4. 美基亚品

31于《弥醯品》第一经中：“于遮利迦”指名为遮利迦的城市。据说，该城除城门口区域外，四周皆为流动泥沼。因地依此泥沼而建，远望之似在晃动，故称“遮利迦”。“在遮利迦山”：指彼城附近一座山，整座山岩呈纯白色，于黑月布萨日，对观看者而言亦似在晃动，故名“遮利迦山”。人们于彼处为世尊建造了一座大寺院。当时，世尊即以该城为乞食村落，住于遮利迦山的大寺院中。故经文说：“住于遮利迦城的遮利迦山上”。“弥醯”：是那位长老的名字。“是侍者”：即担任随从仆役之意。世尊初成正觉时，身旁的侍者并不固定：有时是龙萨马拉，有时是那耆多，有时是优波伐那，有时是善星，而那段时期正是弥醯长老担任侍者。因此，经文云：“尔时，具寿弥醯为世尊侍者”。显示巴利原文

“詹都村”：即彼寺院另一乞食村落之名，原典亦存“Jattugāma”之读法。“在吉弥迦罗河边”：即因该处滋生众多黑色小虫而得名之河。“为舒展腿脚而经行”：指为消除久坐所致小腿之疲惫，而往返行走。“令人净信”：因彼处树木疏朗有致，树叶润泽光亮，令见者生起净信，故名“令人净信”。“令人愉悦”：因有清凉浓密之树荫与宜人之地面，故名“令人愉悦”。“令人欢喜”：因令进入者心生喜悦与欢快，故名“令人欢喜”。“足够”：即合适、恰如其分。“对于一个志在精勤修行的人”：指具足心力，欲依瑜伽行而修习者。“为了精勤修行”：即为实践沙门之本分义务。“我愿意前往”：意即“我欲往彼处”。据说，弥醯长老过去五百生皆投生为国王，享受此林园，故一见此地，心即倾向住于彼处。“请您暂时候一候”：导师闻长老言，详细思惟，了知“其智慧尚……”显示巴利原文

“更无余事当作”：因由四圣道，于四圣谛所应行之遍知、断除、证悟、修习等十六种功德，皆已圆满成就；或谓已证无上正觉，故更无高上、更须作之事。“已作功德无复累积”：意即已造之功德亦无再累积之必要。盖已修之道不复更修，已断之烦恼不复须断。“尚有已作功德需再累积”：指虽于自身相续中已成就持戒等法，然未证得圣道，故为达圣道故，尚存一种名为“再增长、再累积”之过程，此累积可期。“弥醯，当我说‘修习精勤’时，我还能说什么呢”：意谓当人言“我正行沙门之本分义务”时，除表认可外，更无可言。显示巴利原文

“为日间住而坐下”：即为日间住而坐下。他坐下的地方，正是过去连续五百世作国王时，他在园中游乐，为种种伎乐眷属所围绕，曾经坐过的那块吉祥石板。从他坐下的那一刻起，他的沙门身份仿佛消失了；他好像又穿上了国王的装束，在伎乐眷属的簇拥下，坐在巨大白伞盖下、极为尊贵的狮子座上。当他忆念起那份荣华成就时，欲寻思随之生起。那时，他犹如看见两个带着赃物的小偷被捉到面前，对其中一人下令处死而生起嗔恚寻思，对另一人下令捆绑而生起害寻思。就这样，他像被萝藤之网密密缠缚的树，又像被蜂群团团围困的捣蜜者，被这些不善寻思所缠绕、所填满。正是针对此事，经文才说：“那时，具寿弥醯……”等等。显示巴利原文

“尊者，这真是稀有”：这被认为是一种带着责备意味的稀有感叹，正如具寿阿难见到世尊身上生起皱纹时所说：“尊者，真稀有！真奇特！”（《相应部》5.511）一般。然而，其他注释家则说：“当时，由于对花、果、嫩叶等生起贪着，有了欲寻思；由于听到粗声鸣叫的鸟等动物的音声，有了嗔恚寻思；又由于想用土块等驱赶它们，有了害寻思。或者，因为对那地方生起‘我要住在这里’的期盼，而有欲寻思；在那里各处见到山林守护者，心生不满，而有嗔恚寻思；怀着想要侵扰他们的心，而有害寻思。”总之，不论具体原因为何，于他心中竟生起邪寻思这件事本身，便是堪称稀有的原因。“被缠附”：即被黏着、被杂染所包围。值得一提的是，在巴利语中，即便所指对象是可尊敬的单数个体，也可用复数形式来表达。原典亦读作“Anusanto”（随行）。显示巴利原文

“前往世尊那里”：他就这样被那些邪寻思重重围困，无力为自己营造合适的业处，于是意识到：“世尊早就看到了这一点，他深具远见，所以之前才会阻止我！”他心想：“我要将这件事禀告十力世尊。”于是从座上起身，前往世尊的所在。到达之后，便以“世尊，我在这里……”等开头，将自己遭遇的情形禀告了世尊。显示巴利原文

其中，“大部分”指多数、常常发生。“恶”指低劣的。“不善”指从不善巧中生起的。又，因其导致投生苦处，故称“恶”；因与善相对，故称“不善”。“寻思”指思量、推度，将心投向并安置于所缘，这就叫寻思。与欲相伴的寻思是“欲寻思”，意为与烦恼欲相应、以事欲为所缘的寻思。与嗔恨相伴的寻思是“嗔恚寻思”。与加害相伴的寻思是“害寻思”。此三者中，随着对诸欲的欢喜受用而转起，与出离相违的是欲寻思；对于有情，怀着‘让这些有情被杀、被灭，乃至彻底断绝吧’这样的恶意恼害之心而转起，与慈相违的是嗔恚寻思；想要用手、土块、棍棒等去折磨、伤害有情，随着这种意图而转起，与悲相违的是害寻思。显示巴利原文

然而，世尊为什么允许他去那里呢？当时世尊这样思惟：‘即使我不允许，他也必定会舍我而去。而且他心中可能生起异样的念头，以为“世尊大概是贪求有人随侍，才不让我去”。这对他长夜没有利益，只会带来苦恼。’因此，世尊便允许了。显示巴利原文

就这样，当他对世尊禀告了自己的经历并坐下之后，世尊便为他说适宜的法，这样说道：“弥醯，心解脱尚未成熟……”其中，“未成熟”指还未达到成熟。“心解脱”指心从烦恼中解脱出来。因为在加行阶段，心是靠彼分断和镇伏断从烦恼中解脱的；而在证果阶段，则是靠正断与安息断从烦恼中解脱的。这种解脱，前面已详细解说，应按照那里所说的来理解。在这里，当能令解脱成熟的诸法令内心的意欲成熟、被唤醒，修观在逮得道种而趋于成熟时，心解脱便称为“成熟”；如果这些条件不具足，就是“未成熟”。显示巴利原文

哪些是能令解脱成熟的法？当知有十五种法，依信根等的清净而成立。此即所说：显示巴利原文

“当人避开无信者，亲近、尊敬、承事有信者，并观察能生净信的经典——以此三种方式，信根便得清净。”显示巴利原文

“当人避开懈怠者，亲近、尊敬、承事已发起精进者，并观察正勤——以此三种方式，精进根便得清净。”显示巴利原文

避开忘失正念之人，亲近、尊敬、依止、承事现前具念之人，并省察念处——以此三种方式，念根便得清净。显示巴利原文

避开心未得定之人，亲近、尊敬、依止、承事心得定之人，并省察禅那与解脱——以此三种方式，定根便得清净。显示巴利原文

避开智慧低劣之人，亲近、尊敬、依止、承事具备智慧之人，并省察甚深智行——以此三种方式，慧根便得清净。显示巴利原文

如此，避开五种人，亲近、恭敬、承事五种人，反复省察五种经典——由这十五种方式，此五根便得以清净。显示巴利原文

另有十五种令解脱成熟的法：信等五根；无常想、苦想、无我想、断想、离贪想——这五种抉择分想；以及善知识、戒律仪、减损、精进策发、抉择慧。其中，善巧调伏所化众的导师世尊，顺应所化弟子弥醯长老的意乐，于此处开示以善知识等令解脱成熟的法，说道：“有五法能令解脱成熟”，并详细开示：“弥醯，此处比丘有善知识……”。显示巴利原文

其中，“善知识”：由于他具有良好、贤善、美妙的朋友，故称善知识。若人具足戒等功德，能“去除不幸，施与利益”，以此一切方式作助伴，此人即是善知识。如所言，与那样的善人在一切威仪中共同活动，不相互离，称为“善同伴”。“善同伴”也指与善人一起以心同行——因为“心”也称为“心脏”，这表示他对那些善人，心与意都倾向、专注而安住。这三个词是为了令人生起对与善人交往的尊重而说。显示巴利原文

于此，善知识的相貌是这样的：善知识具足信、具足戒、具足闻、具足施、具足精进、具足念、具足定、具足慧。其中，由信的成就，他深信如来的菩提与业果，因此不舍弃作为正觉之因、于众生中行饶益的修行；由戒的成就，他为同梵行者所爱、所敬、所重、堪受修习，善于教诫、呵止恶行，善于言说、能忍他语；由闻的成就，他能开演真谛、缘起等甚深论说；由施的成就，他少欲知足、乐远离、不喜交际；由精进的成就，他发起精进，为利益众生而修行；由念的成就，他正念现前；由定的成就，他不散乱，心得安稳；由慧的成就，他不颠倒而了知。他以念推寻善法之趣，以慧如实了知众生的利益与非利益后，以定将心系于一处，以精进遮止众生陷入非利益，并策励其投入利益。因此说：显示巴利原文

第一法能导向心解脱的成熟——此即名为“善友性”之法，乃是梵行的开端，又于一切善法中多有助益，故最为重要。在这五法中，首先被说为第一无过失之法，能令尚未清净的信等得以清净，从而导向心解脱的成熟。善知识有大助益、极为重要，应依经文了知：“尊者，此梵行的一半即是善友性。”（持法藏者阿难如是说）世尊两次阻止：“阿难，莫作是说！阿难，梵行即是全部，即善友性、善伴性……”（《相应部》1集129；5集2）显示巴利原文

“复次，更有所说”，即又一种法的聚集。“具戒者”：此中，依何种含义而立“戒”之名？依“戒行”义而为戒。那么，何为戒行？即等持，意谓身业等依善习性而不散乱；或称为持，意谓作为禅那等善法的基础而成为支持。因此，“令行持”或“依戒而行持”，这就是戒。这是依据声相论的方法所得出的戒的含义。复有论师依据语源说，将其义释为“头义”、“清凉义”、“戒义”、“防护义”。若此种戒圆满或殊胜地存于此人，即称为“具戒者”，意为戒具足之人。显示巴利原文

为显示如何成为具戒者、戒具足者，故说“具足巴帝摩卡防护”等语。此中，“巴帝摩卡”即是学处戒。何以故？若人防护、守护此戒，彼即能令其从地狱等苦中解脱、脱离，故称“巴帝摩卡”。“防护”即是抑制，藉此抑制身语的违越。巴帝摩卡本身即是防护，故称“巴帝摩卡律仪”；以此防护而防护、封闭身语者，即说为“具足巴帝摩卡防护”，这表示他安住于该戒之中。“住”表示具备了与戒相应的安住方式。“行处行境具足”，说明这是以巴帝摩卡律仪为基、更上殊胜瑜伽的助成法。“于微小罪见怖畏”，说明巴帝摩卡戒无有毁犯的性质。“受持学习”中，“受持”表示对学处无余、完整地领受；“学习”表示已具备学习的状况；“于学处”即是所应学的法。显示巴利原文

另一种解释方法：由于烦恼极为猛烈，造恶容易而行善极难，因而不断堕入恶趣，以此习性故称为「堕者」(pātī)，也就是凡夫。或者由于无常性，于三有等处被业力抛掷，犹如被捶打之物无法安住，流转不息，有流转的习性，故称「堕者」。或者由于死亡，在各类有情中，身躯一次次地坠落，有此习性，故称「堕者」。又或者，「堕者」即指有情相续中的心本身。只要能令此「堕者」从轮回之苦中解脱，即称为「别解脱」。因为通过心的解脱，有情便被称为「解脱者」。正如所说：「由心清净，有情清净」（《相应部·3集》100），以及「无取著已，心从诸漏解脱」（《大品》28）。显示巴利原文

或者，由于无明等因，在轮回中坠落、行进、流转，故称为「堕」(pāti)。正如所说：「那些被无明覆盖、被渴爱结缚的有情，流转、轮回」（《相应部·2集》124）。对于那具有堕落性的有情，依此而从渴爱等三种染污中解脱，故为「别解脱」。应当了知，这如同「喉为时」(kaṇṭhekāla)等词语，是通过复合词的构成方式来理解的。显示巴利原文

或者，能让有情跌落、堕入苦中，所以称为‘堕’(pāti)，这是指心。正如所说：‘世间为心所引导，为心所牵引’（《相应部·1集》62）。对于这个有堕性的心，依此而得到解脱，所以是‘巴帝摩卡’。或者，依此而在恶趣的苦、轮回的苦中坠落，所以称为‘堕’(pāti)，这是指渴爱等染污。正如所说：‘渴爱产生人’（《相应部·1集》55-57），‘渴爱是人的第二个伙伴’（《如是语》15，105）等。从那个‘堕’当中能解脱，所以是‘巴帝摩卡’。显示巴利原文

又或，此处有坠落，故名为‘堕’，即指六内处与六外处。正如经中所说：‘世间于六处而生，于六处而作亲昵’（《经集》171）。从彼称为六内处与六外处之‘堕’中解脱，故为‘巴帝摩卡’。又或，有坠落、有堕处，故名为‘有堕者’，即指轮回。从彼中解脱，故为‘巴帝摩卡’。显示巴利原文

又或，世尊为一切世间之主宰，是法之自在主，故被称为‘主’；依此而得解脱，故为‘解脱’。因彼‘主’之解脱依此而施设，故为‘主解脱’，此‘主解脱’即是‘巴帝摩卡’。又或，因彼是一切功德之根本，以最上义而称为‘胜’，复又如前所述之义而为‘解脱’，故为‘胜解脱’，此‘胜解脱’即是‘巴帝摩卡’。诚然，有如是说：‘巴帝摩卡，此为起始，此为入口’等，详细内容如此。显示巴利原文

又或，‘pati’指种种方式，‘ati’是决定、不变之义，因此，以种种方式决定地解脱，故称为‘巴帝摩卡’。因此戒自身以暂时舍断的方式，而与定俱行、与慧俱行时，便以镇伏的方式及正断的方式，决定地解脱、释放，故为‘巴帝摩卡’。又或，从彼彼违犯过失中各自解脱，即是‘各别解脱’，此‘各别解脱’即是‘巴帝摩卡’。又或，‘解脱’指涅槃，此戒是彼解脱之映像，故为‘向解脱’。诚然，戒律仪犹如日出前的曙光，是涅槃生起之先兆，亦为涅槃之相似，因以随顺的方式平息了诸染污。此‘向解脱’即是‘巴帝摩卡’。又或，此能令诸苦回转、解脱，故为‘令解脱’，此‘令解脱’即是‘巴帝摩卡’。此处应首先如是了知‘巴帝摩卡’一词之含义。显示巴利原文

“律仪”（saṃvara）：意思是，以此遮止、以此关闭，故称为“律仪”。巴帝摩卡本身就是律仪，因此称为“巴帝摩卡律仪”（pātimokkhasaṃvara）。从义理上说，它是指从诸不应违犯之处远离，以及与那远离相应的思心所。因具足、成就此巴帝摩卡律仪，故说彼“具足巴帝摩卡防护”。这在《分别》中确已说过：显示巴利原文

“他因具足、完全具足，到达、完全到达，具备、完全具备，成就了这巴帝摩卡律仪，因此称为具足巴帝摩卡防护。”（《分别》511）显示巴利原文

“住”（viharati）：是以威仪路的方式而住，即行动、转起。显示巴利原文

“行境具足”：因丝毫不作竹施等邪命，不作身轻率等行为，彻底断除一切非行，而成就经中所说“身不违犯、语不违犯、身语不违犯”的比丘相应行具足；又因远离妓女等不适宜的去处，以托钵乞食等如法处所为行境，具足如法行境，故称行境具足。显示巴利原文

再者，若有比丘于师恭敬尊重，于同梵行者恭敬尊重，具足惭愧，衣著齐整，仪态安详，于行来进止、顾盼俯仰、屈伸手足间皆具足威仪；守护根门，饮食知量，勤修警寤，具足正念正知，少欲知足，乐处远离，不混居杂住，于诸等活戒恭敬而作、心怀尊重，即名为“行具足”。显示巴利原文

行境则有三类：亲近行境、守护行境、系缚行境。其中，何为亲近行境？即具备十种论事功德、具足前述体相的善知识。依止这样的善知识，能得闻所未闻之法，净化已闻之法，度脱疑惑，使邪见正直，令心清净信受；随其修学，能令信增长、戒增长、闻增长、施增长、慧增长。是名亲近行境。显示巴利原文

有比丘进入村落，行于街道时，垂目而视，只见面前一寻之地，防护眼根而行。他不因顾视象、马、车、步卒、女人、男人而分心，不向上看，不向下看，不环顾四方而行。这便称为‘守护行境’。显示巴利原文

而‘系缚行境’，即是四念处，比丘将自心系缚于此。正如世尊所说：显示巴利原文

“诸比丘，什么是比丘自己传承而来的行境与领域？即是此四念处。”（《相应部》5.372）显示巴利原文

其中，由于“亲依止行境”前文已述，故此处“行境”应依其余行境来理解。如此，因为圆满具备了前面所说的正行成就，及此行境成就，所以称为“正行与行境具足者”。显示巴利原文

「于微小罪见怖畏」：指对于因失念、非故意而违犯的众学法、不善心生等微细罪过，恒常具有见其怖畏的习性。若有比丘将极为微细的罪过，看作如同高八万四千由旬、超出十万由旬的须弥山王一般，又将一切最轻微的恶说，看作如同波罗夷罪一样，这样的比丘即称为“于微小罪见怖畏者”。「圆满受持学处而修学」：意思是，对于一切学处中所应学的，全部、完全、以一切方式、无遗余地在正确领受之后，去修学、去实践、去圆满。显示巴利原文

「极大削减烦恼」：指能极大程度地削减烦恼，适宜令烦恼趋于淡薄、得以断除。「适合心开显」：通过令盖覆心的诸盖远离，从而适合作为名为“心开显”的止与观；或者说，能有助于令止观之心开显、明晰，故称适合心开显。显示巴利原文

现在，为了说明这一论谈能带来厌离等义，并能削减烦恼、契合心的开显，故说“一向厌离”等句。其中，“一向厌离”指一门心思地为了从轮回之苦中生起厌离。“离欲”指为了对其离染。“灭”指为了令其灭尽。“寂静”指为了令一切烦恼寂止。“证智”指为了证知一切所应证知的法。“正觉”指为了成就四道正觉。“涅槃”指为了证得无余涅槃。在这之中，前三句是观，中间两句是道，最后两句是涅槃。这是为了显示：从止观开始，到涅槃为终，这整个超越常人的法，对于具足十种论事的人便会成就。显示巴利原文

现在，为了分别解说那论谈，便说“少欲论”等。其中，“少欲”即非多欲的人，关于他的谈论就是少欲论；或者，与少欲这一状态相应的谈论，就叫作少欲论。在这里，依欲望的不同而有四种人：贪求者、邪欲者、多欲者、少欲者。其中，对自己已得的利养不知足，希求更高、更上等利养的人，称为“贪求者”。关于此人，如此说到：显示巴利原文

为求利养、恭敬与名声，而意图展现非己实有的功德，这种人称为「恶欲者」（pāpiccho）。正是针对此人而说——显示巴利原文

其中，什么是「诡诈」（kuhanā）？即那些依止利养、恭敬与名声的恶欲者、为贪欲所制伏者，或通过受用资具的方式，或通过旁敲侧击攀谈的方式，或通过故意摆出某种威仪的方式，如这些等。（《分别论》861）显示巴利原文

意图展现自己真实具备的功德，然而在接受供养时不知量者，称为「多欲者」（mahiccho）。正是针对此人而说——显示巴利原文

例如，有人虽具信心，却希望“愿人们知道我是有信者”；有人虽持戒律，却希望“愿人们知道我是持戒者”……等等。显示巴利原文

因为此人性情极难取悦，即便是亲生母亲也无法赢得他的心。因此说：显示巴利原文

然而，远离此类“过度欲求”等过失，意在隐藏真实功德，并在受取时知量的人，即是“少欲者”。他虽然自身具足功德，但因欲隐藏之故，即使有信，也不愿“希望人们知道我有信”；即使具戒、多闻、远离、精进不懈、正念现前、得定、有慧，也不愿“希望人们知道我有慧”。显示巴利原文

此少欲有四种：资具少欲、头陀支少欲、学教少欲、证得少欲。其中，资具少欲者，于四资具中，观察施主、所施物及自身承受力后：若所施物多而施主欲给少，则随顺施主只取少量；若所施物少而施主欲给多，则随顺所施物只取少量；若所施物多且施主亦欲给多，则了知自身承受力，只取适量。这样的比丘能令未生的利得生起，令已生的利得稳固，并令施主心生欢喜。至于不想让人知道自己受持头陀支者，是为头陀支少欲。不想让人知道自己多闻者，是为学教少欲。而已成为入流等圣者，即使对同梵行者亦无丝毫让人知道自己入流等身份之意图，是为证得少欲。如此，对这些少欲者的少欲性，通过开示等种种方式，显示其多样类别、差别与功德，同时显示其对立面——过度欲求等种种欲行的过患，由此展开的谈论，即是少欲论。显示巴利原文

知足论：此处，知足是指以自己所得而感到满足，即知足。或者，舍弃不平等的资具欲求，以平等而满足，即是知足。或者，以现存、可得者而满足，即是知足。此亦如是说：显示巴利原文

或者，依正确的方式、世尊所允许的规范而对资具感到满足，这也称为知足。从义理上说，即是对任何资具的知足。这有十二种。如何而有十二种呢？于袈裟，有随所得知足、随力知足、随适宜知足三种；同样地，于团食等也是如此。显示巴利原文

以下是分类的注释：这里，一位比丘得到袈裟，不论精美或粗劣，他只以此维生，不希求其他的，即使得到也不取受，这便是他在袈裟上的随所得知足。若他天生体弱，或被老病所困，穿着厚重袈裟会感到疲劳，他便与同法比丘交换，以轻便的袈裟维生，这也是知足，是他在袈裟上的随力知足。又有一位比丘，得到麻布等贵重的袈裟后，心想：‘这些适合长老、久出家者，这些适合多闻者，这些适合患病者、体弱者，这些适合少得者’，于是便给予他们，自己从垃圾堆等处捡拾破布，缝制成僧伽帝，或者取用他们的旧袈裟而受持，这也是知足，是他在袈裟上的随适宜知足。显示巴利原文

这里，一位比丘得到团食，不论粗劣或精致，他只以此维生，不希求其他的，即使得到也不取受，这便是他在团食上的随所得知足。若他患病，吃了粗劣、或与体质相违、或与病情相违的团食后，遭受剧烈的病苦，他便将团食给予同法比丘，从他们手中取用适宜的食物后，修习沙门法，这也是知足，是他在团食上的随力知足。又有一位比丘得到精致的团食，他心想：‘这些团食适合久出家者等’，便如同对待袈裟那样，将它们给予那些比丘，或取用他们的食物，自己再去乞食，或受用杂食，这也是知足，是他在团食上的随适宜知足。显示巴利原文

在此，有比丘得到坐卧具，或合意或不合意，乃至仅是草屋、草席，他仅以此知足；后来即使得到更好、更殊胜的坐卧具，也不取用，这是他在坐卧具上的“随所得知足”。若他患病或体弱，得到与病情相违或与体质相违的坐卧具，居住彼处会感不适，他便将其施予同法比丘，自己住于适宜的坐卧具处，修习沙门法，这也称为知足，是他在坐卧具上的“随力知足”。另有比丘，即使得到殊胜的坐卧具也不接受，心中思惟：“殊胜的坐卧具是放逸之处。”或因大福德而得洞窟、凉亭、尖顶屋等殊胜坐卧具，他如同对待袈裟等一样，将它们给予久出家者等，自己随处而住，这也称为知足，是他在坐卧具上的“随适宜知足”。显示巴利原文

这里，有比丘得到药物，无论粗劣还是精致，他仅以此知足，不希求其他；即使得到别的，也不取用，这是他在病缘上的“随所得知足”。再者，若他需要油，却得到糖蜜，他便将糖蜜给予合适的比丘，从那位比丘手中取油，制成药，即使以这样的方式修习沙门法，也依然知足，这就是他在病缘上的“随力知足”。又有具大福德的比丘，得到大量的油、蜜、糖蜜等精致药物，他如同对待袈裟等一样，将它们给予久出家者等，即以他们所给的任何药物来治疗，仍然知足。另有一类比丘，有人将置于一容器中的陈弃药（腐尿诃子）与另一容器中的四甘味分开放好，对他说：“尊者，请随意取用！”即使其病可用其中任何一种药物治愈，他仍忆念“陈弃药乃诸佛等所赞叹，依腐尿药而出家，当终生于此精进”（《大品》128）的教诫，拒绝四甘味，只用陈弃药治病，成为最上等的知足者。这就是他在病缘上的“随适宜知足”。显示巴利原文

像这样分类的一切知足，都称为“知足”。因此说：“从义理上，是对任何资具的知足。”与对任何资具的知足相结合，通过开示等方法显明其利益，同时通过显明其对立面——种种多求、贪得无厌等的过患，如此展开的言说，即是“知足论”。此后，其他论说也依循同样的方式，我们只说明其差别。显示巴利原文

“远离论”：此中有三种远离——身远离、心远离、依远离。其中，独自行走、独自站立、独自安坐、独自卧躺、独自入村托钵、独自返回、独自前行、独自决意经行、独自行动、独自而住——如此于一切威仪、一切事务中，舍离与大众的混杂，安住于远离的生活，这便称为身远离。八等至则称为心远离。涅槃称为依远离。对此有经文说：显示巴利原文

“身远离，是那些乐于远离、乐于出离者的身远离；心远离，是那些心清净、达到最极净白者的心远离；依远离，是那些无所依著、达到诸行灭尽者的依远离。”（《大义释》57）显示巴利原文

“远离”即是“离”；与离相应的言说，便称为“远离论”。显示巴利原文

“无交往论”：此处有五种交往：听交往、见交往、对话交往、共用交往、身交往。其中，若有比丘听到：“某村或某镇有一女子，极为美丽、悦目、端庄，具足最上肤色之妙。”他听后便沉没、退缩，无法持守梵行而舍戒退堕，退转于低劣的在家生活——这样由听到不可意境而生起烦恼染着，即名为“听交往”。若比丘并非耳闻，而是亲眼见到那样一位极为美丽、悦目、端庄、具足最上肤色之妙的女子，见后便沉没、退缩，无法持守梵行而舍戒退堕——这样由见到不可意境而生起烦恼染着，即名为“见交往”。见到之后，通过互相问候、交谈而生起烦恼染着，即名为“对话交往”，这也包括了嬉笑等方式。若将自己的任何物品给予女子，或虽未给予却受用她所提供的林间食物等，由此生起烦恼染着，即名为“共用交往”。若通过握女子之手等方式而生起烦恼染着，即名为“身交往”。显示巴利原文

“与在家者共住于不随顺的交往”：即与在家人相交混杂，过着不恰当的社交生活，与之同忧同喜——对方快乐自己便快乐，对方痛苦自己便痛苦，一遇事务需要处理，便自己全力以赴地投入其中。（《相应部·因缘品》3.3；《大义释》164）显示巴利原文

上述那种不随顺的在家交往，以及即使是与同梵行者之间也会成为烦恼生起之因的交往——舍弃这一切之后，对轮回生起更为坚固的悚惧，对诸行生起强烈的怖畏想，对身体生起不净想，以厌离为先导而对一切不善法生起惭与愧，于一切造作中安立正念正知，犹如荷叶上的水珠，任何处都不黏著——这种状态，即因与一切交往相反而成为“无交往”。有关此主题的言说，即是无交往论。显示巴利原文

「精进策励论」：在此，精进是勇士的特质，或指勤勇之业；又或者，应如理策励、发动，故名精进。此精进为断除不善法、成办善法而发起，故称精进策励。此精进策励有身精进与心精进两种；有发勤界、出离界、勇猛界三种；依正勤则有四种。凡此种种，皆体现于一位比丘：行走时生起的烦恼，不令其延续到站立；站立时生起的烦恼，不令其延续到坐下；坐下时生起的烦恼，不令其延续到躺卧。就在每一处，如牧人以带钩之杖压住黑蛇而捕之，又如以利剑击敌之颈，不令其抬头，他以精进力镇伏烦恼，不给它抬头的机会。如此，当依已勤发精进者而了知。与此相关的谈论，即精进策励论。显示巴利原文

「戒论」等：戒有两种，世间戒与出世间戒。其中，世间戒为巴帝摩卡律仪等四种遍净戒，出世间戒为道戒与果戒。同样，作为毗婆舍那基础的八等至连同近行定，是世间定；而与道相应者，则名为出世间定。同样，慧也有世间慧：闻所成慧、思所成慧、与禅那相应之慧以及观智。但在此特别应取观慧；出世间慧则为道慧与果慧。解脱亦指圣果解脱与涅槃。另有他师以彼分断、镇伏断、正断解脱来解释此处之解脱义。解脱智见则为十九种审察智。如是，为显示这些戒的功德——包括以开示等方法所显的种种分类与利益，以及为显示其对治方之恶戒等的过患——而展开的谈论，或与此相关的谈论，即名为戒论等。显示巴利原文

在此，依据‘自己少欲，且为他人说少欲论’、‘于任何衣皆能满足，并赞叹于任何衣皆能满足’等语，应知：自身具足少欲等功德，并为利益他人，怀着利他的意乐而展开的如是谈论，即是此处以‘严厉行’等相特别开示的少欲论等。因为只有行者的谈论，才能特别成就所期望的意义。正如将说：‘弥醯，这是善知识比丘所可期待的……乃至……无难获得者。’显示巴利原文

「如是」：即如此，如所说般。「随欲得者」：即随所愿而得、随所好而得者，于一切时皆能自在听闻、思惟这些谈论。「无苦得者」：即无苦而得者。「无艰难得者」：即广大而得者。显示巴利原文

「已发勤精进」：即已策励精进者。「为断不善法」：为断除那些依不善而生起、名为不善的恶法。「为具足善法」：为具足那些依可斥责、动摇等义及无过失义而称为善的、与观俱行的道果诸法，令其于自身相续中生起。「有势力」：即具备名为勇悍的精进势力。「坚忍策励」：即坚固策励、不懈精进。「不舍重担」：即不卸下重担、不退怯精进。显示巴利原文

「有慧」：即具足观智之慧。「洞察生灭」：即通达五蕴之生与灭。「圣」：因依镇伏而远离烦恼，安住于远方，故为无过失。「洞彻」：即属于洞彻分。「正达苦尽」：因断除轮回之苦而名为‘苦尽’的圣道，以正因、正理而行，故为正达苦尽。显示巴利原文

在这五法中，戒、精进与慧是瑜伽行者内在的支分，其余二者是外在的支分。然而，其余四种也唯依善知识的亲近而得成就。导师为了显示善知识于此有大饶益，而开示‘弥醯，此是善知识比丘可期待的’等教导。其中，‘可期待’（pāṭikaṅkha）意为必定应希求、必定成就。‘yaṃ’是一个关系代词，指‘他将成为持戒者’等状态。意思是：善知识比丘由于持戒而成为持戒者、成就戒具足，这种状态对此比丘是可期待的——即必定、确然，他必定会被导向于此。对于‘他将住于巴帝摩卡律仪防护’等句，也应如此理解。显示巴利原文

就这样，世尊显示了：在包括天界在内的世间中，自己被称为最胜善友，可尊者弥醯却不纳受此言，进入那片林丛而遭遇了那样的损恼；而依止善友等，却能成就整个教法的成就。现在，对于已对此生起恭敬心的他，世尊开示了先前因被欲寻等逼恼而不得成就的业处，以及这些寻的正对治与修习方法；其后，为教授阿拉汉果的业处，而说：‘然而，弥醯，比丘应住立于这五法之后，更修习四法’等。此处，‘tena’指这样依止善友、具足如前所说戒等功德的人，故说‘住立于这五法’。‘更进’（uttari）是说：若已着手修习尚未成熟的观禅的修行者生起了贪欲等过失，为清净他们，应更从此修习，令其生起、增长此四法。显示巴利原文

‘不净’：即于十一种不净业处中，随顺相宜，在任意一种上修习不净观。‘为断除贪’：即为断除欲贪。此义可借割稻人的比喻来阐明：有一人手持镰刀，从田角开始收割稻子。此时有牛冲破篱笆闯入。他便放下镰刀，拿起棍棒，循着牛进来的路将牛赶出，将篱笆修整复原，然后再取镰刀继续收割稻子。在这比喻中，稻田当视如佛陀教法；割稻人当视如瑜伽行者；镰刀当视如慧；收割之时当视如修习观业处之时；棍棒当视如不净业处；篱笆当视如防护；牛破篱笆闯入，当视如因不如理作意、由放逸而突然现起的贪欲；放下镰刀、取棍棒、沿牛来路驱牛而出并修整篱笆、再从原处重新割稻，当视如以不净业处镇伏贪欲后，重新着手修观业处之时。这就是此中比喻的配合。正是依此修习次第而说‘应修习不净，为断除贪’。显示巴利原文

「慈」：即慈心业处。「为了断除嗔恨」：即如前所说，为断除已生起的忿怒。「入出息念」：指具有十六种行相的入出息念。「为了断除寻」：即如前所说，为断除已生起的种种寻。「为了根除我慢」：为断除生起“我是”的九种慢。成为无常想者：由有而归于无、具足生灭、会变坏、仅是暂时、与常相反，以“一切行无常”而生起无常随观，成为无常想者。无我想得以安立：指以无坚实、不自在、属于他、空虚、空洞、无实，由“一切法无我”而生起名为无我随观的无我想，在心中确立，极为坚固地安住。因为见到无常相时，无我相即已被见到。于此三相中，但见一相，即见其余二相。故说：“弥醯，无常想者，无我想即得安立。”由于见到显示巴利原文

「了知此义」：即了知尊者弥醯的善法财物被邪寻盗贼所断绝这一义理。「此优陀那」：指世尊宣说了这首优陀那，它显示了在未驱除和已驱除欲寻等时的过患与功德。显示巴利原文

「微细」（khuddā）者：下劣、低贱。指欲寻等三种恶寻。因为这些寻在一切寻中最为卑劣，如同“不行微细”等句中所说，此处称他们为“微细”。「微细」（sukhumā）者：指所知的寻等，即：所知寻、地方寻、不死寻、与悲悯相应的寻、与利养恭敬声誉相应的寻、与不轻慢相应的寻。这些寻不像欲寻等那样粗重残酷，其性质并非粗暴，故说为“微细”。「随逐」：指心随彼而转。当寻生起时，它将心投入所缘，心便随之转。或读作“anuggatā”，意为跟随生起。「意的浮扬」：使心浮动不寂的状态。显示巴利原文

「无智者于心中寻这些」：指对欲寻等内心诸寻，不能从味、患、离的角度，以知遍知、度遍知、断遍知如实了知。「狂乱心，从此处至彼处奔驰」：指由于邪寻未断，心不安住，就如“时而追逐色，时而追逐声”，依着味著等，在种种所缘中转转奔驰。或者也可以这样解释：因为未遍知诸寻，被以这些寻为因的无明与爱所驱使，心流转着，通过取与舍，从此世到他世，不停地奔驰轮回。显示巴利原文

「智者于心中寻这些」：指对上述种种欲寻等内心诸寻，从味等方面如实了知。「具勤」：即具足精进。「能防护」：即遮止。「具念」：即具足正念。「未随逐」：指因难以生起而尚未生起。这整句的意思是：对于这些所说的欲寻等内心诸寻，由于它们是心浮动的因，智者了知意的浮动后，以与观智相应的道智正确地如实了知；并且因为具足作为助伴的正精进与正念，故称为「具勤」与「具念」。在修习圣道时，对于未来不应再生、尚未生起的未随逐的寻，他在证道刹那以智防护而遮止、断除其来路。这样的圣弟子，因觉悟四谛而成为佛陀的弟子，又因证得阿拉汉果，完全无余地断尽、根除了这些欲寻等。此处也有读作「anugate」的，意义与前述相同。显示巴利原文

32在这第二部经中，「于拘尸那罗」：即名为拘尸那罗的末罗王族城邑。「于末罗族的娑罗林邻近处」：如同阿努罗陀补罗的塔庙，拘尸那罗的园林位于西南方向。正如从塔庙通过南门入城的道路先向东行再转向北方，从园林开始，娑罗树的行列也是如此──先向东延伸再转向北方，因此称为「邻近」。在这末罗族的娑罗林中，有那样的娑罗树列。关于「林间小屋」：是指在娑罗树列不远处，由树木与灌木丛遮蔽之处建造的小屋，所以说“住在林间小屋”。而那些比丘缺乏审慎思惟，舍弃精进，耽于放逸，因此被称为「掉举」等。显示巴利原文

其中，由于掉举偏多、心未得寂止，故称“掉举者”。其慢心虚浮不实，如同芦苇，因此名为“芦苇”；他们怀有这种以慢为性的高耸芦苇，故称“高慢者”，意即具有高耸而空虚之慢。由于善作装饰衣钵等轻浮之行，或由于多事造作，故称“轻躁者”。因常出粗恶语、口出粗言，故称“口粗者”。因多言畜生论，言语纷杂紊乱，故称“语散乱者”。他们失失正念、忘失其念，故称“失念者”，意为缺乏正念、住于放逸。全无正知，故称“不正知者”。纵如挤牛乳顷之短暂时刻亦心无定境，故不入定，称“无定者”。其心性轻浮躁动，犹如麋鹿四处奔逸，故称“散乱心者”。于意所摄之六根等诸根门不加防护、不摄护诸根，故称“根门暴露者”。显示巴利原文

“了知此义”：指世尊了知这些比丘以掉举等为因而住于放逸。“此优陀那”：即针对放逸而住与不放逸而住，次第阐明其过患与功德的优陀那，世尊宣说了此优陀那。显示巴利原文

其中，“以身不防护”：是指由于缺乏念的防护而未能守护。“身”指身识。譬如眼见色后，于彼处执取总相与细相而生起贪欲等，此时识门便无念守护；耳识等诸门亦同此理。正是就身识的不防护而言，故说“以身不防护”。然而，也有人将“身”释为意义，对他们来说，可循上述方式作义理的连结。另有人读作“以心不防护”，其义亦同前述。“被邪见所害”：即被常见等邪见执取所染污。“被昏沉睡眠所征服”：即心被以心不适业性为相的昏沉所征服，以及身被以身不适业性为相的睡眠所覆蔽；由此而与彼身或心相应。“趣入魔掌控”：即进入烦恼魔等一切魔的掌控，成为他们随心所欲所支配的对象，无法超脱他们魔之境界，此即其义。显示巴利原文

通过这首偈颂，世尊指出：那些由于缺乏念的护持而全然心无防护的人，因为缺乏作为如理作意之因的智慧，不如理作意而生起颠倒想，对常等执取颠倒；由此，于善行中无有精进努力，为懈怠所征服，在轮回中不得抬头。世尊藉呵责这些比丘住于放逸，显示了流转；如今为了显示还灭，而说第二偈：“因此，应防护心……”显示巴利原文

其中，“因此，应防护心”：因为未防护的心会成为魔罗任意摆布的对象，只能在轮回中流转，所以应当以念的防护——即防护包括意根在内的六根、将其关闭——来拥有防护之心。因为当心得到防护时，眼等诸根也便得到了防护。“以正思惟为行境”：因为以邪思惟为行境的人，会如此这般地不如理作意，执取种种邪见，心被邪见所害，成为魔罗任意摆布的对象；所以，修习如理作意者，应当以出离思惟等正思惟作为心的行境，亦即只令与禅那等相应的正思惟成为自心的活动范围。“以正见为先导”：由于以正思惟为行境，已扫除邪见，更先以具有“业是自己所有”这一特相及如实智这一特相的正见作为前导，如前面所说，在戒与定中精勤努力，开始修观，全面省察诸行，了知它们的生灭，于五取蕴中以五十种方式确定其生与灭，证得生灭智；之后依循坏灭随观等方式强力策励修观，次第证得圣道。以最高的圣道，这位已征服昏沉睡眠的比丘断除一切恶趣。如此，由于应被下分道断除的烦恼已于先前断除，在与见不相应的贪俱心生起当中……显示巴利原文

3333. 第三经中，“在憍萨罗人中”：“憍萨罗”是指那个地方的王族王子们，他们所居住的区域，即使只是一个地方，也被称为“憍萨罗”。因此，“在憍萨罗人中”就是指在那个名叫憍萨罗的地方。“游行”：指以不匆忙的方式，于该地游历。“与大”：此处的“大”有两个意思，一是因功德广大而称大，二是因比丘人数不可计数，故在数量上也可称大。“比丘僧团”：指那些在见解与戒律上相同、且具备沙门特质的修行者组成的团体。“一起”：即聚集于同一处。“离开道路”：即从主路走开。“在某棵树下”：即指枝叶繁茂、树枝交错、树荫浓密的大树的根旁。显示巴利原文

“一位牧牛人”：即一位看管牛群的人，名叫难陀。据说他富有、大财、拥有巨富。就像给孤独长者那样，他以牧牛人的身份守护牛群，既以此免于国王的压迫，又保住了自己的家产。他时常带着五种牛乳制品，前往大长者那里交付。之后便去拜见世尊，礼敬世尊，听闻正法。他还请世尊前往自己的住处。世尊为了等待他的智慧成熟，起初未去。后来，世尊由大比丘僧团围绕，游历各地时，知道“他的智慧现已成熟”，便在靠近他住处的地方偏离道路，坐于一棵树下，等候他到来。难陀听闻“世尊正游行到这里”，满心欢喜，急忙赶来，到世尊跟前，顶礼问讯后退坐一面。此时，世尊为他说法。他因此证得入流果。随后，他邀请世尊，连续七天供养乳粥。第七天，世尊作了随喜开示后便离去了。正因这件事，经中说：“世尊以法语教示退坐一面的牧牛人……乃至……从座起身离去。”显示巴利原文

此处，“示教”意为：如“这些法是善，这些法是不善”等，以亲证的方式，直接向他显示善法与不善法、业果、此世与他世等，并在次第说法结束时，正确地开示四圣谛。“劝导”意为：正确地教导他受持戒等善法，例如“为了证得真理，应在自己心中生起这些法”，使他安住于这些法。“激励”意为：对于已受持的法，当他次第修习时，这些法成为抉择分，变得锐利明亮，世尊以此正确激发、策励他，使他速得圣道。“令欢喜”意为：通过显示修行前后阶段的殊胜，让他心生喜悦，使他欢喜踊跃。此外，还有一种理解：通过消除他对有罪与无罪法、对苦等的迷惑，是为“示教”；通过消除正确修行中的懈怠，是为“劝导”；通过消除内心的懈怠与障碍，是为“激励”；通过成就正确的修行，是为“令欢喜”。这样，那位牧牛人透过世尊亲说的无上法教，安住于入流果。“应允”意为：当那位见谛者以“请世尊应允我”等语邀请世尊时，世尊并没有移往他处。显示巴利原文

「不含水的乳粥」：即没有水分的乳粥。「让人准备好」：即作成、备妥。「以及新鲜的酥油和净酥」：即取来新鲜酥油，并同时备好刚融化的净酥。「亲手」：出于恭敬，亲自侍奉。「使饱足」：以准备好的食物供养，令其饱足。「使其停止受食」：即当他们说「够了，够了」时，令其以言语婉拒。「已食毕」：即已完成用餐之事。「钵已放下，手已离钵」：即手已从钵移开；也有读作「洗净钵手」，意为洗净钵后手持钵。「低座」：即不高的座位。他取来低座，就坐在座位上，这是圣者国土居民的风俗。而他则依亲近之便，坐在世尊近旁所施设的木板块座旁。「以法谈」等，是就第七天所作的随喜开示而说。据说他让世尊与比丘僧团在那里住了七天，行了大施。在第七天，他供养了不含水的乳粥。大师因他在那期生命中，尚未具备证修上道所需的智慧成熟因缘，故仅作随喜开示后便离开了。显示巴利原文

「在两村交界处」：即在村庄与村庄之间的边界地带。据说，那个村子的居民因为一处池塘与他发生了争执。他镇伏了那些村民，夺占了那个池塘。因此，一个心怀怨恨的人，趁世尊托钵时抓住世尊的钵，跟随他走了很远。当世尊对他说「请回吧，优婆塞」时，他便顶礼世尊、右绕，又向着比丘僧团合掌，将十指紧密相合的双手高高举过头顶，一直走到超出视线之外才转身返回。之后，他在二村之间一处无人的森林地带独行时，被那个人用箭射杀。因此，经中说：「在他离开不久……就夺去了（他的生命）。」那些因事耽搁而随后赶来的比丘们，看见他这样死去，便将这件事禀告世尊。基于此事，才有了「那时，众多比丘……」等后续的经文。显示巴利原文

「了知此义」：因为那个杀害具见者、圣弟子难陀的人，造下了无间业，生起了极多的非福德。世尊了知此义：这些众生的心若趋向邪恶，其所作所为比盗贼与仇敌所做的还要更加可怕。为了阐明此义，世尊才说出了这首感兴偈。显示巴利原文

其中，「敌视敌」：即伤害者对于那应被伤害的盗贼；「见」是省略的说法。「可能对他作什么」：即可能对他造成不幸与毁灭；第二句的道理也是如此。这里所说的是：有一个背叛朋友的盗贼，他本未在妻儿、田地、宅舍、牛马等事上侵犯某人，却偏偏去侵犯那人，并将那个对自己有所侵犯的人视为盗贼；或者，某个仇敌由于某种原因而结下仇恨，见到对方便视之为敌。由于这种粗暴残忍的心性，他可能对对方造成不幸与毁灭，或迫害其妻儿，或毁坏其田地等，或断送其性命。然而，对于心存邪向之人而言，因为他的心住于十不善业道，这颗邪心比起那敌人或盗贼的所为，会令他自己变得更为邪恶、更为恶劣。因为那等敌人或仇敌，顶多只能在这一世令其受苦，或结束其性命。可是，这颗住于十不善业道的邪心，不仅在现生就能带来不幸与毁灭，还会在百千期生命中，将他反复抛入四恶趣，令他连抬起头来的机会都没有。显示巴利原文

34“在鸽子山窟”：即在那座名为“鸽子山窟”的寺院。据说，那个山窟从前有许多鸽子栖息，因此便称为“鸽子山窟”。后来在那里建造了寺院，也沿用“鸽子山窟”之名。故经文说“在鸽子山窟”，指的就是那座同名的寺院。“在有月光的夜晚”：即白半月的夜晚。“以新剃的发”：指刚剃过的头发，此处以具格表示状态。“在露地”：即上方无屋顶遮蔽、四周无围墙的空旷之处。显示巴利原文

在那里，具寿舍利弗身呈金色，具寿大目犍连身呈青莲色。这两位大长老都是北方婆罗门种姓出身，于十万劫又加一不可计数劫中圆满出离誓愿，证得六神通与无碍解，成为大漏尽者，获得诸等至，达到六十七种声闻波罗蜜智的顶峰。他们庄严地出现在这鸽子山窟寺院，犹如两头雄狮进入金窟，犹如两只猛虎降临开阔之处，犹如两头六牙象王步入盛开着沙罗花的树林，犹如两只金翅鸟王飞入木棉林，犹如两位多闻天王同乘一辆车驾，犹如两位帝释同坐一张黄毛毯石座，犹如两位大梵天同处一座天宫，又犹如两轮明月与两轮红日悬于同一天空，散发着耀眼光芒。其中，大目犍连尊者默然而坐，舍利弗尊者则入于定中。因此经文说：‘入了某一种等至’。显示巴利原文

在此，“某一种等至”指舍梵住等至。有些人说：“是灭受想等至。”还有些人说：“是以无色定为基础的果等至。”因为只有这三种等至能够守护身体。其中，灭受想等至何以称为“定”，前文已说。而诸师所赞叹的，则是最后那种果等至。“从北方往南方去”：指这些夜叉从北方前往参加夜叉集会，返回时为回住处而朝南方走。“我觉得”：意为这念头在我心中生起。此处“我”因与“pati”连用，是属格作宾格的用法，意思是：我心里想要打他的头。据说，那位夜叉在过去生中对两位长老怀有怨恨，因此见到长老后，心生恶念，便起了这样的想法。而另一位夜叉则有智慧，便制止他说：“够了，朋友！”等等。在此，“莫触恼”即不要触恼他，意思是不要打他。“伟大”：指具足殊胜、最上的戒等功德。显示巴利原文

“不听取”：指不作恭敬，不接受他的话。因为不接受他的话即名为不听取，故经中说“不听取那夜叉的话”。“击打头部”：指竭尽全身之力，立于虚空中朝他的头顶猛击，意思是在头顶上给了一拳。“如此巨大”：指因力道巨大而给予如此巨大的一击，因此从意义上说：“他变得如此巨大”。“七宝”：指以一个中等身材的人所用的宝尺量得的七宝之长。“象”：指象王。“能令沉没”：指能令他沉入大地、陷入其中。也有读作“Osāreyya”的，意为击成粉碎。“七又半宝”：指高度为七又半宝，故称为七又半宝量。“大山之巅”：指如同盖拉瑟山的峰顶那样广大的山顶。“能劈裂”：指一击而令他粉身碎骨。这是将“能令沉没”与“能劈裂”并举而说的。显示巴利原文

就在其时，他的身上生起极大灼热，为剧苦所逼，无法在空中安住，便坠落于地。就在那一刹那，连那支撑着高达十六万八千由旬的须弥山王、自身厚达四那由他又二十万由旬的大地，仿佛也承受不住此恶业众生，裂开了大口。从无间地狱涌出的火焰，在他哭喊之际将他攫住，他一面哭号，一面堕落下去。因此经文说：“这时那夜叉喊着‘我烧着了！我烧着了！’当场便坠入了大地狱。”其中，“坠入”即堕落之意。显示巴利原文

然而，那夜叉是直接以夜叉身入地狱的吗？并非如此。他因在此世所造的现法受恶业之力，在夜叉身中遭受了大苦；而他另有一个当来受的无间业，于是以此无间业，死后即于地狱中受生。然而，长老的身体由等至力所支撑，并无任何异样。因为在夜叉击打他的时候，长老尚未出等至。当大目犍连尊者以天眼看见夜叉在击打时，便前往法将之处；他刚到，法将正好出定。于是大目犍连尊者询问他的身体情况，他作了回答，因此经文说：“大目犍连尊者见……乃至……只是我的头有些微苦。”显示巴利原文

这里，“微苦”是指微细、极少，犹如生起一丝甘甜，我的头有苦受，即遭受了苦。因为头是苦的安住处，所以称作“头苦”。也有读作“头有微苦”。那么，为何靠着等至力支撑身体，长老头上还会有微苦呢？因为他很快就出定了。在等至之中时，苦受并不显现，但由于苦依于身体，就像睡着时被蚊子叮咬所产生的苦，醒来后变得微细而显现出来一样。显示巴利原文

大目犍连尊者心中生起稀有、未曾有之念：“如此大力的夜叉全力击打，身体竟毫无异样！”于是说出“稀有啊，舍利弗贤友！”等语，以此彰显法将的大威神力。而法将则说“稀有啊，目犍连贤友！”等，借着显示神通威力广大，表明自己已彻底断除嫉妒、悭吝、我慢等烦恼垢染。“连食粪鬼也看不见”：连在垃圾堆等处游荡的小饿鬼也看不见。这位最为少欲知足的大长老，在那一刻因不作意而看不见他们，因此他说“那时”。显示巴利原文

世尊正在竹林精舍，以天耳听到了这两位第一弟子之间的对话。因此经中说：“世尊听到了……”等等，其义即如上述。显示巴利原文

“了知此义”即了知具寿舍利弗依等至力所成就的广大神通威力。“诵出此优陀那”便是为彰显他所证得的如如不动境界，而诵出这首优陀那。显示巴利原文

其中，“其心如山，安住不动”是指：那位漏尽者的心，犹如一整块石头所成之山，因一切动摇的止息而达究竟自在，故能安住，不被一切世间法所动摇、不震颤。今为显示此不动摇的相状及其原因，乃说“离染”等语。其中，“于可染处得离染”：即经由名为离欲的圣道，对于可染着的、能引生欲贪的一切三界法，已得离染，意即该处的欲贪已彻底断除。“于应瞋处”：即在引发瞋恚的所缘、一切应瞋事物的对象上，不瞋、不恼、不起变异。“若有人心如此修习”：即如前所述的圣者，其心依所说之理，为成就如如不动之境而修习。“彼之苦从何处来？”：对于那样的无上士，哪里还会有由众生或诸行所生的苦呢？意思是，这样的人已无苦可言。显示巴利原文

35第五项中，“在憍赏弥”：由一位名叫拘苏姆比的仙人曾居之处所建立的城市，因此得名“憍赏弥”。“在瞿师罗园”：指瞿师罗长者所建的精舍中。“世尊住在拥挤纷扰中”：是说世尊当时处于一种不得不与大众共处的状况。然而，世尊岂会有拥挤或交际？并无此事。因为没有任何人能在违背世尊意愿的情形下接近他。诸佛世尊实难值遇，且于一切处无所染着。然而，出于对众生的利益与慈悯，为圆满“我已度脱，当令他人度脱”之诺言，为济拔八众度越四瀑流，世尊容忍他们适时来至近前；他自身亦受大悲心的策励，知时而往赴他们。此是一切诸佛的常法，此处所说“住在拥挤纷扰中”的义趣即在于此。显示巴利原文

当时，憍赏弥的比丘们发生争吵。世尊便引述长膝憍萨罗王的事缘来教诫他们，说道：“在这个世间，怨恨绝不可能以怨恨来平息……”等等。那一天，比丘们依然在争吵中度过了整夜。第二天，世尊又讲了同一个事缘，他们又在争吵中度过了一夜。第三天，世尊再次讲了这个事缘，这时，有位比丘这样对世尊说：“尊者世尊，请您不必操劳，安住于现法安乐的住法就好，我们在这争斗、恼怒、纷争、口角中，自己会弄明白的。”世尊思惟道：“这些愚人，心已被蒙蔽，如今已无法令他们明白，此处已没有可以教示的人了。我应当独自游行而住吧，这样这些比丘或许能从争吵中停下来。”如此，由于与那些制造争吵的比丘同住一寺已无法教导，而在家信众等人的往来也成了杂处共住之缘，因此在经中说：“那时，世尊住在拥挤中……”等等。显示巴利原文

“苦”是指不快乐，因内心不满，故指不可爱、不如意。因此世尊说：“我住得不安稳。”“已远离”意为具足远离之状，已远远离去。世尊如此思惟后，于清晨整理好身体，在憍赏弥城乞食毕，没有告知任何人，独自一人，无有同伴，前往憍萨罗国的波利耶林丛，在一棵贤善沙罗树下安住。因此经中说：“那时，世尊在午前时分……乃至……在贤善沙罗树下。”此处，“亲自地”即指他本人。“收拾好”即整理好。对于“拿起钵与衣”一句，也应将“亲自地”一词带过来连贯理解。“侍者”指憍赏弥城中的居民，如瞿师罗长者等护持者，以及寺院中的首要侍者——尊者阿难，他都未加告知。显示巴利原文

世尊如此离去后，五百位比丘对尊者阿难说：“阿难贤友，世尊独自走了，我们应该跟上去。”阿难说：“贤友们，当世尊亲自收拾卧具、拿起衣钵，不告知侍者，也不与比丘僧团告别，无伴独行时，那就是世尊想要独自游行的意愿。身为声闻弟子，应当随顺世尊的意愿而行，因此，这几天不能去追随世尊。”他这样劝阻了大家，自己也没有跟去。显示巴利原文

“次第”即按顺序，依照村落、城镇的次第游行。世尊心想：“我先去见一位住于独处的比丘。”于是就到巴剌迦洛那迦罗村，在那里为跋古长老详细讲述了午后及初夜、中夜、后夜三时的独住功德。第二天，他让那位比丘作为后随沙门一同乞食后，便让他返回原地。世尊又想：“我去见见三位和合共住的善男子。”于是前往东竹鹿野苑，也为他们详细讲述了整个夜晚和合共住的功德，同样让他们留在那里。然后，世尊独自一人到了巴利雷亚村。巴利雷亚村的居民出来迎接，供养食物后，便在村外不远处的守护林中为世尊搭建了草屋，祈请道：“愿世尊住于此。”世尊便在那里安住。至于“贤善沙罗树”，是指那里有一棵美丽可人的沙罗树。世尊依靠该村庄，就在林中草屋旁的那棵树下安住。因此，经中说：“住在巴利雷亚的守护林中的贤善沙罗树下。”显示巴利原文

“象王”是指一头大雄象，为象群的首领。“象仔”指幼象。“象崽”指还在吃奶的小幼象，也称为“宾伽”。“残枝断端”是指那些走在前面的象等咬断树梢后剩下的、如残株般的残余，它就吃这些。“被折断、再折断后打落的”是指被那头象王从高处折断又折断而打落下来的树枝。“它们吃它弄断的树枝”意思是，那些象群就吃这头象王弄下来的断枝。“浑浊的”：因为那些象先下水去喝而搅乱，水变得浑浊并带有泥浆，象王喝的就是这样的水。“从水里”指从涉水处或渡口。“象王的……磨擦、碰触”指那些象前来摩擦、碰触它。即使被这样磨碰，象王也因自身宽阔宏大的度量而不起嗔怒，所以它们便不停地摩擦它。“象群”就是指那一群群的象。显示巴利原文

“象王朝世尊所在处走来”是这样：据说，那头象王对象群的生活感到厌离，独自进入了这片森林。在那里见到世尊后，它仿佛被千罐水浇灭炽热烦恼一般，变得清凉，心生净信，就在世尊近旁站住了。从那时起，它便站在近前服侍：在贤善沙罗树和草屋的四周，将地面清理得没有杂草，用断枝打扫；它给世尊端来洗脸水，运来沐浴水，递来齿木，还从林中采来甘美的果实献给导师，导师便接受了。因此经中说：“就在那里，那头象王把世尊所住之处清理得没有杂草，又用鼻子为世尊准备好饮用水和日常用水。”它用鼻子取来木柴，相互摩擦生火，点燃木柴，烧热石块，然后用棍子把石块拨滚过来，卷到自己的鼻子里，知道水热了之后，就来到世尊面前站着。世尊明白“象王希望我沐浴”，就去那里完成沐浴之事。至于饮用水的奉献，也是同样的方式。当天气变冷时，它就靠近过来。关于这些，经中说：“用鼻子为世尊准备好饮用水和日常用水。”显示巴利原文

“那时，世尊独处静坐……”等经文，是为了显示这两位大龙象——佛陀与象王——各自审视远离独处的快乐，其意义如前所说。“知道自己已远离喧嚣”，是指知道由于无有同伴杂处而获得的身远离。至于其余几种远离，在世尊那里则是一切时中本自具足的。显示巴利原文

“此自说”：世尊为彰显自身与象王于远离之乐中心意相契的共通禀赋，因而诵出这首自说偈。显示巴利原文

其大意如下：这头象牙如车轭般的象王——其心与龙象，也就是佛陀龙象的心，相合相应。如何相合呢？在“若一乐于林”中，佛龙象因厌弃过去的杂居生活，曾说：“我以前一直杂居而住”，于是增长远离，如今如其所是，独自一人、无有同伴，在林野、阿兰若中安享快乐；同样，这头象王也厌弃过去与其他象群杂居的生活，增长远离，如今独自一人、无有伴侣，在林野、阿兰若中安享快乐。因此，这头象王的心与龙象相合，与那位佛陀的心相合。如此，他们俩在独处的快乐上志同道合，全然相契。这便是经文的意趣。显示巴利原文

36“宾头卢颇罗堕”：’宾头卢‘意为为了团食而游走、寻求而出家之人。据说他原本是一位家道中落的婆罗门，见到比丘僧团获得丰厚的利养恭敬，于是为了乞食而出家。他手持一只大陶钵当作‘钵’用，四处游走，喝满钵的粥，吃饭，嚼食糕饼点心。有人将此事禀告世尊。世尊不允其使用钵袋；他便将钵倒扣，放在低矮的床下，放下时磨蹭着挪下去，取用时又磨蹭着拉出来。如是日久，钵因磨擦而损耗，变得只能盛装约一筒之饭。此事再次禀告世尊，世尊方才允许他用钵袋。后来，这位长老修习根律仪，证得最上果阿拉汉果。因此，他过去为了特别的团食而游走，故名‘宾头卢’；依族姓则是‘婆罗堕阇’，二者合称即为‘宾头卢颇罗堕’。显示巴利原文

“阿兰若者”：由于拒绝村落的坐卧具而住于林野，故称‘阿兰若者’；这是对受持并安住于林野住头陀支者的称呼。“乞团食者”：‘团食’指那些食物团，早晨由他人施舍的团食落入钵中，故称‘团食’。他沿门挨户寻求团食，故称‘乞团食者’；或者说，他有为团食而行乞的誓愿，故称‘团食者’，而‘团食者’即是‘乞团食者’。“粪扫衣者”：‘粪扫衣’的意思，犹如在垃圾堆等处，因覆于尘土上而似被高高托起，故称‘粪扫衣’；或因其本身鄙陋如尘土，故称‘粪扫衣’。穿着粪扫衣即是‘粪扫衣’；以此为戒条者，便称为‘粪扫衣者’。“三衣者”：僧伽梨、郁多罗僧、安陀会，这三件衣合称‘三衣’；持有三衣即是‘三衣’；以此为戒条者，便称为‘三衣者’。‘少欲’等词的含义如前已说。显示巴利原文

“头陀说”：‘头陀’指已抖落烦恼之人，或指抖落烦恼之法。于此有四种情况：有人是头陀而非头陀说者；有人非头陀而是头陀说者；有人既非头陀亦非头陀说者；有人既是头陀又是头陀说者。其中，自己受持并安住于头陀法，却不劝导他人如此行持者，是第一类。自己不受持头陀法而安住，却劝导他人者，是第二类。两者俱无者，是第三类。两者兼具者，是第四类。具寿宾头卢颇罗堕正是这第四类。因此称他为‘头陀说’。这其实是依部分特征所作的说明，犹如‘名色’那样。显示巴利原文

关于“增上心具足者”，此处的心由于与八等至相应，或与阿拉汉果等至相应，故得名为增上心，应当如是理解；然而，此处有些人说这是指“阿拉汉果心”。在那些等至中，定即是增上心；但此处应理解为阿拉汉果定。另有一些人说：“如同《增上心经》所说：‘诸比丘，勤修增上心的比丘，应当时时作意三种相。’他们认为此处是以止观心作为增上心。”但这种说法并不恰当，应当采取前一种意义。显示巴利原文

“了知此义已”：指世尊全面了解了具寿宾头卢颇罗堕所圆满具足的决意资具——亦即名为“增上心专修”的义理。为了阐明“增上心专修即是我的教法之实践”，世尊宣说了这首优陀那。显示巴利原文

其中，“不讥毁”是指以言语不诽谤任何人。“不害”是指以身不对任何人作伤害。“于巴帝摩卡中”：巴帝摩卡的词义，前面已用多种方式解说过了；在此，巴帝摩卡中的律仪，其特征是不违犯七犯聚。“知量”：指在接受和受用方面懂得适量。“独处的坐卧具”：指远离喧闹、安静无哗的坐卧具。“增上心专修”：为证得八等至而精勤修习。显示巴利原文

另一种解释：「不讥毁」是指不说任何障碍他人的言语，以此涵盖一切语戒。「不害」是指不以身体伤害、侵扰他人，以此涵盖一切身戒。为了显示这两者如何摄归诸佛教法之中，便说“及于巴帝摩卡律仪”。这里的“及”字只是助词。巴帝摩卡律仪其实就是不讥毁与不害，亦即以巴帝摩卡律仪为体的不讥毁与不害。显示巴利原文

或者，「巴帝摩卡中」用的是依处格，表示“以巴帝摩卡为所依”。那么，什么是律仪呢？就是“不讥毁”与“不害”。因为在受具足戒时，是总纳受了巴帝摩卡戒；依止巴帝摩卡而住的人，此后通过不作讥毁与伤害来防护，这种防护便称为“不讥毁、不害”。显示巴利原文

或者，「于巴帝摩卡」是就应当成就的事物所用的处格，正如“心的不寂静是以不如理作意为近因”（《相应部》5.232）那样。依此巴帝摩卡，应当成就不讥毁与不害；其含义即是：被巴帝摩卡律仪所统摄的不讥毁与不害。而「律仪」一词，则包含了念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪这四种律仪；这四种律仪即是成就巴帝摩卡的方法。显示巴利原文

“于食知量”（mattaññutā ca bhattasmiṃ）是指在寻求、接受、受用及舍弃等方面，对食物把握适当的量。“寂静的坐卧处”（pantañca sayanāsanaṃ）是指适宜修行的山林、树下等远离喧闹的坐卧之处。“于增上心精勤”（adhicitte ca āyogo）：由于增上心在一切心中最为殊胜、最上，故称为增上心，即阿拉汉果心；为了成就应成就的阿拉汉果心，以修习止观而精进努力，此即“于增上心精勤”的含义。“此为诸佛之教法”（etaṃ buddhāna sāsananti）：对他人的不诽谤与不伤害、巴帝摩卡律仪、在寻求接受等方面知量、独居的住处方式，以及如前所述的增上心精勤——这些即是诸佛的教法、告诫与训示。应知，此偈颂阐明了三学。显示巴利原文

37在第七经中，并无前所末释的新内容。关于偈颂：“增上心者”（adhicetaso）指具有增上心的人，即拥有超越一切心的、最殊胜的阿拉汉果心的人。“不放逸者”（appamajjato）即不放逸、不懈怠的人，意指以不放逸，于无过失的诸法恒常精进努力者。“牟尼”（munino）：如“于两世间能了知者，故被称为牟尼”（《法句经》269；《小部·慈爱行童所问义释》21）所说，如此通达两世间的智称为牟那；或者，因其具足称为阿拉汉果智的智慧，故漏尽者称为牟尼，此处指那位牟尼的。“在牟那行处修学者”（monapathesu sikkhato）：即在名为阿拉汉智的牟那所行之处——也就是三十七菩提分法或三学中——修学的人。这是就前行的行道而言。因为阿拉汉是学处圆满者，故应如此理解此意：“如此修学者的”、“由此学处而证得牟尼位的牟尼”。也正因如此，以较低的道果心而说“增上心者”，以在四圣谛正觉之道的修行中不放逸而说“不放逸者”，以具足道智而说“牟尼”，此三个词的含义。显示巴利原文

“如是者无有忧伤”（sokā na bhavanti tādinoti）：对于这样的漏尽牟尼，其心中，以喜爱的事物分离等为因的忧伤与内心热恼不会生起。或者，“如是者”（tādinoti）指具足如是相、如此的牟尼，他没有忧伤——这是此处的含义。“已寂静者”（upasantassa）：由于贪等烦恼的彻底止息而成为寂静者。“常具念者”（sadā satīmato）：由于成就了广大的念，恒常不离正念者。显示巴利原文

这里，以「增上心者」一词说明增上心学，以「不放逸者」说明增上戒学，以「牟尼」和「在牟那行处修学者」说明增上慧学。或者，以「牟尼」说明增上慧学，以「在牟那行处修学者」说明那些出世间学之前导，而以「无有忧伤」等语句阐明学处圆满之利益。其余如前所述。显示巴利原文

38在第八经中，「被恭敬」等词的含义，前文已作注释。「不忍受」即不能忍受，意思是嫉妒。连起来的意思是：对比丘僧团所受到的恭敬不能忍受。显示巴利原文

孙达莉是她的名字。据说那时，她在所有女游方者中最为美丽、悦目、端庄，具足最上等的肤色之美，因此以“孙达莉”之名而闻名。而她那时青春未逝，行为又不加约束，所以那些外道便差遣游方女孙达莉去造作恶事。事实上，那些外道自从佛陀出世以来，自身的利养与恭敬便遭到破坏，正如前面《呵骂经》注疏中所述的方式那样，他们眼见世尊与比丘僧团持续获得广大的利养恭敬，心中充满嫉妒，便聚在一起商量：‘自从沙门乔达摩出世，我们便损失了利养恭敬，甚至都没人知道我们的存在了。世人究竟凭什么对沙门乔达摩生起这样的深信，奉上如此广大的恭敬供养呢？’其中一人说：‘他出身高贵种姓，生于从未间断的大选举世系中。’另一人说：‘在他殊胜的种姓中，显现了许多稀有之事。’又有一人说：‘当人们抱他去让迦罗提婆罗仙人礼敬时，他的双脚反转，落在那位仙人的髻发上。’又有人说：‘在播种庆典时，让他睡在阎浮树荫下，即便过了正午，阎浮树的荫……’显示巴利原文

其余的人听了这话，说道：“你想的这个主意实在巧妙。若如此行事，沙门乔达摩就会被恶名所困，抬不起头来，只能仓皇逃往别处。”于是众人同心一意，为如此差遣她，一起来到孙达莉跟前。孙达莉看见他们，问道：“你们为何结伴前来？”外道们并不答话，径直走到寺院边缘一处隐蔽的地方坐下。她跟过去，再三搭话，仍得不到回应，便问：“我有什么地方冒犯你们了吗？为何不回答我？”他们答道：“因为我们在受人欺凌时，你竟能漠不关心。”她问：“谁欺负你们了？”他们回答：“难道你没看见吗？沙门乔达摩欺凌我们，令我们利养恭敬尽失，只能四处漂泊。”她问：“那我该做些什么？”他们便说：“既然如此，你就该常到祇园附近去，对大众这般这般说。”她应允道：“好。”由此，经文中说：“外道游方者们不能容忍世尊所获的恭敬……”等等。显示巴利原文

在此，“ussahasi”即“你能”；“atthaṃ”即“利益”或“应做之事”；“kyāhaṃ”即“我如何”。那些外道虽与她非亲非故，只凭同属游方者这一层关系，为拉拢她便装作亲戚模样，对她说：“姐妹，你能为亲属们谋取利益吗？”于是她也像藤蔓缠足般，应声答道：“为亲属们的利益，我连生命也可舍弃。”显示巴利原文

“既然如此”一语，意思是：既然你说“为你们的利益，我连生命也可舍弃”，而且你正值青春年华，容貌美丽，姿色过人，那么你应当凭此让沙门乔达摩背上恶名。说完便差遣她：“你须常去祇园。”那愚痴女人，犹如用锯齿般的叶边编花环玩耍，又如用鼻子触碰发情狂象，更如以额头迎接死亡一般，竟接受了外道的话。她带着花鬘、香、涂香、槟榔、漱口物等，趁着大众听完大师说法后准备入城的时分，朝祇园方向走去；若有人问起去向，她便回答：“我去沙门乔达摩那里，我与他共住在同一间香室。”她先在某外道精舍住下，清晨步上通往祇园的道路，待返程朝城内方向走时，若有人问：“孙达莉，你从哪里来？”她便回答：“与沙门乔达摩在同一间香室共住一夜，用烦恼之乐令他满足后才回来。”由此，经文中说：“诚然，尊者！游方女孙达莉应允了那些外道游方者后，便时常前往祇园。”显示巴利原文

过了几天，外道们拿钱（kahāpaṇa）给几个恶棍，吩咐说：“去，把孙达莉杀掉，将她的尸体置于沙门乔达摩香室附近的垃圾堆里，然后回来。”那些人便照做了。随后，外道们便喧嚷起来：“我们见不到孙达莉了！”并禀报国王。国王问：“你们怀疑她在哪里？”他们回答：“这些日子她住在祇园，她在那边的情况我们不得而知。”国王说：“既然如此，你们就到那里去找她吧。”得到国王许可后，他们便带着自己的随从（upaṭṭhāka）前往祇园，装出搜寻的样子，在垃圾堆中拨弄寻找，发现了她的尸体，便搬到一张床（mañcaka）上，抬进城里，然后禀报国王：“沙门乔达摩的弟子们，为了掩盖他们老师的恶行，把孙达莉杀了，丢在垃圾堆里。”国王未加详查，便说：“既然如此，你们就去走遍全城宣告此事吧。”他们便在城内的大街小巷中到处奔走呼号：“来看看这些沙门释迦子（sakyaputta）干的好事！”等等，之后又回到王宫门口。国王命人将孙达莉的尸体置于荒冢间的平台上，并派人看守。除了圣弟子（ariyasāva显示巴利原文

在此，「已知」（aññiṃsu）意思是“知道了”；「确实被看见」（vodiṭṭhā）意思是“被明确地看到”，即“在往来祇园时被人清楚地看到”、“频繁地被人看到”。「于沟渠坑洞中」（Parikhākūpeti）意思是“在长形的坑穴里”。「大王，那位孙达莉」（Yā sā, mahārāja, sundarī），意思是：“大王，那位在这城中因容貌秀丽而闻名遐迩的游方女孙达莉，我们见不到她了；我们珍爱她如同自己的眼珠、自己的生命，如今却不知所踪。”「如所弃置般」（Yathānikkhittaṃ）意思是“如同他们差人把她弃置在垃圾堆中的原样”；另有一读作「Yathānikhātaṃ」，意思是“像被埋入地下一般”。显示巴利原文

「从一条街到另一条街」（Rathiyāya rathiyaṃ），意思是“从一条大道到另一条大道”；所谓“大道”就是指贯穿城市的街道。 「于十字路口」（Siṅghāṭake）是指“三角形的交叉街道”。 「无耻者」（Alajjino），意思是“不知羞耻者”，也就是“对恶行毫无厌憎”。 「无戒者」（Dussīlā），意思是“戒行败坏的人”。 「恶法者」（Pāpadhammā），意思是“具有恶劣本性、操行低下的人”。 「妄语者」（Musāvādino），意思是“这些人本是恶戒者，却用虚假的话自夸‘我们是持戒的’，因此成了妄语者”。 「非梵行者」（Abrahmacārino），意思是“他们就这样鄙视地辱骂道：‘这些家伙因为从事淫欲（methuna），所以是不行最胜行的人。’” 「法行者」（Dhammacārino），意思是“行持善法的人”。 「正行者」（Samacārino），意思是“身业等各方面操行端正的人”。 「具妙法者」（Kalyāṇadhammā），意思是“性质美好的人”，这与下面“必定自称”相连接；在此处因为与“nāma”这一词结合，所以“paṭijānissanti”使用了未来时态。 「沙门性」（Sāmaññaṃ），意思是“沙门的身份，即已令恶寂静的状态”。 「梵性」（Brahmaññaṃ），意思是“最胜的身份，即已将恶排除的状态”。 「何以」（Kuto），意思是“以什么原因”。 「远离」（Apagatā），意思是“脱离、退堕”。 「男人之事」（Purisakiccaṃ），他们这里是指行淫欲法而说的。显示巴利原文

那时，比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“既然如此，比丘们，你们也应用此偈去反问那些人。”接着便说出“说虚妄者”的偈颂。针对此事，经中云：“那时，众多……乃至……行为卑劣的人，到了他世。”在此，“诸比丘，那种声音不会久存”一句，是大师以一切知智了知此恶名事件的结局，为安慰比丘们而说。显示巴利原文

偈颂中的“说虚妄者”，指并未见到他人过失，便以不实之言说谎诽谤者。“或做了之后”，指有人造了恶业之后，却说“我没有做这件事”。“死后相同”，是说这两种人从此世离去后，于他世趣向相同，皆堕入地狱。的确，这两种人的趣向虽已判定，但寿量并不固定：造作重大恶业者，在地狱中受苦极其漫长；仅造少许恶业者，在地狱中受苦的时间则极其短暂。然而，由于这两种人所造的都是卑劣之业，经中说：“行为卑劣的人，到了他世。”其中，“到了他世”一词与前面的“死后”相连，意为“死后到了他世”，即从这个世界离去之后，那些行为卑劣的人在他世是一样的。显示巴利原文

“学习后”：即掌握之后。“非造作者”：指不是过失的造作者。“非他们所作”：据说他们这样思惟：“这些释迦子比丘必定没有造作那件恶业——外道们高声宣扬、遍城宣说之事。当那些在家人用如此粗暴恶毒的言语诽谤他们时，他们面不改色，未曾舍离忍辱与柔和，只是引述‘说虚妄者堕地狱’等法义，如此诅咒而已。这些释迦子比丘既在我们不加审查而行诽谤之时诅咒我们，便等于在向我们立誓。”或者这样理解：他们说出“或有人做了之后却说‘我不做’”，以此诅咒，便等于是立誓，以表明自己并非造作那件事的人。显示巴利原文

那些人一听到世尊所说的偈颂，便因佛陀的威神力，心生不安与悚惧，他们心想：“这件事我们并未亲眼见到。传闻可以是这样，也可以是那样；而这些外道对他们心怀不义、意图加害。因此，出于信仰，我们不应说这样的话，因为沙门实在难以测知。”从此，他们就不再诽谤了。显示巴利原文

国王为了查出杀害孙陀利的凶手，派出了手下。那些无赖用所得的迦哈巴那钱买酒喝，彼此争吵起来。其中一人对另一人说：“你一击便杀了孙陀利，把尸体扔在花丛垃圾堆里，然后用得到的钱买酒喝，好啊，好啊！”国王的人听到后，就把这些无赖抓去见国王。国王问：“是你们杀了她吗？”“是的，大王。”“是谁指使你们杀的？”“外道，大王。”国王便召来外道，让他们承认了这件事，然后命令他们：“这个孙陀利，是我们这些想给沙门乔达摩抹黑的人杀的。乔达摩没有任何过失，乔达摩的弟子们也没有任何过失，过失全在我们。你们就这样到城里游行宣告。”他们依令而行。大众于是完全信服，纷纷谴责外道，外道也因此受到了杀人罪的惩罚。从此以后，对佛陀和比丘僧团的恭敬供养就更加广大了。比丘们感到稀有、不可思议，礼拜世尊后，欢喜地报告了此事。因此经文说：“那时，众多比丘……那个声音消失了，世尊。”显示巴利原文

世尊为何没有告诉比丘们“这是外道所为”呢？因为对圣者来说，告知此事并无必要；而对凡夫，世尊之所以不告知，是考虑到“那些不信的人，若闻此事，会长夜招致不利和痛苦”。再者，对未来的这类事件作出预示，并非诸佛的常行。世尊只阐明与烦恼染污相关的部分；业已造作、机缘成熟时，便不可逆转。因此，对于诽谤及其原因，世尊保持舍心而坐。正如所说——显示巴利原文

了知此义后——即：对于具足忍力的智者，即使愚人用刺痛心髓的恶语来说，也根本没有所谓的‘难忍’——从一切方面了知这意义后，世尊宣说了这首彰显安忍与忍力的自说。显示巴利原文

此处，“人们以言语刺伤不调伏者，如同在战场上以箭射向战象”：由于在身律仪等方面毫无防护，那些未调御、未受教导的愚人，以言语之箭刺伤、射击他人，犹如在战场上以箭射向战象——这便是他们的本性。“比丘听了粗恶语后，应当无瞋而忍”：对于愚人所说、刺入要害的粗恶语，比丘应当忆念世尊的锯喻教法，不生一丝瞋怒，以“这是轮回的体性”而观察轮回的过患，安住于忍，宽恕一切——这就是其含义。显示巴利原文

有人问：到底是什么业，让这位在无量时间里精勤累积了广大福德的导师，仍然遭遇如此严重的诽谤？回答是：这要追溯到现在的世尊、当时的菩萨过去生中的一段经历。那时他是一个名叫穆纳利的浪荡子，亲近恶友，心中常怀不如理作意。一日，他见一位名为善触的独觉佛正披搭袈裟准备入城乞食，恰巧有一妇女从旁经过，他便诽谤道：“这个沙门并非真修梵行的人。”由于这个业，他在地狱中被熬煮了许多百千岁；而业的余力，使得他在已然成佛的现在，仍因孙陀利的事情遭到诬陷。同样地，诸如旃遮摩纳毗等装扮妇女对世尊所制造的一系列诬蔑与苦痛，也都是过去所做之业的残余果报，这称为“业之碎布”。正如《本行》中所记载的那样。显示巴利原文

1一显示巴利原文

2二。显示巴利原文

3三。显示巴利原文

4四显示巴利原文

5五显示巴利原文

6六。显示巴利原文

7七。显示巴利原文

8八显示巴利原文

9九。显示巴利原文

10十。显示巴利原文

11十一。显示巴利原文

12十二。显示巴利原文

39第九经中，“优波先那”是这位长老的名字。因他是瓦甘答婆罗门之子，故也称“瓦甘答子”。显示巴利原文

这位长老是尊者舍利弗的幼弟。他在教法中出家，时戒律尚未制定；他在受具足戒仅两年后便成为戒师，为人授具足戒，随后带领那位比丘前往侍奉世尊。世尊问了那位比丘其同住比丘的情况后，便依《犍度》中所载的方式呵责他：“愚人！你这么快便转向了繁杂之事，也就是结党！”他犹如良马被刺棒所触，心生悚惧，自忖：“我今因徒众而被世尊呵责，那么我也当因徒众而受到称赞。”于是他发起精进，受持一切头陀支，精勤修行，开始修习观禅，不久便证得六神通、获四无碍解，成为大漏尽者。他将自己的弟子悉数培养为头陀支的行者，随后带领他们一同去见世尊。正如《坐卧具学处》等处所记载，他因徒众而得到世尊的称赞：“优波先那！你的徒众真是令人喜悦。”由此，世尊将他列于第一，说道：“诸比丘！在我声闻比丘弟子中，优波先那·瓦甘答子，是‘一切善见’方面的最上者。”他即位列于八十位大弟子之中。显示巴利原文

一日午后，他托钵归来，待弟子们各自去了日间住处，便从水罐取水，洗净双足，清凉肢体，铺开皮垫，在日间住处安坐修习日间住，并随念自己的功德。他的功德成百上千、接连不断地显现出来。他想：“我作为弟子尚有如此功德，那我导师的功德又是怎样的呢？”于是将心念转向世尊的功德。与他的智慧力相应，那佛功德数千万亿地悉皆呈现。他以“我的导师具足如此戒、如此法、如此慧、如此解脱”等方式，以及“彼世尊是阿拉汉、正自觉者……”等方式，随所显现而忆念导师功德；接着以“善说”等方式忆念法的功德，以“善行道”等方式忆念圣僧团的功德。就这样，当三宝的功德以种种、多样的方式呈现时，大长老心生欢喜，感受着殊胜的喜乐而坐。为了显明这个意义，所以说道：“尊者优波先那·瓦甘答子独处静居时……”等等。显示巴利原文

其中，“独处静居时”是指独自处在静处。“隐居者”是指成为独处者。“心中生起如是思维”是指现在即将说的这类想法在心中生起了。“我确实得到了利得！”是说我获得了人身、值遇佛陀出世、具足信心等成就——啊，我确实获得了这些利得！“我确实得到了善得！”是说我于世尊的教法中得以出家、受具足戒、恭敬供养三宝等——啊，我确实很好地获得了这些。对此，他说出了原因：“因为我的导师……”。显示巴利原文

其中，“导师”：依现法利益、来世利益与究竟义，如理教导众生者，故称导师。“世尊”：因具足吉祥等功德故，称为世尊。“阿拉汉”：因远离烦恼故，因杀灭烦恼之敌故，或因杀灭轮回之轮的辐条故，因应受资具等供养故，因造恶时无隐匿故，得名阿拉汉。“正自觉者”：因自己正确、圆满地觉悟了一切法故，称为正自觉者。这是简要的解释，详细内容应参考《清净道论》中“佛随念”的解说。显示巴利原文

「善说」：即善为宣说，作为必定导向解脱的法而被开示。「法与律」：指圣典。对于依教修行的人，它护持其免堕轮回之苦，故名「法」；能调伏贪等烦恼，故名「律」，因此称为「法与律」。「同梵行者」：梵，指最殊胜的世尊教法与圣道，与之共同修行、行于此道者，便称为同梵行者。「持戒者」：以道果之戒具足戒行的人。「善法具足者」：指定、慧、解脱、解脱知见等诸善法皆悉具足，故称为善法具足者。这是显示僧团的善行道。「于诸戒中，我是圆满者」：意思是说，我出家之后，并非以坚固身体为务而谈论畜生论，而是修习巴帝摩卡律仪等四种遍净戒，使戒不破、不穿、无斑点、无瑕疵、自在、为智者所称赞、不执取，以此圆满戒行，导向圣道。这是显示他已证得下二果，因为入流者与一来者于戒圆满。「我是善等至者，心专注一境」：我藉由近行定、安止定等各种定，于一切处内心专注，无有散乱。这是于定圆满，显示他已证得第三果，因为不来者于定圆满。「我是阿拉汉，诸漏尽者」：即欲漏等一切漏都已断尽。显示巴利原文

「我的生命是善好的」：如我这般具足戒等功德者，只要此身尚存，我便持续增长众生的利益与安乐；由于成为福田，所以我的生命也是善好的、美好的。「我的死亡是善好的」：倘若此五蕴之身今日或于此刻，如同无有执取的火焰自然熄灭，那无有结生、称为般涅槃的死亡，对我来说也是善好的。这显示了他对生与死二者都如如不动的状态。就这样，大长老由于未断除的喜悦的弥漫，并以对法的崇敬和对法喜之味的感受，而进行了思惟。显示巴利原文

导师（世尊）坐于香室之中，即以一切知智了知他的这些思惟。为了显示他于生命与死亡皆如如不动的状态，便诵出此优陀那（自说颂）。是故经文说：「那时，世尊……略……发出优陀那。」显示巴利原文

“那种生命不使他受热恼”：对于漏尽者，未来的生命——亦即未来的五蕴相续——因完全不再生起，故不会令他热恼、困扰；或者单就现有的生命而言，由于他如实了知一切有为法，念与慧达到极致圆满，于一切时处皆具足念与正知，因此亦不受困扰。那些愚昧的凡夫亲近恶人，多作不如理作意，未曾行善、未修福德，便会因“我确实未行善……”等追悔而受热恼；对他们来说，这样的生命便称为“使之受热恼”。然而，其余未作恶、已修福者，连同善凡夫在内的七种有学，已远离应受热恼之法，具足不令热恼之法，故不再为追悔所热恼，其生命不会令他们热恼。至于漏尽者，更不待言。这是从“流转之苦”的角度所作的解释。显示巴利原文

“于死亡之终不忧愁”：在称为死亡的结束、末尾，或在死亡临近时，由于他已依不来道断除忧愁，故不忧愁。“彼见足者、坚定者，于忧愁中而不忧愁”：因已见无贪等四法足，或已见涅槃，故称“见足者”；因具足坚固智慧，故称“坚定者”的漏尽者。纵使身处本性可忧的未离欲众生之中，或处于种种忧愁之因的世间法之中，他亦不忧愁。显示巴利原文

现在，为显明他全无忧愁之因，而说“已断尽有爱者……”等。其中，“已断尽有爱者”指：以最上道（阿拉汉道）彻底断尽有爱的人。对于这位其余烦恼也已无余寂止，因而心得寂静的漏尽比丘，“轮回的出生已尽”是说：以生等为开端的轮回已灭尽。显示巴利原文

具有上述特征的轮回，已彻底灭尽。因此，对他来说不再有后有：正因为这样的圣者未来不再有后有，所以他的生之轮回已尽。为什么他没有后有呢？因为他已断除有爱，内心寂静。由此应反过来说：“已断有爱，内心寂静”。或者也可以这样贯通义理：生之轮回已完全灭尽，正因如此，对他来说不再有后有。显示巴利原文

40在第十经中，‘自己的寂静’指以声闻波罗蜜达到顶点为因，由最上道证得的自身烦恼无余止息。显示巴利原文

具寿舍利弗亲眼见到那些烦恼未止息的有情，因贪等烦恼所生的内心不安与热恼之苦，以及由烦恼行造作之因而引生的生、老、病、死、愁、悲等苦，又衡量了他们于过去、未来轮回中的根本之苦，心生悲悯；并回忆起自己尚在凡夫时所经历的、由烦恼相所生的种种苦，于是反复观察自身烦恼的止息：‘如此大苦之因的烦恼，如今我已彻底断除。’在观察时，他以各道智依次观察烦恼是如何被止息的：‘这些烦恼由预流道止息，这些由一来道止息，这些由不还道止息，这些由阿拉汉道止息。’所以他说‘观察着自己的寂静’。显示巴利原文

另一些注释者则说：‘长老进入阿拉汉果等至之后，观察这些至，心想：“这殊胜寂静的境界，是以毕竟寂静的无为界为所缘；而我自己也因烦恼的正确止息而获得了此寂静。”他便是这样反复观察寂静。’还有其他说法：‘这里的“寂静”是指烦恼无余止息的最终阶段所生起的最上果，他正坐着观察此果。’显示巴利原文

「了知此义」的意思是：具寿舍利弗以大智慧等为因、在声闻弟子中独有的烦恼断除，或依最上果而以寂静这一方式所表达的意义。彻底了知这一以审察为本质的含义后，为了彰显此功德，世尊诵出了这首优陀那。显示巴利原文

于此，「已寂静之寂静心」：其心已寂静且成为寂静，具有如此心者，名为「已寂静之寂静心」。因为，通过等至镇伏烦恼而得的寂静心，虽然也称作寂静心，却不可完全称为「已寂静之寂静」，因其寂静并非究竟；而由最上道所证得的心则不然。由于最上道毕竟断除了烦恼，阿拉汉的心不再需要去止息烦恼，较之那些由较低止观道所达成的烦恼寂静，它才是究竟寂静，故称「已寂静之寂静」。因此说：「其心已寂静且成为寂静，具有如此心者，名为已寂静之寂静心。」或者，「已寂静」即是寂静之义，故「已寂静之寂静心」意为：以毕竟止息而心得寂静者。显示巴利原文

或者，虽然一切漏尽者皆已无余止息烦恼，但为了显示法将军在声闻弟子中独有的、以声闻波罗蜜智到达顶点为因而成就的殊胜烦恼止息，导师特意用「已寂静」一词加以区分，而说「已寂静之寂静心」。显示巴利原文

此处义为：彼心极坚固而又寂静，或由彼寂静而成为寂静者，故称“寂静之寂静”。其心如是，余皆同前所说。诚然，世尊曾如是称扬舍利弗：“诸比丘，舍利弗有大智慧、广智慧、喜悦智慧、敏捷智慧、锐利智慧、抉择智慧”等语。“断导引者”：渴爱能导向轮回、牵引众生流转生死，故称为“导引”；已断此导引者，即名“断导引者”，意为已断除渴爱。“从魔束缚中解脱”：如是断尽有身见者，已从一切魔缚中解脱，无须更作解脱魔缚之业，故法将军观察自身之寂静。其余义悉同前所说之法。显示巴利原文