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第14项，《迅速经》义释的注释(续)

14. 兔瓦德咖经分别义注 · 79 段

在“不奉承”等说法中，“奉承”指的是：把自己摆在像奴仆一样的卑下位置，为了讨人喜欢，即使对方说错了话，也还是说好听的话去迎合。“不豆羹喻”就是不做像豆羹一样的事。“豆羹喻”是那种靠虚伪欺骗来谋生的人的代名词。就像煮豆羹的时候，很多豆子煮熟了，少数还没熟；同样，靠欺骗过日子的人，说的大多是假话，真话很少。又像豆羹没有进不去的地方，说话虚伪的人也没有站不住的地方，就像站在十字路口，想去哪里都能落脚。因此，这种说假话的性质就被称为“豆羹喻”。“不奴仆事”就是不做奴仆做的事。奴仆做的事叫“奴仆事”，那种状态叫“奴仆事性”，指的是用打扮装饰之类的方式去逗小孩玩。“不矮凳坐”就是不会一进门就急匆匆地在凳子上坐下。

在“不事宅地明”等句中，宅地明是指判断村庄、市镇、都城等地方布局好坏的学问。畜生明是指其余的各种学问，比如相术、占相等，因为它们不能导向天界和解脱之道，就像畜生一样。相术是指了解男人和女人吉祥与不吉祥特征的学问。星宿明是指了解星辰运行与配合的学问。

不以信使的方式前往，意思是不做使者、不为人跑腿传话。不以受遣的方式前往，意思是不接受在家人的嘱托，挨家挨户地传递消息。不以腿脚传信的方式前往，意思是不在村庄之间、地区之间往来，为各家在家人传递口信和回信。不过，如果是为自己的父母，或者为那些照顾自己父母的人传递口信，这种跑腿传信的方式是允许的。为了建塔、为僧团办事，或者为自己做工的木匠，替他们传递口信，也是允许的。人们会说：“我们要布施、要供养，请告诉比丘僧团。”他们也会拿出团食、药或衣服，说“请交给某位长老”，或者献上花鬘、香、涂香等，或者幢幡等物，说“请在精舍里做供养”。这些都可以代为传递，不算腿脚传信。如果是为了其他事情，拿着口信到处奔走，那每走一步都有过失。

不靠行医谋生，意思是：不是以医生的身份，去做治疗身体之类的配药、用药之事。不过，对五种同法者——比丘、比丘尼、正学女、沙弥、沙弥尼——还是应该给他们配药。因为这五种人在戒、信、慧上相同，都致力于三学，所以不能拒绝给他们药。对父母、照顾父母的人、自己的侍者，以及像枯叶一样无依无靠的人，这五种人也应当给他们配药。如果是为哥哥、弟弟、姐姐、妹妹、小姨母、大姨母、小叔父、大伯父、姑母、舅母这十种亲属配药，配药的人应该拿他们自己的药，只是加以调配后再给他们。如果他们的药不够，可以暂时用自己的药。为了子孙乃至七代以内的亲属，替他们获取四种生活资具时，只要不是故意暗示索取，或者只是为他们配药，就不算行医，也不犯破坏信众家庭罪。

在“不以团食换团食”这一条里，团食应该给谁，不该给谁？应该给父母、照顾父母的人、自己的侍者、像枯叶一样无依无靠的人、刚好碰上的盗贼，甚至有权势的人。布施给这些人之后，即使后来再得到什么，也不算“以团食换团食”。“不以布施再令布施”，就是不再拿自己已经布施出去的东西去让人布施。“如法”，是依正当法则而得到。“平等”，是通过身善行等正当途径而得到。“得到”，是亲身获得。“获得后”，是心里领受到了。“证得后”，是彻底达到了。“知晓后”，是用智慧了知。“得到后”，是一次又一次地获得。

关于“食物储藏”这个问题，食物方面的讨论有两种：从戒律角度说，以及从减损行持角度说。先从戒律角度说：凡是今天接受了的任何食物，如果留到第二天，就成了储藏，吃了就犯波逸提罪。不过，自己得到的食物布施给沙弥，再把他们得到的东西存放起来，到第二天吃，这是允许的，但这不算减损行持。

饮料的存放也是同样的道理。这里说的“饮料”，是指芒果浆等八种饮料，以及随顺它们的那些饮品。

关于“衣物的储存”等说法：对于没有指定归属、也没有作净的衣物，如果放着不收，就成了储存，还会破坏少欲知足的修行。这是方便的说法；从究竟意义上说，比丘应当满足于三衣，如果得到第四件，就应该布施给别人。如果没法布施给任何人，而自己想布施的那个人出去听法或请教问题了，那就等他回来再布施，不能不布施。如果衣物不够，但有希望能得到，可以在允许的期限内放着。如果因为找不到缝衣针、线或做衣的人，那就可以在做了僧团羯磨之后继续放着。但是，如果想着“这件穿坏了，以后从哪里再得到这样的衣服呢”而放着，那就不可以，这就成了储存，还会破坏少欲知足的修行。

在“交通工具的储存”这一条中，所谓的“交通工具”，是指车乘、马车、货车、轿子、肩舆、木板之类，但这些都不是出家人的交通工具；出家人的交通工具就是凉鞋。一位比丘最多可以有两双凉鞋：一双为了去林中，一双为了洗脚处。如果得到第三双，就应该送给别人。不能想着“这双穿坏了以后，我从哪里还能得到这样的呢”而把它留下来，那样就成了储存，也会破坏减损。

在“床的储存”这一条里，“床”指的是卧榻。一位比丘在一间房里和一处日间住处，最多可以有两张床。如果得到超过这个数量的床，就应当送给别的比丘或僧团，不应该不送。如果不送而留着，就构成储存，也会破坏减损之行。

关于储藏香料，比丘患有疥疮、皮肤病等疾病时，是可以用香料的。等病好了以后，这些香料应当送给其他患病的人，或者用在门边、与五指相关的房舍熏香等处。不能想着“以后再生病时还能用”而把它留下来，如果留下来，就成了储存香料，也会触犯减损行。

所谓“食物”，应当理解为除了饭食等之外剩下的那些东西。比如：这里有个比丘，心想“到了那样的时候，这些东西会派上用场”，就让人把芝麻、米、绿豆、豆子、油、盐、鱼、肉、肉干、酥油、糖浆和容器等等拿来存放起来。到了雨季，他一大早就让沙弥们煮粥，吃完之后，就打发他们说：“沙弥啊，踩泥涉水进村太辛苦了，你去某家说一下我住在精舍里，再从某家把酸奶之类的东西带回来。”别的比丘问他：“尊者，您要进村吗？”他却说：“贤友，现在这村子不好进啊。”他们就说了：“那好吧，尊者，您待着，我们去乞食回来带给您。”于是沙弥把酸奶之类带回来，把饭菜也准备好了端上来。他正吃着的时候，施主们也送饭来，他就从中挑可口的吃。接着比丘们拿着乞来的团食回来，他还是从中挑可口的，伸着脖子尽情地吃。就这样，他把四个月都过完了。这样的比丘就叫作“过着光头在家人生活的人”，不是过沙门的生活。这就叫“食物的储存”。

比丘的住处，可以存放一升米、一小块糖、大约四分之一量的酥油，以备非时到来的盗贼之需。因为那些盗贼如果连这么一点食物布施都得不到，甚至可能夺去他们的性命。所以，即使没有这些东西，也应该让人取来存放。身体不适的时候，凡是这里允许持有的物品，自己也可以受用。但在允许存放物品的僧房中，即使存放很多，也不称为储存。

160乐于修禅的人不会到处游荡：意思是，他欢喜禅那，也不该做个脚底闲不住的人。要远离追悔，不要放逸：意思是，应当驱除手部追悔等追悔，并且在这里以恭敬行事而不放逸。

专一者，就是致力于成为单一状态。以究竟义为重，就是看重最高的利益。有的版本写作“以己利为重”。

乐于独处：所谓“乐”，就是喜乐、园地；从种种所缘那里收摄回来，在专一独处中感到快乐，这样的人就是“乐于独处”。这里的“成为”，意思是“应当是”。“乐于此”，就是乐于独处。通过这两点，说明他戒行圆满。这是什么原因呢？因为戒行有缺失的人，连心一境性也无法成就。“内专志于心寂止”：就是致力于自己内心的心寂止。这里，“内”和“自己”是同一个意思，只是用词不同。不过，这里是按处格的意义，用宾语的形式来表达。加上前缀“随”（anu）与“专志”（yutta）结合，这个意思就成立了。

不被舍弃的禅那，指的是没有向外排除的禅那，或者没有被破坏的禅那。因为“排除、破坏”就是这里“舍弃”的意思。在“除去我慢之柱，而谦和行事”等句子中，可以看到这个词的用法。具备观，指的是具备七种随观。七种随观就是：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观。这些在《清净道论》里有详细解说。增广空寂之处者，就是增长空寂之处的人。这里应当这样理解：比丘取止和观作为业处之后，日夜进入空寂之处而坐，就叫做增广空寂之处者。即使是建造单层、多层等殿堂的人，也可以看作增广空寂之处者。

恭敬而行等说法中：在修习布施等善法时，无论是对人还是对布施之物，都以恭敬的方式去做，这就是恭敬而行。这里的“应”是指应当如此。持续不断的状态就是恒常，以恒常不断的方式去做，就是恒常而行。因为不间断地去做，所以是不停滞而行。就像变色龙走一小段就停一小段，不会一直不停地走；同样，如果有人某一天布施了，或者供养了，或者听了法，或者修了沙门法，然后过了很久才再做，那就不能持续不断地进行。这种人就被称为不恒常而行者、停滞而行者。然而，若不是这样的人，就是不停滞而行者。所谓不退缩行仪者，是指那种被称为不间断所作的作用一直存在，因此称为不退缩行仪者。所谓不舍意愿者，是指不舍弃善行精进的意愿，因此称为不舍意愿者。所谓不弃担者，就是不舍弃精进之担，意思是不懈怠。

不退转，就是不再退回去。决意，就是在做善事时站稳脚跟的状态。专修，就是持续投入地去修。不放逸，就是正念不离开。

161懒惰、欺骗、嬉笑和娱乐：指的是懒惰、欺骗、嬉笑，以及身体的娱乐和言语的娱乐。连同装饰：意思是和装饰一起。

把昼夜分成六份：就是按初夜、中夜、后夜把夜晚分成三份，白天也同样分成三份，这样一共分成六份。守护五份：就是舍掉夜晚的中夜，在剩下的五份时间里不躺下睡觉。躺卧一份：就是在中夜那一份时间里，保持正念和正知躺下，然后才入睡。

这里，比丘把白天也分成上午、中午、傍晚三个时段。“以经行和坐着”，是指整个白天只用这两种姿势安住，并且从会障碍心的障碍法——五盖或一切不善法——当中净化心。所谓“净化心”，就是从那些法中净化心。这里虽然没有直接提到站立，但应理解为：它依止经行和坐着，也一并包含在内。“初夜”，就是整个初夜时分。

这里说的“卧”有四种：欲乐者的卧、饿鬼的卧、狮子的卧、如来的卧。其中，“比丘们，欲乐者大多数是左侧而卧”，这就是欲乐者的卧。因为在欲乐者当中，几乎没有人是右侧而卧的。“比丘们，饿鬼大多数是仰面而卧”，这就是饿鬼的卧。因为他们血肉极少，骨架关节互相压迫，没办法侧身而卧，只能仰面躺着。“比丘们，兽王狮子以右侧作卧……心意适悦”，这就是狮子的卧。兽王狮子因为威德强盛，把两只前脚叠在一起，一只后脚放在一个位置，尾巴收进大腿之间，记住前脚、后脚和尾巴各自摆放的位置，然后把头放在两只前脚上而卧。即使睡了一整天，醒来时也不会惊慌，而是抬起头来，查看前脚等部位摆放的位置。如果发现哪个部位离开了原位，它就想：“这不符合你的出身，也不配你的勇猛。”于是心里不高兴，就地继续躺着，不出去觅食。如果各部位都没有离开原位，它就想：“这符合你的出身，也配你的勇猛。”于是满心欢喜地站起来，做狮子的伸展动作，抖擞鬃毛，发出三遍狮子吼，然后才出去觅食。而第四禅的卧，则称为如来的卧。在这四种卧当中，这里说的是狮子的卧。因为这种卧是威德强盛的行仪，所以称为最上的卧。

把一只脚压在另一只脚上，就是把左脚放在右脚上。稍微错开，就是叠放时略微挪开一点再放。因为如果脚踝碰着脚踝，或者膝盖碰着膝盖，互相挤压摩擦，就会不断产生受，心就无法专一，躺卧也就不舒服。反过来，如果不让它们互相碰触，而是这样稍微错开一点放着，就不会产生受，心就能专一，躺卧也就舒服。因此说“把一只脚压在另一只脚上，稍微错开”。在心中作意起身想，就是于心中确立一个界定起身时限的想法：“我将于某某时起身。”保持正念和正知，就是同时具备正念和正知的智慧。这句话说明了善能执持的念与正知。因为如此而躺卧者，就会在所限定的时间起身。

在解释精进根时说到“心所”，这是为了说明精进必定是心所法。因为在这段经文里说：“比丘们，凡是身体上的精进，也是精进觉支；凡是心所层面的精进，也是精进觉支。这样，它就归入所举的类别。”在诸如此类的经文中，对于经行等活动中生起的精进，虽然被称为“身精进”，但实际上并不像身识那样有一个独立的身精进，它只是心所法而已。为了说明这一点，才说“心所”。所谓“精进勤策”，就是指被称为精进的勤策。因为“勤策”这个词，在业、犯戒、作用、精进、伤害、破坏等多种含义中都有出现。

“凡有苦生起，皆以造作为缘；

诸造作灭尽时，苦便无由生起。”

在这里，“业”确实是作为“勤策”的意思出现的。在“他勤策，而后悔”（《增支部》5.142；《人施设》191）这句里，“勤策”指的是犯戒。在“大祭祀、大勤策，它们没有大果”（《增支部》4.39；《相应部》1.120）这句里，指的是竖立祭柱等行为。在“勤策吧，出离吧，投身于佛陀的教法”（《相应部》1.185；《论事》333；《导论》29；《藏释》38；《弥兰陀问经》5.1.4）这句里，指的是精进。在“他们为了沙门乔达摩而勤策杀生”（《中部》2.51）这句里，指的是伤害。在“远离伤害种子与植物之行”（《长部》1.10；《中部》1.293）这句里，指的是砍伐、破坏等损害行为。但在这里，取的只是精进的意思。所以说“精进勤策：就是名为精进的勤策”。因为精进有策发勤励的作用，所以称为勤策，这是它的本质名称。由于从懈怠中出来，所以叫出离。由于一步步登上更高的境地，所以叫勤行。由于向上鞭策而驾驭，所以叫策励。由于精勤努力，所以叫精勤。由于勇悍振奋，所以叫勇悍。由于极其勇悍振奋，所以叫极勇悍。由于坚固不坏，所以叫力。由于能摄持心与心所，使善的相续不断而运转，所以叫坚忍。

另一种解释：这里的“出离”是为了驱除各种欲乐；“勤行”是为了切断束缚；“策励”是为了渡过暴流；“精勤”的意思是以到达彼岸为目标；“勇悍”的意思是以走在前头为目标；“极勇悍”的意思是以极为增上为目标；“力量”的意思是以拔除障碍之闩为目标；“坚忍”的意思是以不停滞而行事为目标。

就算皮、筋、骨都留下来，也绝不退缩——就像《增支部》2.5经里说的那样。在精进努力的时候，因为不松懈、不退缩，所以叫不松懈的精进，也就是坚固的精进、坚定的精进。而且，这种精进在行善业的时候，不放弃意愿，不放下担子，不退缩、不放弃，能让心保持不退转，所以叫不舍愿、不舍担。就像在有水的泥地里，人们对拉车的牛喊抓紧，牛就用膝盖顶住地面，把担子拉起来，不让它掉到地上；同样，精进在行善业的时候不放下担子，而是把它举起来承担，所以叫担起担子。以把持为特征并发挥主导作用，就是精进根；在懈怠中不动摇，就是精进力；因为是真实导向出离的善精进，所以叫正精进。

所谓“惛沉”，就是与生俱来的懒惰。“惛沉状态”指懒惰的表现形态。“被惛沉所制”指心被懒惰压倒的状态。懒惰本身叫“ālasyaṃ（懒惰）”，懒惰的表现形态叫“ālasyāyanā（懒惰的表现）”，已陷入懒惰的状态叫“ālasyāyitattaṃ（陷于懒惰性）”。这样一来，通过以上所有这些词，就从烦恼的角度说明了身体上的懒惰。

“欺诈的行为”就是指欺骗性的行为。说“别让人知道我”，就是明明知道而故意违越规定，比丘这样说时是在造重业，却说得好像我们根本没有违越的地方一样，装得像一位寂静的人。以身体去努力掩盖，就是心里想“我做的这个恶业，别让任何人知道”，于是用身体去遮掩。由于覆藏现有的过失，就像能迷惑眼睛的幻术一样，所以叫“māyā（诳）”；具有诳的状态，就叫“māyāvitā（诳性）”。做了恶之后再加以覆藏，以此使众生越陷越深，所以叫“accasarā”。以身体和语言的行为表现出与事实不同的样子来欺骗，所以叫“vañcanā（欺诳）”。众生用这种方法去欺骗，所以叫“nikati（诡计）”，意思是做邪曲之事。因为说“我没有这样做”而舍弃恶行，所以叫“nikiraṇā（舍弃）”。因为说“我没有这样做”而回避，所以叫“pariharaṇā（回避）”。以身行等来防护遮盖，所以叫“gūhanā（隐藏）”。从各方面都隐藏，叫“parigūhanā（遍隐藏）”。像用草叶盖住粪便一样，用身体和语言的行为把恶行遮盖起来，所以叫“chādanā（覆藏）”。从各方面都覆藏，叫“paricchādanā（遍覆藏）”。不把它坦白地显示出来，叫“anuttānīkammaṃ（不显露之行）”。不把它公开地显示出来，叫“anāvikammaṃ（不公开之行）”。好好地覆藏，叫“vocchādanā（重覆藏）”。由于覆藏已做的恶，又再次作恶，所以叫“pāpakiriyā（作恶行）”。这就是所说的：具有这种覆藏所作之恶的特征的，就叫“māyā（诳）”。具足这种诳的人，就像被灰覆盖的火炭、被水淹没的树桩、被布包裹的刀。过度地露齿而笑，就是超出限度地张开牙齿给人看，令人生起欢笑喜悦而笑。

身体游戏，就是用身体来玩的嬉戏。语言游戏也是同样的道理。说“他们也跟大象玩”，意思是：为了跟大象玩，他们跑在象前面、来回追逐、坐在象背上等等，这样来玩。跟马和车玩也是同样的道理。说“他们也玩八道棋”，是因为每一排有八个格子，所以叫八道棋盘，他们就在那个八道棋盘上玩。十道棋也是同样的道理。说“也在空中玩”，意思是像八道棋、十道棋那样，他们就是在空中玩这些游戏。说“也玩绕道游戏”，意思是在地上画出各种绕行的圆圈，在那里绕着应当绕行的路线玩。说“也玩近距取子棋”，就是玩近距取子棋的游戏：把骰子或小石子放在一处，不摇动它们，只用指甲把它们拨开又拨近。如果其中有一个动了，就算输了。

他们玩“骰子棋”：就是在赌博板上玩掷骰子的游戏。玩“击棒”：所谓击棒，就是用长棒敲打短棒的一种游戏，他们玩这个。玩“染手印”：用虫胶、茜草汁或者面粉水把手掌沾湿，嘴里说“看会变成什么”，然后拍在地上或墙上，显出大象、马等形状来玩。玩“球骰”：就是用球形的骰子。玩“叶哨”：所谓叶哨，就是用叶子卷成的管子，吹着它玩。玩“小犁”：就是村里小孩玩的那种小犁。玩“滚翻”：就是翻来滚去的游戏，意思是或者在空中抓住棒子，或者把头抵在地上，上下翻转身体来玩。玩“风轮”：所谓风轮，就是用贝叶等做成的、被风一吹就转的轮子，他们玩这个。玩“叶量器”：所谓叶量器，就是用叶子做的管子，用它来量沙子之类的东西玩。玩“小车”：就是玩具小车。玩“小弓”：就是玩具小弓。玩“猜字”：所谓猜字，就是在空中或者背上猜字的游戏，他们玩这个。玩“猜心”：所谓猜心，就是猜别人心里想什么的游戏，他们玩这个。玩“效残”：所谓效残，就是模仿盲人、驼背、曲背等各种残疾的样子来表演的游戏，他们玩这个。玩“口鼓”：就是用嘴发出像鼓一样的声音。玩“口涂鼓”：就是用嘴发出涂过东西的鼓声。玩“口击鼓”：就是用嘴发出被敲击的鼓声。玩“口歪鼓”：就是把嘴唇的肉歪斜起来发出声音。也有写成“口掌鼓”的，就是把脸转来转去地吹。玩“口鼓声”：就是用嘴演奏鼓。玩“戏剧”：就是表演动作来教人。也有写成“舞剧”的。玩“吆喝”：就是大声喊叫。玩“唱歌”：就是歌唱。玩“逗乐”：就是做引人发笑的游戏。以上这些是语游戏，也就是由言语产生的、在语言门中生起的游戏。

关于“头发与胡须”等项：用剃刀剃头发时，不留超过剃刀所及范围的长发；胡须则保留唇上的小髭；还有用棉线等编成的单串花环等种种花环；以及树根香等种种香料；还有润泽皮肤的涂油；颈部等处的佩饰庄严物；头上戴的装饰庄严物；裹身的彩色衣服；以及束带的装饰。也有读作“parāsana”的。所谓veṭhana，就是裹头的头巾。

给小孩涂抹香粉这类做法是这样的：从母胎生出来的小孩，身上的体味到十二岁左右就会消失。为了去掉他们身上的体味，就用香粉之类的东西给他们涂抹，这样的涂抹是不允许的。不过，对于有福报的小孩，让他们躺在大腿上，用油涂抹，然后为了塑造手脚、大腿、肚脐等部位的形状而揉捏按摩，这样的按摩也是不允许的。

沐浴：就是用香粉等物给这些小孩洗澡。捶打：就像大力士那样，用手槌等物捶打手脚，让手臂变粗。镜子：任何镜子都不可以拿。涂眼：只是指装饰性的画眼线。花鬘：不管是串好的花鬘还是没串好的散花。涂香：任何能让皮肤变色的东西。面霜、涂脸：为了去掉脸上的黑痣、粉刺等，给他们涂泥浆；由此，当血液被激起时，给他们涂芥末糊；由此，当病素被吃掉时，给他们涂芝麻糊；由此，当血液安定下来时，给他们涂姜黄糊；由此，当肤色恢复后，就用面霜给脸涂粉——这一切都不允许。

有人把手饰之类的东西系在手上到处走，比如把各种花色的螺贝、壳碗等串起来绑在手上；无论是这种还是别的手部装饰，全都不允许。还有些人把头发扎成顶髻到处走，再用金布条、珍珠串等缠绕装饰，这些全都不允许。另一些人拿着四肘长的棍杖，或者别的装饰过的短杖到处走；同样，有人把画着男女形象等各种图案、包装精美的药筒挂在左边；有人带着多花纹剑鞘的极锋利宝剑，撑着用五色线缝制、绘有鳄鱼牙等图案的伞，穿着用金、银等装饰、四周缀满孔雀尾羽等的凉鞋；有些人露出长约一肘、宽四指、整齐的发际线，在额头上系上像乌云中闪电一样的头带，佩戴顶髻宝珠；还有人拿着牦牛尾做的拂尘——这一切全都不允许。

对于这个臭秽的身体，就是指这个由四大组成的、像死尸一样的身体。戏弄，就是让人玩耍嬉戏。遍戏弄，就是从各个方面让人玩耍嬉戏。贪求性，就是渴望的状态。贪求状态，就是贪着的状态、渴望的状态。轻浮性，就是装饰打扮。轻浮状态，就是轻浮的状态。

在“有装饰”等说法中，“有装饰”就是和装饰在一起；“有随饰”就是和名为“润泽肤色”的随饰在一起；“有附属物”就是和附属物在一起；“有资具”就是和资具在一起。

162“阿闼婆咒”是指阿闼婆明咒的运用。“梦”是指梦书。“相”是指宝石相术之类。“不应做”就是不应运用。“叫声”是指把野兽等围住后发出的吼叫。

阿闼婆尼师是指懂得害人咒术的人。说他们“运用阿闼婆尼咒术”，意思是：据说，阿闼婆尼师连续七天只吃无盐的食物，铺开草垫躺在地上修苦行，到第七天布置好坟场，站在第七步的位置，反复转动手臂，用嘴念诵咒语，然后他们的法术就成功了。这里说的就是这种情况，所以说“运用阿闼婆尼咒术”。其中“运用”是指已善加运用、相应运用。说“在城市被围困时”，是指城市被四面围住、封锁、攻占的时候。说“在战场上现前时”，是指到了战场上站在阵前时。说“在敌对方、敌人中”，是指已成为对立者、仇敌的人。说“他们引发 īti”，是指造成身体动摇、震动，他们令其生起。说“upaddava”，是指造成身体的逼恼。说“roga”，是指疾病。说“pajjaraka”，是指发热。说“sūla”，是指肿胀。说“visūcika”，是指刺痛。说“pakkhandikā”，是指赤痢。说“他们作”，是指他们令其生起。

解梦师就是会解梦的人。他们解说，就是为人解释梦的意思。在“若有人在上午时分做梦”这类说法里，因为表示完全的时间关联，所以用业格，意思是“在上午时分”。“会得到这样的果报”，就是依照可意或不可意，得到这样的果报。“面朝下躺着”，就是身体向下趴着做梦。解梦师们就是这样为人解说梦的。

做梦的人之所以会做梦，有四种原因：界扰动、曾经经历过、天神加被、前兆。其中，因为胆汁等扰动因素的缘力作用，界被扰动而做梦，这是因界扰动而做梦，做梦时会见到种种不同的梦。因曾经经历过而做梦，是见到过去曾经历过的所缘。因天神加被而做梦，是凭天神的威力见到种种所缘。因前兆而做梦，是由于福或非福，当利益或非利益之事即将发生时，便梦见作为其前兆的梦。其中，因界扰动和曾经经历过而做的梦，并不真实。因天神加被而见的梦，可能真实，也可能虚假，因为忿怒的天神想用手段毁灭人时，也会颠倒地显现。而因前兆所见的梦，则必定真实。这四种根本原因的交织与差别，也造成了梦的种种差异。再者，这四种梦只有有学和凡夫才会做，因为他们尚未断除颠倒；无学之人不会做梦，因为他们已断除颠倒。

那么，见到这个梦的人，是在睡着时见到，还是醒着时见到，还是既没睡着也没醒着时见到呢？这里要说：如果说是睡着时见到，就与阿毗达摩相违。因为他是以有分心入睡的，而有分心不会以色相等为所缘，也不会与贪等相应；可是做梦的人却会生起这类心。如果说是醒着时见到，就与律相违。因为醒着时见到的东西，是以清醒的觉知心见到的；若以清醒的觉知心做了违犯，就绝不可能算是无犯；但梦中做了违犯，则绝对是无犯。如果说是既没睡着也没醒着时见到，那又是谁在见呢？这样一来，梦就成了不存在；可梦并非不存在。为什么？因为处于中间状态、被猿睡所制伏的人会见到梦。确实有这样的话：“大王，处于中间状态、被猿睡所制伏的人会见到梦。”

被猿猴般的睡眠所控制，就是指与猿猴的睡眠相应。就像猿猴的睡眠很容易转换一样，那种睡眠因为反复夹杂着善心等各类心，所以也很容易转换。在这种睡眠持续生起时，会一再地从有分心浮出来，与这种睡眠相应的人就会做梦。因此，这个梦可以是善的、不善的，也可以是无记的。其中，如果梦到最后在做礼敬佛塔、听闻佛法、宣说佛法等事情，那就是善的；如果是在杀生等，那就是不善的；如果不属于这两类，在转向心和彼所缘心的那一刹那，应当知道它是无记的。而这个梦，因为生起的基础很薄弱，它的思心所没有能力牵引结生；但在生命流转当中，如果得到其他善业或不善业的资助，它就会产生果报。

在讲宝石相等的内容里，他们是按颜色、形状等来解说宝石等事物的相，也就是：这样的宝石是吉祥的，那样的宝石是不吉祥的；这种宝石能成为主人健康、自在等的因，那种则不能。其中，武器相是指除了刀剑等以外其余剩下的武器。女人相等，也要根据某个家族里女人、男人等居住时，这个家族是兴盛还是衰败来了解。而在羊相等里面，还应当知道这样的差别：这种羊等牲畜的肉可以吃，那种羊等的肉不可以吃。

在这里，关于蜥蜴相，在彩绘、装饰等事情上，也应当知道有这样的差别：“有这种样子的蜥蜴，就会有这样的事。”耳相也要根据佩戴的耳饰和房屋的檐角来了知。龟相和蜥蜴相的道理一样。兽相是总括一切四足众生的相。那些相师——也就是精通相术典籍的人——就是这样解说相、宣讲相。

“星宿”是指昴宿等二十八种星宿。用这个星宿来入宅，就应该举行入宅的吉祥仪式。应该系戴头冠，就应该举行装饰的吉祥仪式。“vāreyya”是指：说了“应当以某个星宿，从某个家族为这个男孩迎娶女孩”，又说“应当以某个星宿，把这个女孩嫁给名叫某某的男孩，这样他们就会兴旺”，然后应该举行这种叫作vāreyya的嫁娶吉祥仪式——他们是这样教导的。“种子带出”是指为了播种而把种子带到外面。也有读作“niharo”的巴利语。“兽语”这是一个涵盖一切的名称，是就一切鸟兽鸣叫声以鸣声智而说的。“兽语诵者”是指鸟兽声音的语法家。“教导兽语”是指听了它们的声音而后解说。“rutu”是指声音。或者巴利语作“ruda”。“vassita”是指言语。“安胎术”是指为将坏灭的胎儿不再坏灭，以给药而安立胎儿的作法。因为胎儿由风、虫、业三种原因而坏灭。其中，若因风而坏灭，就给予息风的清凉药。若因虫而坏灭，就对虫作对治。若因业而坏灭，则连佛陀也不能遮止。因此这里不取那一种。“眼科”是指眼科医术。“外科”是指外科医术。“身疗”是指配合根药等而作身疗医术。“bhūti”是指驱鬼医术。“komārabhacca”是指儿科医术。“诳妄”是指令人迷惑者。“僵硬”是指像木棒一样身体僵硬者。“lapā”是指依缘而说话者。“siṅgi”是指喜好装饰者。“unnaḷā”是指贡高我慢者。“不寂静”是指远离近行定与安止定者。

对于“不应取”等句：不应以受持的方式取；不应以读诵的方式学；不应以放在心里的方式持；不应以放在身边的方式近持；不应以审察的方式观察；不应以教别人念诵的方式运用。

163“离间语”就是指离间语。剩下的解说也和前面所说的一样。

164买卖：不应以欺骗的手段，或者为了追求利润，和五位同法者一起做买卖。比丘不应招致非难：意思是比丘不令招致非难的烦恼生起，不让自己被其他沙门、婆罗门非难。于村落不应染著：意思是不应通过与在家人交往等，对村落产生染著。不应因贪求利养而向人巧言：意思是不应出于贪求利养之心，向人说取悦的话。

凡是律藏中禁止的买卖，是指依接受布施而制的买卖学处（《波罗夷》593等）中所禁止、不允许的买卖。为了说明这里所说的买卖，所以说了“与五种人一起，钵或袈裟”等话。其中，“与五种人一起”就是与五位同法者一起。所谓五位同法者，就是比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼。“欺骗性的”是指展示假相来欺骗。“期望利润的”是指期望获得增长的利益。“转换”就是进行交换。

具神通者，就是拥有成就威力的人。具天眼者，就是拥有像天神那样的智慧之眼的人。或者也可以说，是依靠天住而获得智慧之眼的人。了知他心者，就是用自己的心了知他人心的人。这些人从远处也能看见：哪怕是一由旬、一百由旬、一千由旬、十万由旬之外，乃至一个世界、两个、三个、四个、五个、十五个、二十个、四十个、四万个世界之外，甚至比这更远的世界，他们都能看见、能观察到。可是近在眼前的反倒看不见：即使就站在旁边、坐在近处，也不被察觉。他们也能以心知心：用自己的心也能了知他人的心。确实也有具神通的天神：天神也这样存在，拥有成就威力。了知他心者：了知他人心者。或者以粗重的烦恼：即身恶行等类的逼迫。或者以中等的：即欲寻等类的。或者以微细的：即亲里寻等类的。身恶行等类应依业道而理解，欲寻等类应依轮回根本的烦恼而理解。

在亲属寻等当中，所谓亲属寻，就是依着五种欲乐、带着对家庭的执爱，对亲属生起这样的念头：“我的亲属们过得安乐，具足成就。”这样生起的寻，就是亲属寻。但如果生起的是这样的念头：“我的亲属们已经灭尽、已经衰败，已生起信心、有净信。”这样生起的，就不叫亲属寻。

“地方寻”是指一个人对自己的家乡感到满意，由于执著于家宅的亲情，生起这样的念头：“我们这地方食物充足，庄稼丰收。”这样生起的寻就是地方寻。但如果生起的是这样的念头：“我们这地方的人有信、有净信，已经灭尽、衰败了。”这样转起的就不叫地方寻。

不死寻：为了不死而寻思，或者是不死的寻思。其中，有人靠蹲踞苦行等种种苦行，当苦已被灭尽时，想着来世自己能享乐。对做难行苦行的人来说，与那种难行苦行相应的寻思，就叫作为了不死而寻思。而持邪见的人被问到“你主张世界是永恒的吗”这类问题时，就用“我也不认为如此，我也不认为如彼，我也不认为另有其他，我也不认为不是，我也不认为不是不是”来应对，陷入摇摆混乱。他那与邪见相应的寻思，就像一种叫“不死”的鱼，在水里抓到了也杀不死，从这边窜到那边，抓不住它；同样，因为它在任何一种立场上都站不住，所以就叫作“不死”。把这两种合在一起，就称为“不死寻”。

与悲愍他人相应的寻：是指和那种表面上像悲愍、实际上却是执著家庭的亲情相应。侍者们欢喜时，他也跟着加倍欢喜；侍者们忧愁时，他也跟着加倍忧愁。他们快乐时，他就加倍快乐；他们痛苦时，他就加倍痛苦。遇到该做的事，他就亲自投入其中。在办种种事务的时候，他会违犯规定，破坏削减烦恼的修行。在那混杂而住之中，或者在投入事务时生起的、执著家庭的寻，就叫做与悲愍他人相应的寻。

与利养、恭敬、名声相应：就是以衣服等利养、恭敬和称誉之声作为所缘，与之相应。与不被他轻慢相应：就是伴随着这样的愿望——“但愿别人不轻视我，不要盘问、仔细审查后再说我”——这样希望不被轻视而一同生起的寻。当“但愿别人不轻视我”这个寻生起时，它就成了依止于计为五欲功德的居家而生起的寻，这就是与不被他轻慢相应的寻。

在各处粘着，就是在各种所缘上粘住。在各处执取，就是进入上述那样的所缘。被系缚，就是与种种所缘一起被绑住，变成一体。灾患与消亡，就是在各处衰损与毁灭。陷入，就是到达那种地步。

贪求物质的人，是指对衣服等财物贪著不舍的人。以世间法为重的人，是指舍弃出世间法，只把色等世间法看得重要而行事的人。开场话，是指看见有人来到精舍，就抢先开口说：“各位来这里是为什么？是想邀请比丘吗？如果是这样，你们先去，我随后带比丘们过来。”像这样一开口就抢先说话。或者，把话题引到自己身上，说：“我是帝思，国王对我有信心，某某大臣和某某大臣也对我有信心。”像这样把话头引向自己，就叫开场话。言说，是指在被问时，作出如上前述的言说。

讨好语：是因为害怕在家人厌烦，先给对方机会，然后好好地说。抬高语：是说“大富户、大船主、大施主”这样把人往上捧。全面抬高语：是从各方面把人往上捧。缠紧语：是说“近事男们，以前这种时候你们都供养新施物，现在为什么不供养了？”这样一步步往上缠，直到他们说“我们会供养，尊者，只是找不到机会”之类的话，这叫作往上缠、缠绕。或者，看见有人手里拿着甘蔗，就问：“近事男，从哪里带来的？”“从甘蔗田来的，尊者。”“那里的甘蔗甜吗？”“尝过才知道，尊者。”“近事男，对比丘说‘给比丘甘蔗’是不合适的。”像这样，即使对方在推脱，仍然缠着不放的话，就是缠紧语。全面缠紧语：是从各方面一再地缠紧。举荐语：是说“这家人只认得我，如果那里有可布施的东西出现，只会给我”，这样把自己抬出来举荐，叫作举荐语，也就是推扬。全面举荐语：是从各方面一再地举荐。随爱语性：是为了利养而一再地说好听的话。柔软语性：是说话柔和。和缓语性：是说话温雅、分寸适当，或者说话舒缓。松缓语性：是说话黏着不舍。不粗恶语性：是说话甜美。

过去世生起的、属于父母的东西。隐没不见的：被遮住、消失不见的。我显露：我变得明显。某家的常亲近者：某位大臣家的常亲近者。某位的：某位女近事女的。舍弃了我：抛弃了我。

165“相应”是指与衣等资具相关联，或者是为了这个目的而施设的。这首偈颂的释义，全部按照下面所说的方式来理解。

166166. 不应被妄语牵着走：就是不应被引向说假话。以活命：就是靠谋生。

“欺诈的”这个词，因为是在显示并不存在的功德，所以不是正确说法。从各方面都欺诈，就是“极欺诈”。“凡于其中”就是指在那个人的身上。“欺诈”是指显示不实功德的狡猾。“欺诈的状态”是指欺诈的表现方式。“欺诈性”是指欺诈的本质。“粗涩性”是指像莲茎一样碰不得的粗糙本性。“粗涩性”也是同一个意思的另一种说法。“周备性、极周备性”这两个词，是用来形容像被牢牢钉住一样顽固的狡猾。不过也有人这样解释：“‘粗涩性’是假装恭敬的言语；‘粗涩性’是那种假装恭敬的言语状态；‘周备性’是乔装打扮的行为；‘极周备性’是乔装打扮的状态。”“此即称为”是说，具足“显露不实功德”这一特征的，就叫做欺诈性。谁具有这种欺诈性，就无法看透他的肚子或后背。

“左边是猪，右边是山羊和鹿；

声音像羊，角像老牛。”

这样说，他就跟前面所说的夜叉猪一样了。过度自负（atimaññati）：越过界限去认为。

那么，这个“生活繁忙的人”又是指什么呢？这里说的“生活繁忙的人”，到底是指什么样的人呢？“什么都吃”是指得到什么就吃什么。“福德少”是指福报微薄。“缺少随从”是指没有眷属陪伴。“具足智慧”是指智慧圆满、完备。“回答问题”是指解说问题、解答问题。

167听到别人辱骂后，无论是听到沙门还是凡夫俗子说很多话——“rusito”就是被他人激怒、触恼；听了那些沙门，或者刹帝利等各类凡夫俗子说的许多不中听的话之后。不还口，就是不回骂。为什么？因为已寂静的人确实不会树立怨敌。

“Kakkhaḷenā”是指以粗暴严厉的方式。“Santo”是指烦恼已经寂灭的人。“Paṭiseni”是指敌人。“Paṭimalla”是指对手。“Paṭikaṇṭaka”是指仇敌。“Paṭipakkha”是指烦恼的对立面，意思是他们不会因为烦恼而与之结交、黏附。

168已经了知这个法，就是指已经知道前面所说的全部法。正在简择，就是指正在观察、抉择的时候。寂静，就是指了知寂灭——也就是了知贪等烦恼已经止息、寂灭。

“平等”是指身善行等。“不平等”是指身恶行等。“正道”是指十善业道。“邪道”是指十不善业道。“有过失”是指不善。“无过失”是指善。“低下、殊胜、黑、白、智者所诃责、智者所赞叹”这些也都是指善与不善。 其中，身善行等因为能带来平等，所以叫“平等”；身恶行等因为能带来不平等，所以叫“不平等”。十善业道因为是通往善趣的道路，所以叫“正道”；十不善业道因为与通往善趣相违背、是通往恶趣的道路，所以叫“邪道”。不善因为有过失，所以是“有过失”；善因为没有过失，所以是“无过失”。同样，因为与痴相应，或与嗔和痴相应，或与贪和痴相应，所以是“低下”；因为与无贪、无嗔、无痴相应，所以是“殊胜”。因为感得黑的果报，所以是“黑”；因为感得白的果报，所以是“白”。因为被佛陀等智者所诃责，所以是“智者所诃责”；因为被那些智者所赞叹，所以是“智者所赞叹”。应当这样理解。

169169. 如果有人问：“为什么不应放逸？”于是就有这首偈颂：“abhibhū hi so”。在这里，“abhibhū”是指征服了色等诸法的人。“Anabhibhūto”是指不被那些法所征服的人。“Sakkhidhammamanītihamaddasī”是指他亲眼见到了不靠传闻而证得的法。“Sadā namassa'manusikkhe”是指应当常常礼敬，并修学三学。

“以某些烦恼”是指以某些能造成伤害的贪等烦恼。“他征服了那些”是指他战胜了那些烦恼。其余各处都很清楚明白。

不过在这里，用“不以眼而游移贪着”等语句说的是根律仪；用“对于食物和饮料”等语句，通过遮止储存这一角度，说的是资具受用戒；不淫欲、不妄语、不两舌等，说的是巴帝摩卡防护戒；用“阿闼婆咒术、梦、相”等语句，说的是活命遍净戒；用“入禅者不游荡于足”这一句说的是定；用“比丘审察”这一句说的是慧；用“应常保持正念而修学”这一句又总摄了三学；而用“复次，于座位、于卧处，比丘应住于声少之处，不应多行睡眠”等语句，则说明了对于戒、定、慧的随顺法与违逆法的摄持与去除。像这样，世尊为那位化现者开示了圆满的修行之道，以阿拉汉果为顶峰而结束了这次开示。开示结束时，证悟的情形就如同在《破坏前经》等中所说的一样。

《正法光明论·大义释注释》

《迅速经义释》的注释终