是建造单层、多层等殿堂之人，亦可视为增广空屋者。显示巴利原文

「恭敬行持者」等：于修习布施等善法时，或因恭敬人、或因恭敬施物而行持者，名为恭敬行持者。「成为」意为「应是」。常恒的状态称为「常恒」；依常恒行持而称为常恒行持者。因无间而行持，故称为不滞行持者。譬如一种名为kakaṇṭaka的鸟，走一走停一停，并非常不间断地行走；同样地，若有行者某日布施，或供养，或听法，或修沙门法之后，隔许久方再行持，不能持续无间，便被称作「非常恒行持者」「滞止行持者」。若非如此，即为「不滞行持者」。「不退缩」：因其具有不断造作的活力，故不退缩。「不弃欲」：对于善业，精勤之欲不舍，故称不弃欲。「不弃担者」：即不舍弃精进之担，意为不懈怠。显示巴利原文

「不退转」：意为不退转。「决意」：指在行善中坚定确立的状态。「专修」：即精勤投入。「不放逸」：即正念不离。显示巴利原文

161「怠惰、欺骗、嬉笑与游戏」：指懒惰、欺骗、嬉笑，以及身体的游戏和言语的游戏。「连同装饰」：意为与装饰一起。显示巴利原文

「应将日夜分作六份」：即依初夜、中夜、后夜，将夜晚分为三份，白昼也同样分为三份，如此合计为六份。「应守护五份」：舍弃夜晚的中夜，于其余五份中不陷入睡眠。「应卧一份」：即于那中夜时分，具念、正知而卧，然后入眠。显示巴利原文

此处，「比丘于白天，也于上午、中午、傍晚」：即涵盖白天的三个时段。「以经行与宴坐」：即整个白天唯以此二种威仪而住，从能障蔽心的覆盖性法——也就是五盖或一切不善法中，「净化其心」。在此，站立虽未直接提及，但应视为附随于经行与宴坐而包含在内。「初夜」：指整个初夜时分。显示巴利原文

「卧」：此处有四种卧：欲乐者卧、饿鬼卧、狮子卧、如来卧。其中，「比丘们，大多数欲乐者以左侧而卧」（《增支部》1.246）——这是「欲乐者卧」。因为在欲乐者中，极少有以右侧而卧的。「比丘们，大多数饿鬼仰面而卧」（《增支部》4.246）——这是「饿鬼卧」。由于他们血肉极少，被骨架关节压迫，无法侧卧，只能仰面躺着。「比丘们，兽王狮子以右侧作卧……乃至……心意适悦」（《增支部》4.246）——这是「狮子卧」。兽王狮子由于威德强盛，将两只前脚相叠，一只后脚置一处，尾巴塞入大腿之间，记住前脚、后脚和尾巴的摆放位置，然后把头放在两只前脚上而卧。即使睡了一整天，醒来时也不会惊慌，而是抬起头观察前脚等的摆放位置。如果哪部分离开了原位，它便认为：‘这不符合你的种姓，也不配你的勇猛。’于是闷闷不乐，仍就地躺着，不出去觅食。如果各部分都没有离开原位，它便认为：‘这符合你的种姓和勇猛。’于是满心欢喜地站起来，做狮子伸展动作，抖擞鬃毛，发出三遍狮子吼，然后才出去觅食。而第四禅之卧则称为「如来卧」。在这四种卧中，这里采用的是……显示巴利原文

「脚压脚」：将左脚置于右脚之上。「稍微错开」：交叠时稍微错开一点放置。若脚踝与脚踝、或膝盖与膝盖相互碰触挤压，便会频频产生感受，心无法专一，卧便不安乐。若不会相互碰触，如此错开少许而放置，便不会产生感受，心得以专一，卧便安乐。因此说「脚压脚，稍微错开」。「保持正念、具备正知」：即同时具足正念与正知的智慧。此句表明了善能执持的念与正知。「在心中作意起身想」：即于心中确立一个界定起身时限的想法：‘我将于某某时起身。’如此而卧者，确能于所限定的时间起身。显示巴利原文

在解释「精进根」时提到“心所法”，是为了阐明精进必定属于心所法的性质。这样的精进，在‘比丘们，凡身体方面的精进，即是精进觉支；凡心所法层面的精进，也是精进觉支。如是，这便归入所举类别’等经典中，虽对从事经行等活动者，因活动中生起而被说为“身精进”，实则如“身识”一般，并无独立的身精进，它仅是心所法而已。为了阐明此义，故说“心所法”。“精进勤策”：即指那被称为“精进”的勤策。因为“勤策”一词，曾出现在业、犯戒、作用、精进、伤害、破坏等多种不同义涵中。显示巴利原文

此处，“勤策”一词意指“业”。于“他勤策而后悔”（《增支部》5.142；《人施设》191）句中，指“犯戒”。于“大祭祀、大勤策，他们非大果”（《增支部》4.39；《相应部》1.120）中，指竖立祭柱等“作用”。于“勤策、出离、奋进于佛陀教法”（《相应部》1.185；《论事》333；《导论》29；《藏释》38；《弥兰陀问经》5.1.4）中，指“精进”。于“他们为沙门乔达摩而勤策杀生”（《中部》2.51）中，指“伤害”。于“远离损伤种子与植物之勤策”（《长部》1.10；《中部》1.293）中，指割砍破坏等“破坏”行为。然此处唯取“精进”之义。故说：“精进勤策：即指彼名为精进之勤策”。精进由能策发勤励之力，故称勤策，此是其本质之称。由离懈怠故，称为“出离”。由能步步登进更高阶位故，称为“勤行”。由能向上鞭策而驾驭故，称为“策励”。由能精勤努力故，称为“精勤”。由能勇悍振奋故，称为“勇悍”。由能极为勇悍振奋故显示巴利原文

又一种解释：此“出离”为去除诸欲；此“勤行”为断除系缚；此“策励”为渡越暴流；此“精勤”以到达彼岸为义；此“勇悍”以作前导为义；此“极勇悍”以极为增上为义；此“力量”以拔除障碍之闩为义；此“坚忍”以安住不动而作为义。显示巴利原文

“不放逸精进”：发起“纵皮肉筋腱，唯余骸骨”（《增支部·二法集》第5经）之时，以无懈怠之精进力而行，即名不放逸精进，意为坚固精进、猛利精进。然而，此精进于行持善业之处，不舍欣欲，不舍重担，不卸下、不放弃，能令心不退转，故称“不舍欲”与“不舍担”。又如在有水的泥泞之地，人对拉车之牛唤令“抓紧！”，牛便以膝拄地，奋力牵担，不使担落于地；同样，此精进于行善之处不放下担子，反而举而承担，故称“执持担”。以执持为特相并发挥主导作用，故为“精进根”；于懈怠中不动摇，故为“精进力”；因是真实导向出离之善精进，故称“正精进”。显示巴利原文

“Tandī（懈怠）”指出生以来就有的懒惰。“Tandiyanā（懈怠状态）”指懈怠的样貌。“Tandimanakatā（为懈怠所制）”指心被懈怠所征服的状态。懒惰的状态名为“ālasyaṃ（懒惰）”；懒惰的样貌名为“ālasyāyanā”；已经陷入懒惰的状态名为“ālasyāyitattaṃ”。如此，以这一切词句，从烦恼的层面说明了身体上的懈怠。显示巴利原文

“诡诈行”指诡诈的行为。“他说‘别让人知道’这样的话”——比丘明知学处却故意违犯，造作重业，却说得如同自己毫无违犯一般，仿若一位寂静者。为掩藏现行过失，如同能迷惑眼睛的障眼法，故称为“māyā（诳）”。诳者的状态，名为“māyāvitā（诳惑性）”。造恶后将其覆藏，以此覆藏超越界限，故名“accasarā”。以身体和语言的行为表现出与事实不符的样子来欺诳他人，故名“vañcanā（欺诳）”。众生以此方法行骗，故名“nikati（诡计）”，意指邪曲的行为。因说“我没这么做”来摒弃恶行，故名“nikiraṇā（摒弃语）”。因说“我没这么做”来回避，故名“pariharaṇā（回避语）”。因以身行等加以抑制，故名“gūhanā（隐藏）”。以一切方式隐藏，名为“parigūhanā（遍隐藏）”。如同用草叶盖住粪便，以身体和语言的行为覆盖恶行，故名“chādanā（覆藏）”。以一切方式覆藏，名为“paricchādanā（遍覆藏）”。不坦白地展示显示巴利原文

“身游戏”指以身体进行的嬉戏。“语游戏”同理。“他们也与大象嬉戏”：指为了与大象嬉戏，跑在象前、追逐，或坐于象背等嬉戏。与马、车嬉戏，道理相同。“他们也玩八道棋”：因每一行各有八格，故称八道棋盘，即在此八道棋盘上嬉戏。十道棋的道理亦然。“于空中”：并非像八道棋、十道棋那样有棋盘，而是在空中玩这些游戏。“他们玩绕道游戏”：在地上画出种种路径的圆形图案，在其中沿着应绕行的路线行走，以此嬉戏。“他们也玩取子棋”：即玩取子棋的游戏。将集中放置的棋子、石子或砂砾，在不使其晃动的情况下，只用指甲将它们移开或移近。若其中有任何一个动了，便算失败。显示巴利原文

他们玩跳棋：在赌博板上掷骰子。他们玩击短棒：即以长棒敲击短棒的游戏。他们玩染手印：用虫胶、茜草汁或面粉水沾湿手掌，拍打地面或墙壁，显出象、马等形状来嬉戏。他们玩球状骰子。他们玩叶哨：即用叶子卷成吹管，吹着嬉戏。他们玩小犁：即村中儿童玩的小型犁。他们玩滚翻：指翻转身体的游戏，或在空中抓住木棒，或以头触地、上下翻转身体来嬉戏。他们玩风轮：即用贝叶等做成、风吹即转的轮子，以此嬉戏。他们玩叶量器：即用叶子做成管子，量沙子等来嬉戏。他们玩小车：即玩具车。他们玩小弓：即玩具弓。他们玩猜字：在空中或背上猜测所写的字，以此嬉戏。他们玩猜心：猜测他人心中所想，以此嬉戏。他们玩效残：模仿盲人、驼背、曲背等诸般残缺形态而表演，以此嬉戏。他们玩口鼓：用嘴模仿鼓声。显示巴利原文

所谓“头发与胡须”等，是指：以剃刀修剪头发，不使有遗余过长之处；胡须则留蓄小髭；以棉线等卷成的种种花鬘；树根香等诸种香料；润泽皮肤的涂油；颈项等处佩挂的璎珞饰品；头上系戴的首饰与庄严具；覆身的彩衣；绑缚的腰带及其装饰。亦有读作“parāsana”者。而“veṭhana”即指裹头的布巾。显示巴利原文

关于“涂香”等：从母胎出生的幼童，身有香气，至十二岁时便消失。为除其体味而以香粉等为他们涂抹，这样的涂香是不允许的。然而，对于那些有福报的幼童，令其卧于大腿上，涂以油，并为塑造端正的形体而按摩其手足、大腿、肚脐等处——这样的按摩也是不允许的。显示巴利原文

「沐浴」：指用香汤等为这些孩童沐浴。「捶打」：如大力士般，以木槌等捶打手足，使其臂膀增粗。「镜」：任何镜子都不可持有。「涂眼」：唯指装饰性的涂眼。「花鬘」：无论是串成的花鬘还是散花。「涂香」：任何能使皮肤改色的香品。「面霜」、「涂面」：为去除脸上的黑痣、粉刺等，为他们涂敷泥糊；当血气运行不畅时，为他们涂敷芥末糊；当体内病素耗损时，为他们涂敷芝麻糊；当血气平复时，为他们涂敷姜黄糊；当肤色恢复后，便用面霜将脸涂白——这一切都是不允许的。显示巴利原文

关于手饰等：有人将各种彩色的螺贝等系在手上行走，这些一切手部装饰，皆不可用。另有人将顶髻束起，以金钱衣物、珠串等围绕装饰，如此种种，皆不可用。另有人手持四肘杖或其他种种装饰之杖而行；有人将绘有男女形象等种种精美图案、妥善保管的药筒挂于身左；有人手持锋利宝剑，剑鞘饰以多彩纹样；有人撑起以五色线缝制、装饰有鳄鱼齿等种种图案的伞盖；有人穿着以金、银等种种庄严、周围环绕孔雀尾羽等的凉鞋；有人露出整齐发际线，于额头系上犹如乌云中闪电般的头带，佩戴顶髻宝珠；有人手持牦牛尾拂尘：这一切都是不允许的。显示巴利原文

「对此臭秽之身」：指对这个由四大所成、如尸体般的身体。「戏弄」：即令其玩耍嬉戏。「遍戏弄」：从一切方面令其玩耍嬉戏。「贪求性」：即渴望的状态。「贪求状态」：贪着的状态、渴望的状态。「轻浮性」：即作装饰打扮。「轻浮状态」：轻浮的状态。显示巴利原文

在“savibhūsaṃ”等词中：「savibhūsaṃ」意为与装饰俱行，即带有装饰；「saparivāraṃ」意为与名为“润泽肤色”的随从俱行；「saparibhaṇḍaṃ」意为与伴从俱行；「saparikkhāraṃ」意为与资具俱行。显示巴利原文

162「Āthabbaṇaṃ」指阿闼婆尼明咒的运用。「Supinaṃ」指梦书。「Lakkhaṇaṃ」指宝石相术等。「No vidahe」即不应运用。「virutañca」指野兽等绕行后的叫声。显示巴利原文

「Āthabbaṇikā」指精通害人明咒者。“运用阿闼婆尼咒术”是说：据说，阿闼婆尼师七日食用无盐之食，铺草席而卧于大地修苦行，至第七日，整理坟场之地，立于第七步处，反复转动手臂，口中念诵咒语，随即其术成就。正是针对此而言“运用阿闼婆尼咒术”。此处“payojenti”（运用）即熟练地运用。“当城市被围困”：指城市被全面包围、封锁而遭攻破。“当会遇现前”：指在战场上逼近而立于面前的敌人。“对敌人”：指敌对者、怨敌。“制造战栗”：指令身体摇晃颤抖，他们制造此战栗。“制造灾厄”：指使身体遭受压迫。“制造病”：指制造疾病。“制造热病”：指制造热病。“制造肿胀”：指制造浮肿。“制造绞痛”：指绞痛。“制造霍乱”：指霍乱。“制造痢疾”：指血痢。这些“karonti”（制造）的意思是产生、使生起。显示巴利原文

“Supinapāṭhakā”指解梦者。“ādisanti”指解说。在“若上午时分做梦”等句中，因表示时间关联而用业格，意为“在上午时分”。“得如是果”指根据可意或不可意而有相应的果报。“面朝下躺卧”指身体俯卧着做梦。解梦者们便是这样解释梦的。显示巴利原文

再者，做梦者由四种原因而做梦：因界扰动、因前所经历、因天神加被、或因前行相。其中，“因界扰动”指由于胆汁等扰动因素的缘力，界被扰动而做梦，此时会见到种种不同的梦。“因前所经历”指见到往昔曾经历的所缘。“因天神加被”指凭天神的威力而见到种种所缘。“因前行相”指由于福或非福，将有利益或非利益之事发生时，便会梦见相应的前行相。其中，因界扰动和前所经历而见的梦并不真实。因天神加被而见的梦，可能真实，也可能虚妄，因为忿怒的天神若想以方便毁灭人，也会颠倒地显现。而因前行相所见的梦，则必定真实。这四种根本原因的交织与差别，便导致了梦的种种差异。再者，这四种梦只有有学与凡夫能够见到，因为他们尚未断除颠倒；无学之人则不会见到，因为他们已断除颠倒。显示巴利原文

那么，这个做梦的人，是在睡着时见梦，还是醒着时见梦，抑或在非睡非醒时见梦呢？对此，如果说是睡着时见梦，便违于阿毗达摩。因为睡眠时以有分心进行，有分心既不以色相之类为所缘，也不与贪等相应；而做梦者却会产生此类心。如果说是醒着时见梦，则违于律。因为醒着时是以清醒的觉知心去见；若以清醒的觉知心而有所犯行，便绝无可能成为“非犯”；然而梦中犯行，则必定是非犯。如果说他既非睡着、也非醒着时见梦，那么是谁在见？如此一来，梦便成了不存在；然而梦并非不存在。何以故？因为处于中间状态、被猿睡所制伏的人会见到梦。诚如所说：“大王，处于中间状态、被猿睡所制伏的人会见到梦。”（《弥兰陀王问经》）显示巴利原文

「猿睡者」指与猿猴般的睡眠相应之人。如同猿猴的睡眠容易转换，有一种睡眠，因反复夹杂善等心而容易转换。在此睡眠持续时，会一再从有分生起；与此相应者便会梦见景象。因此，此梦可为善、不善或无记。其中，若梦结束时所作的是礼敬塔庙、听法、说法等，此梦是善的；若是杀生等，则是不善的；若不属此二类，在转向心和彼所缘心的刹那，它是无记的。应如此了知。而这梦，因生起的基础薄弱，其思心所无力牵引结生；但在生命流转中，若得其他善或不善业资助，它便会引生果报。显示巴利原文

在宝石相等中，他们依据颜色、形状等解说宝石等事物的相，即：「这样的宝石是吉祥的，那样的则是不祥的；这种宝石能成为主人健康、自在等之因，那种则不能。」其中，「武器相」指除刀剑等外的其余武器。「女人相」等，则是通过某家族中女人、男子等居住时，该家族是兴盛还是衰败来了解其相。而在「羊相」等中，还应当知道这样的区别：「这种羊等牲畜的肉可以食用，那种羊等的肉则不可食。」显示巴利原文

而且在此，关于蜥蜴相，在彩绘、装饰等事上，也应当知道这样的区别：「有了某种样子的蜥蜴，便会发生某种事情。」「耳环相」应依佩戴的耳环和屋脊的耳环来了解。「龟相」的道理与蜥蜴相类似。「兽相」是总括一切四足众生的相。就这样，那些相师——即精通相术典籍者，如此解说相、宣讲相。显示巴利原文

“星宿”即昴宿等二十八个星宿。“以此星宿入宅”，指应举行入宅的吉祥仪式。“应系戴头冠”，指应举行装饰的吉祥仪式。“vāreyya”指，说了“应以某星宿，从某家族为这位男孩迎娶女孩”，以及“应以某星宿，把这位女孩许配给名为某的男孩，他们将因此兴旺”之后，所应举行的嫁娶婚礼的吉祥仪式。这便是他们所解说的事情。“种子带出”是指为播种而将种子带到外面（也有“niharo”的读法）。“migavākka”是一个总称，全依对鸟类与四足众生叫声的认知而设立。所谓“migavākkapāṭhakā”，即解读鸟类与四足众生声音的人。所谓“解说 migavākka”，即听闻其叫声后进行解说。“ruta”指声音（也有“ruda”的读法），“vassita”指语言。“安胎者”，是指对那些正在坏灭的胎儿，施予药物令其不再坏灭，从而显示巴利原文

在“不应取”等中：不应以受持而取；不应以读诵而学；不应以住于心中而持；不应以置于近处而近持；不应以审察而观察；不应以教授他人而运用。显示巴利原文

163“离间语”，即离间语。余下的解说亦同前面所说。显示巴利原文

164“买卖”：不应与五位同法者一起，以欺诳的方式，或以追求利润的方式进行。“比丘不应招致非难”：指比丘不应引发招致非难的烦恼，自己不令其他沙门、婆罗门生起非难。“于村落不应染著”：指不应通过与在家人交往等，对村落产生染著。“不应因贪求利养而向人巧言”：指不应出于贪求利养之心，向人说取悦的话语。显示巴利原文

“那些在律藏中被禁止的买卖”：指在依布施与接受而制的买卖学处（波罗夷 593 等）中被禁止、不允许从事的买卖。为说明此处所指的买卖，故说“与五者一起，钵或袈裟”等。其中，“与五者一起”意为与五位同法者共事。五位同法者即：比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼。“欺骗的”指展示虚假之物而行欺诳。“期望利润的”指期望获得增长的利益。“转换”即进行交换。显示巴利原文

“具神通者”：指拥有成就威力者。“具天眼者”：指拥有犹如天神的智慧之眼者；又或者，指依天住而获得智慧之眼者。“了知他心者”：指以自心了知他人之心者。他们能从远处看见：无论是一由旬、百由旬、千由旬、十万由旬，乃至一个世界、两个、三个、四个、五个、十五个、二十个、四十个、一千个世界，或比这更远之处，都能清晰地看见、观察。然而，近在身旁却无法察觉：即使靠近而坐或站立，也不会被感知、发现。他们能以自心了知他人之心。天神中也有“具神通者”：即具有成就威力的天女。“了知他心者”：指能了知他心的天女。“粗重烦恼”：指身恶行等带来的逼迫。“中等的烦恼”：指欲寻等。“微细的烦恼”：指亲属寻等。身恶行等，应当从业道的角度来理解；欲寻等，则应当从轮回根本烦恼的角度来理解。显示巴利原文

在亲属寻等之中，“亲属寻”是指依止五欲功德、依止家室的亲情，对亲属生起这样的念头：“我的亲属生活快乐，具足成就”，由此生起的寻。然而，如果这样转起：“我的亲属已经灭尽、衰败，他们有信、有净信”，这样转起的则不称为亲属寻。显示巴利原文

“地方寻”是指一个人出于满意，依止家室的亲情，生起这样的念头：“我们这个地方食物充足，庄稼丰收”，由此生起的寻。然而，如果这样转起：“我们这个地方的人们有信、有净信，已经灭尽、衰败”，这样转起的则不称为地方寻。显示巴利原文

“不死寻”：为不死而寻，或不死之寻。其中，有人以蹲踞精进等苦行折磨自身，期望后世的自我得乐。对于行难行苦行者，与其难行苦行相应的寻，称为为不死之寻。而持邪见者被问到“你主张常吗？”等问题时，以“于我非如此，于我非如彼，于我非其他，于我非不，于我非非不”而陷入混乱，其与邪见相应的寻，犹如那名叫“不死”的鱼，在水中被捉却无法杀死，四处游走而不被抓住；同样地，因为在任何一边都不确立，所以称为“不死”。将这两种合在一起，说为“不死寻”。显示巴利原文

“与悲愍相应的”：指与那种类似悲愍、依止家室的亲情相应。对于欢喜或忧伤的侍者，他随之加倍欢喜、加倍忧伤；他们快乐时，他便加倍快乐；他们痛苦时，他便加倍痛苦。遇到需要处理的事务时，他亲自投入。在处理种种事务的过程中，他便违犯所制，造成退减。在那混杂的共住中，或在那投入事务时所生起的依止家室之寻，即称为“与悲愍相应的寻”。显示巴利原文

“与利养、恭敬、名声相应的”：指以衣等利养、恭敬及称誉之声为所缘而与之相应。“与不被他轻慢相应的”：指伴随着这样的祈愿——“愿他人不轻视我，愿他人不对我挑拣指责、反复诘问”——而由此生起的寻。当他心中生起“愿他人不轻视我”的寻时，它便成为摄属五欲功德、依止家室的寻，这就是“与不被他轻慢相应的寻”。显示巴利原文

“于各处粘着”：指在各种所缘上粘着。“于各处执取”：指进入上述种种所缘之中。“被系缚”：指与种种所缘一同被系缚，合而为一。“走向灾患与消亡”：指在种种所缘中趋于衰损与毁灭。“陷入”：指到达这种境地。显示巴利原文

“贪求物质者”：指对衣等财物生起贪著之人。“以世间法为重者”：指舍弃出世间法，唯以色等世间法为重而行事者。“开场语”：见有人来至寺院，便抢先开口道：“诸位来此有何事？是想邀请比丘吗？若是，请先往，我随后便带比丘们来。”如此抢先开口即是。又或，将话题引向自身，说道：“我是帝思，国王对我有信心，某某大臣与某某大臣也对我有信心。”如此将话头引向自身，称为“开场语”。“言说”：指在被问时，作出如上前述的言说。显示巴利原文

“善语”：因担心居士们生厌，先予机会，而后善巧地说话。“高扬语”：以“大富豪、大船主、大施主”等语，向上抬举而说。“遍高扬语”：从各方面向上抬举而说。“上紧语”：如说“诸位近事男，往昔此时你们皆供养新物，如今为何不供养？”如此步步追紧，直至他们答道“我们会供养，尊者，只是没有机会”为止，这样向上缠缚，即称为缠缚。又或，见人手持甘蔗，便问：“近事男，从何处带来？”“从甘蔗田，尊者。”“那里的甘蔗甜吗？”“尝过方知，尊者。”“近事男，对比丘说‘给比丘甘蔗’是不合规矩的。”如此，对方虽推辞，仍步步追缠的话语，称为“上紧语”。“遍上紧语”：从各方面一再地上紧。“举荐语”：如说“那个家族只认识我，若那里有供养生起，只会给我一人”，这样抬高自己以作举荐，称为“举荐语”，亦即所谓的推扬。“遍举荐语”：从各方面一再地举荐。“随爱语性”：为利养而一再地说悦耳之语。“柔软语性”：言语柔和的状态。“和缓语性”：言语温雅、分寸得当的状态，或言语舒缓的状态。“松缓语性”：言语黏着的状态。“不粗恶语性”：言语甘美的状态。显示巴利原文

“往昔的、从父母所得的”：指过去生起、属于父母之物。“隐没不见的”：被覆盖、隐没不见了。“我显露”：我显现出来。“某家的常亲近者”：某位大臣家的常亲近者。“某位”：某位近事女。“舍弃了我”：抛弃了我。显示巴利原文

165“关联的”（payuttaṃ）：指与衣等相连结，或为此目的而应用。这首偈颂的全部解释，都依前面所述的方式。显示巴利原文

166“在妄语中不应被导引”（mosavajje na niyyethā）：即不应被引向妄语。“以活命”（jīvitenā）：以谋生计。显示巴利原文

“欺诈的”（saṭho）：因其宣扬不实功德，故非正当言语。于一切方面皆欺诈者，称为“极欺诈的”（parisaṭho）。“凡于其中”（yaṃ tattha）：即指彼补特伽罗。“欺诈”（saṭham）：宣扬不实功德，也就是狡猾。“欺诈的状态”（saṭhatā）：欺诈的行为方式。“欺诈性”（sāṭheyyam）：欺诈的本质。“粗涩性”（kakkaratā）：如同莲茎般不可触碰的粗涩本性。“粗涩性”（kakkariyam）也是它的同义词。“周备性、极周备性”（parikkhattatā pārikkhattiyaṃ）：这两个词用于说明如将桩子牢牢打入般、极为顽固的狡猾。不过也有人这样解释：“‘粗涩性’是假装恭敬的言语；‘粗涩性’（kakkariyam）是那种假装恭敬的言语状态；‘周备性’是乔装打扮的行为；‘极周备性’是乔装打扮的状态。”“此即称为”（idaṃ vuccati）：具足“显露不实功德”之相（lakkhaṇa）者，即称为欺诈性（sāṭhey）。显示巴利原文

如是，便与所说的夜叉猪相似。「极度认为」（atimaññati）：逾越分寸而认为。显示巴利原文

“Kiṃ panāyaṃ bahulājīvo”的意思是：这个人究竟是什么人，亦即“bahulājīvaka”是什么？“Sabbaṃ saṃbhakkhetī”指所得的一切全部吃掉。“Appapuñño”指福德微薄者。“Appesakkho”指无有眷属者。“Paññāsampanno”指慧具足者、慧圆满者。“Pañhaṃ vissajjetī”指解答问题，也就是解说、记说问题。显示巴利原文

167“Sutvā rusito bahuṃ vācaṃ, samaṇānaṃ vā puthujanānaṃ”——其中的“rusito”指被他人激怒、触恼；听闻那些沙门或刹帝利等种种凡夫的诸多不可意之语后。“Na paṭivajjā”指不应还口，不应回骂。为何如此？因为寂灭者（已灭烦恼之人）不树立怨敌。显示巴利原文

“Kakkhaḷenā”指以粗暴的方式。“Santo”指已寂灭烦恼者。“Paṭiseni”指敌人。“Paṭimalla”指敌对者。“Paṭikaṇṭaka”指仇人。“Paṭipakkha”指烦恼的对立面，意即不因烦恼而结伴、结合。显示巴利原文

168「Etañca dhammamaññāyā」指已了知此前所述的全部法之后。「Vicinaṃ」指正在简择者。「Santī」指了知寂灭——即了知贪等烦恼的寂灭为寂静。显示巴利原文

「Samaṃ」指身善行等。「Visamaṃ」指身恶行等。「Pathaṃ」指十善业道。「Vipathaṃ」指十不善业道。「Sāvajjaṃ」指不善。「Anavajjaṃ」指无过失的善。「Hīnapaṇītakaṇhasukkaviññūgarahitaviññūpasattha」也同指善与不善。其中，身善行等因带来平等果报而称为“平”；身恶行等因带来不平等果报而称为“不平”。十善业道是通往善趣的道路，故称为“道”；十不善业道是与善趣相违、通往恶趣的道路，故称为“非道”。不善因有瞋等过失，故是“有过失的”；善因无过失，故是“无过失的”。同样，因与痴相应，或与瞋、痴相应，或与贪、痴相应，故为“劣”；因与无贪、无瞋、无痴相应，故为“殊胜”。因感得黑（恶）果报，故称为“黑”；因感得白（善）果报，故称为“白”。因被佛陀等智者所诃责，故为“智者所诃”；因被那些智者所称赞，故为“智者所赞”。显示巴利原文

169若问：“为何不应放逸？”则有偈颂：“abhibhū hi so”。其中，「abhibhū」指征服色等诸蕴者（阿毗浮）。「Anabhibhūto」指不被诸蕴所征服者。「Sakkhi dhammamanītihamaddasi」指亲见、不依传闻而证得的法。「Sadā namassa'manusikkhe」指常行礼敬，并应修学三学。显示巴利原文

“Kehici kilesehi”是指以某些具有损害的贪等烦恼。“Abhibhosi ne”是指他征服了那些烦恼。其余各处皆清晰易懂。显示巴利原文

不过，在这里，“cakkhūhi neva lolo”等（不以眼而贪婪）说的是根律仪；“annānamatho pānāna”等（对于食物以及饮料），则是以遮止储存的方式，说明了资具受用戒；不淫欲、不妄语、不两舌等，说的是巴帝摩卡律仪戒；“āthabbaṇaṃ supinaṃ lakkhaṇa”等（阿闼婆咒术、梦、相），说的是活命遍净戒；“jhāyī na pādalolassā”这一句说的是定；“vicinaṃ bhikkhū”这一句说的是慧；“sadā sato sikkhe”这一句又总摄了三学；而“atha āsanesu sayanesu, appasaddesu bhikkhu vihareyya, niddaṃ na bahulīkareyyā”等（复次，于座位、于卧处，比丘应住于声少之处，不应多行睡眠），则说明了对于戒、定、慧的随顺法与违逆法的摄持与去除。像这样，世尊为那位应受教化者开示了圆满的修行，以阿拉汉果为顶峰而结束了开示。在开示结束时，证悟的情形就如同在《破碎前经》中所述。显示巴利原文