5. 索那品

41大品初章中：“与末利王后一起”指与名为末利的自己的王后一同。“已登最上楼”指登上了最胜楼阁的上层。“有任何其他人比自己更可爱”指有任何人比他自己更应被珍爱。“你有吗”——世尊如是问王后：“你有什么吗？”显示巴利原文

世尊为何如此发问呢？她本是舍卫城一位贫穷花鬘师的女儿。一日，她从店铺拿了饼，前往花鬘园，途中边走边想：“我要吃这个。”恰于路上遇见世尊被比丘僧团围绕，正入村落乞食。她心生净信，便将饼供养了世尊。导师示现于彼处安坐之相，阿难长老便铺好袈裟。世尊坐于其上，受用了饼，漱口后露出微笑。长老问：“尊者，此女今次布施将得何等果报？”世尊答：“阿难，她今日向如来供养了第一份食物，今日便将成憍萨罗王的第一王后，且可爱可意。”就在当日，国王在迦尸村与外甥交战，败逃而归，进城时心念：“且待军队来到。”便进入那座花鬘园。她见国王到来，即上前侍奉。国王对她侍奉深感欢喜，召来其父，赐予大恩，将她迎入后宫，立为第一王后。后有一日，国王思惟：“我既已赐她大自在，何不问她：‘谁是你所爱？’她若答‘大王，你是我的所爱’，定会反问我，届时我便说：‘于我而言，你亦正是所爱。’”如此，为令彼此信赖加深而作欢悦交谈，他便这样发问。显示巴利原文

然而，王后是位贤智者，护持佛陀、护持僧众，她心想：“这个问题不可看国王的脸色来回答。”于是便如实说道：“大王，于我而言，确实没有任何人比自己更可爱。”说完，她想以善巧方便让国王亲见其中道理，便反问国王：“大王，那么您有任何人比自己更可爱吗？”正如同国王先前问她一般。国王因为她是依随顺性相而说，无法回避，便也顺着性相回答，如同王后所阐明的那样。显示巴利原文

回答之后，国王因慧根下劣，这样思惟：“我是国王，大地之主，统领广大的大地领域，我说‘不见有比自我更可爱的他人’尚且合理；而这个贱种女，出身低劣，被我安置在高位，却不把我视为主人那样爱敬，竟然当面对我说‘自己更可爱’，实在太过生硬。”他心生不悦，责备道：“难道三宝不是你更可爱的吗？”王后便回答：“天子，我为了天界之乐与解脱之乐，也同样珍爱三宝，然而，自己对我来说才是更可爱的。世间一切众生，都是为了自己的利益才去珍爱他人。想要儿子，是心想‘他将在老时赡养我’；想要女儿，是心想‘她将延续我的家系’；想要妻子，是心想‘她将照料我的起居’；至于其他亲人、朋友、眷属，也都是因为种种事缘而珍爱。如此，世间都是见到自己的利益，才去珍爱他人。这便是末利的意趣所在。”显示巴利原文

那时，国王思惟：“这位末利，善巧、聪慧、敏锐，她说‘自己对我来说更可爱’。对我来说，自己也确实更可爱地现在前。好，我应当将此事禀告导师，并按导师所解说的那样去受持。”他这样思惟后，便前往导师跟前，禀告了此事。因此经中说道：“那时，波斯匿王……乃至……‘更可爱’。”显示巴利原文

“了知此义”的意思是：世尊完全了知国王所说的“世间一切众生皆以自己为最可爱”这全部意义之后，为阐明彼义而宣说这首优陀那。显示巴利原文

于此，“以心遍行一切方所”是指：以寻求的方式，用遍行一切处所的心念去遍寻毫无遗漏的十方。“从不曾于何处发现比自己更可爱的他人”是指：任何一个人，若竭尽一切努力四处追寻，在任何方所都绝不可能找到或见到比自己更可爱的事物。如此，自己于每个个体而言，都是“最可爱的”。因此，“不应伤害喜爱自己的他人”：正因为一切有情都珍爱自己，唯求己乐、厌恶痛苦，所以一个爱惜自己、想为自己谋得利益与安乐的人，绝不应伤害其他有情，哪怕只是一只蝼蚁；不应以手、土块、棍棒等去逼恼。因为对他人所造的苦，恰如彼处所生之业，必会在未来某个时候显现在造作者自己身上。这本身就是业运行不变的定律。显示巴利原文

42在第二段中，“稀有啊，尊者！”这句感叹，也应如《弥醯经》中那样，理解为是出于责备而将此事视作稀有。“多么短寿”的意思是：寿命何其短暂，即生命极其须臾。“生仅七日”指以七日而出生，即出生后的第七天。“她投生兜率身”是指：她以结生的方式往生至兜率天众之中。显示巴利原文

据说，有一次，长老在午后时分坐在昼住处。他心中忆念着世尊那具足大相与随形好、极美妙、堪称所见中最上的色身庄严，思惟道：“啊，诸佛的色身成就，如此令人愿见，一切处清净庄严，使人心生欢喜！”正当他感受着极大的喜悦与满足时，又进一步思惟：“一位刚分娩的母亲，即使儿子相貌丑陋，也会如同见到俊俏的儿子一般满心欢喜。那么，如果诸佛的母亲摩诃摩耶夫人仍然在世，亲眼见到世尊的色身时，她心中会生起何等的喜悦与满足呢？我的大母夫人实在不幸，竟在世尊出生仅七日便去世了！”经过这样一番思惟之后，他来到世尊跟前，禀告自己内心的这番思绪，并为她已去世而深感惋惜，于是说出了“稀有啊，尊者……”这番话。显示巴利原文

然而，也有一些人这样说：“摩诃波阇波提·瞿昙弥曾费尽心力向世尊请求出家，但终究被拒绝。后来，因我（阿难）以善巧方便向世尊恳请，世尊通过接受八敬法的方式，准许她出家并授予具足戒。她接受了那些法后，获得出家与具足戒，从而为世尊成立了第二众，进而成为第四众的因缘。如果世尊的生母摩诃摩耶夫人当时还在世，那么这两位刹帝利姐妹便会合在一起，共同庄严这个教法。而且世尊出于对母亲的深度敬重，也会轻易地允许女人在教法中出家受具足戒。只是因为她寿命短促，这件事才完成得如此艰难。”基于这样的想法，长老便以此因缘，在世尊面前说出了“稀有啊，尊者”等语。然而，这种说法并不能成立。因为世尊不论是为自己的母亲，还是为任何其他女人而允许她们在自己的教法中出家，都是出于极其审慎的态度才允许的，绝不会为了教法久住而轻率应允。显示巴利原文

此外，又有另一些人这样说：“长老心中忆念着那些他人所不共有的、无量无边的佛陀功德——诸如十力、四无所畏等，之后思惟：这位曾以子宫怀胎十月、护持那位世间最上、具大神力的导师的母亲——佛陀之母，怎么可能去侍奉其他男子，成为某个人的女仆呢？这绝不适宜。为什么呢？因为恰好与导师的功德相应，这才应当如此：她的世尊儿子出生仅七天，这位生母便去世了，去世后即往生兜率天。尊者正是对此事生起了稀有、未曾有之心，当他向世尊禀告内心生起的这一念头时，便说出了‘稀有啊，尊者’这段话。”显示巴利原文

然而，世尊正是因为：菩萨的母亲在菩萨出生仅七天后便去世，这是已确立的定法；因此，为阐明这一法性，他才开始说“正是如此，阿难”等语。而此法性是：一切菩萨在圆满波罗蜜后，先投生于兜率天宫，在那里住满天寿；天寿终时，为成就正等觉，一万个轮围世界的天神前来汇集劝请，于是菩萨便到人间受生。在此之前，他们会观察时机、区域、地域、家族，以及生母的寿量，然后才结生。我们的世尊在菩萨时也是如此，安住于兜率天宫，作了五大观察，确认母胎的寿命仅为十个月零七天，知道“此时是结生的时候，此时出生适当”，这才执取结生。因此，应视此为一切菩萨共遵的行为范式。正因如此，世尊说：“阿难，确实，菩萨的母亲们寿命极短……”等等。显示巴利原文

其中，“去世”（kālaṃ karonti）是指：如前所说，唯因寿尽而死，并非因分娩而死。处于最后有身的菩萨所居之处，犹如塔庙，不应由他人受用；也不可能将菩萨的母亲移开，另立他人为正妃。菩萨母亲的寿命正是如此长短，所以她们便在彼时去世。正是为了阐明此理，大菩萨们作了第五大观察。显示巴利原文

那么，她们在什么年龄去世呢？在中年。因为在青年时期，众生对自己身体的欲贪很强烈，那时怀孕的妇女大多不能好好地保护胎儿。即使能保住，胎儿也常常多病。而到了中年，过了前三分之二，进入最后三分之一时，子宫变得清净；在清净的子宫中生下的孩子健康无病。因此，菩萨的母亲们在青年时期享受了福报之后，于中年的最后三分之一时分娩，而后去世。显示巴利原文

“了知此义”是指：了知菩萨的母亲及其他一切众生，在此生中的寿命终归以死亡为尽头；为阐明此义，激励于无过失的修行中精勤努力，而宣说了这首优陀那。显示巴利原文

其中，“凡是”（ye keci）是不定指示。“已生”（bhūtā）指已经出生的众生。“将有”（bhavissanti）指在未来将出生的众生。而“vā”字表示分别，“api”字表示总括；因此，也将正在出生的众生摄在其中。仅此，便依过去、未来、现在三时，无余穷尽了三时所摄的一切众生。此外，胎生的众生从出胎之时起，称为“已生”；在此之前，称为“将有”。湿生与化生的众生，在结生心之后称为“已生”；在此之前，依当来之有的方式，称为“将有”。或者，一切众生若依现在有，可称为“已生”；若依未来有，则称为“将有”。漏尽者称为“已生”，因为他们仅是已生，不再成为“将有”；其余众生则称为“将有”。显示巴利原文

“一切众生将舍弃身体而去”：如前所述，所有以一切有、生趣、识住、有情居等种种差别而划分的众生，都将舍弃身体，即放下自己的躯体，前往他世；而无学者则前往涅槃。这是为了表明于此世间，没有任何不死的法。“智者了知那一切众生的衰灭”：一切众生的衰灭，即死亡，或者说衰灭、毁坏、破灭，智者——具智慧者——以死随念，或以作意无常而了知之后。“应当精勤地修习梵行”：修习观的行者，因具足名为“精勤”的精力，故是精勤者；以四正勤发起精进，应当修习能完全超越死亡的道——也就是道梵行，应当践行这条道路。这就是它的意思。显示巴利原文

43第三经中：“在王舍城有一位名为善觉的麻风病人”是指一位名叫善觉的男子住在王舍城。他身患麻风病，身体被严重的麻风病所摧坏。“人中穷乏者”：在王舍城所有人中，他是最为困苦的。他捡拾人们丢弃在垃圾堆等处的碎布片，缝补成衣穿用；手托陶钵，挨家乞食，依靠得来的残粥剩饭维生，但由于过去所作业的因缘，总也得不到足量的食物，因此被称为“人中穷乏者”。“人中悲苦者”：他在人中承受了极点的悲苦。“人中可怜者”：因为被众人轻蔑鄙视，所以极为凄惨可怜。“在大众围绕中”：这是指世尊被大比丘众和优婆塞众所围绕。显示巴利原文

据说有一天，世尊由大比丘僧团随从，进入王舍城托钵乞食。为使比丘们顺利获得食物，他在午后托钵返回后，仅由几位比丘随行便出了城。他等待着那些已行布施的优婆塞和其余比丘的到来，便停在城内一处景色怡人的地方。那时，比丘们从各处赶来，围绕在世尊身旁；优婆塞们也想：“我们听完随喜开示、礼敬之后再走”，于是都走近世尊。一时形成了大集会。世尊示现将坐下的姿势，他们随即铺设了适合佛陀的座位。于是世尊坐在铺设好的佛座上，以八十种随形好庄严，三十二大人相闪耀光辉；从佛身散发出丈许光芒，遍照四方，同时放射出蓝、黄、红、白、深红等六色佛光。他以无与伦比的色身庄严照亮了整片区域，被比丘众围绕，犹如群星环绕的满月；又如蹲踞在雌黄岩上的狮子王，发出狮子吼，以如迦陵频伽鸟鸣般悦耳的梵音宣说正法。显示巴利原文

那些比丘们也是少欲、知足、好远离、不混杂、精进策励、勇猛坚固、能谴责恶行、呵责不善、善于劝导、堪忍言语，具足戒、具足定、具足慧、具足解脱、具足解脱知见。他们披着云彩般颜色的粪扫衣，犹如被善加调伏的香象，围绕世尊，专心聆听正法。优婆塞们则穿着洁净的下衣，披着洁净的上衣，于上午广行布施，以香花等供养世尊，礼敬之后，又向比丘僧团表示敬意，然后围绕世尊和比丘僧团，收摄手足，恭敬地专心听闻正法。因此经中说：‘那时，世尊被大众围绕，坐着宣说正法。’显示巴利原文

那时，善觉正被饥渴虚弱所困，为寻找食物而游走，转入巷中。他远远望见那大集会，心想：‘这么多人聚集在此，是为了什么？一定是在分发食物。或许我去那里，能讨得些许嚼食或啖食。’他生起这样的渴望后，便前往那里。到了之后，他看见世尊——清净、庄严、令人欢喜，已达最上调御与寂静，已调伏、已守护、诸根寂静、善入等持，正被大众围绕而宣说正法。看见之后，他过去生所累积、并已成熟的亲依止成就激励着他，于是他心想：‘我也应该听听正法。’便坐在大众的边缘。就此事，经中说：‘那位善觉麻风病人看见世尊后……便在一旁坐下，心想“我也要听法”。’显示巴利原文

「一切」：指一切范围内的、从低等到所有补特伽罗的情况，也就是毫无遗漏。也有读作‘Sabbavanta’的。 「以心」：指以与佛眼相应的心。这里以心为首来指代智慧，所以意思是，以了知根器与随眠的智慧，以及了知诸根胜劣的智慧来观察。 「以心遍知而作意」：即先逐一了知会众中每个人的心，再以意作意、加以观察。 「能了悟法」：指有能力证悟道果之法，也就是具足亲依止。 「如是思维」：这位善觉，虽然由于往昔在答嘎拉西奇对独觉佛所造过的过失，而感得如今这般境况，但他内心中道果的亲依止，却如同被泥土覆盖的金块一般闪耀。因此，他是容易教化的。世尊正是如此思维。所以经中说：‘这位在座的将来能了悟法。’显示巴利原文

「次第开示」：指先讲布施，接着讲戒，戒之后讲天界，天界之后讲圣道，如此按次第教导。因为世尊首先结合原因显示欲乐的滋味，然后为了让众生远离，以种种方式阐述欲乐的过患；对于那些因观察过患而心生警惕的人，再通过显示离欲的功德这一方便，开示解脱之道。显示巴利原文

「布施论」：布施名为安乐的因，成就的根，财富的依处，是行于险路者的救护、洞窟、归趣与依怙。于此世与他世，与布施等同的依靠、依处、攀附、救护、洞窟、归趣与依怙，皆不可得。何以故？于为作依靠义，布施如宝造狮子座；于为作安立义，如大地；于为作攀附义，如攀缘之绳；于度脱苦难义，如船；于施予无畏义，如战场上的勇士；于防护怖畏义，如深壕围护的城；于不为悭吝等垢秽所染义，如莲花；于焚烧他们垢秽义，如火；于难近义，如毒蛇；于无畏义，如狮子；于具大力义，如象；于被视为吉祥义，如白牛王；于到达安稳处义，如云马王。布施确实能带来世间的王位荣华、转轮王的成就、帝释的成就、魔王的成就、梵天的成就，乃至声闻波罗蜜智、辟支菩提智、正等觉菩提智。以上即是与布施功德相关的宣说。显示巴利原文

然而，因为行布施者得以受持戒，故于布施论之后，世尊继说戒论。「戒论」：所谓戒，是众生的依怙、依处、攀附、救护、洞窟、归趣与依怙。于此世他世的一切成就中，与戒同等的依怙、依处、攀附、救护、洞窟、归趣与依怙，皆不可得；与戒严同等的严饰，与戒花同等的花鬘，与戒香同等的妙香，皆不可得。以戒严为庄饰、以戒花为鬘、以戒香涂体之人，含天人在内的世间众目瞻仰，观无厌足。如是以种种方式，此为与戒功德相关的宣说。显示巴利原文

为令知晓依止此戒即可证得生天，故于戒论之后，世尊述说生天论。「生天论」：所谓天，是可意、可爱、可悦之处，于彼处常得游戏之乐，恒享成就。四大王天诸天，领受天界妙乐与天界成就，寿量九百万年；三十三天诸天，寿量三亿六千万年。如是以这些方式，宣说天界功德。实则，讲述天界成就时，诸佛之辩才是言之不尽的。正如经中所说：‘诸比丘，我能以种种方便宣说生天论……’显示巴利原文

如此，以附带因由的生天论诱导之后，接着如同将大象装饰好后反断其鼻一般，为了显示“此天界亦是无常、不稳固，不应于此处生起欲贪”，便以“诸欲乐少、苦多、恼多，其中过患更甚”等方式（《中部》1.177; 2.42），讲述了诸欲的过患、鄙陋与染污。其中，“过患”指过失。“鄙陋”指低劣之性，意为非高尚者所行、不被高尚者所行、属于卑下的性质。“染污”指众生因这些欲而在轮回中受到染污。故他言：“确实，众生被染污了”（《中部》2.351）。显示巴利原文

如此，以诸欲之过患警醒他后，便开显了出离的功德，并于出家与禅那等方面，阐明并称赞其功德。在“适合作业的心”等表述中，“适合作业的心”指堪任作业的心：由于先前所说法，不信等心的过失已经消失，心能成为上层教法的承载者，故称堪任作业的心，意为能担当作业的心。由去除见与慢等烦恼，而成“柔软心”；由去除爱欲等，而成“无盖心”；由正行所生起的广大喜与悦，而成“踊跃心”。其中，由获得信而成“净信心”，这是指当世尊了知（心已处于此状态）时的关联。显示巴利原文

或者，另一解：“适合作业的心”：由去除欲贪，而成无病之心。“柔软心”：由去除嗔恚，依于慈心而成不僵硬之心。“无盖心”：由去除掉举与悔恨，不散乱故，而成无遮蔽之心。“踊跃心”：由去除昏沉与睡眠，以正精进力而成不消沉之心。“净信心”：由去除疑惑，于正行已有坚定倾向之心。显示巴利原文

「然后」指在讲述了上述内容之后。「自举法」是指世尊自己将其高举、亲自拈出的教法，是以自生智亲见的，不与他者共。那么，这是什么呢？正是对圣谛的教说。所以他说：「这是苦，这是集，这是灭，这是道。」因为这一句直接展示了诸谛的自性，所以在此阶段应宣说圣谛。这些圣谛在《清净道论》中已以一切方式详尽阐明，应按照那里所述来理解。显示巴利原文

通过「譬如」等比喻，显示善觉醒者断除烦恼与圣道的生起。「已离黑」指离开了黑色。「完全地」指很好地、彻底地。「染料」指蓝、黄、红、深红等各种颜色。「接受」指拿起染料，使布变得光洁明净。「就在那座位上」指就在那个座位上，未曾起身。由此显示他的观照极为轻快、智慧锐利，属于乐行道与速通智。「离尘」：由于没有能导致恶趣的贪等尘垢，故称离尘；「离垢」：由于所有残余的见与疑等垢秽已完全去除，故称离垢。或者另一种解释：「离尘」：由于没有初道所应断的烦恼尘垢，故称离尘；「离垢」：由于五种无道德之垢已断，故称离垢。「法眼」指入流道。为显示法眼生起的行相，所以说「凡集起之法，皆是灭去之法」。由于此句以灭为对象，只是通过其作用通达一切有为法而生起。显示巴利原文

此处是比喻与法义的对应：布应看作如同心；布被外来污垢染污的状态，如同心被贪等烦恼尘垢染污的状态；洗涤用的板子，如同次第说法；水，如同信心；以水反复浸湿，并用牛粪与灰碱揉搓以去除黑色的这种浣布努力，如同以信心之水润泽，以念、定、慧将诸过失揉松，并通过信等学处来令心清净的精进；依此努力，布上的黑色得以去除，如同依精进努力，那些烦恼得以镇伏；染料，如同圣道；经由染料令布变得光洁闪耀的状态，如同以圣道将已镇伏烦恼的心彻底净化的状态。显示巴利原文

当时，善觉坐于大众边缘听闻说法，证得入流果后，想将自己所获功德禀告导师，却又不敢贸然进入人群之中；待大众礼拜导师、随行一段后折返，世尊回到精舍时，他便自行回去了。就在那一刻，帝释天王察知：“这个善觉，想将自己在导师教法中证得的功德公之于众”，于是心想“我来试试他”，便来到他上空，立于空中，如是说道：“善觉，你这人中的贫者、人中的可怜者、人中的不幸者！我将给你无量的财富，你只需宣称：‘佛非佛，法非法，僧非僧，我不再需要佛，不再需要法，不再需要僧。’”善觉闻言，问道：“你是谁？”“我是帝释天王。”“盲目的愚人，无惭无愧者，你根本不配与我交谈，竟说出这般不当之语。再者，你为何说我‘贫穷、可怜、不幸’？我难道不是世间主的亲生子吗？我丝毫不贫穷、不可怜、不不幸。我已获得安乐，达至最上安乐，实为大富长者。”说完这番话，他又说偈道：显示巴利原文

这些是我的七种圣财。确实，凡是拥有这些财富的人，绝不被诸佛或诸独觉佛称为‘贫穷者’。”显示巴利原文

帝释天听了他这番话后，就在半路上撇下他，前往世尊跟前，将全部对话与回应禀告了。于是世尊对他说：「帝释，纵使有上百、上千个那样的人，也不可能让善觉麻风病人说出‘佛陀不是佛陀，法不是法，僧不是僧’这样的话。」而善觉麻风病人自己也来到世尊面前，受到世尊的款待后，把自己证得的功德禀告了。因此说：「那时，善觉麻风病人是见法者……」等等。显示巴利原文

其中，「见法者」是指：凭此而见到了圣谛法，所以称为见法者。其余诸词也依同样的方法理解。在这里，「见法者」中的「法」字是通称。因为除了智见之外，还有其他种类的「见」，为遮除那些见，故说「得法者」。又因为除了智的成就之外，还有其他种类的「得」，为加以简别，故说「知法者」。但是，这种「知法」也可能只是对法的一部分了知，为了显示毫无遗漏地了知，所以说「彻入法者」。这正表明了他如前所说对圣谛的正觉。因为道智以一次现观的方式完成遍知等功能时，就能毫无遗漏地全面彻入所应遍知的法，而其他智则不能。所以这么说：「凭此而见到了圣谛法，因此称为见法者。」也正因此才说「度疑者」等等。显示巴利原文

其中，「度疑者」是指：他渡过了犹如怖畏沙漠一般的、基于十六事和基于八事的疑惑。由于那种疑惑已经消失、被彻底断除，所以在种种行相生起时，不再生起「是这样吗？不是这样吗？」等的犹豫，因此称为「无犹豫者」。因为他舍弃了导致羞怯的恶法，并且稳固地安住于戒等功德，证得了无畏、自信与明辨，所以称为「得无畏者」。他不依靠其他人为缘，不依于对其他人的信仰而在这里行事，所以称为「不依他者」。在哪个地方呢？答：「在世尊的教法中。」显示巴利原文

在“极妙”等词中，虽然“极妙”一词可在耗尽、美好、美丽、随喜等多种意义中见到，但在这里应当理解为随喜赞叹。正是因此，他出于净信与称赞而说了两次，意思即是“善哉，善哉，尊者”。“极妙”意为：极超越的、极可意的、极悦意的、极美好的。此处，他以一个“极妙”赞叹世尊的教说，以另一个表达自己的净信。显示巴利原文

此处的用意是：“尊者，世尊这说法真是极妙！尊者，由这说法，我生起了净信。”或者，世尊的话语本身即极妙：因为它能断除过失、获得功德，也能增长信心、产生智慧，而且具足义理、具足音节，文句浅显、义理甚深，音韵悦耳、沁入人心，不自赞、不毁他，悲心清凉、智慧明净，呈现在前时令人喜悦，经得起反复推敲，听闻时身心安乐，思惟时带来利益——以如此种种方式赞叹，而说出了这双词。显示巴利原文

此后，他又以四种譬喻来赞叹说法。其中，“倒覆的”指被倒置或口朝下的东西；“翻过来”指使口朝上；“隐藏的”指被草叶等覆盖的东西；“揭开”指掀开；“迷路者”指迷失方向的人；“指示道路”指牵着他的手说“这是路”而为他指点道路；“黑暗中”指具有四种支分的黑暗。以上是词义的解释。显示巴利原文

以下是对其中含义的贯通解释：正如有人将倒扣之物翻转过来，世尊将我这个背离正法、安住于非法之人，从非法中扶起；正如有人揭开隐藏之物，自从迦叶世尊的教法隐没之后，世尊便将那隐没在邪见密林中的教法重新开显；正如为迷路者指明道路，为已经误入歧途、步上邪道的我，开示了通往天界与解脱之道；又如有人在黑暗中持灯，为沉没于愚痴黑暗、不见佛等诸宝形相的我，世尊手持能摧破那覆蔽之愚痴黑暗的说法明灯，以种种方式阐明法义，因此以种种方便开示了法。显示巴利原文

他如此赞叹开示之后，由于此开示而对三宝生起净信之心，为表达这种净信，便说出“esāhaṃ”等语。其中，“esāhaṃ”即是“eso ahaṃ”（我就是这样）。而“我皈依世尊”（Bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmi）的意思是：世尊是我的皈依与庇护，是罪恶的灭除者、利益的施予者——怀着这样的心意，我走向世尊、亲近世尊，或是怀着这样的心意而了知、觉悟。因为对于那些有“去”这一含义的词根，“智”也是其含义之一。“法”（dhamma）：因为能护持（dhāreti）那些已证得道、已现证灭、依教奉行而不堕入四恶趣之人，所以称为“法”。从义理上说，即是圣道与涅槃。对此也曾这样说到：显示巴利原文

“诸比丘，于一切有为法中，圣八支道被说为最上。”（《增支部》4.34；《如是语》90）显示巴利原文

比丘们，于一切有为法或无为法中，离贪被说为最上。显示巴利原文

不仅包括圣道与涅槃，也包括与圣果相伴的教理之法。对此曾这样说：显示巴利原文

此处，“离贪”是说圣道，“不动、无忧悲”是说圣果，“无为”是说涅槃。而“不违逆、甘甜、纯熟、善分别”是说教理之法，如此已说。显示巴利原文

“比丘僧团”：指由见与戒的共住而和合、由八辈圣者组成的团体。至此，善觉者宣说了三种皈依。“愿世尊摄受我为近事男，从今日起，有生之年，已皈依”中，“从今日起”是以今天为开端。也有读作“ajjadagge”的，其中“d”是连音字，意思是“今日为首”。“有生之年”指以生命为限而皈依，只要我的生命还在延续，就如此皈依，不依止其他老师。他通过这三种皈依而皈依了三宝，因此，作为近事男，愿世尊了知我是适宜作近事男的人。这一皈依实际上由证得圣道而成就，但他为了表露内心的志愿而这样说。显示巴利原文

“对世尊所说欢喜、随喜”的意思是：内心对世尊的话感到欢喜之后，为了宣明那份欢喜，便依照前文所说方式，用语言来随喜。“礼敬、右绕后离去”的意思是：以五体投地礼敬世尊之后，右绕三匝，心念倾注于导师的功德，直至超出视线所及的范围，仍一直瞻仰世尊，合掌恭敬而去。显示巴利原文

而且，他离去时，由于麻风病的逼迫，手足的指头都已断坏，身上涂满粪便，周身脓血流淌，被痒与剧痛所折磨，不净、恶臭、极其可厌，悲苦到了极点。当时犹如生起这样的念头：‘此身不适于作为最极寂静、最胜圣法的基础。’当能引生天的福业成就了因缘，同时又被能致短命的断灭恶业催迫，他便冲向一头带着幼犊的母牛，被母牛顶撞而死。因此经中说：‘那时，刚刚离去的麻风病人善觉，被带着幼犊的母牛顶倒，夺去了生命。’显示巴利原文

据说，过去世他曾是一位富家子，和另外三位富家子同伴一同游戏时，带着一名城中名妓前往园林，尽日享乐。日落时分，他对同伴说：‘这女人手上有千枚咖哈巴那、许多黄金，还有贵重的饰物。这片树林里别无他人，夜色已深。来，我们把她杀了，拿走所有财物离开吧。’那四人意趣相合，便想加害于她。她正遭杀害时，心想：‘这些无耻、无慈的人，与我行了不净之交后，仅因贪财，便杀害无辜的我。好吧，此次就让他们取我性命，但我愿成为母夜叉，将来能无数次地杀害他们。’她发下此愿后便死去了。据说这四人当中，一位后来成为薄拘娑童子，一位成为树皮衣婆醯迦，一位成为铜齿刽子手，一位就是这位麻风病人善觉。就这样，那女人投生为母夜叉牛，于数百生中，一再夺去这四人的生命。他们由于那一恶业的残余果报，在各个地方遭遇了过早的死亡。因此，善觉麻风病人骤然丧生，所以经文说：‘那时，刚刚离去的……夺去了生命。’显示巴利原文

那时，众多比丘将他的死讯禀告世尊，并请问他往生何处。世尊作了授记。因此，经中这样说：“那时，众多比丘……”等。显示巴利原文

其中，“三结的灭尽”：即身见、疑、戒禁取——这三种有身的系缚，通过彻底断除而舍弃。“入流者”：即最初进入名为“流”的圣道。这也曾这样说——显示巴利原文

“所谓‘流、流’，舍利弗贤友，这是指什么呢？贤友，什么是‘流’？就是这八支圣道”等。（《相应部》5.1001）显示巴利原文

「不退堕法」：「堕」即堕落；他没有堕落的法，故称「不退堕法」，意指其本性不会于四恶趣中再生。「决定」：由法决定、正性决定而决定。「以正觉为归宿」：上三道所摄的正觉，是他的最终归趣、所往与依止，必定证得，故称为「以正觉为归宿」。由此，对于“他的趣向是什么？他往生何处？”这一问题，显示了善觉的趣向是善良而非邪恶的，这就是所要说明的意义。然而，他并非已经到达了那种趣向；法王只是为了顺着提问的脉络来阐明，才只说这么多。因为世尊看到：“我这样说了之后，就在此集会中，会有一位善于把握脉络的比丘，询问善觉成为麻风病人、贫穷困苦的因缘。那时我便可借由那个提问的脉络阐明其原因，让整个教说完结。”因此经文说：“这样说了之后，有一位比丘……”等等。在这里，“因”是指不共的、特有的原因；“缘”是指共通的、一般的条件，这就是二者的区别。“以何”：即以何为因、以何为缘。显示巴利原文

「曾发生」即过去曾经发生过。为了显示过去时发生的那件事，而说“善觉”等。那么，它是何时发生的呢？据说在过去，如来尚未出现于世间时，在波罗奈附近的一个村庄，有一位良家女子在看守田地。她见到一位独觉佛，心生欢喜，以五把炒米和一朵莲花供养独觉佛，并发愿求得五百个儿子。就在那时，有五百位猎鹿人供养了独觉佛甘美的肉，并祈愿说：“愿我们能成为她的儿子，也愿我们通过您证得殊胜的成就。”她尽其一生之后，投生天界。从天界死后，投生于一处天然湖的莲花苞中。一位苦行者见到后，将她养育长大。当她行走时，每一步足下都涌出莲花。一位林栖游行者见到了，便报告波罗奈王。国王把她带回王宫，立为第一王后。她腹中有了胎儿。大莲花王子住于她的胎中，其余的五百个胎儿则是依附胎垢而生。他们长大成人之后，在花园的莲花池中游戏，各自坐在一朵莲花上，因为智慧已经成熟，便对诸行作衰灭随观，证得了辟支菩提。他们宣说证悟的偈颂是：显示巴利原文

在已完全自觉证得独觉菩提的五百位独觉佛中，有一位名为答嘎拉西奇的独觉佛。他在香醉山的欢喜根窟中入灭尽定，历经七日；七日过后从灭尽定出定，于空中飞行而来，降落在仙吞山。上午时分，他着好下衣，手持钵与衣，进入王舍城乞食。那时，王舍城中有一位长者子，正带着众多随从出城，要到园林游赏。他看见答嘎拉西奇独觉佛后，心想：‘这个剃除须发、穿着袈裟的是什么人？肯定是个麻风病患，因为他正是用麻风病人那般的衣裹着身体走路。’他便这样轻蔑地唾了一口，从左侧不恭敬地绕行之后离去。关于这件事，佛陀说：‘名为善觉的麻风病人，就在这王舍城……离去。’显示巴利原文

此处，「kvāyaṃ」意为‘这是谁？’，是带着轻蔑口吻说的。也有写作「kovāyaṃ」的版本。「麻风病人」（kuṭṭhī）一词，是那位长者子把本来没有麻风病的独觉佛硬说成麻风病患，将麻风病当作辱骂的由头。「用麻风病人的衣」（kuṭṭhicīvarena）是指以麻风病人所穿的衣服裹身。要知道，多数麻风病人为了遮挡牛虻、蚊虫、蛇类，并遮掩病处，往往会随手取来各种破布缠裹身体，因此这人便暗示此位独觉佛也和他们一样。另一种解释是，因为粪扫衣所用碎布颜色斑驳，看起来如同麻风病人的皮肤，所以他才以轻蔑的语气说‘用麻风病人的衣’。‘吐了唾沫’（niṭṭhubhitvā）就是指啐了一口唾沫。‘从左侧绕过’（apasabyato karitvā）：通常，智者见到这样的独觉佛会恭敬顶礼，然后右绕离去；但此人愚痴无智、心生轻蔑，偏偏从独觉佛的左侧绕行，做出不恭敬的左绕后便走开了。此处也有作「从左侧绕」（apasabyām）的写法。显示巴利原文

至此，已解答了那位比丘所问‘尊者，是何因缘？’这一问题。接下来，为解答之前比丘们所问的‘他未来的趣向如何？他下一生的状态如何？’，便开示了‘他依止如来所说……’等语。其中，「如来所说」（tathāgatappaveditaṃ）是指如来——也就是世尊——所宣说、所阐述、所开示的教法。「依止」（āgamma）指他证得、依止或了知这些教法。也有版本读作「在如来所说的法与律中」。「他正确信受了」（saddhaṃ samādiyi）是指他以正确而圆满的方式接纳了两种信心：一种是前行的世间信心，一种是出世间的信心。这两种信心皆以三宝为依归，即确信：‘世尊是真正圆满自证自觉者，法是世尊所善说的，声闻僧团是世尊弟子中善行于道者。’也就是说，他如此使这信心无需重新建立而稳稳持守，直至生命流转的尽头，令其在自己的心相续中生起。「正确受持了戒」（sīlaṃ samādiyi）等也可以如此理解。「戒」（sīla）包括前行的世间戒，连同出世间的道戒与果戒。「闻」（su显示巴利原文

「身体坏灭之后」（kāyassa bhedā）：指对所执取诸蕴的彻底舍离。「命终之后」（paraṃ maraṇā）：指紧接死亡之后，在结生时执取下一期生命诸蕴的那个时刻。或者说，「身体坏灭」指命根的断绝，「命终之后」指从死亡那一刻之后。「往生到善趣、天界」（sugatiṃ saggaṃ lokaṃ）这三个词都是指天界。为何称为「善趣」？因此途拥有种种美好成就，是善好、美妙的道路。「天界」是因它在色等诸方面具有殊胜特质，故为高妙之界。「界」则是因为在此处任何时刻都有乐可享，同时也因其将坏灭、崩解之故。「往生」（upapanno）指以结生的方式到达彼处。「生于同一群中」（sahabyataṃ）指生于与他们共存的群体中。从词义看，「sahabyo」意为一同行动或一同居住，即同住一处的伙伴、共同的生活者；这种同一群、同一处的状态即称为「sahabyatā」。「远远超过并闪耀」（atirocati）指超越、胜过……显示巴利原文

「透彻地了解此义理后」（etamatthaṃ viditvā）：即从各个角度完全了知不远离诸恶行的过患，以及远离它们所生的利益；为了阐明其中意义，世尊才宣说这首感兴偈。显示巴利原文

这首偈的简要含义是：如同一个有眼力的人，在体力尚存、身体还能负荷时，会避开悬崖峭壁等险地，以及因性情暴戾而危险的大象、马、蛇、狗、牛等；同样，在此世间、此众生界中，具慧的智者应依其智慧，了知自利，回避那些低劣的恶行。这是要表明：若不如此，就会像这位善觉麻风病人，过去对答嘎拉西奇独觉佛造作恶行而不回避，因而遭遇大祸与不幸。又如善觉麻风病人，依止了我的教法后，如今生起悚惧，正在远离诸恶，证得了崇高殊胜的功德；同样地，其他任何希求证得崇高殊胜功德者，也应当远离诸恶。显示巴利原文

44在第四部经中，「童子们」是指年轻的那些人。能够分辨善说与恶说意义的，在此便被称作「童子」。这些众生从出生之日起，直到十五岁，称为「童子」或「愚童」；此后二十年，则称为「青年」。「他们打扰那些小鱼」：在路旁有一个池塘，暑热时节水已干涸，他们舀起低洼处残留的水，抓那些小鱼，一边杀一边说：“煮来吃。”「他因此走近」：世尊从路上稍离开，走近池塘边，所以说「走近」。为何走近？为了令那些童子对自己生起信赖，才走近的。「你们害怕吗」中的「vo」只是语助词。「于苦」是依格，意为「从苦中」。「你们不喜欢苦吗？」是在问：“你们身体中生起的苦，是不是不喜欢、不想要？”显示巴利原文

「了知此义后」：这些众生原本不希望受苦，却偏偏走上造作苦因之路，如此，其实就等于自己在渴求痛苦——世尊从一切方面完全了知此义后，宣说了这首优陀那，它既是在遮止恶行，也是在阐明过患。显示巴利原文

其含义是：如果你们觉得整个恶趣之苦，以及善趣中人类短命、破灭等种种不可爱、不想要的苦，是你们所害怕的；那么，无论是公开地、在人前以身业或语业造作杀生等恶行，还是隐蔽地、在隐密处仅在意门内生起贪欲等，哪怕一丝一毫的恶法，你们都不要做。如果你们现在造作这种恶业，或者将来造作，心想‘我们即使东躲西藏，这恶业之果——地狱等四恶趣与人间的苦，也追不到我们’，即便如此，你们也绝不可能从中逃脱、得到解脱。一旦投生趣、时机等其他条件聚合，恶业必定会成熟。这是为了说明这个道理。另外也有读作‘逃跑时’的，其意思是：无论逃到哪里、在离开时，都一样逃脱不了。这一含义也能用下面的偈颂来阐明：‘不在虚空中，不在大海中间……能脱诸恶业。’（《法句经》127；《弥兰陀问经》4.2.4）显示巴利原文

45第五（布萨经）。「在那一天」：意为“在那一天，于那个日子”。「布萨」：此处意为人于其中近住。所谓近住，即依戒或禁食而近前安住。布萨一词，于“我受持具足八支的布萨”等语境中，指戒；于“布萨或自恣”等语境中，指诵巴帝摩卡等律行事；于“牧牛布萨、尼干陀布萨”等语境中，指禁食；于“名为布萨的龙王”等语境中，指一种施设的名称；于“今日是十五日布萨”等语境中，指日子。在此处，也应理解为日子。因此，“在那布萨日”即是在那个布萨日当中。「坐着」：世尊为大比丘僧团所围绕，为诵出教诫巴帝摩卡而坐着。坐下之后，他观察诸比丘的心，见有一无戒之人，心中思忖：“若此人在场时我便诵巴帝摩卡，其头将裂成七瓣。”出于对那人的悲悯，世尊便始终默然。显示巴利原文

在此，阿难长老虽已说出“曙光已经现起”，却仍请求道：“世尊，请为比丘们诵巴帝摩卡。”因为当时“诸比丘，不得在非布萨日行布萨”这条学处尚未制立。「阿难，大众不清净」——当长老三次请求诵巴帝摩卡时，世尊解释不诵的原因，并未说“某人不清净”，而是说“阿难，大众不清净”。世尊为何如此度过整个夜晚呢？因为从那时起，他便决意不再诵教诫巴帝摩卡，并欲将那件事的缘由公之于众。显示巴利原文

「看见了」——如何看见？他用自己的他心智，遍知了那座中诸比丘的心，从而见到了那个愚人的破戒心。因为看见了心，即意味着看见了拥有该心的那个人，所以经文说“尊者大目犍连看见了那个破戒之人”等等。正如已得他心智的人能了知他人未来七日中运转的心，他亦能了知过去的心。「破戒」：即无戒、缺戒之义。「恶法」：以破戒故，内心趋于卑劣，故为恶法。「不净」：因具足不清净的身业等，故为不净。「招人疑议的行为」：指因见到某些不合宜之事，便怀疑“这必是他所为”，由此令人生疑而被人记挂的行为；或见到比丘们商议时，便心中嘀咕“他们是否已知我所为而正议论”，由此自疑而令内心疑虑重重的行为。显示巴利原文

「行为隐覆」：因为有应羞耻而须隐藏之事，故称他有隐覆的行为。「非沙门而自称沙门」：因披着卑劣的沙门外衣，实非沙门；在取筹等场合被问及“有多少沙门”时，他却妄称“我也是沙门”，这便是自称沙门。「非梵行而自称梵行」：自己并非梵行者，见其他梵行者衣装整齐、披覆严整、持钵具足，在村落、城镇等处托钵维生，便也依样而行，于布萨等场合中出现，仿佛在宣称“我也是梵行者”，这便是自称梵行。「内腐」：因恶行与戒的缺失已渗入内心，故名内腐。「漏泄」：因六门泄漏贪等烦恼，故名漏泄。「垃圾所生」：生起贪等垃圾，故应被持戒者弃舍，如同污物。「坐在比丘僧团中间」：表面看似乎是僧团的一分子，坐在比丘僧团内部。「你被见到了」：意为“你被世尊见到了，而你并非本性清净之人”。因你这样被见到，你与比丘们之间的共同行事等共住便不复存在。既然那种共住对你已不存在，因此说：“起来吧，贤友！”应如此了知此处的文句衔接。显示巴利原文

“第三次，那个人依然沉默”：长老反复说了之后，心想“他自己会心生厌离而退走吧”，或者“我且看看他们如何应对”，因此保持沉默。「抓住手臂」：世尊与我均已如实见到他，且已三次对他说“起来！”他却不起来，现在正是驱摈他的时候，不可让他障碍僧团的布萨。这样思惟后，长老便抓住他的手臂，就这样抓住了。「赶到外门楼之外」：将他从门楼厅堂赶到外面。“bahi”是显示被赶出去的地点；另一说法是，“bahidvārakoṭṭhakā”指赶到外门楼的外边，而非内门楼的外边。无论何种解释，都是将他驱赶到精舍之外。「插上门闩」：插上门闩，又放下上门杠，意即将门牢牢地闩好。「乃至被抓住手臂」：这显示他仅仅在听到“阿难，大众不清净”时就应该离开，但这个愚人非但不走，直至被抓住手臂才离去，这真是稀有！这也应理解为带着谴责意味的稀有之事。显示巴利原文

那时，世尊心想：“现在比丘僧团中出现了腐坏，不清净的人也来参加布萨，而诸如来不在不清净的集会中举行布萨、诵巴帝摩卡；若不诵出，比丘僧团的布萨便会中断。既然如此，我从今日起便只允许比丘们自己来诵巴帝摩卡。”这样思惟后，世尊便允许比丘们自己诵巴帝摩卡。因此经中说：“那时，世尊……你们应当诵巴帝摩卡。”显示巴利原文

在此，“na dānāhaṃ”意为“我现在不……”，即“我现在将不举行布萨，将不诵巴帝摩卡”，这些词各自与否定词“na”相连。巴帝摩卡有两种：教令巴帝摩卡和教诫巴帝摩卡。其中，以“Suṇātu me, bhante”（尊者请听我……）等开篇的，是教令巴帝摩卡，唯有声闻弟子诵持，诸佛不诵，每半月诵一次。而“忍辱是最上苦行……一切恶莫作……不非难不伤害……此是诸佛教”这三首偈颂，称为教诫巴帝摩卡，唯有诸佛诵持，声闻弟子不诵，且于六年之后方才诵持。若是长寿佛陀住世，便只诵此教诫巴帝摩卡；若是短寿佛陀，则仅在最初成等正觉时诵持。此后便诵另一种巴帝摩卡，而且仅是比丘们诵，佛陀不诵。因此，我们的世尊也只诵了大约二十年的教诫巴帝摩卡，见到这一障碍之后，从此便不再诵持。显示巴利原文

“Aṭṭhime, bhikkhave, mahāsamudde”（诸比丘，大海有八种……）这段经文是如何承接前文的呢？先前所说，于不清净大众中不诵巴帝摩卡一事，在此法与律中，是稀有、奇妙之法。世尊为了把这个法连同其余七种稀有奇妙之法一并分别开示，便首先以大海为譬喻，陈述大海的八种稀有奇妙之法，由此世尊才宣说了“Aṭṭhime, bhikkhave, mahāsamudde”这类的教导。显示巴利原文

“Asurā”（阿修罗）：因为他们不似天神那般光彩、不闪耀、不辉煌，故称“非天”，即“阿修罗”；又或，因天神名为“sura”，他们与天神为敌，故称阿修罗，如韦巴吉帝（Vepacitti）等相互打斗之类。他们的住处，在须弥山的下方。他们在那里进进出出，于须弥山脚化现出亭阁等，尽情游戏，而得乐住。此处所说“那些阿修罗一次又一次地看见大海，便在大海中乐住”，即指他们见到大海的这些功德，便对那里生起爱乐。其中“abhiramanti”（乐住），即获得喜乐，无有厌倦地安住于彼处。显示巴利原文

“Anupubbaninno”（次第渐下）等词，皆为依序渐次低下的同义语。大海并非如断崖或深坑般初始即为陡坡。而是从岸边开始，依次以一指、二指、一拃、一肘、一寻、一弓、半牛呼、一牛呼、半由旬等量渐次加深，愈行愈深，直至须弥山脚，深达八万四千由旬，如是安住。显示巴利原文

“Ṭhitadhammo”（安住本性）即法性安住、本性不移。“不与死尸共住”：即不与任何象、马等尸骸共处。“涌向岸边”：即将尸体移去。“抛掷于干地”：犹如以手捉持，实为波浪冲击之力将其抛上岸边。恒河、亚穆纳河等河流，从无热恼池南面出口流出，分成五条水道，于其流经之处，依恒河等名而得五种名称。显示巴利原文

于此先说诸河流之起源：此赡部洲洲方圆一万由旬，其中四千由旬为水所覆，名为大海；三千由旬有众生居住；三千由旬为雪山。雪山高五百由旬，有八万四千座山峰为严饰，周匝有五百条河流流淌。其间有七大池：无热恼池、耳环池、车匠池、六牙池、拘那罗池、曼达基尼池、狮子绝壁池。每一池等长、等宽、等深各五十由旬，周长一百五十由旬。显示巴利原文

这无热恼湖被善见山、心山、黑山、香醉山与开拉萨山五座山峰所围绕。其中，善见山纯金所成，高三百由旬，内弯如鸦喙之形，覆蔽此湖而矗立。心山由七宝所成。黑山由黑石所成。香醉山由绿宝石所成，内里色泽如绿豆；充满根香、心材香、肤材香、皮香、外皮香、干香、味香、花香、果香、叶香这十种香，遍布种种药草；于黑分布萨日，犹如炽燃的火炭般光耀而住。开拉萨山由银所成。所有这些山皆与善见山等高、同形，覆蔽此湖而矗立。在那里，凭诸天与龙之威神力，天降雨水，诸河流淌，所有水唯独汇入无热恼湖。日月南行或北行时，从山间照耀湖水；若直行时则不照。正因如此，此湖得名‘无热恼’。显示巴利原文

那里有宝石所成、悦意可人的阶梯与石板地面，水中无鱼无龟，澄净如水晶。亦有依受用众生之业力而自然现起的沐浴处，佛陀、独觉佛、具神通的声闻弟子及仙人们在此沐浴等；天众、夜叉等在此嬉水游戏。显示巴利原文

此湖四面有四个出水口：狮子口、象口、马口、牛口，四条河流从中流出。从狮子口流出的河岸边，多有鬃毛狮子；同样，从象口等流出的河岸边，分别多有象、马、牛。从东方流出的河，绕无热恼湖右绕三圈，不与其他三河汇合，沿东雪山，经非人行道流入大海。从西方与北方流出的河，亦同样右绕后，沿西雪山和北雪山，经非人行道流入大海。显示巴利原文

然而，那条从南方流出的河，右绕无热恼湖三匝后，向南径直沿石面流六十由旬，撞击山壁，腾空而起，形成周长三牛呼的水柱，于虚空中行进六十由旬，落在一处名为“三闩”的岩石上。岩石被水柱的冲力撞破，彼处便形成一个方圆五十由旬的池塘，名为“三闩”。池水冲破池岸，渗入岩石，行进六十由旬，又突破硬地，经地下隧道行进六十由旬，撞击一座名为“维因阇”的横山，随后分成五道水流，如同手掌上的五根指头各自流去。显示巴利原文

此河右绕无热恼湖三匝后所行之处，称为“环绕恒河”；径直沿石面流六十由旬之处，称为“黑色恒河”；于虚空中行进六十由旬之处，称为“虚空恒河”；安住于三闩岩石中五十由旬区域之处，称为“三闩莲池”；冲破池岸、入于岩石，并行进六十由旬之处，称为“深厚恒河”；经由隧道行进六十由旬之处，称为“隧道恒河”。此后，撞击维因阇横山，分成五道水流，这五道水流分别得名为：恒河、耶牟那河、阿致罗筏底河、萨罗补河、摩醯河。应知此五大河即如此从雪山流出。显示巴利原文

在此，“河”“流”“川”等为种类之名，而“恒河”“耶牟那河”等为各自具体之名。“正在流动的”指任何正在流、正在奔流、正在前行的，不论是大河或小河。“流入”意为依附、汇入。“水流”指降雨所成之流。“充满”指满盈的状态。大海自有其法性：你无法断定说“现在雨下得小，我们当拿着渔网等器具去捕鱼捕鳖”；亦无法断定说“现在雨非常大，我们恐怕连舒展身体的地方都没有了”。从最初劫以来，雨水降下，冲撞至须弥山半腰后便停驻于彼处。从那时起，此水既不会向下减少，也不会向上增加，哪怕仅一指节之量，亦无增减。显示巴利原文

“一味”，是指不混杂的纯一滋味。“珍珠”，有小的、大的、圆的、长的等种种不同。“摩尼宝”，有红宝、蓝宝等众多品类。“琉璃”，有竹色、合欢花色等种种形态。“螺贝”，有右旋螺、铜腹螺、吹奏螺等种种差别。“石块”，有白色、黑色、绿豆色等种种颜色。“珊瑚”，有小的、大的、淡红的、深红的等种种。“红宝石”，有莲花色等种种。“猫眼石”即杂色摩尼宝，也有人称其为“杂色水晶”。显示巴利原文

“巨大众生”，是指体型庞大的有情。这里有吞舟鱼、吞舟大鱼等三种鱼类。能吞食吞舟鱼的，名为吞舟大鱼；能吞食吞舟鱼与吞舟大鱼两者的，则名为“吞舟吞舟大鱼”。所谓“龙”，既指栖息于浪下的大龙，也指居住在天宫的天龙。显示巴利原文

同样地，虽然世尊能于此法与律中，分别开示十六种、三十二种乃至更多的稀有未曾有法，但那时根据所引譬喻的性质，为配合这八种法，便仅分别开示此八种可譬喻的法，说道：“比丘们，正是如此，于此法与律中有八种稀有未曾有法……”等等。显示巴利原文

其中，'次第学'摄三种乞食；'次第作'摄十三头陀支；'次第行道'摄七随观、十八大观、三十八所缘分别及三十七菩提分法。所谓'非一跃而证悟'，如蛙之行，唯跳跃而前，不可能一开始便圆满戒、定、慧而径证阿拉汉果。其义为：须依次第，先圆满戒，而后圆满定，由定圆满故，再圆满慧，方得证阿拉汉果。显示巴利原文

'我诸弟子'（mama sāvakā），是就入流等圣者而说。'不共住'（na saṃvasati），指不以布萨、羯磨等事共住。'举罪'（ukkhipati），即摈出。'远离'（ārakāva），谓全然在外。由此故，涅槃界既无减损，亦无充满。纵于无佛出世的不可数大劫中，无一众生能般涅槃，彼时亦不可谓'涅槃界空虚'；而于佛陀住世之际，每一集会便有无数众生得尝甘露，彼时亦不可谓'涅槃界充满'。'解脱味'（vimuttirasa），即解脱烦恼之滋味——由整个教法之成就，最终为令心得无取，从一切漏解脱。显示巴利原文

'宝'（ratanāni），以能生喜悦（rati-janana）之义故名为宝。四念处等法于修习时，前方便中即已生起不小之喜与悦（pīti-pāmojja），更何况后位。诚如所说：显示巴利原文

然而，由世间宝相所生的喜悦与欢悦，连出世间宝的一小分也比不上——此义已于前文显明。再者——显示巴利原文

如果依恭敬等义而称为宝，那么四念住等才真正是宝。因为菩提分法具有这样的威力：声闻依之证得声闻波罗蜜智，独觉佛依之证得辟支菩提智，正自觉者依之证得正等觉，故它是近因；而布施等世间善法则为远因，只是资粮。如是，从能生欢喜与被恭敬等义来看，菩提分法的宝性更为殊胜。因此说：“其中，这些是宝，即四念住等。”显示巴利原文

其中，‘住’（paṭṭhāna）是指深入所缘而安立之意；念本身就是住，故称‘念住’（satipaṭṭhāna）。然因所缘可分别为身等四种，所以说‘四念住’。的确，为了断除对身、受、心、法的净、乐、常、我想，并把握不净、苦、无常、无我的特性，而将它们分别设立为‘身随观’等。显示巴利原文

人们借此而正确地精勤，或者它自身即正确地精勤；又或是崇高、美好的精勤，故称‘正勤’（sammappadhāna）。又或者，由于它能令补特伽罗正确地处于精勤状态，故称正勤。这是‘精进’（vīriya）的别名。进而依未生不善法令不生、已生不善法令断除，以及未生善法令生起、已生善法令修习这四种作用，而说‘四正勤’。显示巴利原文

‘成就’（ijjhati）即是‘神足’（iddhi），意为圆满、产生。或者，众生依此而成就、增长、达到殊胜，故称神足。依第一种释义：神足本身就是足，故为‘神足’（iddhipāda），即指神通的部分。依第二种释义：‘神足’的‘足’意为神足的基础、证得之途径，故称神足，因它能使人达到、证得更上殊胜的神通。而这种神足，是以欲等四种增上法为主导而生起的，故说‘四神足’。显示巴利原文

五根即信等五根。其中，因能克服不信、于胜解之相发挥主宰作用，故为信根；因能克服懈怠、于策励之相发挥主宰作用，故为精进根；因能克服放逸、于现起之相发挥主宰作用，故为念根；因能克服掉举、于不散乱之相发挥主宰作用，故为定根；因能克服无明、于照见之相发挥主宰作用，故为慧根。显示巴利原文

正是这些根，由于不被不信等所征服、不可动摇，在相应法中坚固安住，故应知为「力」。显示巴利原文

「七觉支」：是菩提的支分，或觉者的支分，故称觉支。确实，有一种法集，在出世间道生起的刹那，能对治昏沉、掉举、停滞、过分精勤、耽著欲乐、自我折磨、执着断见与常见等众多灾患，这个法集便是由念、择法、精进、喜、轻安、定、舍所构成。圣弟子依此而觉悟，从烦恼沉睡中醒觉，证悟四圣谛，或亲证涅槃；因此，这种法集便称为「菩提」。对于这种名为法集的菩提，其支分即是觉支，如同禅那支与道支一样。又或，依上述法集而觉悟的圣弟子也可称为「菩提」；这位觉者的支分也是觉支，如同军队之支与车乘之支一样。因此，古师说：‘属于觉者之支，故为觉支。’此外，如‘它们导向菩提，故为觉支’等义，亦可由此理解觉支的意义。显示巴利原文

「圣八支道」：因远离该道各自所断之烦恼，能成就圣位、能证得圣果，故名‘圣’；因具足正见等八支，或此八支本身，故名‘八支’；因能杀灭烦恼而行，为求涅槃者所寻求，或自身探寻涅槃，故名‘道’。对于念处等其余法，也应如此了知其义。显示巴利原文

「入流者」：即进入、到达名为‘流’的道而安住者，意为住于入流果。为亲证入流果而修持者，即住于第一道者，亦名‘第八位者’。‘一来者’：以结生取有，唯来此世间一次者，是第二果位者。‘不来者’：更不复以结生取有还于欲界者，是第三果位者。诸如随信行、随法行、一种子等圣者分类，仅为这些圣者的细分。余如前释。显示巴利原文

「明了此义」：即认识到，于自己的法与律中，与犹如死尸的破戒者并无共住之理。‘此优陀那’：即说明不应共住与应共住差别因由的优陀那，世尊宣说此偈。显示巴利原文

在这里，「盖覆者过度漏雨」：犯了罪后又加以覆藏的人，会再犯新的罪，而且一犯再犯。就这样，罪业的雨水、烦恼的雨水猛烈地不停漏下。「开敷者不过度漏雨」：犯戒之后，不覆藏而发露、向同梵行者公开，依法、依律如法地忏悔、说罪、出罪，他便不会再犯新的罪。因此，由于开显，罪业的雨水、烦恼的雨水就不再漏下。正因如此，才说“应把覆藏的罪过显露出来、公开出来。这样，它就不会过度漏雨”。意思是，这样行持之后，那位曾犯错的人，其自身便不再被烦恼的雨水穿透、淋湿。如此，他不被烦恼所漏泄，戒律清净，心得安定，便能修习观照，次第正确地遍知，最终证得涅槃。这就是这段话的意趣所在。显示巴利原文

46「在阿凡提国」：即在阿凡提国境。「在龟城」：即在一座名为龟城的城市。「在帕瓦塔山」：即在一座名为帕瓦塔的山上，也有读作“帕帕塔山”的。被称为「耳环的近事男索那」：他的名字叫索那，由于通过三皈依表明了近事男的身份，所以称为近事男；又因为他佩戴着价值一亿的金耳环，本当称为“Koṭikaṇṇa”（亿耳），却通称为“Kuṭikaṇṇa”。这位近事男听了大迦旃延尊者的说法，对佛法生起净信，安住于皈依和戒律，在帕瓦塔山阴凉而有水的地方建造精舍，请长老居住，并以四种资具尽心侍奉。因此经中说：“他是大迦旃延尊者的侍者。”显示巴利原文

他常常前去亲近侍奉长老，长老便为他说法。由此，他内心生起极大的悚惧，精进勇猛，发奋修行。有一次，他随商队前往乌阇尼经商。途中商队在森林里扎营过夜，他因为害怕夜间人多拥挤，便离开众人，独自在一旁睡下。商队在凌晨时分拔营继续赶路，竟没有一人叫醒索那，大家忘了他就出发了。天亮后，他醒来一看，四下无人，便沿着商队留下的足印急急追赶。来到一棵榕树下时，他看见一个身躯庞大、面目恐怖的人，正边走边割下自己身上的肉来吃。他见了便问：“你是谁？”“我是饿鬼，尊者。”“你为什么这样吃自己的肉？”“这是我过去生所造业的果报。”“是什么样的业呢？”“我前世是婆楼羯车城的居民，充当奸商，用欺诈的手段吞没他人财物。遇到沙门来乞食时，我还辱骂他们说：‘你们吃自己的肉去吧！’因为造了那样的业，现在才受这样的苦。”索那听后，心中生起了极大的悚惧。显示巴利原文

再往前走，他见到两个口中流出黑血的饿鬼，同样上前询问。他们也告诉了他自己所造的业。据说他们曾是婆楼羯车城的孩子，以贩卖香料为生。那时，他们的母亲招待诸漏尽者并供养食物，他们回到家中辱骂道：‘为什么把我们自己的东西布施给沙门？愿你所施舍给沙门吃的食物，都从他们口中变成黑血流出来！’他们因造下此业，在地狱中被烧煮之后，以那恶业的残余异熟果报投生饿鬼道，当时正承受着这般苦楚。索那听闻此事后，生起了极大的悚惧。显示巴利原文

他到了乌阇尼城，办完事后回到家中，便去拜见长老，互相问候之后，向长老讲述了那件事。长老为他开示流转与还灭中的过患与功德而说法。他礼敬长老后归家，用过晚餐上床就寝，只睡了一小会儿便醒来了，于是坐在床上，开始依所听闻的法进行思惟。当他如此思惟法义并随念那些饿鬼之身时，轮回之苦显得极其可怖，他的心便倾向于出家。天色破晓，他整理仪容，去见长老，表白自己的意愿并请求出家。因此经文说道：‘那时，索那近事男耳环者，独处静坐……请尊者大迦旃延度我出家。’显示巴利原文

在这里，“如如”等词句的概要含义是这样的：不论圣者大迦旃延以何种方式阐述、宣说、施设、安立、开示、分别、显明、宣布诸法，当我对此一一审察时，心里便这样想：这涵盖三学的梵行，因为必须令最终的心达成，所以即使一日也不可有丝毫破缺，因此称为一向圆满；因为必须令最终的心达成，所以即使一日也不可被烦恼的垢秽所染污，因此称为一向清净。所谓“如螺细磨”，是说应当如同已被刻画、洗净的螺贝那般来行持。对于住在家里、处在家庭中间的人来说，想要圆满地修习这些梵行，实在不是容易的事。既然如此，我为什么不剃除须发，披上那因为浸染黄褐色而适合行梵行者所着的衣服——也就是下衣与上衣，从家庭出离，去行那非家的出家呢？那些有利于家庭的耕田、买卖等俗务，被称为在家之业，而出家并没有这些，所以说出家名为‘非家’。那非家的出家，就是我应当出离、应当趣入、应当行持的意义。显示巴利原文

就这样，优婆塞须那将自己独处的思惟禀告长老后，想要依此修习，便请求道：“尊者，圣者大迦旃延，请让我出家吧。”长老观察“他的智慧成熟程度如何？”为了等待他智慧成熟，便以“这实在很难……”等话语，暂歇了他出家的心愿。显示巴利原文

在此，“一食”是针对离非时食而言，即如所说：“为日中一食者，遮止夜食，远离非时食。”“独卧”是指无第二者的独宿。此处以睡卧为代表，通过“独处站立、独处行走、独处安坐”等方式，亦显明四种威仪中的身远离，并非仅仅独自睡眠。“梵行”指远离淫欲的梵行，或指勤修三学的教法梵行。“请”是表达催促语气的不变词。“就在那里”意为就在家中。“勤修佛陀教法”是指勤修常恒戒、布萨戒等，也就是五支戒、八支戒、十支戒，以及与它们相应的定与慧的修习。因为这些正是初阶阶段优婆塞所应当勤修的佛陀教法。因此说：“应时的、一食的、独卧的、梵行的。”显示巴利原文

在此，“应时”意为，符合十四日、十五日、初八日以及神变半月等时节；或指在所说的这些时节中，对你这样精勤修习者是合适、相宜、能行的，但并非一切时都可以出家——这是言外之意。所有这些话，都是因为他的智慧尚未成熟、诸欲难以断除，为了使他在正行中具备堪能而说，并非为断除他出家的心愿。“出家加行”指出家的策励与精勤。“已止息”指由于诸根未成熟，悚惧心也不够强烈，那种冲动便平息了。虽然已平息，他仍遵照长老的教导，时时亲近长老、承事、听法。后来，他心中又第二次生起出家之念，再次禀告长老。长老又拒绝了。然而到了第三次时，长老知道他的智慧已成熟，“现在是让他出家的时候了”，便为他剃度出家；出家之后过了三年，他找到了僧众，长老便为他授予具足戒。针对此事，经文说：“须那第二次……授予具足戒。”显示巴利原文

此处所说的“少比丘”，意指仅有少数几位比丘。据说，当时的比丘大多驻锡于中部地区，因而那里只有寥寥数位，并且分散而居：一个村落住一位，另一个村落住两位，如是等等。“艰难地”是说很困苦；“辛苦地”指很疲劳。“从此处、从彼处”，即从各个村落、城镇等处。因为长老请来几位比丘之后，当他再去邀请其他比丘时，先前请来的那些比丘又因某些事务而离去；等待一段时间再去请别的比丘，另外的比丘又离开了。就这样反复来回延请，僧众的集会经过了很久才得以完成，那时长老便独自住在一处。“集合十众比丘僧团”的意思是：当时世尊已允许在边地也可由十位比丘组成的僧团授予具足戒。此事的缘起是：长老曾请求以五位比丘组成的僧团在边地授予具足戒，世尊也允许了。因此经文中说：“三年以后……集合……”显示巴利原文

“安居竟”是指受具足戒之后，进入第一个安居并住满的人。“如是如是”，指具有如此这般的色身成就、具有如此这般的法身成就——我曾这样听闻过世尊，却并未当面见过世尊。正是凭着这般凡夫的信心，具寿须那生起了想见世尊的渴望。后来，他与导师同住一间香室，于破晓时分被劝请，在世尊面前将十六首《八颂经》默诵于心、作意、全心投入，通达了义理而诵出法句。借着这种与法相应的喜悦等方式，心获得了等持；默诵终了时，他建立观禅，思惟诸行，次第证得了阿拉汉果。据说，世尊正是为了让须那达成这一目的，才让他与自己同住一间香室。显示巴利原文

然而，有一些人说：“‘我不曾当面见过世尊’这句话，是针对色身的亲见而言的。”因为具寿须那出家之后，从长老那里领受禅修的业处，精进努力，在尚未受具足戒时就已成为入流者；受具足戒后，他心想：“在家众中也有证入流者，我也是入流者，在此还有什么可执着的呢？”于是为了证得更高的道果而增长观行，在雨安居期间便成就了六种神通，并在清净自恣日举行自恣。由于见到了圣谛，便已见到了世尊的法身。对此有经中说：显示巴利原文

“婆迦梨，见法者即见我；见我者即见法。”（《相应部》3.87）显示巴利原文

因此，他早已成就了见法身；但在自恣之后，他仍想见到色身。显示巴利原文

或作“若我亲教师允许”。然而，有些版本写作“尊者”。同样，也有“善哉，善哉，友须那，你去吧，友须那”的读法。然而某些抄本中，并没有“友”字。同样，也有“如是，具寿须那说：‘友！’”的读法。因为在世尊住世时，比丘们彼此通常以“友”称呼。“见到世尊端庄……”等词句的意义，如前文所解说。显示巴利原文

“比丘，可堪忍否？”是问：比丘，你这四轮、九门的身体机器，可还堪忍？能否忍耐、承受、维持？苦痛的负担不曾压倒你吗？“可维持否？”是问：于种种事务中，能否维持、运作下去，全无障碍？“少劳累否？”意思是：你是否不甚劳累地走过这段路？显示巴利原文

“这样想”是指：当尊者阿难随念佛陀的常行时，心中生起了将要宣说的“世尊令我……”等语。“在一住处”即在一间香室中。这里所说的“住处”即指香室。“住”即居住。显示巴利原文

“以打坐度过”此处之意为：世尊为了款待尊者首那，顺、逆次第入于一切声闻所共的等至，度过了大半夜……而后进入住处。因此，尊者首那了知世尊的心意后，也相应地入于所有那些等至，度过了大半夜……进入住处。进入之后，得到世尊许可，他便搭起上衣作为隔障，在世尊脚边以打坐度过。“请”即命令。“比丘，使你的法显现而宣说吧”意思是：比丘，将你所听闻、受持的法，在你智门前显现出来而宣说吧。显示巴利原文

“十六个八偈组”（soḷasa aṭṭhakavaggikāni）指的是属于八偈组的《欲经》等十六部经。“以音声诵”（sarena abhaṇi）意思是：用诵经的音声来宣说，即以长声诵的方式说法。“长声诵结束时”（sarabhaññapariyosāne）即诵经结束之际。“善得”（suggahitāni）即正确地领受。“善作意”（sumanasikatāni）即善加作意。有人在领受时虽正确领受，但后来在温习等作意时，却错误地植入音节，或颠倒文句，而这位尊者并非如此。他完全按照所领受的那样正确地作了意，因此说“善作意即很好地作了意”。“善持”（sūpadhāritāni）是指对义理也能善加持守。因为义理若能善持，便能正确地诵出圣典。“你曾具足妙音”（kalyāṇiyāsi vācāya samannāgato）意思是：你曾具足圆满、圣洁的语言，无论松音、紧音等都能如法宣说，文句与音节圆满无缺。“流畅”（vissaṭṭhāya）即无滞碍，这显示了他的辩才无碍。“无有瑕秽”（显示巴利原文

“你多少岁？”（Kativasso）：据说他正值中年，处在生命的第三阶段，威仪具足，旁人看来就像出家已久的长老。有些论师认为世尊是就此而问，但此说并无根据。因为既然他已如此威仪，理当去体验禅定之乐，为何这么久以来却放逸度日呢？导师为再加追问，便问他：“你多少岁？”于是世尊说：“比丘，你为什么这么久才这样做呢？”显示巴利原文

其中，“kissā”（为什么）即是什么原因。“Evaṃ ciraṃ akāsi”（这么久才做）是指如此拖延，意为：为何这么久不出家，而住在俗家呢？“Ciraṃ diṭṭho me”（我长久未见）即经过很长时间才被我见到。“Kāmesu”（诸欲）指烦恼欲和事物欲。“Ādīnavo”（过患）即过失。“Api ca”（虽然）即使见到了诸欲的过患，我却还是未能从居家出离。何以故？居家逼隘，诸多事务缠缚，这就是在家状态。所以他说：“多事务，多劳作。”显示巴利原文

了知此义后：如实见到诸欲过患的心，即使历经久时亦不安住，反而如莲叶上的水珠一般滑落。以一切方式了知此义后，此自说语：他因正确了知流转与还灭，于流转及其因丝毫不乐，为显了此义而发此自说语。显示巴利原文

其中，“见世间过患”即在一切行世间中，以智慧照见“无常、苦、变易法”等过患与过失。此说明了观行门径。“知法无依”即因断舍一切依著，而如实了知无所依的涅槃法，以道智通达其出离、远离、无为、不死之性。此处“见”与“知”应如“饮酥油而得力，见狮子而生畏，以慧见而诸漏灭尽”（《无碍解道》208；《增支部》9.42-43）等所说，理解为表因之义。“圣者不喜恶”由于烦恼已远离，圣者、善士对极为微细的恶亦不喜乐。何以故？“清净者不喜恶”因身行等极其清净，清净者犹如王天鹅不喜粪堆中的污秽法一般，于恶、染污法不乐、不喜。另有版本读作“恶者不喜清净”。其义为：恶者不喜乐无过失、清净的法，反而如村猪等喜乐粪堆中的不净、染污法。这是从反面转换说法。显示巴利原文

如此，世尊宣说自说语后，具寿索纳从座起身，礼敬世尊，依照其亲教师的嘱咐，请求于边地由五人众授予具足戒等五事。世尊亦许可之。这一切都应按《犍度》（大品242等）中所说的方法来理解。显示巴利原文

47第七经中的“迦匊罗婆多”是这位长老的名字。他于教法中出家、得具足戒后，持戒安住，成就善法，却对“绿豆不适宜，食绿豆不适宜；糖不适宜”等《大品》二七二所述的律中追悔之疑极为繁盛。由此，他便被称为“迦匊罗婆多”。后来，他在世尊面前领受业处，精勤努力，亲证六通，皆以禅那乐与果乐度过时日。不过他大多视自身所证得的圣道为珍贵，反复观察。所以世尊说：“观自身者度疑清净”。因为道智对于以“我过去是否存在？”等方式生起的十六事疑，对于“于佛起疑……乃至……于缘起诸法起疑”（《法集论》一〇〇八）所说的八事疑，何况还有种种其余的疑惑——由于它无余断尽一切疑、超越一切疑，也由于它使自身所应断的烦恼与余物极为清净，故此处称之为“度疑清净”。这位具寿因长时住于疑惑中，故将“证得此道法后，我这些疑惑已无余断除”视为珍贵而反复观察，从而安住于彼。并非因为他见到了缘起的名色无常等，而安住于那一度疑状态。显示巴利原文

“了知此义”——世尊了知这称为“圣道彻底断尽一切疑”的义理后，为阐明此义，而宣说了这首优陀那。显示巴利原文

其中，“任何疑，于此世或他世”：于此世，即于现在有身中，以“我存在吗？我不存在吗？”等方式生起的疑；于他世，即于过去、未来有身中，以“我于过去长时存在吗？”等方式生起的疑。“自所觉或他所觉”：依上述方式，缘于自己有身可得而生起的疑，称为自所觉；缘于他人有身可得而生起的疑，如“有佛吗？无佛吗？”等，或缘于他人殊胜、第一的境界可得而生起的疑，称为他所觉——无论何种疑。“那些禅那者、勤勇者、行梵行者，断除这一切”：那些通过所缘近观与相近观而修习禅那的禅那者，引发观后，依四正勤的圆满成为勤勇者，在修习圣道梵行、证得圣道时——也就是随信行等处在初道位的各类行者——能断除这一切疑，在道刹那将其根除。从此以后，这些疑便称为已断。因此义说：除了此圣道，再无其他能彻底断除这些疑的途径。显示巴利原文

如此，世尊以禅那为门，赞叹具寿疑离婆多以禅那为首而证得圣道；由赞叹之力，说出此优陀那。也正因为如此，世尊便以“禅那者”将其列于最上，说道：“诸比丘，我弟子比丘中，于禅那者最为第一者，即此疑离婆多。”（《增支部》1.204）显示巴利原文

4848. 在第八经中，“对具寿阿难说了这话”：提婆达多驱使刺客、放出那罗祇梨象、推落山石，均未能伤害世尊而失败后，怀着“我要分裂僧团、破坏法轮”的意图，说了“从今天起……”等话。“与世尊不同”：即离开世尊，意思是不以世尊为导师。“与比丘僧团不同”：即离开比丘僧团。“我将行布萨及作羯磨”：意思是，我将与追随我的比丘们自行举行布萨和僧羯磨，从原本遵从世尊教诫的比丘僧团中分离出来。“提婆达多将分裂僧团”：由于提婆达多已备好一切破僧手段，他必定会在今日分裂僧团，使僧团分为两派。在“非法为法”等十八种破僧事中，只需提出任何一事，以种种理由说服他们：“你们接受这个，认同这个”，再举行执筹并另行作僧羯磨，僧团即告分裂。正如经中所说——显示巴利原文

“优波离，僧团由五事而分裂：以羯磨、以诵出、以宣说、以劝说、以执筹。”（《附随》458）显示巴利原文

其中，“以业”指白二甘马等四种业中的任何一种。“以诵出”指五种巴帝摩卡诵出中的任何一种。“以宣说”指借着种种事端，阐明“非法为法”等十八种破僧事。“以劝说”指像这样说：“你们难道不知道我出身高贵、出家后多闻吗？像我这样的人，怎会执取非法非律？你们心中怎能生起这种念头？我难道不怕恶趣吗？”之类，凑近耳边巧言劝说。“以执筹”指这样劝说之后，坚定他们的心，使他们确立不退转法，然后说“请取此筹”，而举行执筹。显示巴利原文

这里，业本身或诵出才是标准；而宣说、劝说、执筹只是前方便。因为，若以阐明十八事的方式宣说，为了让众人生起意乐而劝说之后，即便已经取了筹，僧伽也尚未分裂。然而，当四人或更多人这样取筹之后，才做别众的诵出或别众的羯磨，那时僧伽便称为分裂了。提婆达多完成了僧伽分裂的所有前方便之后，心想：‘我今天一定要举行别众的布萨和别众的僧伽羯磨’，并说了‘从今日起……’这番话。因此经文中说：‘尊者！今日提婆达多将分裂僧伽。’如我们也说过：‘所有分裂僧伽的人，都已为提婆达多所安排。’显示巴利原文

“了知此义”：即以一切方式了知这个由提婆达多所造作的破僧业——它会导致投生无间大地狱、持续一整劫，且无法救治。而“此优陀那”乃是为了阐明这一意义——‘在善与不善法中，依次通过善士与不善士的同分与异分的行道，而成为极善巧者’——世尊因而宣说了这首优陀那。显示巴利原文

其中，「善事由善人容易做」：能成就自他利益者，即是「善」，也就是正行道者。凭借那样的善人——如舍利弗那样的声闻弟子、独觉佛、正自觉者，或其他世间的善人——那善的、美好的、极妙的、能带来自他利益安乐的事，便是「容易做的」，能够安乐地完成。「善事由恶人难做」：然而，具备前述特点的善事，对于如提婆达多等恶人则是「难做的」，根本无法做到，意即他做不来那种事。「恶事由恶人容易做」：「恶事」是不美好、给自他带来无义的事，这样的事由前面所说的那种恶人来做却是容易的，能轻易做到。「恶事由圣者难做」：但是，对于佛陀等圣者来说，那些种种恶事是极难做的，极难成就。因为对他们而言，这有如桥梁早已被摧毁一般，导师对此作了阐明。显示巴利原文

49第四十九，第九经：「青年们」（māṇavakā），意为年轻人。此处特指处于青春年华的婆罗门少年。显示巴利原文

「以正在嘲弄的样子」：这是指带有嘲讽性质的话语而说的。他们嘲弄别人，意思是他们有说这种话的习惯。这个词的词义解释是：sadhana 是财富，即 sadho，他们正在讲述它，因此原本应说 sadhayamānā，延长元音后便说成了「sadhāyamānā」。又或者，特指他们像在对手面前夸耀自己一样，所以称为 sadhāyamānā。正因为他们有这种特质，经文才说他们「以正在嘲弄的样子」。也有版本读作「saddāyamānarūpā」，意指他们发出高声喧哗。「在世尊不远处经过」：就是在世尊能听到的范围内，他们边走边说着那些随口而出的话语。显示巴利原文

「了知此义」：即了知他们言语上的不调御，因对法生起悚惧感，而宣说了这首阐明此义的优陀那。显示巴利原文

在此，「失念者」指迟钝、忘失正念的人。「似智者」：指那些貌似智者的人，他们在各种事上都自以为是，心想‘还有谁能了知？唯我等能知！’，于是便以一副唯己能知的态度与人交谈。「以言为行境而说者」：指那些只以言语为行境与领域的人，他们仅停留在表面言辞，不了达真实义理，故只是玩弄辞藻之人。另有解释说，他们所说的是非圣者言语行境、不符圣者谈论范畴的妄语，故称「以言为行境而说者」。还有一种解释，将“gocarabhāṇino”一词中的长音缩短：他们只是「言语的行境」，即所谈论的对境唯局于言语本身，全然不以念处等为行境，纯为空谈者。怎样算是说者呢？「他们想要口的开张程度」：意思是，他们只顾随心张口，想说多少便说多少，丝毫不因尊重他人，亦不因自知无知而有所收敛，只管恣意开口。另有一解：他们仅是言语行境的说者，自己并不如实了知，只是人云亦云。因此，「他们想要口的开张程度」的另一层含义是：他们不去思惟应当让他人听闻何等言语，只是一显示巴利原文

50于第十部经中，「周利槃陀伽」——因他是摩诃槃陀伽长老的胞弟，且于路边出生，故自幼便得此名，纵至后来，这位具寿亦一直以‘周利槃陀伽’之名著称。然凭其殊胜功德，他成为具足六神通、得无碍解智的圣者。世尊在《增支部》等两处经中将他列为第一，并说：‘诸比丘！我弟子中，最善化现意所成身者，即此周利槃陀伽；最善回转心念者，亦此周利槃陀伽。’他被列入八十位大弟子之列。显示巴利原文

一天，他从托钵乞食归来，用过午斋后，便在自己的昼间住处坐下，以诸等至度过白天。傍晚时分，优婆塞们尚未来听法，他便走进精舍。此时世尊正安坐于香室，他心想：“现在还不是去侍奉世尊的时候。”于是在香室前结跏趺坐，于一旁坐下。因此经中说：“那时，具寿周利槃陀伽在离世尊不远的地方坐下，结跏趺坐，挺直身体，系念在前而安坐。”其实，他当时划出了一段明确的时间，入于等至中安坐。显示巴利原文

“了知此义”：即世尊了知了具寿周利槃陀伽的身心均已妥善安置这一含义之后。“此优陀那”：为了阐明——若其他任何比丘，身得轻安，于一切威仪中正念现前、心得安定，对于他以无执取而般涅槃为究竟的殊胜证得及其显现——世尊便宣说了这首感兴偈。显示巴利原文

其中，“以安立之身”：由于断除了身门的不防护、不再造作恶行，而得以妥善安立的“能动身体”；由于眼等诸根不再追逐享乐对象，而得以善加安立的“五门身体”；以及由于调控手足、无有手足之躁动等，而安住不动的“业报身”。简而言之，即整个身体无杂染变化、完全安住不动地安立。由此显示其戒行清净。在此，此“以……”（具格）是表示状态特征，而非施动者。“以安立之心”：这是通过说明心的安住，来显示其定具足。因为“定”即是心的安住。因此，当依止或观的途径，心达到专一，趋入一境性而安住于所缘时，才称为安立之心，此外则不算。为了显示这样的身与心的安立（即入定之状态），在一切时、一切威仪中皆应希求，故偈中说：“或立，或坐，或卧”。此中“或”字是不确定之意。如此，“站立、坐着、躺着，或在其他威仪中”之义便已阐明。应知，经行也包含于此。显示巴利原文

「比丘当决意此念」：意为，比丘依先前即已清净的正当行持，由止息身心粗重而使身心不再躁动，依止由此获得的“无过失之乐”，并借由身轻安与心轻安之力，使心轻快、柔软、适合作业，正确地安置心、令入定，修习业处令其增长，达于究竟。对于在业处修习的初、中、后各阶段皆有大助益的“念”，比丘决意守护——从清净戒律开始，直至证得殊胜成就，于每一阶段皆决意令念现前。这便是其义。「当得前后殊胜」：他正是以如此由念守护的心，将业处次第向上、令其增广，便能证得前后殊胜——即具备前后阶段特征、依先后次第而生起的、渐趋殊胜乃至最极殊胜的种种差别成就。显示巴利原文

于此，前后殊胜有二种：依于止，与依于观。其中，先说依于止：从相的生起开始，直至于非想非非想处得自在，于此期间所修习的种种殊胜，即为前后殊胜。依于观而言：若有人从色法门入手，则从把握色法开始；若为另一类人，则从把握名法开始，直至证得阿拉汉果，于此期间所修习的种种殊胜，亦为前后殊胜。而此处所特别强调的，正是这一种。显示巴利原文

「已得前后殊胜」：即已证得最极殊胜、达于究竟的阿拉汉果，亦即前后殊胜。「当趣死王之不见处」：死亡因断绝生命而制伏一切有情，故称“死王”；超越死王所辖之三有后，便去往死王不见、不至之处。于本品中，凡未明说之处，皆应依前已释之理而解。显示巴利原文