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11. 争论论经分别义注

145 段

第十 破灭前经义释的注释

83第八十三项，在第十部《破灭前经》的义释中，关于“如何见者”等。这部经及其后的其他五部经——《争论经》《小广大经》《大广大经》《寂静经》和《执杖经》——它们的起源，应当依照《善行经》注释（《经集》注2.362等）中所说的方法，从共通的方面来了解。不过，就其特殊之处而言，正如在那个大集会中，为了以适合贪行天神的方式来教导法，世尊让化现的佛提出问题后，便宣说了《善行经》；同样是在那个大集会中，世尊了知那些天神心中生起了“在身体破灭之前，该做些什么呢？”的念头，为了饶益她们，便让化现的佛率一千二百五十位比丘从空中前来，再由那尊佛提出问题后，宣说了这部经。

具体是怎样的呢？诸佛确实是伟大的有情中殊胜者，凡是在含天神的世间中，被见、被闻、被觉、被识、所得、所寻、被心所行的对象——无论是在依青等不同颜色而区分的色所缘中，或是在依大鼓声等不同声音而区分的声所缘等当中——没有任何事物能不呈现在他们的智门前。正如经中所说：“诸位比丘，凡是含天神的世间……乃至……含天人的世间，被见、被闻、被觉、被识、所得、所寻、被心所行的，我皆了知，我皆遍知。”（《增支部》4.24）这样，在一切处拥有无碍智慧的世尊，把那些天神依据「堪能」与「不堪能」分成了两类。因为，依照“具有业障者”等（《人施设论》12）所说的方法，那些有情就称为「不堪能」。即使他们与佛住在同一精舍，诸佛也不会去顾念。相反地，另一类则称为「堪能」。即使他们住在远方，佛也会前去摄受。在那个天神集会中，世尊舍弃了那些不堪能者，摄受了堪能者。摄受之后，又根据他们的行为习性分成了六类：“这里有多少是贪行者，有多少是嗔行者等。”接着，为了审察对机适宜的法教，他这样确定说法：“对于贪行的天神，我将宣说《善行经》；对于嗔行者，宣说《争论经》；对于痴行者，宣说《大广大经》；对于寻思行者，宣说《小广大经》；对于信行者，宣说《寂静经》；对于慧行者，宣说《破灭前经》。”确定了说法后，他再次用心思索这个集会：“究竟是通过自己的意乐而了知呢，还是通过他人的意乐、缘起事由、或是提问的方式？”随后，他明白了“应当通过提问的方式而了知”，便观察道：“有没有哪位天神能够领会他们的意乐、并根据行为习性来提问呢？”他观察到“那五百位比丘中，没有一人能做到”，于是又去留意八十位大弟子以及两位「上首弟子」，看到“他们也无法做到”后，又思惟：“如果是独觉佛，能做到吗？”了知“即使独觉佛也无法做到”后，又去观察：“帝释天、夜摩天等中，有谁能做到吗？”这是因为，如果其中有谁能做到，就让他提问，然后由自己来解答。然而，他们当中同样没有谁能做到。于是，世尊心里这样想：“唯有像我这样的佛陀才能做得到。但是，哪里还有其他佛陀呢？”他将无边的智慧扩展到无边世界，观察世间，没有见到其他的佛陀。这并不奇怪，就在此时不见有与自己等同者，正如他在降生之日，依《梵网经》注释（《长部》注1.7）里所说方式，不见有与自己等同者而作「不退转」的「狮子吼」：“我是世间最上者。”（《长部》2.31）这样，不见有其他与自己等同者后，他思索道：“如果由我来问，又由我自己来解答，那么这些天神将无法透彻理解。然而，如果由另一尊真正的佛来提问，由我来解答，那就很稀有，而且天神们也将能够透彻理解。因此，我要变化出一尊化现佛来。”于是，他进入作为神通基础的禅那，出定后，以欲界心做准备工作，心想：“愿取钵与衣、看、视、屈、伸等威仪，都与我完全相同。”然后，以色界心决意道：“愿这尊佛如同破开东方的持双山环绕而升起的月轮那样，破空而来。”天众看到后，说道：“哎呀！是不是又有一个月亮升起来了？”后来，当它越过月亮，变得更接近时，他们说：“不是月亮，是太阳升起来了。”再更接近时：“不是太阳，那是天宫。”再接近时：“不是天宫，那是天子。”再接近时：“不是天子，那是大梵天。”再接近时，他们说道：“不是大梵天呀，哎呀，是另外一尊佛陀来了！”

这里，凡夫天神们心想：“仅一尊佛陀便有如此天众集会，若有两尊，那该是何等盛大！”圣天神们则心想：“于一世间，绝不可能同时有两尊佛陀。这必定是世尊化现出一尊与自己相似的佛陀。”于是，在天众亲眼注视之下，化现佛前来，未向十力者顶礼，便在他正前方敷设好的、与世尊同等高度的座席上坐下。世尊具足三十二大人相，化现佛亦具足；世尊身放六色光芒，化现佛亦放六色光；世尊身光触及化现佛身，化现佛之身光亦触及世尊之身。从两尊佛陀身上放射的光芒，向上达至有顶天，又周遍返回，从天众头顶边际降下，停驻于轮围山的边缘。整个轮围界之内，犹如一座由金色弯椽包裹而成的塔庙殿堂，光辉灿烂。一万世界之天神聚集于同一轮围界内，皆安立于两位佛陀的光芒之中。化现佛坐下后，便以“如何见、如何戒，乃可称为寂静者？”等语句，询问有关增上慧等问题，说出一首偈颂。

其中，化现佛所问：“如何见”是问增上慧，“如何戒”是问增上戒，“寂静者”是问增上心。其余含义甚是明了。

为阐明化现佛等义，于《藏释》中说：

他为遍问法义而前来，所问的善巧之事，皆与真舍利益相连；

既不活，亦不涅槃，也不死——诸佛所称说的，是怎样的补特伽罗？

已尽轮回，却不是离欲者；非有学，亦非见法之人；

他既非漏尽者，却持最后身——诸佛说那是怎样的补特伽罗？

他既非具足苦圣谛，亦非具足道圣谛，灭谛又从何而来？

从集圣谛来看，他极为遥远——诸佛说那是怎样的补特伽罗？

既非无因，亦不依止于色；既非无缘，亦非无为法；

不以无为法为所缘，亦非有色——诸佛所称说的这般补特伽罗，究竟是何等人？

如上所说。

其中，第一首偈颂是就化现佛而言，第二首是就最后有菩萨而言，第三首是就证得阿拉汉果位者而言，第四首是就无色界中具足涅槃省察、以意门为前导之心者而言，应当如此了知。‘以何种见’：以何种见的方式。‘以何种状貌’：以何种相似的状貌。‘以何种行相’：以何种类别。‘以何种譬喻’：以何种譬喻的形态。

‘我所问’：即我所问的那个人，请你为我解答。‘我请求’：即我恳请。‘我劝请’：即我命令。‘我令欢喜’：即于你的心相续中生起喜悦。‘请说’：是关于详细解说之标举词。‘请宣说’：对于应当开示的法，以名称的方式说‘这些即是名’。‘请开示’：即显示出来。‘请告知’：即使人知晓。由于令法安立于智慧之门中，故说‘请告知’。‘请建立’：即请告知、令法转起；或令法安立于智慧之门中。‘请阐明’：即开显，开显而明示。‘请分别’：通过分别的作用，进行分别而显示。‘请令明了’：即使其变得明显。

或者如此说：‘宣说’是‘请宣说’‘请开示’‘请告知’‘请建立’‘请阐明’‘请分别’‘请令明了’这六个词的根本词。这六个词是为了阐明‘宣说’的含义而说。其中，‘请开示’：是就略加提示即能了知者，以简略的方式，先以标举而开示。因为略加提示即能了知者，能通达简略所说及最初所说之义。‘请告知’：是就需要详细解说方能了知者，为令其心满足并增长智慧，对于之前简略所说，再以详细的方式，纯粹以详解而告知。‘请建立’：是就对已详细解说者，以再解说的方式，以扩展而安立，故说‘请建立’。‘请阐明’：是就对已详细解说者，以反复言说而阐明。‘请分别’：是就对已反复言说者，通过加以分别而分别。‘请令明了’：是就对已阐明者，以更详细的言说；对已分别者，以举例的言说，使之变得清楚明白。如此教导，即使对于需要引导方能通达者，也能导向通达。

84然而，在回答时，世尊并未直接就其本质解答增上慧等问题，而是由增上慧等之力，随顺诸天人的意乐，对那些因烦恼止息而称为“寂静”者，仅阐明烦恼的止息，故宣说了以“离爱欲”等起始的偈颂。此处应知：前八颂与“我说彼为寂静者”这一颂相连结，而其后所有颂则与“他实被称为寂静者”这一结句相连结。

逐句注释之范例如是：“于身坏之前已离爱欲”，意指在身体坏灭之前即已断除爱欲之人。“不依赖前际”，意指不依止于由过去时等所界定的前际。“于中间不应算着”，意指于现在时，亦不应依“贪染”等方式来计度他。“他没有前导”，意指那位阿罗汉没有两种前导，故于未来时亦无前导，我称彼为寂静者。其中之联结，应如此了知。此法于一切处皆可适用。

“于身体坏灭之前”，即是在业所生身坏灭之前。“有身”，即整个生命个体。“于躯体之舍置”，即于躯体被舍置、色身被安放之前。“于命根之断绝”，即于两种命根断绝之前。

「前际」说的是过去的时间，即被称为“前”的部分、边际，解释为“过去的时间、已消逝的时间”。「关于过去的时间」是指：缘于过去的时间，渴爱已然断除。

为了显示另一种贤善一夜者的教示（《中部》3.272等），于是说「或者」等。其中，「我曾有如是容貌」的意思是：即使肤色黝黑，也曾拥有如蓝宝石般的容颜。如此，仅就可喜的容貌方面而有如是容貌；仅就善、愉、喜悦的感受方面而有如是感受；仅就与彼相应之想等的作用力而有如是想。于行、识也是如此。对于「我曾于过去的时间有如是识」，不于其中执取喜（nandī），即于那些色等，不随之转起渴爱或与渴爱相应的邪见。为了显示大迦旃延以另一种方式教导的贤善一夜者，而说「或者，我之眼曾如是，色曾如是」等。其中，「眼」指眼净色，「色」指四种因所生之色。其余诸处亦可依此方法了知。「识」指依止识。「不欣喜彼」意为：不以渴爱、邪见之力去欣喜那眼和色。「我之意曾如是，法曾如是」——于此，「意」指有分心，「法」指三界（三地）的法所缘。「欢笑、戏语、嬉戏」意为：露齿而笑、语言戏笑以及身体的嬉戏等。「不欢喜彼」意为：不欣喜那些欢笑等。「不爱乐彼」意为：不将其视为可爱、可意而爱乐执取。

「缘于彼彼缘而生起」即是现在（paccuppanno）。「不应计为染著者」意思是：不应把他计为“以贪而染著的人”。以上的方法也同样适用。于「会有如是容貌」等当中，应知：仅凭殊胜、可喜的色等之力，而有称作「喜」（nandī）的渴爱与邪见转起的随行执取。「不期盼」意为：不以希求之心而安立。「以不期盼为缘」意为：以无愿求、不安立为原因。

85「无怖畏者」：指不因种种求不得之事而心生怖畏。「不骄慢者」：指不以戒行等自我标榜、不生骄慢的习性。「无恶作者」：指没有手的躁动等恶作。「慧语者」：指以智慧摄持之后才说出话语。「不掉举者」：指远离掉举。「彼实为语之自制者」：他在言语上已善加调御，所说的话皆远离四种过失。

「无嗔者」：由于前面已说了「非忿怒者、无嗔者、离嗔者」，为了解释经中所说，他（注释者）便说：「然而，先应说嗔」。「先应说嗔」的意思是：先应解释嗔。「以十种行相生起嗔」：即由十种原因生起嗔。「彼曾对我作无义事」：对我做了不利的事。用这种方法，可类推其余所有句子的含义。「或于非处生起嗔」：在没有理由的地方生起嗔。因为有一类人，会因「雨下得太多」而生气，因「天不下雨」而生气，因「太阳太毒」而生气，因「太阳不毒」而生气；风吹的时候生气，不吹的时候也生气；想扫地却扫不成，便对菩提叶生气；想披上袈裟却披不上，便对风生气；被绊倒后，便对树桩生气。正是针对这种情形，才说「或于非处生起嗔」。在此当中，前九种情况是由于针对有情而生起的嗔，因此会有业道的差别。

然而，对非处的愤恨，是缘于诸行而生起的，不会造成业道的差别。「令心愤恚」指的是心的愤恨。比它更强的是「反感」——以被抗拒为含义，称为「反感」。「对抗」意思是反对、抵抗。以恼怒为含义，称为「恼怒」。极度恼怒、全然恼怒，是通过加上前缀来加强词义的。以恶意损害为含义，称为「怨恨」。极度怨恨、全然怨恨，也是通过加上前缀来加强词义的。「心之害」指心的败坏、变异状态。「令意染污而生起」指意的染污。以忿怒为含义，称为「忿怒」。忿怒的状态，称为「忿怒性」；已经忿怒的状态，称为「已忿怒性」。「他怨恨」指怨恨。怨恨的状态，称为「怨恨性」；已经怨恨的状态，称为「已怨恨性」。以舍弃本来状态为含义，称为「害」，即「害性」。害的状态，称为「害性」。「他反对」指反对；一再地反对，称为「反驳」。或者，这是依反对的状态和反驳的状态而说的。「残忍」被称为残酷；顽固之人的这种状态，就是「残忍性」。「这不是他所善加确立的话语，而是恶说、不圆满的」：这称为「不善确立」。因为在忿怒的时候，根本不存在圆满的话语；即使有人觉得有，那也微不足道。

应知「增上」即强烈，「小」即微弱，指强猛与微弱的状态。「任何时刻」指某个时候，也有文本作「任何时」。「仅为令心混浊者」指仅令心混浊的程度，亦即仅令心染污的程度。另有文本作「仅为令心疲惫者」，此说不美，意为仅令彼心疲惫。「尚未至于面容扭曲」指面部尚未出现皱缩歪斜。「尚未至于颚动」指两颚尚未开始上下相碰。「尚未至于发出粗恶语」指尚未开口说出能刺痛他人要害的粗恶话语。「尚未至于环视四方诸维」指尚未为了向对方投掷东西，或为了取棍棒等，而一再东张西望、环顾四方与各方。

「尚未至于执捉杖与刀」：指为了伤害对方，尚未动手去拿棍棒及单刃刀等武器。「尚未至于挥舞杖与刀」：指尚未举起上述杖与刀去击打。「尚未至于掷出杖与刀」：指尚未为了打人而将这两者投掷出去。「尚未至于作切割贯穿」：指尚未因投掷杖刀等，将他人身体劈成两半或造成多种创伤；也有文本作「作穿孔贯穿」。「尚未至于粉碎破坏」：指尚未将身体打碎成粉末。「尚未至于拉拽肢节」：指尚未抓住、拉脱、扯拽他人大小肢节。「尚未至于夺命」：指尚未从命根上夺走生命。「尚未至于为全部舍弃而住立」：指尚未为了先灭除他人生命，再灭除自己生命而站立。意思是：当一个人先夺去他人生命，而后为了夺去自己生命而站立时，那才叫作「全部舍弃」。这一点确实为世尊所说：

断除了忿怒，便能安乐地入眠；断除了忿怒，便不再忧愁。

婆罗门！愤怒，其根剧毒，其端甘甜。

圣者们称赞那斩除，因为断除愤怒之后，他便不再忧愁。」（《相应部》1.187, 267）

「Yato」意指「当……的时候」。「Parapuggalaṃ ghāṭetvā」意为「毁了他人」。「Attānaṃ ghāṭetī」意为「杀了自己」。「Paramussadagato」指达到极度强盛的状态。「Paramavepullappatto」指达到极其广大的状态。「Kodhassa pahīnattā」指由于愤怒已被断除，即通过不还道断除了前述那种愤怒。「Kodhavatthussa pariññātattā」指由于愤怒所依之事已被遍知，即通过知遍知与审度遍知，完全了知了作为愤怒立足处和原因的悦意与不悦意之事。「Kodhahetussa upacchinnattā」指由于愤怒之因已被彻底切断，即彻底切断了能生起愤怒的、伴随忧的心。

“Tāsī”指有恐惧习气的人。“Uttāsī”指有极度恐惧习气的人。“Parittāsī”指于一切处皆怀恐惧的人。“Bhāyatī”指恐惧生起。“Santāsaṃ āpajjatī”指陷入惊恐，以致心神失常。“Katthī”指有称赞自己习气的人。“Vikatthī”指以种种不同方式称赞自己的人。“Jātiyā vā”是“或以出身而言”，即依刹帝利等种姓成就；“Gottena vā”是“或以姓氏而言”，即依乔达摩等显赫姓氏；“Kolaputtiyena vā”是“或以家族传承而言”，即出身于大族；“Vaṇṇapokkharatāya vā”是“或以肤色之美而言”，指拥有端严的形貌；身体被称为“pokkhara”（莲花），此处指肤色殊胜与容色端严。至于“Dhanena vā”（以财富而言）等，其义容易理解。

“Kukkucca”（恶作）是释义的标目。其中，“kukkucca”指所作卑劣（kucchitaṃ kataṃ kukataṃ），这种状态即是恶作。它以追悔为相，以悲叹已作与未作为味，以懊悔为现起，以已作与未作之事为足处，应视同奴仆之态。同样，“Hatthakukkucca”指以手所作的卑劣之业，即手的恶作；“Pādakukkucca”（足的恶作）等亦应同理。

“Akappiyekappiyasaññitā”（于不适宜视为适宜想）是指：把熊肉当作猪肉而食，把豹肉当作鹿肉而食，把不适宜的食物作为适宜的食物而食，于非时想为适时而食，把不适宜的饮料当作适宜的饮料而饮。这是“于不适宜视为适宜想”。“Kappiye akappiyasaññitā”（于适宜视为不适宜想）是指：把猪肉当作熊肉而食，把鹿肉当作豹肉而食，把适宜的食物作为不适宜的食物而食，于适时想为非时而食，把适宜的饮料当作不适宜的饮料而饮。这是“于适宜视为不适宜想”。“Avajje vajjasaññitā”（于无过视为有过想）是指在无过失中看成有过失。“Vajje avajjasaññitā”（于有过视为无过想）是指在有过失中看成无过失。“Kukkuccāyanā”（恶作表现）指恶作的表露。“Kukkuccāyitatta”（恶作性）指恶作的状态。“Cetaso vippaṭisāro”（心的追悔）指内心扭曲的追悔状态。“Manovilekho”（意的扰动）指意的扰乱。

“Katattā ca akatattā cā”（由已作与未作）指的是：以已作身恶行等，以及未作身善行等。“我已作身恶行”，是我以身体造作了被烦恼染污的恶行。“我未作身善行”，是我以身体未曾造作善行。对于语恶行、语善行等，乃至以灭为终点，也同样适用。

“Cittassa”（心的），并非指众生或补特伽罗。“Uddhacca”（掉举），即掉举的状态。“Avūpasamo”（不寂静），即不寂静。“Ceto vikkhipatī”（扰动心），指心的散乱、心的迷乱状态，如同迷乱的车乘、迷乱的牛等。由此说明在单一所缘上的躁动。因为掉举确实在单一所缘上躁动，而疑则是在多个所缘上。这便是所说的“掉举”——此掉举状态，如是而被宣说。

“Musāvādaṃ pahāya”（断除妄语）：在此，“妄”（musā）指以欺诳为目的、破坏真舍利益的语业或身业。若以欺诳的意图，为欺诳他人而发起身业或语业之思，即称为“妄语”。

另一种解释：「妄」（musā）是指不真实、不如实的事物；「语」（vāda）是指把它当作真实、如实来告知。从特相来说，想让别人把不真实的事物认作真实，由此生起的思就是“妄语”，这就是妄语。「断除」（pahāya）即舍弃这称为妄语思的恶戒。「远离」（paṭivirato）即从断除时起，便戒绝了那恶戒，成为远离者。“于他无有违犯”等，是指对于眼耳所识知的法尚且不违犯，何况身所识知的？以此类推，在其他类似处也应如此理解。

「说真实者」：因为他讲真实，故称为说真实者。「真实连接者」：他以真实连接真实，使其相合，意思是不会在中间夹杂妄语。如果有人时而说妄语，时而说真实，那么由于妄语造成了间隔，真实便无法与真实相合，所以他不叫真实连接者。然而此人并非如此，即使为了性命也不说妄语，只以真实连接真实，故称为真实连接者。

「坚定」：就是坚固，意思是坚固语者。有一种人，如同姜黄染的颜色那样容易褪去，像插在谷壳堆里的桩子那样不牢固，像放在马背上的葫芦那样不稳当——这种人不是坚固语者。另一种人，如同石刻的文字，如同门槛那样坚固，即使刀砍其头，也不会说出两种话，这样的人称为坚定。

“可信赖者”（paccayiko），指应被信赖、应被相信的人。有一种人不可信赖，告诉他“这是某某所说”时，他便说：“不要相信他的话。”另有一种人可信赖，告诉他“这是某某所说”时，他便说：“既是那个人所说，这本身就是准绳，如今无需再检验，事情就是这样。”这样的人即称为可信赖者。

“不欺诳世间者”（avisaṃvādako lokassa）：因为他具足说真实语的品德，所以不欺诳世间。

于“舍断离间语”等处：若以某些言语对某人说，令其心中对自己生起喜爱、对他人则成空虚，此即离间语。若某种言语令自己与对方皆感粗恶，其语本身粗恶，既不悦耳，亦不入心，此即粗恶语。以无意义而喋喋不休，即是杂秽语。作为他们之根本的思，亦得离间语等之名，而此处所指正是此思。

"为了离间这些"：为了离间那些从前面所说之人处听闻的人。"和合已破裂者"：对于两位朋友，或同一位亲教师等，由于某种原因而破裂者，他逐一前往拜访，说："你们出生于如此良善的家族，如此博学多闻，这样做实在不相称"等，以此行和合，成为和合者与随和合者。

"随给与者"：即和合的随给与者。见到两人已经和合，便说："你们出生于这样良善的家族，具足如此的功德，这样做十分相称"等语，加以巩固，这就是它的意思。"以和合为乐"：以和合为乐，在没有和合之处，他连住都不愿意，这就是意思。另有版本作"喜和合"，意义相同。"乐于和合者"：乐于和合，不愿离开他们到别处去，这就是意思。"见和合、闻和合而欢喜者"：见到和合与听到和合都感到欢喜。"说作和合之语"：他说能让众生和合的言语，只说赞扬和合功德的话，绝不说相反的话。

"粗恶语"：引发刺痛他人要害的身语行之纯一粗恶的思，即是粗恶语。"无过恶语"：过恶指过失；没有这种过失，故名无过恶语，义为无过失，就如"无过恶肢，白色覆盖"（《优陀那》65；《佩塔科》25）中所说的"无过恶"一样。"悦耳"：由于词句甜美而令耳愉悦，不会像针刺那般引起耳痛。"可爱"：由于义味甜美，不在全身引生忿怒，反而生起喜爱，所以可爱。"入心"：能进入心，毫无障碍、舒舒适适地进入心中。"城市语"：由于功德圆满而属于城市，或者如同在城市中成长的女子那般柔和，或者为城市所有，故为城市语，意思是城市居民的语言。城市居民会说相宜的话：视如父亲者便称为父亲，视如兄弟者便称为兄弟。这样的语言为许多人所喜爱，所以是"众人喜爱"。正因为可爱，令众人的心意满足、增广心识，所以是"众人可意"。

“杂秽语”：能引发无意义身语行为的不善思，就是杂秽语。“应时语者”：指在合适时机说话的人，意思是先审察适当的时机才开口。“说实语者”：指说话真实、如实、符合事实的人。“说义语者”：指所说的话立足于现法利益与后世利益。“说法语者”：指所说的话立足于九种出世间法。“说律语者”：指所说的话立足于律中的防护律与断除律。

“存放处”是指安放物品的地方，话语有可安放之处，故称“有安藏之语”，意思是说值得存放于心中的话。即使说这样话的人，也不会在不当的时机说“我要说有安藏之语”，而是观察合适的时机才说。“有譬喻”：指说话运用譬喻，且有理据。“有边际”：指说话显示出明确的界限，能让人了知范围。“具意义”：指话中意义丰满，即使用种种方法去分析也无法穷尽；或者说，由于那位说义者所说的义理与话语完全相符，所以称为“具意义之语”，意思是不会搁下一个意思而去说另一个意思。“舍离四种过失之语”：就是远离了妄语等四种过失的语言。“远离三十二种畜生论”：就是远离那三十二种障碍生天与解脱的畜生般的言论。

“十论事”：就是少欲等十种论事，它们是依于出离轮回的谈论所依据的主题和因由。其中，“少欲论”：这里的“少欲者”是指已经离欲、无欲、断尽渴爱的人。此处文字表述上似乎还留有余地，但其真实含义已经彻底无余，因为漏尽者连一丝一毫的欲求都没有。

在此，还应了知‘过分欲’、‘邪恶欲’、‘多欲’、‘少欲’这四种差别：其中，对自己已得的全部利养仍不满足，而希求他人的利得，名为‘过分欲’。具足此欲者，即便是同一容器里的熟糕饼掉到自己的钵中，看起来也像没熟透、很小；而同样这块糕饼掉到别人钵中，却显得熟透了、很大。然而，未具功德而假装有功德，以及在接受供养时不知量，名为‘邪恶欲’。此欲正如所说：‘在此，有一类人自己并无信，却希望人们知道“我是有信者”……’（《分别》851）。具足此欲的人，立足于欺骗。然而，具有功德而炫耀功德，以及在接受供养时不知量，名为‘多欲’。此欲亦如所说：‘在此，有一类人自己有信，却希望人们知道“我是有信者”；自己持戒，却希望人们知道“我是持戒者”……’（《分别》851）。具足此欲者难以满足，纵使亲生母亲也无法把握他的心。因此这样说：

火聚、大海，以及多欲之人，

纵使用车载的资具布施，这三者也永不知足。

然而，隐藏自身真实具有的功德，以及在接受供养时知量，这称为‘少欲’。具足此少欲的人，由于有意隐藏自身已有的功德，所以即便自身具足信仰，也不希望‘愿人们知道我是有信者’。即便具戒……乐于远离……多闻……精进……定成就……慧成就……乃至漏尽，也不希望‘愿人们知道我是漏尽者’，犹如日中长老。这样，少欲的比丘能令未生起的利得生起，令已生起的利得坚固，能令施主心生欢喜；正因为他依少欲而受用极少，见到他如此安住而生净信的人们，便会更多地布施给他。

此外，另四种少欲：资具少欲、头陀少欲、教典少欲、证得少欲。其中，对于四种资具少欲者，名为‘资具少欲’。他了解施主的意愿、施物的状况，也了解自身的能力。若施物多而施主欲给少，他便随顺施主意，唯取少量。若施物少而施主欲多给，他便随顺施物情，唯取少量。若施物既多，施主亦欲多给，他便审量己力，只取适量。

已受持头陀支，却不愿让人知道自己有此行者，名为‘头陀少欲’。已成就多闻，却不愿让人知者，名为‘教典少欲’。已证入流等果位之一，却不愿让人知道自己‘我是入流者’等者，名为‘证得少欲’。而漏尽者，因已断除过分欲、邪恶欲与多欲，并具足与一切诸欲相反的、名为无贪的清净少欲，故称为‘少欲’。若有人宣说：‘贤友，过分欲、邪恶欲、多欲这些法应当断除’，指出其过患后，又说‘应如此受持少欲而安住’——此人即名为说少欲论者。

于“知足论”等句中，我们仅阐明其特别的意义，而联结则可依前述方式了知。“知足论”：即依止于对任何资具的知足而说的论。然而，这种知足有十二种。即：对于衣服，有随所得知足、随力知足、随相应知足三种。对于团食等，也是如此。

其分别解释如下：此处，有比丘得到衣服，无论好与不好，他便仅以此衣安度，不希求其他，即使得到也不取。这是他在衣服上的“随所得知足”。若比丘天生体弱，或被病苦、年老所困，穿着厚重衣服会感疲累，他便与同法比丘交换，以轻便衣安度，此亦是知足。这是他在衣服上的“随力知足”。另一类：有人获得殊胜资具，得到丝帛等贵重衣，或得到许多衣，他心想：“此适合长老们、久出家者，此适合多闻者，此给病人，此给少得者”，如此布施后，取用他们的旧衣，或从垃圾堆等处捡拾布片，作成僧伽帝衣而穿，此亦是知足。这是他在衣服上的“随相应知足”。

在此，有比丘得到团食，无论粗劣或精妙，他便仅以此食安度，不希求其他，即使得到也不取。这是他在团食上的“随所得知足”。若有人得到与自己体质不合或与疾病不合的团食，吃了会感不适，他将此团食给予同法比丘后，从那位比丘手中接受适宜的饮食而食，即使如此修行沙门法，也仍是知足的。这是他在团食上的“随力知足”。另有比丘得到许多精妙团食，他如同对待衣服那样，布施给长老、久出家者、多闻者、少得者、病人后，取用他们的残余之食，或者为了团食而行乞，吃混杂的食物，即使如此也仍是知足的。这是他在团食上的“随相应知足”。

在此，比丘得到悦意或不悦意的坐卧具时，既不因此生起喜悦，也不因此生起忧愁，哪怕仅以草席铺地，也满足于所得之物。这便是他在坐卧具上的随得满足。若有比丘获得与自己本性不合或于疾病有违的坐卧具，住在那里感到不适，便将其让给合适的比丘。即使他住在其他比丘所提供的适宜坐卧具中，也依然满足。这便是他在坐卧具上的随力满足。

另有一位大福德者，获得众多殊胜的坐卧具，如石窟、殿堂、尖顶屋等。他像对待衣服那样，将这些布施给长老、久出家者、多闻者、少得者、病人之后，无论住在哪里，依然知足。这是他在坐卧具上的随相应知足。又有比丘如此思惟：‘所谓上等坐卧具，实是放逸之处，坐在那里便会陷入昏沉睡眠，被睡眠击败而醒来时，不善的恶念就会现前。’如此思惟后，即使得到那样的坐卧具也不接受。他拒绝之后，虽住在露天、树下等处，也依然知足。这也是他在坐卧具上的随相应知足。

在此，比丘得到药物，无论粗劣还是精妙，他都满足于所得到的，不希求其他，即使得到其他也不拿取。这便是他在病缘药上的随所得知足。若有人需要油却得到了糖，他便将糖给予同法比丘，从那位比丘手中取油，或另行寻觅而制成药物，即便这样也依然知足。这便是他在病缘药上的随力知足。

另有一大福德者，获得许多油、蜜、糖等上妙药品。他将这些视如衣服，布施给长老、久出家的比丘、多闻者、少得者以及病患之后，以他们所带给他的任何物品安然度日，即使如此，也心已知足。然而，若有比丘，面对一器盛放四甘味、另一器盛放牛尿诃子，有人对他说：“尊者，请随意取用。”他便如此思惟：“这四种甘味中，即使有一样能止息疾病，但牛尿诃子才是诸佛等所赞叹的。”于是他舍四甘味，唯取牛尿诃子和药，则是最上知足之人。这就是他在病缘药具上的随顺相应知足。在这些个别的资具中，各各有这三种知足，其中随顺相应知足最为殊胜。阿罗汉于每一种资具，都具足此三种知足。

“依远离论”即是以远离为所依的论说。远离有三种：身远离、心远离与依远离。其中，独自前往、独自站立、独自安坐、独自偃卧、独自入村乞食、独自返回、独自前行、独自经行、独自行走、独自安住——这称为身远离。八种等至称为心远离。涅槃则称为依远离。

这也曾被说过：“身远离，是那些身居远离、乐于出离的人；心远离，是那些心已清净、达到最极澄净的人；依远离，是那些无有依着、已达无为法的人。”

‘不染着论’：此处，染着有五种：闻染着、见染着、言谈染着、受用染着、身染着。其中，若有比丘听闻：‘某村或某镇有一女人或少女，容貌端丽、赏心悦目、仪态庄严，具足极美的肤光泽色。’他听闻之后便消沉、沮丧，不能守护梵行，未表露学处羸弱便还俗了。如此，通过听闻他人传述色貌等功德，或亲自听到嬉笑、言语、歌唱之声，依耳识之路生起贪爱，是名‘闻染着’。

‘见染着’：此处，若有比丘虽未听闻，却自己亲眼看见一女人或少女，容貌端丽、赏心悦目、仪态庄严，具足极美的肤光泽色。他看见之后便消沉、沮丧，不能守护梵行，未表露学处羸弱便还俗了。如此，观察与梵行不相应之形色，依眼识之路生起贪爱，是名‘见染著’。

由相互交谈而生起的贪爱，名为‘言谈染着’。比丘受用比丘尼之物，或比丘尼受用比丘之物，依受用而生起的贪爱，名为‘受用染着’。以握手等方式生起的贪爱，则名为‘身染着’。阿拉汉于此五种染着及四众皆毫不混杂，既无执取，亦无染着。在称赞不染着者之功德时，即称为说‘不染着论’。

「精进策励论」：此处，已策励精进、具足圆满身精进与心精进的人，行走时生起的烦恼，不让它延续到站立时；站立时生起的烦恼，不让它延续到坐下时；坐下时生起的烦恼，不让它延续到躺卧时。犹如用棍子压住黑蛇而将其捉住，又如同踩住敌人的脖子而行，他便是如此修习。称赞这样已策励精进的人，即称为说「精进策励论」。

在「戒论」等中：「戒」指四种遍清净戒；「定」指作为观基础的八种等至；「慧」指世间与出世间的智慧；「解脱」指阿拉汉果的解脱；「解脱知见」指十九种省察智。当阐明戒等功德时，即称为说「戒论」等。

「念处论」等，从「超越结缚之网」至「他是一位牟尼」为止的内容，应依前文所述来理解。

86「无贪着」：即无渴爱。「于诸触中见远离」：于现前眼触等触中，见无我、无我所之远离。「于诸见中不引转」：于六十二见中，不为任何一见所牵引。

「对已变坏的事物不忧愁」：对任何已离原本状态而灭去的事物，不生忧愁。「对正变坏的事物」：指正在坏灭的事物。

「眼触」：以眼为依处，与眼识俱生之触。耳触等，亦同此理。此中，前五触以眼净色等为所依；意触则有时依于心所依处，有时无所依，摄属一切四地之触。从假名而言，此亦名「增语触」。因为受、想、行这三个无色蕴，自身作为依处，为与之俱生的触施设了「增语触」之名。从真实意义上，「有对触」指五门之触，「增语触」指意门之触。「乐受相应之触」：能带来乐受、令乐受生起之触。其余两种（苦受相应触、不苦不乐受相应触）亦同此理。「善触」：与二十一种善心俱生之触。「不善触」：与十二种不善心俱生之触。「无记触」：与五十六种无记心俱生之触。「欲界触」：与五十四种欲界心俱生之触。「色界触」：与善等十五种色界心相应之触。「无色界触」：依善与无记，与十二种无色界心相应之触。

「空」：依无我随观而修习所生起之道，名为空；与此道俱生之触，即为空触。其余二者（无相触、无愿触），道理亦同。此中，「无相」：即依无常随观而修习所生起之道。「无愿」：即依苦随观而修习所生起之道。「世间」：其所言之世间，以破坏、崩坏为义，即是轮回。凡属于此世间，行于世间范围内者，称世间，亦即三地之法（欲界、色界、无色界）。「出世间」：已超出世间、脱离世间者，名为出世间；亦因其不属于世间，故说出世间。「或以自身」：即以自己的身体为我。「或以我所有」：指属于我的事物。

87「退避」：因贪等烦恼已断除，故从他们烦恼中退离。「不诡诈」：不以三种诡诈之事令人对自己生信。「不羡慕」：无羡慕之习性，即远离了渴望与渴爱。「不悭」：远离五种悭吝。「不骄慢」：远离身骄慢等。「不惹厌」：因戒行等功德圆满，故不令人厌恶，反为清净、令人悦意。「于离间语亦不相应」：于两种方式，均不与应作之离间语业相应。

「贪已被断除」：由阿拉汉道，贪烦恼已断除故。「我慢已断」：彼“我是”之增上慢，已依彻底断除而断尽。

「三种诡诈事」：指三种使人惊异的原因。其中，应如此理解名为「资具受用诡诈事」等：当比丘被施主们以衣服等物邀请时，他虽然确实需要这些，却因恶欲而拒绝。他明知那些居士对自己有极稳固的信心，心想：「啊，这位尊者真是少欲，什么都不愿接受，我们哪怕能供养一点点，也实在太好了！」于是，当居士们以种种方法将上妙的衣服等物拿来时，他并不表露接受的心意，而是通过接受，使得从那时起，施主们甚至以车载的量来供养——这种令人惊异的行为，即名为「资具受用诡诈事」。又，若有比丘怀恶欲，抱着希望被尊崇的意图，通过所行的威仪令人惊异，应知此即名为「威仪诡诈事」。又，若有比丘怀恶欲，通过宣说证得超人法的言辞，以种种方式令人惊异，应知此即名为「周边言语诡诈事」。

「什么是名为资具受用诡诈事？」此处，「资具受用」即如是被称为资具受用。其中，「邀请」指居士们邀请比丘说：「请接受食物吧！」这即是本来的读法。也有人读作「邀请」或读作「他们说」，意谓进行这样的邀请。关于「邀请」这一读法，应知其存在的可能。「拒绝衣服」即拒绝衣服。（心想：）「那位沙门所做的——穿着这样的衣服——是合宜、恰当的。」「如同店门口的那些碎布」：即店铺门口那些无边的破布。「收集起来」：即捡拾起来。「以行乞」：即通过乞食。「以团食」：即捏成团而得到的食物。「或以腐尿」：即以牛尿等。「制作药物」：即履行药的功能。「从此以后」：即从那时起。「头陀论者」：即宣说头陀功德者。「越来越多地邀请」：即一再地邀请。「由于现前的信心」：即因信心现前，亦即信心存在的意思。「获得」：即得到。因为「因信心现前而可作」，故说「由于现前的信心」等。应施的物品易得，应供者也易得，但信心却难得，因为凡夫的信心并不稳定，每一步都可能不同。因此，就连像大目犍连那样的上首弟子，也不能为他作保，故说：「贤友，对于财

在「如此，你们将因福而成为局外人」这句话中，「因福」是表示分离义的具格，即「从福德脱离、背离」的意思。「皱眉」：因显现出脸部前端紧张的状态而做皱眉状，即面部紧缩。习惯做皱眉状的人称为「皱眉者」，这种状态称为「皱眉性」。「诡诈」即令人惊异。诡诈者的行为叫作「诡诈行为」。诡诈者的状态叫作「诡诈性」。

“恶欲者”：指意图显示不实功德之人。“为欲所害者”：即被欲所损恼，受其折磨之意。“期望受尊敬”：即心怀渴求推崇的意图。“调整步伐”：即特意调整前进等行走方式，装出安详庄严的样子。对于其他姿势也是如此。“怀着愿望而行”：即安立了期许之后行走。对于其余的情况也是如此。“如得定者而行”：即像已证得近行定之人那样行走。对于其余的情况也是如此。

“成为如在眼前入定者”：指对着来到面前的人们，仿佛正进入禅那一般，显现出寂静安稳之相。“威仪的”：指四种威仪之相。“安立”：即安放，或恭敬地置放。“放置”：即放置的动作。“调整”：即特意造作，也就是做出庄严安详的样子的意思。“附属于圣法”：即系属于出世间法。“钥匙”：指用于闭锁之物。“朋友”：指怀有爱意之人。“相识者”：指仅有一面之缘的人。“知交”：即亲密的朋友。“卧具”：指一种特别的依止处。

“极度蜷缩者”（korajikakorajiko）：指极度蜷缩者，义为过于蜷缩之人。或读作“Koracakakoracako”。“极度皱眉者”（bhākuṭikabhākuṭiko）：指极度具有蹙额锁眉习性之人。“极度诳惑者”（kuhakakuhako）：指极度令人惊异之人。“极度饶舌者”（lapakalapako）：指极度喜好言谈之人。“凭口受人尊敬者”（mukhasambhāviko）：指凭藉自己的口才而与他人一同受尊敬之人；另有一说指内心专注者。“相续”（santāna）：因烦恼连绵不断而称为相续。“等至”（samāpattīnaṃ）：指应当证入的禅定。“甚深”（gambhīra）：指深不见底的立足处。“隐藏”（gūḷha）：指难以显示。“微细”（nipuṇa）：即精微细密。“隐覆”（paṭicchanna）：据词义，指难以通达的意图。“出世间”（lokuttara）：指法所开示的。“与空相应的”（suññatāpaṭisaññutta）：指与涅槃相应的。或者“与出世间空相应的”（lokuttara-suññatāya paṭisaññutta）：指与出世间空相应的。

“身粗鲁”是指属于身体的粗鲁，语粗鲁和心粗鲁也是如此。“不恭敬者”指没有恭敬行为的人。“在无凉鞋者经行时”是指在脱去凉鞋经行的比丘近旁，或是依不敬义作属格解释。“穿凉鞋者”指穿上凉鞋经行。“在低经行处经行”是指在地面未经划界之处经行，或在已划定界限、铺上沙子、设有扶手的低矮经行处经行。“在高经行处经行”是指在有砖砌、栏杆围绕的高台经行处经行。如果该经行处有围墙围绕、配有门楼，或者在山间、林间、地中间而有良好遮蔽，那样的经行处是可以经行的；即使遮蔽不够周全，只要从近处离开也是可以的。“紧挨站立”指过于逼近地站立。“在前面站立”指在对方前面站立。“直立而言”指如同木柱一般，不弯腰地说话。“挥臂者”指挥动手臂说话。

「挤入」指进入所有已坐之人的地方。「对新比丘以座位阻挡」指不坐在自己的合适座位上，而从前面或后面挤入，以座位造成阻挡。

「不请示而投木柴」指未先请求、未作告知就将木柴投入火中。「关门」指在浴室中关上门。

“下水”（otarati）：进入水浴场。“沐浴”（nhāyati）：润湿身体。“上岸”（uttarati）：从水浴场登上岸。

“即使越过”（vokkamma）：意思是即使越过了。“内室”（ovaraka）：指设在内室的卧房。

“隐藏的”（gūḷha）：指被覆盖的。“被遮蔽的”（paṭicchanna）：指被他人所遮蔽的。

「未被请」（Anajjhiṭṭho）是指：既未受长老们‘请说法’之命，也未被恳请、被请求。

「恶法者」（Pāpadhammo）指具有卑劣法者。「有不净、令人疑虑的污秽行」（Asucisaṅkasarasamācāro）：即那种令人怀疑‘此比丘是破戒者’而应被记想的行为；因其具有此种行为与相应的关联，故称‘有不净、令人疑虑的污秽行’。亦有将saṅkāra代以saṃyoga而读作‘saṅkassarasamācāro’者。「掩藏身语业者」（Paṭicchannakammanto）指身业、语业被隐藏者。「非沙门」（Assamaṇo）意为他不是沙门。「自称沙门」（Samaṇapaṭiñño）指自称‘我是沙门’者。「非梵行者」（Abrahmacārī）指远离殊胜行的人。「自称梵行者」（Brahmacāripaṭiñño）指与上述相反者。「内部已腐败」（Antopūtī）指因内在缺少善法而成就其内部腐败之状态。「漏泄者」（Avassuto）指被贪染所浸透者。「生于污物」（Kasambujāto）指具有垃圾般本性的人。‘具足行与行境’（Ācāragocarasamp...

而「行境」（Gocaro）则分三种：依止行境、守护行境、随缚行境。其中，什么是依止行境？即具足十种论事功德的善知识——善友。依止他，便能听闻未闻之法，令已闻之法清净，断除疑惑，端正见解，令心清净；或依随其学习，于信、戒、闻、施、慧中获得增长。这称为依止行境。

什么是守护行境？这里，比丘进入村落，沿路行走时，善加防护而行，眼目低垂，仅见一轭之远；他不眺望象、马、车、步兵、女人、男人，不向上看，不向下看，也不向四方环顾。这称为守护行境。

什么是随缚行境？即心系缚于其上的四念处。正如世尊所说：“比丘们，什么是比丘自己的、祖传的行境、领域？那就是四念处。”（《相应部》5.372）这称为随缚行境。如此，他以此行仪及此行境而具足……具足。因此，他也被称为“行仪行境具足者”。

“于微细罪亦见怖畏”：对于并非故意违犯的众学法、不善心生起等种种微细的过失，常怀见怖畏的习性。“于学处受持而学”：对于学处中一切应学之处，皆正确地受持而学。在此，“以巴帝摩卡防护而防护”这段话，是以补特伽罗施设的方式开示了巴帝摩卡律仪戒。而“行仪行境具足”等，当知是为了显示：如法修行者能成就此戒，故开示此修行方法。

88“于可爱事无贪染”：即于可爱事、五欲功德中，远离了渴爱的亲近。“柔和”：即具足柔和的身业等。“有辩才”：即具足教理、遍问与证得等辩才。“不信”：即对自己亲证的法，不依信于任何人。“不（再）离欲”：即因由贪的灭尽而离欲，故现在不复离欲。

“于他们”：即那些于可爱事、五欲功德中有欲求、有渴爱的人。“未断”：即与亲近相伴的渴爱，未被阿罗汉道所断。“从他们眼，色爱流漏”：即从他们眼门生起的速行心路中，与色所缘相应的渴爱生起。“漏”：从处所上说，直至有顶；从法上说，直至种姓地，皆流漏。“流”：即如河流般向下奔流。“转起”：即以一再地生起的方式而转起。于其余诸门，亦同此理。于善分，则以相反之理：渴爱已被阿罗汉道善断。从他们眼，色爱不流漏。

“以身业柔和而具足”：即以身业不粗暴、柔和而成为具足者，与之合一。于语业等，亦同此理。“以柔和之四念处等”：此中，四念处等是世间与出世间混合而说。“有辩才”：即依于学习、义理等遍问，以及世间与出世间法之证得，具足能总察、阐明、决择的智慧，此即名为三种无碍解之差别。“依彼教理而显现”：即依彼人学习教理，其智生起、智现前。“四念处”：即三十七菩提分法，以世间与出世间混合而说。道与果，则是所证得的出世间法。四无碍解与六神通，当知是就解脱边际而言。

在此，“四无碍解”意指四种智慧的类别。“六通”是以神变通为首、以漏尽通为究竟的六种殊胜智。“彼”指他人，即“义显现”与“彼”相连。“义”：简要而言即是因与果。因为它可依因的规律而被了知、证得、达到，故称为“义”。若依分类而言，凡是缘所生法、涅槃、所说之义、果报、唯作——这五种法，应知为“义”。当观察彼义时，彼义依此分别而被了知，变得清晰。“法”：简要而言即是缘。因为缘能安排彼彼之法、令其转起并抵达，故称为“法”。若依分类而言，凡是能生果的任何因、圣道、所说、善、不善——这五种法，应知为“法”。当观察彼法时，彼法依此分别而被了知，变得清晰。于彼义与法中，有自性词句、无错乱的惯用语；以其所说、所陈述的自性词句音声为所缘而观察时，彼词句便在了知中变得清晰。

在此，“当义已被了知时，义便显现”——现在，引出“他的”这个词后，意思是：当上述分类中的义变得明显后，那上述分类中的义便对此人显现，即现前于他的智慧。“当法已被了知时，法便显现”——当上述分类中的法变得明显后，那上述分类中的法便显现。“当词句已被了知时，词句便显现”——当上述分类中的词句变得明显后，那上述分类中的词句便显现。“在这三种智中，尚有另一种智”——这是指：在以义、法、词句这三种中的一切处智为所缘而观察时，能通达前三种智本身详细分类的那个智；或者说，即是在前述三种智中，依其行境、作用等而展开的详尽范畴的那个智，这便是“辩才无碍解”。“具足此辩才无碍解”——即以此处所说、如前所述的广博智慧而成为具足者。“他即被称为有辩才者”——这是作为结论而说的。“若人没有教理”——

“亲自”即自己本身。“自己遍知”是指由自己以那智慧所确实了知的。“自所证知的法”是指自己通达、自己观察过的法。“他不信任何人”——由于是自身亲证的缘故，所以他不信从他人，不依信仰而行。这是以开示“缘无明而有行”等十二支缘起的方式而说的。又依还灭而说“由无明灭”等语句。这是以开示“这是苦”等四圣谛的方式而说的。这是以开示“这些是漏”等，依另一种方式，从烦恼的角度来开示缘起的方式而说的。这是以开示“这些法应遍知、这些法应通知、这些法应断除、这些法应修习、这些法应作证”的方式而说的。这是以开示“六触处”等的触处之生起、灭去、乐味、过患与出离的方式而说的。这是以二十五种方式开示五取蕴的生起与灭去，依对于它们的欲贪而开示乐味，开示它们的变异性为过患，并开示名为出离的涅槃。这是以开示四大种以无明等为集，以及在无明等灭时四大种如何灭去等，依这样的方式来解说的。这些法应当照此来理解。

「不死之深处」（Amatogadhaṃ）：因为并没有那称为死亡（mata）的死，所以叫作不死（amata）；又由于它与烦恼毒对立，因此也称作解毒药（agada）。正因倾心沉入这不死之中，所以称为「不死之深处」。 「以不死为归趣」（Amataparāyanaṃ）：以如上所说的那种不死，作为最上的趣向、归宿和依止，因此称为「以不死为归趣」。 「以不死为终极」（Amatapariyosānaṃ）：正因为那不死即是轮回的终点，成为轮回的究竟，所以称为「以不死为终极」。

89「不因欲得利养而学」：不因希求利养而学习经典等。 「亦不与渴爱相违，于诸味不贪求」：由于没有与渴爱对立的状态，即不违逆渴爱，因此对于根本味等，不再生起渴爱的执取。

「以何为因呢」：这是思惟利养希求之原因时，为探问而用的小品词。 「为了利养的特别生起」：指为了实现四种资具的特别生起。 「使利养成熟」：即令这些资具成熟。

“为自我调伏”：即通过观慧来调伏自己。“为自我安定”：即通过定慧使自己安定。“为自我般涅槃”：即通过这两种智慧，达到自己的无执取般涅槃。正如经中所说：“贤友，在世尊座下修梵行，正是为了无执取般涅槃。” “唯依止少欲”：在这里，少欲有四种，即资具少欲、证得少欲、教理少欲、头陀支少欲，它们的差别意义已在前面详述，也就是依止于那种少欲。“唯依止知足”：依止于对四种资具的三种知足，其分类前面也已详述。“唯依止损减”：即削减烦恼。“唯依止此真实存在”：依这些善法而有“此是、此有”的状态，这就是此真实存在，也就是唯独依止、依托于此真实存在。

“味”：这是释义部分的标题词。“根味”：指依任何根而生起的味。对于蕴味等，也是同样的道理。“酸”：指酪浆的酸味等。“甘甜”：指纯粹如牛酥等的味道。但蜂蜜若混入涩物长久放置，便会变涩；糖蜜若混入碱物长久放置，便会变碱。然而酥油即便长久放置，虽会失去色泽和香气，却不会失去其味，因此那才是纯粹的甘甜。“苦”：指苦楝叶等的味道。“辛”：指生姜、胡椒等的味道。“咸”：指海盐等的味道。“碱”：指茄子嫩芽等的味道。“淡”：指枣、余甘子、毗醯得迦、沙罗等的味道。“涩”：指诃梨勒果等的味道。所有这些味，都是依据具体事物而说的。然而应知，在这里，对应各种事物的味，便以“酸”等名称来称呼。“美”：即可意之味。“不美”：即不可意之味。以此二句，已涵盖所有味。“凉”：即凉味。“热”：即热味。如此，味虽依根味等而有差别，但从相、作用等来看，实为同一。因为一切味，皆以触击舌根为相，以成为舌识之境为作用，以舌识的行境为现起。“他们以舌端求味之最上”：这些沙门、婆罗门以净信之舌端，寻求最上之味。“探寻”：即遍寻。

“如理作意后，受用食物”：即通过简择的智慧了知后，以善巧的方法受用食物。接着，为说明这种方法，便说了“既不为嬉戏……”等。

“不为嬉戏”：即不为了嬉戏而受用食物。在此，演员、杂耍艺人等正是为了嬉戏而受用者。因为他们吃下那种食物后，所谓的舞蹈、歌唱、诗歌吟咏等嬉戏便会显得更胜一筹；他们以不如法、不正当的方式求得后，受用那样的食物。但这位比丘并非如此受用。

“不为骄慢”：即不为了增长我慢与人的骄慢而受用食物。在此，国王及大臣等正是为了骄慢而受用者。他们为了增长自己的我慢、骄慢与人之骄慢，受用团饭等殊胜的美食。但这位比丘并非如此受用。

“不为装饰”：即不为了装饰身体而受用食物。在此，那些以容貌维生的女子，如后宫妇女等，饮用酥油、糖蜜等，受用滑润、柔软、精细的食物，心想：‘这样我们的肢体就会匀称优美，肤色就会光洁明亮。’但这位比丘并非如此受用。

“不以庄严为目的”：指并非为了让身体肌肉壮美、外观庄严而受用食物。在这点上，拳击手、角力士、格斗表演者等，用非常肥美的鱼肉等滋养身体，（心想：）“这样我们的肌肉就会发达，能够承受打击。”然而，这位比丘并不是像这样为了让身体肌肉壮美、外观庄严而受用食物。

“仅是为了”：这是对进食目的范围的明确界定。“为了此身的存续”：即为了维持这个由四大所成的业生身而进食，这就是进食的目的。“为了活命”：即为了维持命根而进食。“为了止息饥饿”：饥饿是因未进食而生起的苦受，为了止息它、平息它而进食。“为了资助梵行”：梵行即三学、一切教法，为了资助梵行而进食。

“如此”：这是对方法的指示，意思是“以此方法”。“我当消除旧受”：旧受即因未进食而生起的苦受，为了消除此受而进食。“并令新受不生”：新受即因过度进食而生起的苦受，为了不令此受生起而进食。或者，新受是指并非因进食而生的受，为了不令那未生的受生起而进食。

“我得以存活”：我的活命将会维持。“以及无过失性”：这里有过失与无过失两种情况。其中，不如法的寻求、不如法的接受、不如法的受用，称为有过失；如法地寻求、如法地接受、观察之后再受用，称为无过失。有人却将无过失变成有过失：由于执著“我已得到”的想法，过度进食，无法消化，遭受上吐下泻等痛苦，整个寺院的比丘们都要为照顾他身体、寻找药物而奔波忙碌。当被问到“这是怎么了？”时，他们说：“某位比丘的肚子胀得像鼓一样”等等。他们讥嫌、责备说：“他经常如此，本性如此，连自己肚子的分量都不知道。”这称为把无过失变成有过失。但这位比丘并没有那样做，而是为了“我的无过失性将会存在”而进食。

以及安乐住：这里既有安乐住，也有非安乐住。其中，手乞食者、衣不足者、就地翻滚者、乌鸦啄食者、食已呕吐者——这五种婆罗门的进食方式，名为非安乐住。因为在其中，所谓手乞食者，吃得太多，凭自身之力无法站起来，便说“拉我手”。所谓衣不足者，由于腹部极度胀满，即使站起来也无法穿上衣服。所谓就地翻滚者，无法站起来，便就地翻滚。所谓乌鸦啄食者，如同乌鸦啄食一般，一直吃到食物堆积到嘴边。所谓食已呕吐者，口中无法容纳，就在原地呕吐。这位比丘则不如此而行，而是为了“我的安乐住将会存在”而进食。安乐住，是指以四五口食为量，不令腹满。因为吃下这些后喝水，四种威仪皆能安乐而行。因此，法将（舍利弗尊者）这样说：

吃下四五口食后，再饮水；

对于精勤修行的比丘，这足以令他安乐而住。

然而，于此处应将诸支合并：即“不为了嬉戏”是一支，“不为了骄慢”是一支，“不为了装饰”是一支，“不为了庄严”是一支，“仅为了此身的存续与活命”是一支，“为了止息饥饿、为了资助梵行”是一支，“如此，我当消除旧受，并令新受不生”是一支，“我的存活将会持续”是一支，“无过失性与安乐住”——这便是食物的功德。

然而，摩诃尸婆长老则说：“底下四支名为遮止，上面八支则应合并为一。”其中，“仅为了此身的存续”为一支，“为了活命”为一支，“为了止息饥饿”为一支，“为了资助梵行”为一支，“如此，我当消除旧受”为一支，“并令新受不生”为一支，“我的存活将会持续”为一支，“无过失性”为一支，而“安乐住”则是食物的功德。如此，他便受用了具足八支的食物。

90住于舍：具足六支舍。具念：具足身随观等念。

住于舍：具足六支舍。此处，什么是六支舍法？即是智等。若说“智”，从作用上可得四种与智相应之心；若说“常恒住”，可得八种大心；若说“无染着、无憎恶”，可得十种心。喜悦由反复修习而得。至于“以眼见色已”：即是通过因缘而称为“眼”、具有见色功能的眼识见到色。然而，古师说：“眼不能见色，因为无心识；心亦不能见色，因为无眼。实际是根门与所缘接触时，依净色生起之心而见色。”但在这样的语境中，正如“以弓射箭”等说法，是连带资具的表述。因此，此处“以眼见色已”即为此义。

“不喜悦”：不因贪欲生起、不因欲贪生起而生喜悦。“不忧恼”：不因嗔恚生起而心生恼害。“住于舍”：由再生而成为观察者，不偏袒而维持诸威仪。“具念正知”：具足正念与智慧。“于悦意者不贪求”：对能使心增长的可意所缘，不贪求、不渴望。“不狂喜”：不因而欢喜雀跃。“不起染着”：于一切处不生染着。“彼身安住稳定”：指那漏尽者的眼等诸根，因不动摇而安住、稳定。“于不悦意者”：指不可爱所缘。“不沮丧”：不陷入忧戚状态。“心不固执”：不因嗔怒而令心滞著于彼。“心不消沉”：内心不低沉。“无嗔害心”：远离嗔害的心。

「于可染着处而不染着」：在面对能引生染着的事物时，不生起贪染。「于可厌恶处而不厌恶」：在面对能引生嗔恨的事物时，不生起嗔怒。「于可愚痴处而不愚痴」：在面对能引生愚痴的事物时，不生起痴迷。「于可恼怒处而不恼怒」：在面对能引生忿怒的事物时，内心不动摇。「于可骄慢处而不骄慢」：在面对能引生骄慢的事物时，不陷溺其中。「于可烦恼处而不烦恼」：在面对能引生热恼的事物时，内心不受逼迫。「于所见，唯是所见」：当眼识在色所缘上见时，就只是单纯的「见」。「于所闻，唯是所闻」：当耳识在声所缘上闻时，就只是单纯的「闻」。「于所觉，唯是所觉」：当鼻、舌、身识触知所缘时，就只是单纯的「觉」。「于所识，唯是所识」：当意识了知时，就只是单纯的「识」。「于所见而不黏着」：对于眼识所见的色所缘，不以渴爱与邪见的胶水去黏着。「于所见而无所依恋」：在色所缘上远离渴爱。「无瞋害」：内心没有瞋害的烦恼。

「存在」：即可以得见、能被发现。「见」：即观看。「欲贪」：即爱染。「乐于色」：指以色为乐园、以之为乐的人。「喜色」：指爱好、喜欢色的人。「满足于色」：指对于色感到欢喜、满足的人。

「能调者被引至集会」：人们前往园林、游艺场等大众聚集之处时，只会将已调伏的牛或马套上车乘而驾驭前往。国王也是如此，当他前往那样的场合时，也只会乘骑已被调伏者。「于人之中」：在人类中，通过四种圣道得以调伏、舍弃骄慢者，方为最上。「此句之义」：若有人即使一再听闻如此过分的言辞，仍能忍受、不还击、不为所动，如是已调伏者方为最上——这便是此句的含义。

“杂种马”：指母马与驴所生之马。“良骏”：指对于善巧的调御师所教导的事项，能迅速领悟并实行的马。“信度马”：指生于信度地区的马。“大象”：指称为象的巨象。“已调伏自身者”：这些杂种马、良骏、信度马或大象，若是良善、已被调伏而非未被调伏的，便堪称为优良。然而，若有人通过四种圣道而自我调伏，成为已调伏自身、已除慢者，他比这些被调伏的动物更殊胜，超胜于这一切——这便是此句之义。

“并非通过这些车乘”：指象车等这些车乘。任何人都不可能凭靠这些车乘，到达那个即使在梦中亦不曾到达，因而名为“未曾到”的涅槃境地。然而，在预备阶段以调伏诸根而得调伏，在后续阶段以修习圣道而得善加调伏，成为已调伏、无慢、具足智慧的人，他则能到达那前所未至的境地，抵达调伏之地。因此，自我调御本身才是最殊胜的——这便是此句之义。

“于诸差别中不动摇”：指在“我比胜者更胜”等慢心的种种差别中，不动摇、不震荡。“已解脱后有”：指从后有结生、从反复再生中彻底解脱，已善得解脱而安住。“已至调伏地”：指已达究竟调伏的阿拉汉果位而安住。“他们于世间为胜者”：指那些阿拉汉在有情世间中，是已战胜的胜者。

再者，由于已修习诸根者无畏、不动、已得调伏，为彰显此义，故说“彼之诸根”一偈。其意为：他的眼等六根，由行境修习而摄取无常等相，由熏习修习而持取念与正知之香，如是修习；且此修习乃依内在行境而作；复次，于外在一切世间中，在诸根可能缺失或以缺失为过患之处，则以远离贪等而修习。如是，他通晓了知此世间与他世间、自相续之蕴世间与他相续之蕴世间，已调伏死，愿舍寿行而待时节，于寿尽之际等待、期待，于死亡无所畏惧。正如所言。

“于死我无畏惧，于生我无渴爱。”

“我不欣求死亡，亦不欣求生存；”

我等待时节，犹如无怨恨的雇工（等待报酬）。此偈出自《长老偈》第606、654、1002偈；《弥兰陀王问经》2.2.4亦载相似文句，稍有出入。

“已修习、已调伏”：意为通过修习诸根，他成为已调伏者。

91“依止”：指以渴爱与邪见为依止。“了知法”：通过无常等行相了知法。“无依止”：如此，他从那些依止中解脱，成为无依止者。由此他指出：离开法智，依止便无从消失。“为了有或为了无有”：即为了常见或为了断灭见。这首偈颂的释义浅显明了。

92“我称他为寂静者”：对于每一首偈颂中所描述的那一类人，我即称之为“寂静者”。 “他渡越了渴爱”：他渡越了因其散布、扩张等特性而得名的“visattikā”大渴爱。

“对自己见解的贪爱”：对自己所执取的见解产生的染着，即是贪欲身结。 “对他宗说的瞋怒与不满”：对他人论辩所生的忿怒与不悦，即是瞋恚身结。 “自己的戒或禁行”：自己所执取的所谓离淫欲之戒，或牛戒之类的禁行。 “戒禁取”：即指此两者。 “执取”：依“由此能得清净”等见解而向外执取。 “对自己的见和唯此是真实的身结”：对自己执取的见解，以“唯此为真，余皆虚妄”的方式顽固执取，这便是“唯此是真实的身结”。 “在他身上没有这些结缚”：对于那位漏尽者，两种见结在入流道时便已断除；瞋恚身结在不还道时断除；贪欲身结在阿拉汉道时断除。

93现在，为赞叹那位寂静的圣者，而说“他没有儿子”等语。其中，“儿子”指亲子等四类。应知此处是以“儿子”之名涵盖儿子、财产等执取。事实上，这些在他身上都不存在；或者说，正因已无那些，才说他没有儿子等。 “有我”：执取“有我”的常见，这种见在他身上不存在。 “无我”：执取“断灭”的断灭见，这种见在他身上也不存在。

“无”（natthi）：意指没有可执著的。“无应放舍”（muñcitabbaṃ natthi）：意指没有需要解脱的。“凡是没有执取的人”（yassa natthi gahitaṃ）：对于此人，不存在由渴爱与邪见产生的执取。“对于他，没有应放舍的”（tassa natthi muñcitabbaṃ）：对于此人，没有任何应舍离的。“超越执取与放舍”（gāhamuñcanasamatikkanto）：已逾越了执取与放舍。“超越增长与衰退”（vuddhiparihānivītivatto）：已逾越了增长与减损。

94“凡夫以及沙门婆罗门会因那种过失而指责他”（yena naṃ vajjuṃ puthujjanā, atho samaṇabrāhmaṇā）：由于贪欲等过失，一切凡夫、人天，以及外道的沙门婆罗门，都会批评说“他是染污的”或“他是瞋怒的”。“那种过失在他身上已不现行”（taṃ tassa apurakkhataṃ）：对于那位阿拉汉，贪欲等过失已不再现行。“因此，他在诤论中毫不动摇”（tasmā vādesu nejati）：正是因此，面对毁谤的言辞，他丝毫不为所动。

“nejati”是释义词。“不移动”（na iñjati）：即不动摇。“不摇动”（na calati）：即不偏向。“不震动”（na vedhati）：由于无法被动摇，故不颤抖。“不震荡”（nappavedhati）：即不震动。“不旋转”（na sampavedhati）：即不回转。

95「于殊胜者中不自夸（na ussesu vadati）」：在殊胜者中，他不会怀着我慢将自己算入其中，说“我是殊胜的”。其余两者（中等、下劣）的解释方式亦同。「不走向劫（kappaṃ neti）」：他是“非劫者”，如此之人不会趋向两种劫。何以故？因为他已断除劫，故是“非劫者”。这一偈的释义亦浅显易明。

96「执著‘我的’、‘我所’（sakanti mayhanti）」：指对所执取的“我的”、“我所”的执著。「对不实之事不忧愁（asatā ca na socati）」：对于不存在、不真实之事，他并不忧愁。「于诸法不随欲而行（dhammesu ca na gacchati）」：在一切法中，他不以贪欲等随逐。「他确实被称为‘寂静者’（sa ve santoti vuccati）」：如此最上士，即被称为“寂静者”。这一偈的释义亦浅显易明。世尊以阿拉汉果为顶峰，结束了开示。开示结束时，数以亿计的天神证得阿拉汉果，证入流者等其他果位的数量则不计其数。

《正法光明·大义释注疏》中。

《Purābheda经》的义释注释，到此结束。