7. 小品义注

51在《生盲品》第一经中，“在毘舍离……”等，其义已如前说。那么，世尊是何时进入毘舍离乞食的呢？即是从乌迦支罗出来，前往毘舍离的时候。世尊在竹林村度过雨安居后，从那里出发，次第行至舍卫城，住于祇园。那时，法将（舍利弗）观察己之寿行，了知“只剩七日可住”，便请求世尊允可，随后前往那罗聚落，在那里令其母亲安立于入流果，接着便般涅槃了。导师（世尊）带着纯陀送来的舍利，令造舍利塔，由大比丘僧团围绕，前往王舍城。到达那里时，大目犍连尊者也般涅槃了。世尊同样收取他的舍利，令造塔后，从王舍城出发，次第行至乌迦支罗。在那里，恒河岸边，世尊为比丘僧团所围绕而坐，宣说了与上首弟子般涅槃相关的法。之后，他从乌迦支罗出来，前往毘舍离。如此前往的世尊，经中即说：“于午前时分，穿着下衣，持钵与衣，进入毘舍离乞食”。因此说：“从乌迦支罗出来、往毘舍离之时”。显示巴利原文

「坐具」：此处是指一块皮革。「遮婆罗塔」：过去一位名叫遮婆罗的夜叉所住之处，由此得名“遮婆罗塔”。世尊在该处所建的住所，也依从此俗名，称为“遮婆罗塔”。至于「优昙塔」等，亦同此理。「萨坦芭塔」：据说，迦尸王基基的七个女儿生起悚惧，从王宫出离，于那地方精勤修行，是故该处被称为“萨坦芭塔”。「跋呼补达塔」：有一棵多枝干的榕树，人们常向住在树间的天神祈求子女，因此该处得名“跋呼补达塔”。「萨兰达达塔」：是一位名叫萨兰达达的夜叉所住之处。所有这些地方，在佛陀出世以前，由于为天神所守护，故皆以“塔”相称；即使世尊建造住所之后，也依然如此称呼。 「怡人」：应知，毘舍离因地之环境优越、居民优秀以及资具易得，故而怡人。而对于那些住处，则因它们离城市不太远……显示巴利原文

如是总说之后，为加分别而显示，便说“然而，对于如来……”等语。此处，「劫」是指寿量劫。「能住」：于每一时期，若令彼时人们的寿量得以圆满，即能如是安住、存续。「或住劫之余」：即如所引“或略少，或稍多”所说，指百岁以上所余的寿量。然而大西瓦长者言：“佛陀绝无不恰当地作狮子吼之事。恰如世尊在竹林村时，用十个月镇伏了能招致命终的剧痛，同样，他若一再入定并以定力镇伏，即能住满此一贤劫。”若问：“那么，为何他不住世呢？”答言：由执受所成之身，终将为衰老等所制伏；而诸佛则是在未现衰老等相、且在第五寿期，亦即百岁时，仍为大众所喜爱、令大众悦意之际，便般涅槃了。当随佛相继的诸佛、上首弟子、大弟子们般涅槃以后，若还住世，便会无有围绕，或独自一人，或仅由年幼的沙弥们围绕。如是则将招致“‘啊，难道佛陀的随众就这么些吗？’”这般轻蔑，是故佛陀不住于世。显示巴利原文

「粗显之相」（oḷārikenimitta）：指生起粗显之想。这确为粗想的生起。因为，所谓“世尊，请您住世一劫”——这恳请整劫安住的言词，实际上是世尊借由另一方式，如“阿难，若有人已修习四神足……”等教示，以自身修习四神足的功德，显示自身堪能住世一劫罢了。 「令显了」（obhāseti）：令其成为明显的言辞。这明显的言辞，即是舍弃迂回的方式，直接显示自己的意趣。显示巴利原文

「为众多人之利益」（bahujanahitāya）：为大众之利益。「为众多人之安乐」（bahujanasukhāya）：为大众之安乐。「由慈愍世间」（lokānukampāya）：即出于对有情的世间的悲悯。是对哪一类有情世间？是对那些听闻世尊说法后能通达、能饮入不死甘露的有情。确实，世尊在开示《转法轮经》时，以憍陈如为首的十八亿梵天众皆通达了法。如此，直至调伏游方者须跋陀罗为止，通达法的有情不计其数；而在开示《大集会经》《吉祥经》《教诫罗睺罗小经》《平等心经》这四部经时，证得现观的有情更是无有限量。正是出于对这无量有情的悲悯，世尊才采取了那样的立场。这样说，也含有“未来亦当如此”的意味。 「人天」（devamanussānaṃ）：并不只是为人天，也是为其余龙、金翅鸟等众生之义、利、安乐，世尊才采取那样的立场。而为了特别显示那些具足因缘并能证得道果者，才如此说。因此，总的意思即是：也为了其余众生之义、之利、之乐，世尊，请您住世。显示巴利原文

「就像那样，心被魔所缠扰者」（yathā taṃ mārena pariyuṭṭhitacitto）：这里的“nti”只是一个语助词。整句的意思是：如同其他任何一个心被魔王缠扰、被魔王所覆的凡夫无法通达一样，阿难尊者也同样未能通达。因为，若心中还有任何颠倒未曾断除，魔王便会缠扰其心。若是十二种颠倒全然未断之人，更不待言。而阿难长老尚有四种颠倒未断，因此他的心被魔王缠扰了。 那么，魔王在缠扰人心时，做了什么呢？他或示现恐怖的色相，或发出恐怖的声音。众生见闻之后，便忘失正念，张口呆立。魔王便从其口中伸手进去，压挤心脏，令其变得昏昧迟钝，毫无知觉地站立着。然而，对于阿难长老，魔王岂能伸手入其口中？他只能向长老示现恐怖的所缘。长老看见之后，便未能通达那个相的显露。 世尊明明知道这一切，为什么还要一而再、再而三地呼唤他呢？这是为了在接下来阿难祈请“世尊，请您住世”的时候，能把过失归于他，说：“这是你的恶作，这是你的过错”，显示巴利原文

“你去吧，阿难！”（gaccha tvaṃ, ānanda）：因为阿难是为日间安住而来，世尊便说：“阿难，你且随意去你欢喜之处作日间安住吧。”所以世尊说：“现在，你觉得是时候了。”显示巴利原文

「魔波旬」（Māropāpimā）：此处，「魔」（Māra）意指令众生陷入不幸而杀之，故称杀者；「波旬」（Pāpimā）为其同义词，因其具足邪恶之法，故名波旬。而“他曾说过的话……”（Bhāsitā kho panesā）：这是指世尊在菩提道场度过七个七日之后，住于阿阇波罗尼拘律树下时，魔王的女儿们前来，未能如愿而离去。魔王心想：“还有一个办法。”便前来说：“世尊！您通过圆满波罗蜜所追求的目标，已达成，已证悟一切知智，何必再去世间游化？”并如今日这般乞求：“现在，请般涅槃吧，尊者世尊！”当时世尊以“我尚未……”等语回绝。为说明此事，现在才说“然而，他曾说过的话……”。显示巴利原文

其中，「善巧」指由证悟圣道而得善巧；「调伏」指由调伏烦恼而得调伏；「无怯」指由断除令生怯懦的邪见、疑等，已达无畏之态。「多闻」指以三藏为基础，他们广闻，故称多闻；他们能受持其法，故为「持法者」。又，多闻指教理之多闻与证悟之多闻；持法者因能受持教理之法与证悟之法，故得此名，当知此义。「法随法行道」指修行与圣法相应之随法，即观法。「正当行道」指修行与智见清净相应、清净相续之道。「随法行者」指惯行少欲等与彼修行相应之法，这些属于减损的范畴。「自己老师的」指自己老师之教说。「将开示」指将从头讲解，即依己所掌握而令他人掌握；「将宣说」指将教导读诵，即正确教授圣典文句；「将施设」指将令人了解，即明白地揭示；「将安立」指将以种种方式建立；「将开显」指将令其显露；「将分别」指将细分剖析；「将阐明」指将不浅显、甚深之法，变作浅显明白。显示巴利原文

此处，“将施设”等六词显示了六种义句；而开头的两词则显示了六种文句。这样一来，便通过注释的方法，将全部三藏佛语含摄无余并显示出来。正如《指导论》中所说：“一部经有十二句，这一切既是文，也是义。”（《指导论·摄品》）显示巴利原文

“梵行”，即包含了三学的整个教法梵行。“成就”，指圆满，由生起禅那而成就。“繁荣”，指达到增长广大，因具足神通而一切枝叶繁茂。“广布”，指传播开来，在各地各方得以建立。“为众人所知”，指被众多人所了知、所通达，因为大众的证悟。“遍满”，指以一切方式达到了普遍的状态。为什么能如此呢？因为它“直到被天与人所善宣扬”，意思是：所有那些有智慧的天人和人类，全都很好地宣扬了它。显示巴利原文

“少务”，指无有操心之事，精进沉滞下来。他这样说：‘魔罗！从过了七个七日以来，你一直到处奔走，叫喊着：“世尊，现在是般涅槃的时候了！善逝，现在是般涅槃的时候了！”从今日起，你应停止努力，不要再为我的般涅槃费心思了。’“具念正知而舍寿行”，指令念善住于前，以智慧决断之后，放下、舍弃了寿行。在这里，世尊并非如同用手丢弃土块那样舍弃寿行，而是仅入定约三个月，然后生起这样的心念：‘此后我将不再入定’。正是针对这一点，才说“舍”，也有读作“vossajjī”的。显示巴利原文

那么，为何世尊有能力住世一劫或一劫之残余，却不曾如此长久住世，而于魔罗请求时便舍弃寿行、般涅槃了呢？世尊并非因魔罗的请求才舍弃寿行，也并非因长老未请求就不会舍弃；实因自彼时起三月之后，便无堪受佛陀调伏之众生，故而舍弃寿行。当知诸佛世尊住世，唯为调御可调伏者。若无应受调伏之众生，他们又何由住世？再者，若世尊是因魔罗请求方般涅槃，则早在菩提道场时魔罗便已作劝请，理应当即般涅槃。此外，令身相显现，是为减轻长老心中之忧悲，此义前已明说。复次，为彰显佛陀威德神力，故而示现此相。由此可见，诸佛世尊具大神通，住世随己意乐而住，般涅槃亦随己意乐而般涅槃。显示巴利原文

“大地震动”（Mahābhūmicālo）指巨大的地震。据说，当时一万个世界（dasasahassilokadhātu）悉皆震动。“令人惊惧”（bhiṃsanako）指令人心生恐怖。“天鼓亦鸣”（devadundubhiyo ca phaliṃsū）指天鼓发出轰响，空中旱雷震震，非时闪电烁烁，阵雨沛然降下。这便是经文所说的“降下了骤雨”（khaṇikavassaṃ vassīti）。显示巴利原文

“了知此义后”（Etamatthaṃ viditvā），指以一切方式了知此中所谓“行”与“无为”各殊胜状态之义。“而说出此优陀那”（Imaṃ udānaṃ），则是指在完全舍离一切无余诸行后，宣说表明自身趣向无为的优陀那。他何以宣说优陀那？或许有人会如此议论：“世尊因被魔罗从后不断追逼，以‘请般涅槃吧，尊者！’这样的话来逼迫，出于恐惧而舍弃了寿行。”为了不给这些言论留有任何机会，并显示“心怀恐惧者不可能宣说优陀那”，世尊由喜悦之力涌出优陀那而宣说——这在注释书（aṭṭhakathāsu）中已有说明。再者，此后仅三个月，佛陀的教法事业便得以成就。他见到自己长久背负的苦蕴（dukkhabhāro）即将被放下，在审察般涅槃的功德时，生起了极大的喜悦（pītisomanassa）。以此喜悦之力而宣说优陀那，正合乎道理。的确，这位志在涅槃、一心趣向无为的导师，犹如被大悲心强加推动一般，为利众生而长久住世，他每日要运用二十四万亿次……显示巴利原文

偈颂中的“tula”（衡量）：由于感官对象等是现前可见的，因此被衡量、被决断，故称“衡量”，指欲界业。“atula”（无比）：不是“衡量”，或者说，没有任何世间业可与其等同，故称“无比”，指广大业。或者，欲界业、色界业为“衡量”，无色界业为“无比”。或者，少异熟的为“衡量”，多异熟的为“无比”。“sambhava”（有之因）：指有（生命）之因，即导致再生的因。“有行之积”：指能构造后有、轮回的业。“弃舍”：指舍弃了。“牟尼”：指佛陀牟尼。“内乐者”：指专精于内在之乐者。“等持者”：通过近行定与安止定而成为等持。“冲破如同铠甲”：如同冲破了铠甲。显示巴利原文

或者另一种解释：“tulan”指衡量、判断。“atulañca sambhavaṃ”指涅槃与有。“bhavasaṅkhāra”指能导至有的业。“牟尼弃舍”：佛陀牟尼依“五蕴无常，五蕴之灭是涅槃、是常”等方法进行衡量，见到有中的过患与涅槃中的功德后，以能令业灭尽的圣道——如经中所说“此道导至业灭尽”——弃舍了作为诸蕴根本的有行之业。那么，他如何成为“内乐者、等持者，冲破如同铠甲般的自身所生（烦恼）”呢？确实，他以修观成为内乐者，以修止成为等持。这样，从前行道开始，凭借止观之力，他冲破了那如同铠甲般缠裹身体、因在自身中生起而名为“自身所生”的一切烦恼之网。由于烦恼已不存在，业便成为无有结生的状态，因此名为“已弃舍”。如此，通过断除烦恼而舍断了业。就这样，世尊在菩提树下时，便已是弃舍有行之业者。显示巴利原文

52在第二经中，“于外侧门堂”是指殿楼门堂的外面，而非精舍门堂的外面。据说那座殿楼如同铜殿，四面各有门堂围绕，并有围墙。在东侧门堂之外、殿楼的荫凉处，他面朝东方世界，坐在施设的殊胜佛座上。“结发外道”：指有发髻、穿着苦行者服装的人。“尼干陀”：指穿着白衣的尼干陀形象者。“单衣者”：如同单衣尼干陀那样，把一块破布片缠在手上，以此遮蔽身体前面而行的人。“腋毛、指甲、毛发长”：指腋毛长、指甲长，其他体毛也长，也就是腋下等处的毛发很长、指甲很长。“持各种行李”：拿着各种担子，以及盐等各类出家资具包裹。“在不远处经过”：经由精舍不远处的道路进入城市。显示巴利原文

「尊者，我是王，波斯匿·憍萨罗」的意思是：尊者，我是波斯匿·憍萨罗王，您知道我的名字。那么，身为国王，坐在世间最尊贵者面前，为何却向这些裸形无威仪者合掌呢？是为了摄受他们。他这样思惟：「如果我对他们连这点敬意也不表示，我们舍弃妻子儿女，为了这个目的而忍受粗劣饮食、苦卧等苦行，这个人却连一点谦下的礼节都不做。如果我做了，众人就不会以为我们是『间谍』，而只会视我们为『出家者』。那些苦行者会想：『何必对这人说实情呢？』于是便隐藏他们的所见所闻不说；但若我这样做了，他们就会毫无隐瞒地说出来。」另外，这也是为了试探大师的意乐。据说当时，国王在亲近世尊后的一段时期里，还不相信正等正觉。于是他这样想：「如果世尊是一全知者，那么当我向这些人礼敬后，说『这些是阿拉汉』，他不应当认可；如果他随顺我而认可，那他的全知性又从何而来呢？」为了探查大师的意乐，他便这样做了。而世尊知道：「如果直接说『这些沙门不是间谍』，即便国王能相信，但大众不了解实情就不会相信，还会说：『沙门乔达摩因为王听从他的话，就随顺着说罢了。』显示巴利原文

其中，「欲乐者」一词显示被贪欲所征服；而「欲乐者」与「心散乱」两者都显示心的散乱。「被子孙拥挤的卧处」即被子孙挤满的卧处。在这里，是以儿子为代表而总说娶妻之事，并通过因子女妻子生起的欢喜，以及由于他们而引起的居家等忧恼的折磨，显示出心的杂染。「迦尸产的栴檀」指质地细滑的栴檀，也指迦尸产的衣料和栴檀。「戴花环、香、涂香」：为了妆点色彩与香气而持花环，为了殊妙香气而持香，为了润泽皮肤而持涂香。「金银」指黄金以及其余的财物。「受用」即接受、享用。这一切都表明了在诸欲上的贪着状态。显示巴利原文

「共住」即共同居住。「戒应被了解」的意思是：此人是有戒德还是破戒，应由与他共住、同在一处共同生活的人来了解。而且，那样的了解须「经长时间，非短时间」：他的戒行必须经过长时间才能知晓，不能仅凭短暂几天。因为在少数几天里，他完全可以装出自律、守护根门的样子。「由作意，非不作意」：这也只有心中存着『我要观察他的戒』而刻意留意、反复省察的人才能知悉，其他人则不能。「由有智慧者」：这也需要有智慧的智者才能办到，因为愚人即使刻意作意也无法知晓。「由交谈」：即通过言语对话。显示巴利原文

在这里，“言谈”指的是买卖。在“四种圣言谈”（《长部》3.313）中，它指的是思。在“数、名、施设、言谈”（《法集论》1313-1315）中，“言谈”是指施设。在“他仅凭言说而说”（《相应部》1.25）中，“言谈”是指言说。而此处所指的正是最后这种言说。因为有些人，当面言语与背后言语不一致，背后言语与当面言语不一致；前语与后语不一致，后语与前语也不一致。他只要一开口，便可以被认出：“此人不清净。”然而，持戒清净的人，前语与后语相顺，后语与前语相顺；当面言语与背后言语相顺，背后言语也与当面言语相顺。因此，为了说明借由言谈可了知清净，便这样说：“应由言谈了知清净。”显示巴利原文

「力量」：指智慧之力。缺乏智慧力的人，在灾难降临时，不识当取、不知当行，犹如步入无门之屋。因此说：“大王！于灾难中，方能知人之力。” 「由讨论」：即通过共同交谈。智慧低劣者的谈论，如同水上的球，漂浮不定；而有智慧者宣说法时，辩才是无穷无尽的。正如观察水面的波动，便能知晓鱼之大小。显示巴利原文

如此，世尊并未直接对国王说“这些人就是某某”，而是开示了分辨阿拉汉与非阿拉汉的方法。国王听闻后，对世尊的一切知智与说法之庄严生起极强净信，以“殊胜啊，尊者！”等语表达了自己的净信，继而如实向世尊禀告：“尊者！这些是我派来的密探……”其中，“密探”：指并非真正出家，却以出家形象享受国家供养的人，因为他们有隐蔽的行为。“侦察者”：意为低贱的行者。即使是行走于山顶，也由于他们从事低劣的行为而被称为低行者。或者，“侦察者”即探子。“已侦察”：即详细调查后，在各个地方了解情况。“我将处理”：即我会处置，我会去办。“尘垢”：指灰尘与污垢。“清除后”：通过彻底清洗的方式除去。“理发剃须”：按照装饰师所说，由理发师剃除须发。“以五欲”：即利用五欲之物，或为五欲的系缚所捆绑，充分执取、黏着。“具足”：即共同存在。“他们将享受”：是指他们将纵情于诸根之乐、嬉戏享乐。显示巴利原文

「了知此义后」：即了知此义——那些国王的密使，为了糊口，以出家相欺诳世人之义。「此优陀那」：即世尊所发的这首优陀那，它阐明了对依赖他人与欺诳他人行为的驳斥。显示巴利原文

其中，“不应于一切处努力”的意思是：在充任信使、密探等一切恶不善法上，出家人不应像这些国王的手下那样去努力，不应发起精进与勤勉；无论在什么情况下，都不应作那样的努力，而只应于即使微小的善法上努力。“不应成为他人的奴仆”：以出家之相，不应成为其他人的侍从。之所以如此，是因为即便是那样的人，也会去做密探等恶行。“不应依他人而活”：不应依止他人——譬如主宰者之类，怀着“我的苦乐悉皆系属于他”的心态过活，而应成为自依止、自皈依，不以其他任何为皈依；或者，也不应依赖称作“密探”等会带来不利的其他不善业而活。“不应以法做买卖”：不应为了财物等目的而说法。若人为财物等为他人说法，那即称为以法经商，不应这样以法做买卖。或者，为了财物等，像憍萨罗王的那些人那样，做密探等事，藉出家形相而不致引起他人怀疑，这也叫作以法做买卖。即便有人在此修习清净梵行，但若为了投生某个天界而修梵行，那也同样缀以法做买卖。不应这样以法做买卖，不应这样做。显示巴利原文

53在第三经中，世尊安坐，省察自己已断除的众多恶不善法。这些恶不善法包括：贪、嗔、痴、颠倒作意、无惭、无愧、忿、覆、恼、悭、妒、谄、诳、顽、执、傲慢、过慢、骄、放逸、渴爱、无明、三不善根、恶行、杂染、异熟想、邪思惟、戏论、四种颠倒、漏、暴流、轭、缚、执取、五心荒秽、五心系缚、五盖、欢喜、六诤根、渴爱、七随眠、八邪性、九爱根、十不善业道、六十二恶见、一百零八爱行等种类；以及在自身相续中，无始以来流转的一千五百种烦恼，连同与这些烦恼共存的众多邪恶、低劣、从不善巧中生起的不善法，并诸习气。这一切，皆于菩提树下由圣道彻底断除，无余灭尽。世尊安坐，逐一省察：“我断除了此烦恼，我断除了此烦恼。”显示巴利原文

复有众多善法，即：戒、定、慧、解脱、解脱知见；四念处、四正勤、四神足、四圣道、四果、四无碍解、四生类判别智、四圣种、四无畏智；五勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五出离界、五解脱处智、五成熟解脱想；六随念处、六恭敬、六出离界、六常住、六无上、六抉择分慧、六通、六不共智；七不退法、七圣财、七觉支、七善士法、七漏尽事、七想、七应供者说示、七漏尽者力说示；八得慧因说示、八正性、八世法超越、八发勤事、八非时说示、八大人思惟、八胜处说示、八解脱；九如理作意根法、九清净勤支、九有情居说示、九嗔恚调伏、九想、九种种、九次第住；十庇护法、十遍处、十善业道、十正性、十圣住、十无学法、十如来力；十一慈心利益；十二法轮相；十三头陀支功德；十四佛智；十五成熟解脱法；十六种入出息念；十六后际引生法；十八大观；十八佛法；十九省察智；四十四智事；五十生灭智；超过五十种善法；七十七智事；能入二千四百万亿禅定的大金刚智；以无量理趣遍一切处推度、省察、说示等智；以及于无量世界界中，辨别无量有情意乐等之智。显示巴利原文

对此，曾有这样的说法：显示巴利原文

此外还说：显示巴利原文

那时，世尊于午后托钵乞食归来，进入寺院，立于香室门前，为比丘们开示应行之务。待比丘们离去后，他便进入大香室，坐于铺设好的殊胜佛座上，将智慧投向自己过去生的领域。于是，那些连续不断、前后相衔、无量无边、品类各异的过去生景象便显现出来。他思惟：‘这些烦恼正是如此广大苦蕴的根源’，便将智慧之域转向烦恼，以断除的方式逐一观察，察知：‘这些烦恼确实已被我彻底尽断无余。’接着，为了观察那能断除烦恼、具足相、眷属与开示的圣道，他内心作意自己那无量无边、品类各异的戒等无过失法。因此说：显示巴利原文

那时，世尊安坐，观察着自己已断除的众多恶不善法，以及通过修行已臻圆满的众多善法。显示巴利原文

如此观察后，他便说出这首感兴语，表达了心中生起的喜悦与满足。显示巴利原文

其中，“过去曾有”：是指在阿拉汉道智生起之前，这一切贪等烦恼群在我的相续中曾经存在、曾经有过，并非这些烦恼中没有一个曾经存在。“那时没有”：是指在那个圣道刹那，这些烦恼群便不存在、没有了；在最高道刹那，哪怕极微细的烦恼，只要未被断除，都称为没有。另有一种读法作“从此没有”，意指从阿拉汉道刹那之后便不再存在。“过去未曾有”：是指如今我已修习圆满的无量无过失法，在圣道刹那之前也不存在、未曾有过。“那时有”：是指当我的最高道智生起时，我所有的无过失法便都具足了。因为与证得最高道的同时，佛陀们的一切知智功德也全部获得了。显示巴利原文

“过去不曾有，未来不会生，现在亦不可得”——此即指在我菩提道场生起、能无余断除一切烦恼的无过失法——圣道。正如在我证得道果的刹那之前，它未曾有、不曾存在；由于已无可断之烦恼，它于未来亦不会再生起；于现在时，因已无可作之义务，它亦不可得、不可见。因为圣道并不多次生起。因此他说：“不向彼岸行两度。”显示巴利原文

如此，世尊以圣道观察自心相续中已无余断尽的不善法，以及已修至圆满的无量无过失法，此时便发出了满含自励之喜的感兴语。前面的解说仅阐明了前两种无畏；后两种无畏也因对正等觉的阐明而得以开显。显示巴利原文

54在第四经中，“种种外道沙门婆罗门游方者”：人们依之渡过生死暴流，故称“渡处”，即涅槃之道。然此处，因颠倒错乱之力，邪见者所执取的见解之展示，被视作“渡处”。在常见等种种不同的“渡处”中执取而宣说者，称为“种种外道”，即裸形尼乾子等沙门，迦旃延束发师等婆罗门，以及沸伽罗娑罗等游方者。“种种外道沙门婆罗门游方者”，即指那些既是种种外道，又是沙门、婆罗门、游方者的人。显示巴利原文

“我及世间是常”（sassato attā ca loko cā）等，依此而见（passanti etāya），或自己见（sayaṃ vā passati），或仅仅是这样的见（tathā dassanamattameva vā），故称为“见”（diṭṭhi），即邪执著的同义词。依常住等而有种种、各式各样的见存于他们，所以称为“种种见者”（nānādiṭṭhikā）。依常住等而起的忍耐（khamanaṃ）为“忍”（khanti），喜好（rocanaṃ）为“乐”（ruci）。就义而言，即由“我及世间是常”等（《优陀那》55）所生起的心颠倒与想颠倒。同样地，他们有种种忍，故称“种种忍者”（nānākhantikā）；有种种乐，故称“种种乐者”（nānārucikā）。因为那些持邪见者，在前行阶段对种种见生起欢喜、令心忍耐后，后阶段便执着“唯此真实，其余虚妄”。或者，依“无常为常”等，由种种见的角度称为“见”；由忍耐的角度称为“忍”；由喜好的角度称为“乐”。显示巴利原文

“有”（santī）指存在、能被发现、可得。“某些”（eke）指一部分。“沙门婆罗门”（samaṇabrāhmaṇā）：因出家而称沙门，因出身而称婆罗门，或世间以此二名呼之。“如是说者”（evaṃvādin）：即如接下来将述说的方式而宣说者，故称如是说者。如是将述说的见存于他们，故称“如是见者”（evaṃdiṭṭhino）。其中，依“如是见者”一词，显示邪见者的邪执著；依“如是说者”一词，则显示他们为使他人安住于其见，依其所执而作出的宣说。显示巴利原文

“世间是常，唯此真实，其余虚妄”（sassato loko, idameva saccaṃ moghamaññaṃ）。其中，“世间”指“我”（attā）。因为持邪见者将“我”视为“世间”：福德、罪过及其异熟，或“我”自身以作者等状态，被那些执取“世间”的人所执取，故称“世间”。此“我”为常、不死、恒常、坚固，我们的此见，唯此为真实、无颠倒；其他各种“无常”等见，则是虚妄、错误的——此为其义。由此，四种常住论悉皆阐明。“无常”（asassato）即非常，意为无常、不坚固、有坏灭的法。以“无常”一词否定常性，即表明断灭，因此七种断灭论悉皆阐明。显示巴利原文

“有边”：意指有界限、有边际、有确定的限量，非遍一切处。借此说法，便显示了诸如“我”与身体等量、如拇指量、如肢节量、如极微量等论调。“无边”：意指无界限，遍一切处。借此说法，便点明了迦毗罗、迦那陀等人的论调。显示巴利原文

“彼命即彼身”：意思是，此身即是名为“命”者，名为“命”者即是此身。他将命与身视为不二的一体。借此说法，便如邪命外道所主张的“我（attā）是有色的”这一论调。而“命异身异”的说法，则表明了“我是无色的”这一论调。显示巴利原文

“如来死后存在”：此处“如来”指有情。那些持邪见者将之称为造作者、感受者等，或称为恒常、坚固等，以“已达如是状态”之义而称其为如来。谓彼于死后——即此身坏灭之后——更于上方存在、可得，即此义。借此，以执常见为端，显示了十六种有想论、八种无想论及八种非有想非无想论。“不存在”：意为无有，不可得。借此，断灭论被显示。“亦存在亦不存在”：意为既有亦无。借此，一分常住论及七种有想论被显示。而应当了知，“既非存在亦非不存在”这一说法，则是表明了犹如鳗鱼般滑溜不定、难以捉摸的诡辩论。显示巴利原文

据传，这些执持邪见者由各处来到舍卫城居住。一次，他们聚集在议论评判处，各自高举自宗之论，同时贬抑他人的主张，由此陷入诤论。因此经中说：“他们生起争论……”等。显示巴利原文

其中，“争吵”是诤论的前兆。“已生起争吵”：意为发生了争吵。“诤论”：即争执本身，也可因为会损害、破坏和睦而称为诤论。“陷入互相矛盾的言论”：即陷入诤论。由于言语犹如以武器击中要害，故口即为利刃，称为“口舌”，即粗恶语。正如可以果代因，因亦可代果称说，如说“佛陀出世是乐”及“他（亲身）感受恶业”。他们便以此口舌之语互相刺伤、攻击而过活。“这样的法才是法”：此处“法”指具有不颠倒本质的法，“这样”即指如此这般，如我所主张的“世间是常”。“不是这样的法”：指并非如此的法，如你所说的“世间不是常”。其他词句亦应如此理解。这场外道间的争论在全城传得人尽皆知。当时，比丘们入舍卫城托钵乞食，听闻此事后心想：“这下有话题可带回了。何不将此事禀告世尊？或许藉此因缘，还能从导师那里听闻精微善妙的法开示。”于是，他们在午后、世尊开示佛法之时。显示巴利原文

世尊听后，为开示外道于法不如实知，便说：“诸比丘，外道……”等。其中，“盲”：因缺乏智慧之眼而盲，故接着说“无眼者”。这里的“眼”实指智慧。正如经中所说：“他们不知义……”等。其中，“不知义”：即不知此世之义、他世之义，于此世他世的增长与殊胜皆不能了悟，更遑论证知究竟义的涅槃。尚对生命流转的现象迷惑者，又如何能了解还灭的道理？“不知非义”：从不知义之时起，他们便也不知非义。正因不知法，故亦不知非法。他们由于颠倒执取，将法（善法）视为不善，将非法（不善法）视为善。不仅于法、非法如此，对这些行为的果报亦同样迷惑。例如，他们将业说为果报，将果报说为业。同样地，他们不知有自性的真实法，也不知无自性的非真实法。他们即是如此，将真实法说为非真实法，又对非真实法说为真实法。显示巴利原文

就这样，世尊指出，外道因执持愚痴之见而缺乏智慧眼，如同盲者。接着，世尊便用生来即盲者的譬喻阐明此义，说道：“诸比丘，过去世……”等。这里，“过去世”指过去存在的，发生在过去某个时候的事。“曾有一位国王”指过去时代有一位名字与族姓都不为世间所知的国王。当时，那位国王见到正值壮年、肢体完美、用作坐骑的大象前来侍奉，心中便想：“这象骑真是吉祥、真是好看啊！”这时，恰好有个天生的盲人正走过王宫庭院。国王看见后，心想：“这些盲人损失真大，像这样好看的东西，他们竟无缘见到。我何不把舍卫城中所有天生的盲人都召集起来，让他们各自用手摸大象的不同部位，再听听他们怎么说呢？”于是，这位爱嬉戏的国王便派了一个人，把舍卫城中所有天生的盲人都召集到一起，并指示那人说：“你要这样做：让每个盲人只摸到大象的某一个部位，比如头等，让他们各自心里都生起‘我看到大象了’的感觉。”那人便照做了。然后，国王逐一询问他们显示巴利原文

这里，“喂”是一种呼唤语。“所有”意思是“凡是”。“天生的盲人”指从出生时就盲，从出生以来就没有视觉的人。“一同”就是集中到一处。这里的“喂”是一种表示不尊重的称呼。“向他们展示大象”就是按照前面说过的那样，让大象躺下给他们看。那头象因为受过良好训练，便安安静静、一动不动地卧下。“我们看见大象了”是指他们用手触摸，把这种触摸当成“看见”后这样说。那些盲人因为被那个人引导着摸了头，且被暗示“大象就是这样”，便认定大象就是那个样子，于是报告说：“大王，大象就像水壶一样。”这里“水壶”指罐子。有的说像“桩”，指象牙桩。有的说像“鼻”，指象鼻。有的说像“犁辕”，指犁头部分的辕木。有的说像“身”，指身体。有的说像“仓”，指谷仓。有的说像“足”，指腿。有的说像“柱”，指柱子。有的说像“尾根”，指尾巴靠近腹部的那部分。有的说像“尾尖”，指尾巴的末端。“他们用拳头互相殴打”意思是他们握紧拳头互相击打，以拳头进行殴斗。“满心欢喜”是因为这位国王天性显示巴利原文

“正是如此”是把譬喻对应起来的说法。它的含义是：诸比丘，正如那些天生的盲人没有眼睛，只看局部，从未全面地看见大象，仅把自己所见的那部分当作大象，不认可别人所见的，于是互相争论、发生争吵；同样地，这些外道针对自身的一部分，如色、受等，依各自的见解来看，认为那就是“我”，并赋予它常等性质，顽固地执持“唯有这是真实，其余皆是虚妄”，互相争论。然而，他们对何为义、何为无义，何为法、何为非法，并不如实了知。因此，他们是盲者，没有眼睛，与天生盲者相似。显示巴利原文

了知此义，即：外道们不能如实了知、不见法的自性，犹如生盲对于大象，各随所见而生邪执，并由此陷入种种诤论。世尊如实了知这一切之后，为阐明此义而宣说这首优陀那。显示巴利原文

其中，“听说他们执著于此”的意思是：此处，有些人仅因出家而称为沙门，有些人仅因出身而称为婆罗门。他们对“世间是常”等这类毫无实质的恶见，出于对见解的欢喜而执著；或者对色等取蕴——那些无常、苦、变易之法——由渴爱的欢喜和见的欢喜，执著为“这是我的”等。由此显示他们的迷乱。“听说”一词带有不赞许的意味，以此表明那里并不存在值得执著的真正原因。他们不仅执著，而且“执取而争论”，即争论说：“你不了解此法、此律，我了解此法、此律……”如此执取论说而争论，陷入诤论。其中的“而”字仅是虚词。或者，“执取而争论”也可理解为：他们执取有身见本身作为见的依处，由于见颠倒，以常见等彼此对立，执取并争论，各自特别地论说，执著己见为殊胜、无颠倒，并加以宣说。这像什么呢？就像那些只见到局部的人，恰如生盲触象，只触及部分，却执取“我所触知者即是象”，互相执取而争论。此处的情形正是如此。应知，这里的“如”字是省略表示。显示巴利原文

55第五十五：在第五经中，“我是常，世间是常”：执取色等蕴中的某一项为“我”、为“世间”，认为它是常、恒常，并令他人也如此执取，如此宣说。如所说：显示巴利原文

他们安立：“色即是我，亦是世间，是常住的”，以此安立我与世间。对于受……想……行……识，则安立：“识即是我，亦是世间，是常住的”。显示巴利原文

又或者，“我”是我执所依的处所，“世间”是我所执所依的处所，也就是所谓的“我所”。或者，“我”指自己，“世间”指其他。或者，“我”是五取蕴中的一个蕴，其余的蕴便是“世间”。或者，“我”是有识的蕴相续，无识的即是“世间”。如此，他们依各自所见将二者分为两类，并顽固地执取“这两者恒常、坚固、常住”之后如此宣说。这便是四种常见论。以“无常”同样显示了七种断见论。“常住且无常”——意指一类人认为我与世间是常住，另一类则认为无常，故称“常住且无常”。又或如同那些持我见者那样，我与世间或常或无常，应知此处意为“或是常住”。总之，以此显示了部分常住论。以“非有常非无常”显示了不死矫乱论。因为那些论师见到常见论与断见论的过失后，便持“我与世间既非有常亦非无常”而以言辞矫乱，相互争论。显示巴利原文

“自作”意为由自己所作。正如那些众生各自的“我”，在依于法随法造作后承受乐与苦；同样，这个“我”自己造作了自身，也造作了作为其受用物、名为“系缚”的世间，亦即幻化出这一切——这种见解如同我论者的主张，也正为此辈人所持。“他作”意为由其他所造，即由自我之外的主宰者、人、生主、时间、自性等所造，我与世间是被造作、被幻化出来的意思。“自作且他作”——因为主宰者等幻化我与世间时，并非仅凭自己独力幻化，而是需要借助那些众生各自的法与非法作为辅助缘，所以有一类人认为：我与世间既是自作，又是他作。“非自作、非他作”——无自作，故称“非自作”；无他作，故称“非他作”。由于加上了随韵音，所以说成“非他作”。这是见到两方面的过失后而加以驳斥。接着问：“那么，它是如何生起的呢？”回答：“无因生”——即随意而生，无任何原因而生起。由此展示了无因生论，这也含摄了无因论。显示巴利原文

现在，为了说明那些见行者——如同对我一样，也将苦乐执取为它的功德之物或所有物，依常见等而固执宣扬——的言论，所以说“有某类沙门、婆罗门”等等。这与前文所述的方法相同。显示巴利原文

“了知此义”——在此处，因无“生盲譬喻”一节，故应依前面所述的方法来配合其义，偈颂也是如此配合。显示巴利原文

其中，差异在于：“在中途便沉没，未能到达安稳处。”意思是：那些见行者，沉溺于邪见的所依处，在四暴流——亦即轮回的洪流——中间，未能到达作为其彼岸与依止的、名为“安稳处”的涅槃，或未能到达证得涅槃的方便——圣道，于是沉没、陷溺。“安稳处”（ogadha），即依此而安立或于此而安稳，即指圣道与涅槃。这里将 ogadha 一词的元音缩短，说成“ogadha”。拆解而言：“彼安稳处”即“那个安稳处”。显示巴利原文

56第六则：一切如前所说的方法相同。至于说此优陀那——在此，见到欲、渴爱、慢的过患，便远远避开它们；对于如实观照诸行的人，以及因看不到过患而错误执取、不如实见的人，世尊依次开示了超越轮回与不能超越轮回的道理，而诵出此优陀那。应当这样来配合义理。显示巴利原文

其中，‘此世人为我执所驱使’，是指‘我与世间是自作’，也就是称为‘自作’的我执，由此生起的邪见，这样的众生命便是错误执取的众生。‘近倚他作者’，是指‘其他、如主宰者等造作一切’，生起了这样的他作见并依止于它，由于亲近这种见解，因此称为‘近倚他作者’。然而有一类沙门、婆罗门对此实未了知——即某些沙门、婆罗门，由于看到这两种见的过失，所以不认可它们。为什么呢？因为如果存在自作，众生便能随心所欲，只会经历可意之事，不会经历不可意之事。事实上，没有任何众生希望自己受苦，而不可意之事却存在，因此并非自作。至于他作，如果是以主宰者为因，那么这个主宰者要么为了自利而作，要么为了利他而作。如果为自利，那么他自己就应还有未完成之事，因为他要去成就尚未成就的事；如果为利他，那么一切众生的利益和安乐都应完全达成，而不应产生不利和痛苦，所以依主宰者不能成立他作。再者，如果那个称为主宰者的、不依赖他者的恒常独一之因能够令事物生起，便不应有由业而生的情形，一切众生应同时生起，因为因始终存在。如果还需要显示巴利原文

而‘他提前见到此箭’，是指已经开始修观的比丘，若以无常、苦、无我随观五取蕴，就能在圣道之前，以观慧见到这三种颠倒见，以及所有其他的邪执，还有作为它们所依的五取蕴本身。因为五取蕴受到逼迫、难以拔除，所以称为‘箭’。如此观察的人，在圣道生起的刹那，绝不会有‘我在做’的想法。不但‘自己是作者’不会在他心中出现，‘别人是作者’也不会出现；他的心中只有被称为无常的、缘生的法而已。至此，已说明正行道者在一切情况下皆无有‘见’与‘慢’。同时也表明，通过证得阿拉汉果，便超越了轮回。显示巴利原文

此处，为说明‘凡是执著于恶见者，无法从轮回中抬起头来’，而宣说‘慢所驱使’等偈颂。其中，‘慢所驱使，此众生’：此一切名为见行者的众生、有情之身，皆具足了慢，这种慢的特征是高举自己的执取，心想：‘我的见解才是善妙的，我的执取才是善妙的。’‘慢之系缚，慢所系缚’：正因如此，由这种慢一再地生起，令他们不舍弃那种恶见，如此令心相续被其系缚、缠结，故说‘慢之系缚，慢所系缚’。‘于诸见起忿诤语，不超越轮回’：由于固执己见，通过赞扬自己、贬低他人，对别人的见解生起忿诤与对立之言；又因未断除轮回之因——无明与爱，故‘不超越轮回’，即不能超越之意。显示巴利原文

57第七经中，「须菩提」是那位长老的名字。这位尊者曾在胜莲花佛世尊足下发愿，于十万劫中圆满福德资粮，于此佛陀出世时，生于大富的居士家族。他听闻世尊说法后生起悚惧心，离家出家，精勤修行，不久便证得六神通。尤其他将慈、悲、喜、舍四梵住修习至最圆满的境地，世尊在《增支部》中将其置于无诤住第一之位，说道：‘诸比丘，我声闻弟子比丘中，无诤住第一者，即是须菩提。’曾有一日傍晚，他从白天的住处出来，走入寺院空地，望见四众弟子正围绕着世尊听法，便心想：‘待说法结束，我当起身礼敬世尊。’于是他在离世尊不远的一棵树下结跏趺坐，入于果定。因此，经文中说：‘那时，具寿须菩提即入于……’。显示巴利原文

于此，‘无寻定’：凡是从第二禅那开始，所有色界定与无色界定皆是无寻定。但在这里，特指以第四禅那为基础的阿拉汉果定为‘无寻定’。因为由第二禅那等所断除的邪寻，未以究竟的方式彻底断除，尚不算圆满断除；而由圣道所断除的邪寻，则是永远不需再断的。因此，作为无上道之终点的阿拉汉果定，由于是在断尽一切邪寻之后而生起的，尤其有资格被称为‘无寻定’，更何况它是以第四禅那为基础。所以说：‘但在这里，特指以第四禅那为基的阿拉汉果定为“无寻定”。’显示巴利原文

了知此义：世尊彻底了知此义——即具寿须菩提断除一切邪寻、一切染污——之后，便宣说了阐明此义的优陀那。显示巴利原文

其中，“yassa vitakkā vidhūpitā”是说：某位圣者，其欲寻等一切邪寻，都已被圣道智烧尽、断除无余。“ajjhattaṃ suvikappitā asesā”是指：在他自身相续中，所有可能生起的邪寻，都已被善巧地完全去除，毫无残余，即彻底断除。“taṃ saṅgamaticca arūpasaññī”：这里的“ti”是语助词；或者“taṃ”表示原因。由于毫无残余地断除了邪寻，所以他超越了五种着（贪着等），或者超越了一切烦恼着；因为超越了这些，他便以无色的涅槃为所缘——涅槃没有色的实体，没有称为“恼坏”的变化，因此得名“无色”——生起的道果之想而安住，故称“无色想者”。“Catuyogātigato”：他已超越四轭——欲轭、有轭、见轭、无明轭，依次由四道而超越，故称“已超越四轭”。“Na jātu metī”：其中“ma”是连音字，“jātu”意为决定、必然；即他绝不会再来结生，未来不再后有。也有文本读作“Na …”。显示巴利原文

58第八经中：“两群人”指两个群体。“某位妓女”指一位高级妓女（城市装饰者）。“极度染着”指极为贪染。“心被系缚”指心被烦恼所缚。据说，在王舍城的某个节日，许多放荡男子成群结队游玩，每人各带一名妓女，进入园林进行节庆娱乐。在随后几天的节日里，他们依然带着同一位妓女前往。后来，另一群放荡男子在另一个节日也想娱乐，带来妓女时，却带来了先前那群男子曾带来过的那位妓女。先前的群体看见后说：“这位是我们的人。”后一群人也同样声称。于是双方争着说“她是我们的人”，争吵愈演愈烈，乃至动手等。因此经文说：“那时，在王舍城有两群人……”等等。这里，“攻击”指殴打。“也遭遇死亡”指因猛烈攻击而丧命，其他人则遭受了犹如死亡的痛苦。显示巴利原文

“了知此义”是指，从一切方面完全了知“欲贪是诤论之根，一切不利之根”之后；为了阐明两边之过患与中道之利益，而说出此优陀那。显示巴利原文

其中，“已获得的”是指那些色等五欲的品类，不论是否以“诸欲无有过患”的见解为先导，于今世得到并受用者。“应获得的”是指那些五欲的品类，基于“诸欲应受用、应遍享、应侍奉、应亲近侍奉；遍享诸欲者能增长世间，增长世间者能生众多福德”的见解，依此不舍，由所造之业在未来当得而应受用者。“这两者皆被尘垢所遍满”是指已获得与应获得的这两者，均被贪等尘垢所遍满。因为在受用现前所缘之欲时，为贪尘垢所染；彼心被染污者，于未来果报成熟时生忧，故为嗔尘垢所染；于两种情形中，也皆为痴尘垢所染。那么，是谁被尘垢所遍满呢？即是“热恼者、随学者”。即因希求诸欲而遭受烦恼热恼者，及遭受苦果热恼者，此二者皆因希求对治而随学烦恼与果报者。显示巴利原文

同样地，“已获得的”是指通过裸形者之禁制等方式而获得的自我折磨。“应获得的”是指由于受持邪见之业，于恶趣中当得的果报。“这两者皆被尘垢所遍满”是指这两者皆被苦之尘垢所遍满。“热恼者”是指因身体疲劳之苦而遭受热恼的人。“随学者”是指随学邪见，以及随学那些受持邪见的人。显示巴利原文

「及那些执学处为精髓者」：指那些把所受持的所谓戒与禁制等学处执为精髓，并宣称“以此能净化轮回”的人。因此说：“执戒禁取、活命、梵行、承事为精髓者。”其中，以“我不做”而远离的，即是戒；以离非时食、苦行等为禁制；以食树叶等为活命方式；远离淫欲是梵行；对这些的随行是承事；又或以类似拾穗者的用具等方式，承事蕴天、湿婆等，这也是承事。如此，凡认为以上述戒等能令轮回清净，执取其为精髓而安住的沙门婆罗门，当知他们即是“执学处为精髓，执戒禁取、活命、梵行、承事为精髓者”。【这是一边】：指由执著戒禁取所摄的自我折磨勤修，既是中道的邪途，又以低劣义而成为一端。【这是第二边】：指由沉溺于五欲所摄的欲乐勤修，即依前述道理的第二端。显示巴利原文

「如是，这些两边」：指欲乐勤修与自我折磨勤修，即是此二边。并且，现前所得与未来当得的五欲，以及自我折磨，皆为烦恼苦尘所遍满；由耽著于此的受烦恼苦者随学，又因其自身亦为受烦恼苦者所行道，故为低劣、邪途，故名为“边”。【增长坟墓】：指增长那些被称为“坟墓”的渴爱与无明，这也是无明凡夫所欲求的意义。【那些坟墓增长见】：指那些坟墓增长诸邪见。因为，那些观想所缘欲中乐味者无法断除，其渴爱与无明得助缘，便令其执取“无布施”等无有见、无作业见、无因见；而专修自我折磨者，其无明与渴爱得助缘，为求“依戒清净、依禁制清净”等自我清净，便令其执取戒禁取见。然而，这些（渴爱、无明与见）作为有身见之缘，是显而易见的。因此应知，依此二边，渴爱与无明有增长邪见的作用。不过，有些人说：“‘坟墓’是五蕴的别名。”他们的意思是：若不依此二边而欲使轮回清净，它便会增长那些取蕴。另一些人解释“增长坟墓”为“反复被老死所增益，成为坟场”。他们同样也只是在说此二边非轮回清净之因，但还需要显示巴利原文

「不明了这些两边」：指未能了知如上所述的两种极端，亦即“这些是极端，它们如此执取、如此修习、会有如此归宿、会有如此来世”，以这样的不了知为因、为缘。如同在“以慧观见后，其诸漏已尽”等经句中，“不了知”应被理解为因的意义。【某些人沉滞】：是说有些人因随顺欲乐而陷于退缩。【某些人过度驰逐】：是说有些人因随顺自我折磨而过于偏激。因为追求欲乐者不修精进，由懈怠而从真实道中退缩，故称“沉滞”；而专修自我折磨者，虽舍离了懈怠，却以不正确的方式发起精进，因逾越真实道，故称“过度驰逐”。然而，此二者皆因未见其中过患。故说：“不明了这些两边，某些人沉滞，某些人过度驰逐。”这里应知，因欢喜渴爱而沉滞，因欢喜邪见而过度驰逐。显示巴利原文

或者也可以这样理解：有人因执著常见而沉滞，有人因执著断见而过度驰逐。那些依牛戒等苦行专修自我折磨的人，执取常见之见，心想：‘我凭借此戒，或此禁制，或此苦行，或此梵行，将成为天神或某一种天神，在那里恒常、稳固、永久、不变易，我将如同常住者那样永远安住。’他们就这样在轮回中沉滞，这便称为沉滞。而那些追求欲乐的人则不然，他们无论用什么方法，只求满足感官，就像顺世论者那样，随顺这种想法而执取断见之见，以不正确的方式去寻求截断轮回，这便称为过度驰逐。因此，也应当这样以常见和断见来理解沉滞与过度驰逐。显示巴利原文

“而凡那些以胜智明了后”是指，那些圣者以殊胜的智慧——也就是与观相应的道慧——了知了如上所说的两种极端：“这些极端是这样被执取的、这样被修习的、会有这样的归宿、会有这样的来世”，他们便正确地修习中道，以那种正确的修行而行。“于彼不成为”是指，他们不陷入那两种极端之中，即已舍断那两种极端。“不以彼而慢”是指，他们不会因为舍断了那两种极端，就生起“这两种极端的舍断是我的，我舍断了两种极端，以此舍断两种极端的我是优胜的”这样的想法，他们不以渴爱、邪见和慢心的虚妄想象而生起慢心，因为他们已经彻底地舍断了一切虚妄的想象。在这里，对安住于最高果位的圣者，是以过去时态开示“于彼不成为，不以彼而慢”；若是指正在证道的那个刹那，则应当用现在时态来表述。“对于他们，无施设轮回可言”的意思是，对于那些已经这样舍断一切虚妄想象的殊胜之人、那些已无取著而般涅槃的人，已没有基于业、果报和烦恼的三种轮回可被施设；他们现有的这些蕴身坏灭之后，就像没有燃料的火一样，只会归于不可施设。显示巴利原文

59在第九经中，“在黑夜的黑暗与大暗冥中”是指在夜晚的黑暗中，在那大暗冥中。满月之夜月光照耀的时候，夜晚并无黑暗；而天空没有云、雾等垢染时，那种黑暗也不能称作“暗冥”。唯有大黑暗才被称为“暗冥”。然而，这个夜晚是新月之夜，天空又被厚厚的云层所覆盖。因此说：“在黑夜的黑暗与大暗冥中”，即于夜晚的黑暗，于大暗冥中。“在露地”是指在无遮盖的地方，在寺院内的露地广场。“在燃烧的油灯中”是指在那些油灯正在燃烧的时候。显示巴利原文

也许有人会问：世尊自然的丈光遍照一丈之地，超越日月之明，散发出极为浓郁深厚的佛陀光明，驱散黑暗而安住；世尊的身光则放射出青、黄等六色浓郁佛光，自然而然地普照周围八十肘的范围。如此，世尊所在之处早已被佛光照耀，点灯岂非多此一举？确实，并无此必要。然而，那些希求功德的在家信众，为了供养世尊及比丘僧团，仍然每日备办油灯。正如《沙门果经》中也提到：‘那些圆堂中的灯正在燃烧。’至于此处说‘在黑夜的黑暗与大暗冥中’，只是为了表明那夜的真实情形，并非世尊所在之处有黑暗。实则，当时在家信众们也只是为了供养而令人点灯罢了。显示巴利原文

在那一天，众多舍卫城的优婆塞于清晨整理好身体，便前往寺院，受持布萨戒。他们邀请以佛陀为首的比丘僧团入城，作大布施。随后，他们随从世尊及比丘僧团返回，各自回家就食。食毕，身着干净的下衣与上衣，手捧香、花等供品，前往寺院供养世尊。他们中有些人亲近令心增长、可意的比丘，有些人则独自如理作意，如此度过白天。傍晚时分，他们又在世尊跟前听法。那时，导师坐在由法堂延伸至香室附近、露天铺设的殊胜佛座上，比丘僧团也前来亲近世尊。这些优婆塞为了清净布萨及增长如理作意，不愿回城，希望留在寺院过夜。于是，他们为供养世尊及比丘僧团，点燃了许多油灯。随后，他们来到导师跟前，顶礼之后，又向比丘僧团合掌礼敬，在比丘们的外围坐下，开始谈论：‘尊者，那些外道执著于种种邪见而宣说。他们时而执取常见，时而执取无常，或于断灭等见中执持一种。他们不能安住一处，不断执取新的、各式各样的邪见，并且宣称“只……’显示巴利原文

在此，‘adhipātakā’（扑落者）指的是飞蛾之类的昆虫，它们也被称为‘蝗虫’。因为它们朝灯焰扑落，故称为‘adhipātakā’。‘āpātaparipātaṃ’意为扑落与旋扑，即反复扑落、反复旋转，指迎面扑落并打着旋落下。也有人读作‘āpāthe paripātaṃ’，意思是：当灯在它们可及的范围内时，它们旋转着反复扑落。‘anayaṃ’指不幸、痛苦。‘byasanaṃ’指毁灭、消亡。前一句表示仅仅是死亡的痛苦，后一句则表示它们的死亡。其中，有些昆虫在扑落时即死去，有些则遭受濒死的痛苦。显示巴利原文

了知此义已，即：了知那些飞蛾昆虫因不知自利，以自身的行为招致了无意义的毁灭与消亡之后，为了显示那些执持邪见者也如它们一般，由执著邪见而招致不幸与消亡，世尊宣说了这首感兴语。显示巴利原文

在此，“upātidhāvanti na sāramenti”（奔越而过，不达核心）意为：他们未入戒、定、慧、解脱等核心，未能通过证悟四圣谛而获得。然而，在这有方便途径的核心中，他们本可安住，因希求解脱而仿佛趋近，却由见解颠倒而奔越、超越，即执取五取蕴为“常、乐、我、净”而抓取。“navaṃ navaṃ bandhanaṃ brūhayanti”（增长新的束缚）指：如此执取时，他们增长、扩大那称为渴爱与邪见的新的束缚。“patanti pajjotamivādhipātakā, diṭṭhe sute itiheke niviṭṭhā”（如飞蛾扑灯，他们执著于所见所闻）意为：被如此渴爱与邪见的束缚所捆绑的某些沙门、婆罗门，执著于眼识所见或依邪见之见为“所见”，以及执著于仅凭传闻可得为“所闻”，他们认定“唯此是实”，以执取邪见而执著为“常住”等。他们不知究竟的利益或出离，如同这些飞蛾扑向灯焰，扑向那被贪等十一种火燃烧的、称为三……显示巴利原文

60“yāvakīvaṃ”意即那段时间。“yato”指当……时、自从……起，或于其时。“Evametaṃ, ānanda”意为：阿难，你所说的“如来出现时，唯如来与如来弟子们的利养恭敬增长，外道则威势尽失、光辉消散、利养恭敬皆无”，此事确实如此，并无不同。犹如转轮圣王的轮宝出现时，世间人除轮宝外，不供养、恭敬、尊重其他对象，整个世间皆以一切财物恭敬、尊重、尊敬、供养轮宝。如此，此仍属流转随行、仅是福报果报的轮宝，尚有如此大威神力，更何况那还灭随行、具足无量功德的佛宝、法宝、僧宝？世尊以此说明。显示巴利原文

世尊证得正等觉、转动最胜法轮后，当世间次第有六十一位阿拉汉出现时，便派遣六十位阿拉汉往各地游行，自己则前往优楼频螺，令以优楼频螺迦叶为首的千位结发者安住于阿拉汉果。随后，世尊在他们围绕下，坐于竹林园中，度化以频婆娑罗王为首的鸯伽摩揭陀地区十二那由他大众趣入教法。世尊住在王舍城期间，自那时起，世尊与比丘僧团的利养恭敬便日益隆盛，而一切外道的利养恭敬却衰减了。显示巴利原文

那时，有一天，尊者阿难于日间静处而坐，观察世尊与圣僧团的正行道后，满心喜悦，便思惟：“外道们的行道又如何呢？”于是转向他们的行道。当时他见到外道们的一切皆是邪行道。他对外道利养恭敬的衰减心生悲悯，想道：“拥有如此大神力的世尊，凭福德因缘与法随法行道达至最高顶峰，在世尊及圣僧团尚住世时，这些行为邪恶、无有福德、可怜的外道，又如何能获得利养与恭敬呢？”之后，他以“尊者，只要……”等语向世尊报告了自己的思惟。世尊并未说“阿难，你的思惟不对”，而是如抬起金色颈项般，让那如盛开的百瓣莲花般庄严的口更显明净，微笑着随喜他的话，说道：“正是如此，阿难”，并以“只要……”等语加以认可。因此，经中说：“那时，尊者阿难……比丘僧团。”随后，世尊即以此因缘，讲述了在过去世中，当自己尚未出现时，有些卑贱之人得到恭敬，而从自己出现开始，他们的利养恭敬便丧失了——即巴韦鲁本生（Jā. 1.4.153 等）。显示巴利原文

“了知此义”：那些执见者，只有在正自觉者尚未出现于世间时，才有人对他们尊崇恭敬；然而一旦正自觉者出世，他们便丧失利养恭敬，变得黯淡无光，威力尽失，且因行持邪谬，不能从苦中解脱。世尊从一切方面完全了知此义后，为阐明此义，而诵出此优陀那。显示巴利原文

此处所言“那虫儿正闪耀”，指的是萤火虫。它就这么闪耀、发光、照亮着，直到那位“带来光明者”尚未生起之时。所谓“带来光明者”，即太阳，因在三大洲同一刹那遍照光明而得此名。只要太阳尚未升起、尚未出现，萤火虫便得到机会，纵是翻腾滚动，也像荆棘果一般在黑暗中莹莹发亮。然而，当“普照者”升起时，它的光明便灭失殆尽，不再照耀。这里所说的“普照者”，是指具足照耀自性的太阳，它以千条光芒驱散周遭一切黑暗。当此太阳升起后，那只萤火虫便失去光明，全无威势，沉入黑暗，再也不能像在夜间黑暗中那样照耀、发光了。显示巴利原文

同样地，“寻思者们的照耀也是如此”：正如萤火虫只在太阳升起之前才闪耀，那些外道们——他们通过推理、思量，仅凭主观臆想而执持种种见解，故被称作“寻思者”——以其自宗教义的光辉照耀、确立，也只在正自觉者尚未出现于世间之时。“寻思者不清净，弟子亦不清净”：然而，当正自觉者出现于世间时，那些持邪见者便不清净、不辉煌了，他们的弟子也不再辉煌；他们的光辉反倒碎散如夜间被丢弃的箭一般，全然不再显现。或者也可以这样理解：寻思者们依自宗所发的那种照耀与光亮，不过是愚人的戏论，只在正自觉者未出世前短暂存在，此后便不复如此。何以故？因为寻思者不清净，其弟子亦不清净。他们所宣说的法与律是恶说的，缺失正确的行道，因此不能从轮回中获得清净，其教法并非导向解脱。是故有言：“邪见者不能从苦中解脱。”寻思者们执持不真实的见解，是邪见之人，固执邪见，颠倒知见；若不弃舍此邪见，便永不能从轮回之苦中解脱出来。显示巴利原文