4. 美基亚品义注

2121. 在欢喜品的第一部经中，‘某位比丘’是指一位名字与姓氏均不为人知的漏尽比丘。据说，他是住于王舍城的良家子弟，因目犍连长老的激发而心生悚惧，见到轮回的过患，遂于导师座前出家。清净戒律后，受持四圣谛业处，不久即精勤修习毗婆舍那，证得阿拉汉果。后来，他身上生起剧痛的疾病，他以省察而忍受，如此安住。因为对漏尽者而言，名为心所之苦已不存在，但身苦确实是有。一日，在正在说法的世尊不远处，他忍受痛苦，结跏趺坐。因此说‘离世尊不远处坐着’等。显示巴利原文

这里，“结跏趺坐”（pallaṅka）是将双腿盘起绑定的坐姿；“盘好后”（ābhujitvā）即绑好之后；“端正身体后”（ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya）是说把上半身挺直，使十八节脊椎骨节节相顶。如此而坐，皮、肉、腱便不弯曲，因此他那样坐着。所谓“旧业异熟所生的”（purāṇakammavipākaja），指由过去所造之业的异熟而生起的；或者说，是在旧业的异熟当中，于苦、乐等类别——即异熟轮回的集合中，作为其一部分而生起的。那是什么呢？即是苦。而且，以“旧业异熟所生”这一句，表明此病是业所生，从而排除了因加行、时节变化等引起的可能。“苦”（dukkha）指多数人难以忍受的；“剧烈”（tibba）是说锐利，或因强烈逼恼持续而显得粗重；“粗硬”（khara）是说坚硬；“辛辣”（kaṭuka）是说不可意；“安忍着”（adhivāsento）是说安住于其上，忍受着、宽容着。显示巴利原文

“具念、正知”（sato sampajāno）：即凭借把握感受的念与正知之力，而具念与正知。这意思是说：“这种感受，因有已还无，故是无常；因依不可意所缘等众缘而生，故是缘生；因生已必定坏灭之性，故是尽法、灭法、离染法、止灭法”——这样以随念感受的无常性而作意，所以是具念；以通达它不颠倒的真实本质，所以是正知。或者，由于达到了念的圆满，于身、受、心、法一切处皆能妥善现起其念，所以是具念；同样地，由于达到了慧的圆满，对所把握的诸行皆能通达，所以是正知。“不被打扰”（avihaññamāno）是说不会像那些未闻法的凡夫那样，如同经中所描述的：“比丘们，未闻法的凡夫被某种苦法触及时，便忧愁、疲倦、悲叹、捶胸哭泣、陷入昏昧”，不会那样被打扰。因为以圣道永远根断了，所以心的苦不生起，只是纯粹地安忍着业异熟所生的身苦，如入定般坐着。“看见”（addasā）是说世尊看见那位尊者以安忍之力那样坐着。显示巴利原文

“此义理”（etamattha）：即彻底了知了漏尽者对那样的病之所以不积极求医等治疗的原因——乃是不被世间法所染着，如此从一切方面了知此义理后；“说此优陀那”（imaṃ udānanti）：便宣说了这首优陀那，以阐明：对于诸有为法中的任何苦法，他们都不会受到创伤。显示巴利原文

其中，「已断一切业的」是指已断尽一切业的人。因为从最高圣道生起的那一刻起，阿拉汉的一切善与不善业便都称为已断尽——由于它们已无力令结生生起，所以圣道智被称为「能灭尽业者」。「比丘的」：因已破坏烦恼，故称比丘的。「正在抖掉过去所造之尘垢的」：指在证得阿拉汉果之前所造的、因夹杂贪等尘垢而被称为「尘垢」、能感苦果的业，现在通过亲身领受其异熟而被抖落、摧毁。而在证得阿拉汉果以后，有过失的行为绝不可能再生起；至于无过失的行为，则因为「有」的根本已被彻底切断，犹如根已断截的树之花，再无结果之力，因此仅仅是纯粹的行为而已。显示巴利原文

「无我所的」：因对色等任何事物都不起「这是我的」之执取，故是无我所的，远离了我执。但凡有我执的人，会出于爱恋自身而让医师等人照料身体；阿拉汉则无我所，因此他对于身体的照料也持淡然态度。「已住立的」：指已渡过四种瀑流，安住于涅槃的陆地；或者说，因不再有结生、不再流转，故称已住立。有学人与凡夫由于烦恼及诸行尚未断除，便依随死亡与结生而流转于轮回；阿拉汉则无这些事，因此称为已住立。再者，也可以说已安住于十种漏尽者所含摄的圣法中。「如来的」：如「于不净中以不净想而住」等经典所表述的那样，具备五种圣神通、不被八种世间法所动的六支舍，处于面对可喜、不可喜等一切境遇都平等一如的「如来」状态，故是如来。「无须向人开口托请」：意即「请你们为我办理医药等事务吧」——像这样对人们开口嘱托的必要，是完全没有的，因为对此身体……显示巴利原文

或者，以某种暗示示人，让他人问‘您需要什么？’，借着资具的邀请来让他人开口——对漏尽者而言，这并无必要，因为那种邪命已被圣道彻底断除。这就是此句的含义。那些人心里想：‘为何这位长老让医生们对自己过度治疗，之后却坐在世尊不远处呢？’世尊便揭示了长老如此过度治疗的原因。显示巴利原文

2222. 在第二（经）中，‘难陀’是他的名字。因为他具足转轮王相，出生时令父母、眷属以及所有亲族都欢喜，所以称为‘难陀’。‘世尊的兄弟’是因为他与世尊同父所生，故称为兄弟。然而世尊并非同母所生，因此说‘姨母之子’，也就是小姨母的儿子，即大爱道的儿子。‘不喜乐’即不欢喜。‘梵行’是指殊胜的、最上的行持，也就是独坐、独卧、远离淫欲。‘维持’是指从最初的心到最后的心，正确地、圆满地、清净地维持下去、相续不断。此处第二个‘梵行’一词也应理解为包含了道梵行。‘舍弃学处’是指在受具足戒时，连同这比丘身份一起受持的、本该通过修习成就却未曾实践的三学，全部舍弃、拒绝，就是这个意思。‘为低劣’是指转向居家生活。‘将返转’意思是我将还俗回来。显示巴利原文

为何他会这样说呢？这里有一段连续的因缘：世尊转动殊胜法轮之后，前往王舍城，住在竹林精舍。净饭大王派出十位各带一千随从的使者，传话说：‘把我的儿子带回来，让我见见他。’这些使者连同随从都证得了阿拉汉果。最后前去的伍达夷长老也证得了阿拉汉果，他知道返回故国的时机已到，便描述了旅途的美妙，并因此被请求前往故国。于是，如来由两万漏尽者围绕，奔赴迦毗罗卫城。在亲族聚会时，天降宝雨，以此因缘，佛陀开示了《韦桑答拉本生》。次日入城托钵，他以‘应当奋起，不要放逸’的偈颂，令父亲净饭王安住于入流果；随后进入王宫，再用‘应当行法’的偈颂，令大爱道安住于入流果，又令国王安住于一来果。显示巴利原文

饭后，世尊依据罗睺罗母亲的功德故事，讲述了《月紧那罗本生》。第三天，正当难陀王子举行灌顶、进入新房和婚礼等喜庆仪式时，世尊入城托钵，将钵交到难陀王子手中，说了祝福的话，随即从座起身离去，却不从王子手中取回钵。王子出于对如来的恭敬，不敢说：‘尊者，请取回钵。’他心想：‘到了阶梯顶端应该会取回吧’，然而导师在那个地方并未取走。他又想：‘到了阶梯底部会取吧’，导师也没有取。他又想：‘到了王宫广场会取吧’，导师仍然没有取。王子很想转身回去，却又因恭敬而不敢开口说‘请取回钵’，就这么一边寻思着‘这里或许会取，那里或许会取’，一边继续跟着走。显示巴利原文

当时，有人禀报国中第一美女：‘夫人，世尊带着难陀王子走了，要将你们分离。’她头发还滴着水珠，只梳了一半，急忙登楼，站在狮子窗洞的门边说道：‘圣王子，请快些回来。’这句话如同横刺入他的心。导师这时仍未从他手中接过钵，直接将他带到寺院，说：‘难陀，你应当出家。’出于对佛陀的恭敬，他没有说‘我不出家’，而是说：‘是，我出家。’导师说：‘既然如此，便让难陀出家。’他前往迦毗罗卫城，在第三天度他出家。第七天，罗睺罗王子被母亲打扮好送来，自己跟着来到园中，说：‘沙门，请把继承权给我。’于是佛陀便为他剃度。又一日，佛陀讲述《大法护本生》，令国王安住于不来果。显示巴利原文

如此，世尊令摩诃波阇波提安住于入流果，令父王安住于三果，随后由比丘僧团围绕，再度前往王舍城。在那里，给孤独长者承诺迎请世尊前往舍卫城。当祇园大精舍建造完成后，佛陀便前往那里安住。当导师正住在祇园时，尊者难陀却不愿出家，他看不到诸欲的过患，想起那位国中第一美女说过的话，心生厌烦，便向比丘们表露了自己的不悦。因此经典中说：“那时，尊者难陀……将返回低劣的在家生活。”显示巴利原文

那么，世尊为什么以这样的方式让他出家呢？因为世尊是善巧调伏应受教化众生的导师，他想：“如果先为他开示过患，并不能令他从此远离诸欲。不如先让他出家，然后再以善巧方便使他从中出离，进而让他证得更高的殊胜成就。”于是就先度他出家了。显示巴利原文

“释迦女”意即释迦王的女儿。“国中第一美女”是指在那个地方容貌最美、无有六种身相缺陷、具足五种美妙之女。因为她不过高、不过矮，不过瘦、不过胖，不太黑也不太白皙，既未超出人间肤色，亦未达到天界肤色，所以她无有那六种身相缺陷。她具足皮肤、肌肉、指甲、骨骼与青春这五种美妙。显示巴利原文

其中，她自身的光辉能照亮十肘、十二肘的范围，肤色宛如粟米或黄金：这是她的皮肤美。她的手足与面庞，如同以紫胶汁精心处理，好似红珊瑚或红毯子一般：这是她的肉美。她的二十片指甲，在不与肉相连处如同紫胶汁所染，在连接处则如乳汁流淌：这是她的指甲美。她的三十二颗牙齿紧密排列，犹如清净珊瑚的行列，看去如同金刚石的行列：这是她的骨骼美。她即使到了百岁，也犹如十六岁少女，了无皱纹：这是她的年龄美。她又容貌端严，具足这些美德，因此被称为“国中第一美女”。显示巴利原文

“从家出离者”（Gharā nikkhamantassa）：此为表不敬的属格，意为“从家里出来”。也有读作“Gharā nikkhamantaṃ”（在从家出来时）的。“以半梳理的头发”（Upaḍḍhullikhitehi kesehi）：此为表示状态特征的具格，意谓“以尚未完全梳理好的头发为特征”。也有人读作“Aḍḍhullikhitehī”。所谓“梳理”（ullikhaṇa），是指用梳子等整理头发，也有说是“做了一半的样子”。她“回眸一望”（Apaloketvā）：以传送爱意波动的含情半眼，如同要缠绕系缚对方那般凝视。“尊者，我……”（Maṃ, bhante）：前面已说过“我”，因心中恋恋不舍，故再次说“她对我这样说”。“快点”（Tuvaṭa）：即是迅速的意思。“心里忆念着那”（Tamanussaramāno）：忆念着她的话语，或忆念着她连同神态的话语。显示巴利原文

世尊听到她的话后，心想：“我要用方便方法平息他的贪欲。”于是就用神变力量带他前往三十三天。在半路上，于一片烧毁的田地中，在一根烧焦的树桩顶上，坐着一只被割断了耳朵、鼻子和尾巴的衰老母猴。世尊示现这只母猴后，再带他到了三十三天。然而在经文里，却好像世尊在一刹那就到了三十三天，那是略去了途中的情况，直接针对三十三天而说的。实际上，世尊是在去的路上给尊者难陀看那只衰老母猴的。如果是这样，为什么经文中还有（像屈伸手臂那样）的展示呢？那应理解为是在显示“消失”（antaradhāna）的内容。就这样，导师把难陀带到三十三天后，让他看见前来侍奉天帝释的五群天女，也就是那些“鸽足天女”。她们向世尊礼敬后站在一旁。世尊于是就拿国中第一美女和这五群天女的容貌成就比较，问难陀谁更殊胜。因此经中说：“那时，世尊握着尊者难陀的手臂……诸鸽足天女”。显示巴利原文

其中，'捉其手臂'（bāhāyaṃ gahetvā）：即如同抓住手臂一般。当时，世尊示现了那样的神变作用，使得尊者难陀如同被世尊捉着手臂带走一般。在此事上，若世尊仅仅意在让那位尊者看见或进入三十三天，他完全可以让坐在原地的尊者就看见天界，如同示现开启世间之窗的神变时那样，也可以直接用神变将他送到那里。然而，世尊既想在半途中示现那只母猴，使他易于了知人身相较于天身是何等粗劣、可厌，又想让他深入而清晰地目睹天界的荣华，因此就这样捉着他的手臂带去。正因如此，他对于梵行生活才会生起极大的好乐。显示巴利原文

「鸽足天女」：由于肤色红润，脚如同鸽子般的天女。据说，她们全都是在迦叶世尊时，因向声闻弟子布施涂脚油，而获得了那样细柔的双脚。「汝见否」：即“你看见了吗？”。「更殊妙」：指容貌更为优越。「更美丽」：即使观看一整天也不会令人生厌，因此更值得观看。「更端严」：指因身体各部分庄严，周遭更显得清净悦意。显示巴利原文

然而，世尊为何让心已漏泄的尊者难陀观看那些天女呢？这是为了以安乐方便去除他的烦恼。应当知道，如同一位善巧的医生在治疗病状增盛的人时，先以油润饮料等让病初步加剧，而后再以催吐或泻药彻底排除病根；同样地，善于调伏所应调伏者的世尊，为了用圣道之药将贪欲极重的尊者难陀心中的烦恼彻底、无余地清除，因而先示现天女，让他的贪欲暂时地增盛。显示巴利原文

「衰老的母猴」：四肢和身体都被烧焦的母猴。「正是如此」意指：尊者，正如你们为我指出的那只被割去耳鼻、衰老烧焦的母猴，在与国中第一美女比较时一样，国中第一美女与这五百天女比较，也是如此。「五百天女」一词，在受格中用了属格形式，意为“五百天女”；或者此属格表示部分与整体的关系，所表达的意思是“与五百天女的容貌成就相比……”。「与此相拟」意为放在近处，即“拿来对比”。「于算数中」指在女人当中。「十六分之一」是指连一分的十六分之一都不及。也就是说，把整体分成十六份，取其中一份，再将这一份分成十六份，每一份称为“一分”，她连这一分都不及。「能相拟者」指以“她与此相似”的譬喻方式拿来并排比较。显示巴利原文

「他对此不喜乐」指的是先前已经说过、众所周知的梵行。为了激发他对梵行的欢喜心，因此不直接提及梵行，而以重复的方式说：“欢喜吧，难陀，欢喜吧，难陀。”「我为你作保证」：世尊既然希望他安住梵行，为何又为非梵行住作保证？答：为了将他对“惯常境”坚固执取的贪欲，转移到“临时境”上，令贪欲容易舍离，所以世尊为他作了保证。而在佛陀说法次第中，“生天论”就是这个道理的一个实例。显示巴利原文

「（比丘们）听闻了」：他们是如何听闻的呢？世尊当时为尊者难陀示现了以天女为奖赏的约定后，便回到自己白日的住处。比丘们前来侍奉时，世尊把这事告诉了他们。如同一位善巧的人，先用另一根楔子顶出尚未完全拔出的旧楔，再用手等摇动将其拔出，世尊最初用“临时境”引出尊者难陀对“惯常境”的贪欲，继而想以梵行之道彻底拔除它，于是世尊命令说：“诸位比丘，你们去，用‘雇工’和‘被买者’的称呼来招呼难陀比丘。”比丘们就这样听闻了。也有人说：“世尊示现了那样的神变作用，使得比丘们能了知此事。”显示巴利原文

“以雇工称之”：即以“雇工”之言辞称呼他。为报酬而工作者，即被称为“雇工”。这位尊者为了希冀与天女交欢而修习梵行，恰如雇工一般，故说“以雇工称之”。“以被买者称之”：凡以金钱等买取物品者，即被称为“被买者”。这位尊者为了天女之故而“购买”自己的梵行，因此以这样的话称他为“被买者”。或者说，他依佛陀的教令，过着以与天女交欢为报酬的梵行生活，如同被世尊雇佣一般，故称“雇工”。同样地，他将与天女交欢视为可获取的报酬，持守佛陀的教令，犹如被世尊买下，故称“被买者”。显示巴利原文

“感到苦恼”：即被逼迫、被折磨、令痛苦。“感到羞惭”：即感到羞愧。“感到厌离”：即以厌逆想而将其烧尽。“独处”：即没有同伴。“远离”：即身与心从业物之欲与烦恼之欲中抽离。“不放逸”：即于业处不丢失正念。“精勤”：即以身与心的精进热忱而有热忱，或“热忱”即烧尽烦恼，也就是精进。“已令自我随行”：指由于毫不顾念身体与生命，故而放下了对自身的执取，或者心已趋向涅槃。“不久”：即从业处开始之后不久。“为其目的”：即为了那个目的。“良家子”：良家子有两种——出身良家与行为良家。而这位是两方面皆具足的良家子。“正确地”：即凭借正确的原因与方法。“从在家”：即从家中。“而出家”：前往无家。因为耕种、经商等活动是居家中的安利与利益，称为家业；而出家生活中没有这些，故说出家即为无家。“出家”：即前往、进入。“那无上的”：即那是无上的。“梵行终级成就”：即修道梵行的最终成就，也就是阿拉汉果。良家子正是为此目的而于此出家。“于现法”：即就在这一生、此一有身之中。“自己以胜智证得”：即凭自己的智慧亲身验证，无需依凭他人而了知，这是它的含义。显示巴利原文

在此，“生已尽”：这并非指他过去的生已被灭尽——因为先前早已灭尽；也非未来的生——因为未来尚未到来；更非现在的生——因为它正在存在。而是指：在道尚未修习时，未来本会在一种、四种、五种有情的生存中生起的一种、四种、五种蕴的差别之生，由于道已修习，已达致不再生起的性质，故已灭尽。他通过修习于道，省察已断的烦恼，了知到：因烦恼已无，虽然业还存在，但未来已不会连结起新的生。以此智慧而了知。“已立”：即已经安住、已经遍住、已经完成、已经行持，也就是究竟完成之意。“梵行”：即修道梵行。凡夫善人及七类有学圣者，可说是‘正在住于梵行’；而漏尽者则是‘已住圆满者’。因此，当他省察自己的梵行之住时，便了知：‘梵行已立’。“所作已办”：于四圣谛上，通过四种道，以遍知、断除、证悟、修习的方式，总计十六种应做之事，皆已究竟完成。凡夫善人等可说是‘正在做应做之事’，而漏尽者则是‘已办应做之事者’。因此，当他省察自己应做之事时，便了知：‘所作已办’。“不更受后有”：了知‘现在，为了达到这十六种任务的状态，或为了显示巴利原文

“某位天神”指一位已证得道的梵天神。由于她自身是无学者，所以能了知无学的境界。有学者各自了知有学的境界，凡夫们也仅了知凡夫的境界。“深夜已过”指夜晚已尽，即中夜时分。“容色超绝”指具有无与伦比的光彩。“遍照”指无余、遍一切处，她以自身的光明，如同日月一般，照亮了整个祇园。“因此，她前来”指她知道尊者难陀证得阿拉汉果后，生起喜悦与满足，心想“我要向世尊禀报”，于是来到佛陀跟前。显示巴利原文

“诸漏灭尽”中的“漏”：“漏”意为“流出”，即从眼门等渠道流转而出。或意为“流向”，即流向无间地狱或有顶天；也就是以这些法以及此范围作为内部而流转。又像酒等久藏，以长久积聚义而称为漏。依“诸比丘，无明的前际不可知”等经文（增支部10.61），可知漏的久住性。或者，“漏”又指流逝、引生漫长的轮回之苦。此中，前一种含义适用于烦恼，后一种也适用于业。并非仅有业与烦恼是漏，种种灾祸也是漏。如经说：“纯陀，我不只为了防护现世的漏而说法。”（长部3.182）在此语境下，作为争论根源的烦恼即称为漏。显示巴利原文

在此，三界之业及余下的不善法被称为漏。“为防护现法之漏，为抵御来世之漏”（《律藏·波罗夷》39），这些漏即是伤害他人、追悔、杀害、捆绑等，以及成为恶趣之苦的种种灾祸。显示巴利原文

然而，这些漏在《律藏》中以二种分类出现：“为防护现法之漏，为抵御来世之漏。”（《律藏·波罗夷》39）在《六处相应》中则出现为三种：“贤友，有三种漏：欲漏、有漏、无明漏。”（《长部》3.305）其他某些经中也同样以三种来说明。在《阿毗达摩》中，这些漏再加见漏，便成为四种。在《决择说》中，以“诸比丘，有漏导向地狱……”等（《增支部》6.63）的方式，说明为五种。在《六集》中，以“诸比丘，有漏应依防护而断……”等（《增支部》6.58）的分类，说明为六种。在《一切漏经》（《中部》1.22）中，这些漏与应见所断等合为七种。然而在此处，应当随顺《阿毗达摩》的体系，将漏理解为四种。显示巴利原文

关于「灭尽」一词：在“任何漏的灭尽、坏灭、遍坏灭”等表述中，是指漏本身的自性坏灭，这称为漏尽。而在“诸比丘，我说，对于知者、见者有漏之尽”（《中部》1.15）等经文中，则是指未来不再有漏生起，这也称为漏尽。显示巴利原文

在这些经文里，“道”被称为“漏尽”。而在“以诸漏灭尽故为沙门”等（《中部》1.438）经文里，所说的“漏尽”则是指“果”。显示巴利原文

在那些（《法句经》253）经文中，“漏尽”指“涅槃”。而此处，“漏尽”解为诸漏的“彻底灭尽”、使其“不复生起”，或指“道”。显示巴利原文

“无漏”：指以寂止而使一切烦恼彻底断除的状态。“心解脱”：即阿拉汉果的定。“慧解脱”：即阿拉汉果的慧。这两个词同时使用，如同描述道时一样，是为显示在果的阶段，止与观亦平等并行、相辅相成。“智”：指一切知智。在天神说完话的当下，世尊心中作意“这是怎么回事？”时，便立刻生起了“难陀已证得阿拉汉果”的智。因为这位具寿难陀被同修比丘们那般嘲笑后，内心产生了极深的悚惧：“我造的业实在重大！我在如此善说的法与律中出家，却为了得到天女而让本师作了我的保证人。”于是他提起惭愧心，奋力精进，证得阿拉汉果后，心想：“我现在应该让世尊从那个承诺中解脱出来。”他便前去拜见世尊，向导师禀明了自己的心意。因此，经文说：“那时，具寿难陀……从这承诺中解脱。”这里的“承诺”，即指作保的那种承诺，也就是他先前所应允的“为了得到天女，由世尊做保证人”的这一约定。显示巴利原文

于是，世尊对他说：“你之所证，我早已了知，天人也已向我禀报。因此，我不必现在才从承诺中解脱——当你证得阿拉汉果的那一刹那，便已自动令我从中解脱了。”因此，经中说：“难陀，当你的心从诸漏解脱之际……”等等。其中，“yadeva”即“yadā eva”，意为“就在……的那个时候”；“te”即“tava”，意为“你的”；“mutto”即“pamutto”，意为“解脱”。全句的意思是：就在你的心从诸漏解脱的那一刻，我即刻便从那个承诺中解脱了。显示巴利原文

而那位尊者早在修观的阶段便生起精进之心，心想：“我正是因依止根律仪才遭受了这番折磨，我现在就要好好地调伏它。”于是，他激发出强大的精进与惭愧，又因过去已在这方面积累了修持，便在根律仪上更增修了增上行道。这正是经文中所说的：显示巴利原文

“诸比丘，若难陀应观察东方时，他便先以全心作意，而后观察东方，心想：‘我如此观察东方时，贪、忧等不善恶法便不会随流渗入。’如是，他于彼处正知而住。显示巴利原文

诸比丘，当难陀应当观察西方……乃至……北方……南方……上方……下方……以及诸方隅时，他都先全心作意，再观察那些方隅，心想：‘我这样观察时……乃至……都保持正知。’显示巴利原文

正因如此，世尊将那位尊者置为最上，说道：‘诸比丘，在我的比丘弟子中，于诸根守护根门者，最上者即是难陀。’显示巴利原文

‘了知此义’：即以一切方式了知此义——即尊者难陀灭尽一切烦恼后，于乐等境界中所达到的如如不动之状态——之后，诵出这首优陀那；而‘此优陀那’正是为了阐明那个意义而诵出的。显示巴利原文

在这里，「yassa nittiṇṇo paṅko」（他渡过了泥沼）：指那位借由圣道之桥，渡过了所有见泥沼，或渡尽轮回泥沼、到达涅槃彼岸的圣者。「Maddito kāmakaṇḍako」（摧毁了欲刺）：由于能刺穿众生而被称作“欲刺”的，即一切烦恼欲、一切欲的纷扰，已被最上智之杵彻底摧碎、破坏、无余碾灭。「Mohakkhayaṃ anuppatto」（证得痴尽）：如此状态者，由于断除了对苦等一切对象的所有迷惑，达到了痴尽，证得了阿拉汉果与涅槃。「Sukhadukkhesu na vedhatī sa bhikkhu」（于乐苦中不动摇的比丘）：指那位已破烦恼的比丘，对于与可爱所缘结合而生起的乐，以及与不可意所缘结合而生起的苦，都不动摇、不战栗，不会因那些对象而产生心的变异。而这里说“于乐苦中”，只是简略的说法，应知他实际于一切世间法全部不动摇。显示巴利原文

23第三句的「以耶输阇为首的」(yasojappamukhāni)：此处，耶输阇(Yasoja)是那位长老的名字。由于他最先出家并带头游行，因此那五百位比丘被称为「以耶输阇为首的」。显示巴利原文

他们的前生因缘是这样的：据说，在过去迦叶十力世尊的教法时期，有一位住在森林里的比丘，他在林中一块石板旁建了一间叶屋住下来。那时，有五百个盗贼，靠抢劫村庄等维生，作了一次大案后，被当地百姓追赶，逃进了那片森林。在森林里，他们找不到任何藏身之处或庇护所，远远看见那位比丘坐在石上，就上前顶礼，告以实情，并恳求说：“尊者，请做我们的庇护所吧。”长老说：“能与戒相比的庇护所是没有的，你们所有人都应受持五戒。”他们应允说：“好的。”便受持了五戒。长老又说：“你们如今已安住于戒，纵然有人杀害你们，内心也不要生起嗔恨。”并教导了《锯喻经》的方法。他们应允道：“好的。”不久，那些当地百姓追至，四处搜索，发现了盗贼，将他们全部杀死。这些盗贼对杀害他们的人，未起一丝嗔恨，戒行无损而死，投生到了欲界天。其中，盗贼首领成为大天子，其余则成为他的随从。显示巴利原文

他们在天界度过一整段无佛出世的时间之后，又辗转轮回。值遇我们世尊出世之时，他们从天界命终，那位大天子投生于舍卫城门外的一处渔村，成为五百户渔村中首富渔夫之子，起名为耶输阇。其余天子则投生为其他渔夫的儿子。由于过去一起居住的因缘，他们全都彼此为友，从小一起玩泥沙游戏，渐渐长大成人，耶输阇成为他们中的首领。这些年轻人常聚在一起，拿着渔网在河流与湖泊等处捕鱼。显示巴利原文

有一天，他们在阿致罗筏底河里撒下渔网，一条金色的鱼落入网中。渔夫们看到后，都欢喜踊跃地说：“我们的孩子们捕到了一条金色的鱼！”于是，那五百位好友把鱼放进船中，抬起船去献给国王。国王见到后心想：“世尊一定知道这条鱼呈现金色的缘由。”便让人捧着鱼前去献给世尊。导师说：“此人曾在迦叶正自觉者的教法衰微时出家，却行持邪道，毁坏教法，由此堕入地狱。在地狱中受完整整一佛间隙的痛苦之后，从彼地狱死去，投生为阿致罗筏底河里的一条鱼。”世尊接着又开示了它的母亲与姨母投生地狱的情形，以及其兄弟长老般涅槃的经过。借着这个因缘，世尊宣讲了《迦毘罗经》。显示巴利原文

听了世尊的开示，这五百位渔夫之子生起极大的悚惧，于是于世尊座下出家，受具足戒后，住在远离之处。后来，他们又前来拜见世尊。由此而说：“那时，有以耶输阇为首的约五百位比丘……”等等。显示巴利原文

其中，“这些在这里”即指这些比丘。“与久住者”是指那些固定长期居住的比丘。“相互致意”：常住比丘们以“贤友，是否安忍？”等款待的言辞问候，来客则以“是的，贤友，安忍。”等回应，如此彼此互相问候致意。“铺陈坐卧具”：他们问明各自师长、戒师以及自己应得的住处后，那些常住比丘便为他们安排说：“这间给你们师长，这间给你们戒师，这间给你们自己。”随后他们亲自去到那里，打开门窗，搬出床架、小床、床脚垫等，拍打干净，再放回原处，这样铺陈坐卧具。显示巴利原文

“收拾钵及衣”：即这样收存沙门资具：“尊者，请把我的钵放在这里，这件衣放在这里，这个小钵放在这里，这个水瓶放在这里，这根锡杖放在这里。”“高呼大唤”：因为声音向上扬起，所以叫“高呼”（把原词中的a音变读成长ā音）；因为声音向四方扩散，所以叫“大唤”。“犹如渔夫在抢鱼”：如同渔夫抢鱼时那样。正如那些因为在水中撒网捕鱼而被称为“渔夫”的捕鱼人，为了捕鱼把网撒入水中，就会高声叫喊“进去了没有？抓到了没有？”等等；又好比他们把鱼篓等放在某处，大家围拢过去，说“给我一条鱼，给我一块鱼片，某某得的是大的，给我的却是小的”等等，互相抢夺、阻拦时也发出一片高呼大唤；这些比丘正是这样。这是为了显示他们喧闹的样子。“那些”即“那些他们”。“为何”即“为什么”，意思是“为了什么”。“他们”即“这些在此”。“我驱逐”即我赶出去。“你们”即“你们”。“你们不应住在我近处”：你们不应该在我的跟前居住。你们来到我这样的佛陀住处，却这样大声喧哗，如果你们平时随心所欲地住着，又会做出什么合宜的事呢？像你们这样的人，没有留在这里的必要。显示巴利原文

“妥善收整后”：即好好收藏之后。“跋耆”：是一个名叫“跋耆”的地区；所谓“跋耆”，指的是地方的王子们，他们居住的那个地区也惯常被称为“跋耆”。所以说“在跋耆人中”。“婆耆牟达”：是一条世间公认有福德的河，名叫婆耆牟达，也有读作“婆伽牟达”的。“出于利乐”：即不寄望任何回报，只希求真实的利益；是出于“但愿我的弟子们能从轮回的痛苦中解脱”这样的利乐，或者以求取这种利乐为其原因，而说利乐。“希求利益”：即希求利乐，因为常行求索那以“但愿我的弟子们能从轮回的痛苦中解脱”为本质的利乐，或者因为它是达到那种利乐的原因。“正是因此，不计自身身体的辛劳，前往远方的可度化者跟前，出于慈悯”，所以说“出于悯念”。也就是凭着这种悲悯，我们被驱逐，并非因为世尊希望我们服务或做其他事来利益他。由于诸佛世尊是尊重法的，应以正行来供养，他们甚至在比丘仅仅发出高呼大唤时，就会将比丘驱逐。因此，贤友们，现在我们就这么做：我们应依止处修行，一切时处保持正念正知，圆满那无谬的修行之道，把所持的业处修到究竟，于四威仪中修行。我们就这样做。显示巴利原文

“就在那个夏安居期间”：即在那同一个夏安居内，尚未过自恣日的大自恣之前。“全都证得三明”：即那五百位比丘全都亲自现证了这三明——宿住随念智、天眼智、漏尽智。这些之所以称为“明”，是因为它们能穿透过去所住蕴的覆蔽，即痴蕴等的覆蔽。在世间神通中，此处只举出这两种，因为它们对漏尽智助益极大，而天耳智、他心智、神变智并非同等助益。因此，此处仅为显示比丘们的证德而举出这三明。正如在《毗兰若经》中，世尊向毗兰若婆罗门显示自己的证德时，也只讲述了三明，并非世尊不具有天耳智等。同样地，这些比丘虽也具有天耳智等，但此处未举出。实际上，他们是具足六神通的比丘。作了如此安排后，下文将说：“在婆耆牟达河边隐没，在大林的重阁讲堂中现于佛前”，以显示他们的神通变化。显示巴利原文

“随宜而住”：指随其喜乐、随其意乐而住。对于诸佛来说，即使住在一处，遇到树荫饮水匮乏，或卧坐具不舒适，或众生不信等情况，他们也决无厌离；而以他们的成就，“安乐而住”也并非长久安住。然而，若世尊住于某处时，人们能确立三皈依，或受持戒、出家，乃至证得入流道等，导师便为令他们安住于这些成就而住；若无此类因缘，便即离去。那时，舍卫城已无世尊所应作之事，因此经文说：“那时，世尊在舍卫城随宜而住之后，便向毗舍离方向游行而去。”显示巴利原文

“正在游行”：即正在走着长途旅程。世尊的游行有两种：急行与非急行。其中，即便在远处见到可度之人，为令其得度而迅速前往，称为急行，这在大迦叶出迎等事例中便可看到。而依村庄、市镇、都城的次第，每日行一由旬或半由旬，以乞食等方式摄受世间而行，称为非急行，此处所指便是这一种。“进入其中”：即以那（游行）而进入，或进入该处，也就是进去了。显示巴利原文

“在那里”（tatrāti），即于那处。“而”（sudanti）仅是不译的小品词。“毗舍离”（vesāliyanti），即离车族王子的都城，因其三度变得宽广辽阔，故得名为“毗舍离”。“大林”（mahāvaneti），即名为大林的、天然生长、非人工栽植且有固定范围的大森林。不过，迦毗罗卫城附近的大林则与喜马拉雅山连成一片，漫无边际，一直延伸至大海。此处的大林并非如此，而是有固定范围的大森林，故称为大林。“重阁讲堂”（kūṭāgārasālāyanti），即在那大林中，为世尊建造的僧园里，有一栋尖顶屋作为内室，其顶盖如天鹅胸脯般覆盖，种种庄严悉皆具备的世尊香室，这即是重阁讲堂，亦即在那重阁讲堂之中。“跋耆穆达河畔的”（vaggumudātīriyānanti），指住在跋耆穆达河边的那些比丘。“以心衡量心，作意之后”（cetasā ceto paricca manasi karitvāti），即用他自己的心衡量了那些比丘的心之后，再作意；或者，借由他心智或一切知智，了知他们所证得的殊胜境界。显示巴利原文

“仿佛生光”（ālokajātāviyāti），意思是好像光明生起。后面的词是其同义词，意思是犹如被千个月亮、千个太阳照耀一般。因为这以耶舍为首的五百位比丘，彻底破除了无明的黑暗，成为光明、成为照耀者而安住，所以世尊就他们所在的那个方向，以赞许的方式称叹道：“阿难，我觉此方，仿佛生光啊。”因此说：“在那个方向，跋耆穆达河畔的比丘们正在安住（yassaṃ disāyaṃ vaggumudātīriyā bhikkhū viharantī）”。“不违逆的”（appaṭikūlāti），指并非令人厌恶，而是令人满意、令人愉悦的意思。因为，只要是具足戒等功德的圣者们所居住的地方，纵然地势高低不平、崎岖难行，也依然是可爱、令人欢喜的。诚如所言——显示巴利原文

“Pahiṇeyyāsīti”意为“你应派遣”。这是向那些比丘的亲近者展示赠礼的表示，因为世尊想见那些尊者。世尊见他期望那些比丘达成的目的已圆满实现，心生欢喜，于是向长老表达了想见他们的愿望。据说世尊当时这样思惟：“我将用‘高声喧哗’的呵斥遣散他们，他们就会像良马受到鞭策，因这呵斥而生起悚惧，为了让我满意而进入山林，精进努力，不久便能现证阿拉汉果。”如今世尊见他们已证得最上的果位，由于他们证得阿拉汉果而心生欢喜，想见他们，便这样吩咐了法藏者。显示巴利原文

“So bhikkhu”指那位被阿难尊者如此嘱咐、具足六神通的比丘。“Pamukhe”意为“在面前”。“Āneñjasamādhinā”是指以第四禅那为基础的阿拉汉果定，也有人说是指以无色界禅那为基础的定。另有一读作“Āneñjena samādhinā”。那么，世尊明知那些比丘要来，为何不作款待便直接入等至呢？这有几重用意：一是为了让那些比丘了知世尊自己所入的等至，随后也入同样的等至；二是为了向那些以前被他遣走的比丘显示，如今他们已能与他共享同等的境界；三是为了彰显威力；四是为了显示无需言语而作的另一种记说。另有人说：“这是为了给那些曾被遣走、今来面前的比丘，以产生无上快乐的方式，作一种不共的款待。”那些尊者了知世尊的心意后，便进入了同样的等至。因此才有这样的话：“世尊现在以什么住而住”等等。显示巴利原文

此处，色界第四禅那，因远离懈怠等敌对法极远，又具足神通根基的无下屈等十六种清净法，故达至不动；以其自身不被摇动之义，而称为“不动”。正如所说：显示巴利原文

“无下屈之心，不为懈怠所动，故称不动。无高举之心，不为掉举所动，故称不动。不欣喜之心，不为贪所动，故称不动。不屈缩之心，不为瞋恚所动，故称不动。无依附之心，不为恶见所动，故称不动。无系着之心，不为欲贪所动，故称不动。已解脱之心，不为欲贪所动，故称不动。已离系之心，不为烦恼所动，故称不动。已破界限之心，不为烦恼之界限所动，故称不动。达至专一之心，不为种种烦恼所动，故称不动。以信摄护之心，不为无信所动，故称不动。以精进摄护之心，不为懈怠所动，故称不动。以念摄护之心，不为放逸所动，故称不动。以定摄护之心，不为掉举所动，故称不动。以慧摄护之心，不为无明所动，故称不动。达至光明之心，不为无明之黑暗所动，故称不动。”显示巴利原文

色界第四禅那本身，以及依离色贪之修习而生起、依所缘差别而分为四种的无色界禅那，此五种禅那皆称“不动”。古师云：以其中任一禅那为根基而入的阿拉汉果等至，即是不动定。显示巴利原文

“Abhikkantāya”意为已过去的。“Nikkhante”意为已离去、已消失，即不复存在的意思。“Tuṇhī ahosi”指世尊以圣默然的方式保持沉默。“Uddhaste aruṇe”指曙光现前之时；所谓“aruṇa”（曙光），是日出之前在东方最先出现的光明。“Nandimukhiyā rattiyā”是说，因曙光生起，夜晚便如同依靠日光而活的众生那般，显出欢悦的面容，逐渐变得明亮起来。显示巴利原文

“Tamhā samādhimhā vuṭṭhahitvā”指从那个不动定——也就是阿拉汉果等至——依所预定的时间出定之后。“Sace kho tvaṃ, ānanda, jāneyyāsi”是世尊说：“阿难，如果你能了知‘这些比丘以如是或如是的等至之乐度过了这么一段时间’。”“Ettakampi te nappaṭibhāseyyā”是针对世间性的寒暄而说的：你当时心中浮现的些许应对，例如“尊者，夜已过去”之类的话，哪怕就这样一点点寒暄，如果你真正了知，连这三遍也不会在你心中生起。再者，阿难，因为你尚是“有学”圣者，未通达“无学”的等至住，所以你才会费心想要我对那些比丘作世间性的寒暄。而我却是与这些比丘一起，以出世间的寒暄度过了一整夜——为表明此义，世尊便说：“阿难，我与这五百比丘，全都以不动定而坐。”显示巴利原文

“Etamatthaṃ viditvā”指：对那些比丘与自己同样有能力入不动定的这一自在之利，世尊以一切方式了知此义之后。“Imaṃ udānaṃ”指：世尊宣说了这首显示那些比丘已无余断除贪等烦恼、具足如此体性的自说。显示巴利原文

其中，“Yassa jito kāmakaṇḍako”（他已战胜欲刺）：如同刺一般，因能刺伤善法而被称为“刺”的烦恼欲，已被那位圣者毫无剩余地战胜、断除；由此显示他没有随顺烦恼的倾向。也有读作“gāmakaṇḍako”（村刺）的，其意思是：如同村里之刺、与刺无异的一切事欲，已被他战胜。应知这种胜利正是透过断除与此相关的欲贪而成就的，由此也宣示了他们的不来道。接着，“Akkoso ca jito”（辱骂已被战胜）等是连贯的；同样，“Vadho ca bandhanañca”（杀害与捆绑）也是如此。在这些当中，以战胜辱骂显示没有语恶行，以战胜其余者显示没有身恶行。由此，透过彻底断除与它们为缘的瞋恚，宣示了第三道。或者，透过说出战胜辱骂等，宣示了第三道，因为在那里，对辱骂等的极度忍耐已被彰显；两种方式都显示他们没有敌对。“Pabbatoviya so ṭhito anejo”（他如不动山岳般安立）：“ejā”（动）是指能动摇人的烦恼障碍。由于那些会引发动摇的剩余烦恼都已灭尽，所以他是“无动的”。显示巴利原文

2424. 在第四经中，“于面前建立念”（parimukhaṃ satiṃ upaṭhapetvā）：就是将念安放于所缘的前面，使其如同在脸部附近。正如《分别》中所说：显示巴利原文

“这种念已经住立、善住于鼻尖或面部特征上，因此才称为‘于面前建立念’”（《分别》537）。显示巴利原文

或者这样解释：「parī」是执持、把握的意思，「mukha」是出离的意思，「sati」是建立的意思，因此称为「面前之念」。应当依照《无碍解道》（《无碍解道》1.164）所说的方法来理解此处的义理。这里的要义简略地说，就是：作‘把握出离之念’。而所谓‘出离’，应理解为念所沉入的所缘。在这里，前一种解释和后一种解释是就总摄一切而言的，另一种解释则是就禅那前行阶段的作意而说的。或者，是以‘念’为首要而指代禅那，正如‘修习身至念的人’（《增支部》1.600）这类说法一样。那么，那是什么禅那呢？是以色界第四禅那为根基，而证入的阿拉汉果禅那。何以知道这一点的呢？因为世尊通过相应于不动定的道理，显示长老那种特殊的坚固性——不为任何事物所动摇，并以山为喻，宣说了这首优陀那；从此颂文中便能了知这层意思。另外，长老的这种静坐，并非为了自己证悟圣谛，而是为了现法安乐住。因为在此前，在猪穴窟洞（《中部》2.201），当世尊为他的外甥长爪游方者说法时，这位大长老就已经证悟圣谛。显示巴利原文

「此义」：指长老由于与不动定相应、达到了如如的境界，因而不会被任何事物所动摇的这一道理。世尊于一切方面了知此道理后，为显明此理，而宣说这首优陀那。显示巴利原文

其中，「犹如山岩」（yathāpi pabbato selo）：如同纯由岩石构成、浑然一体的石山，既不是土山，也不是土石混杂之山，这就是它的意思。「不动、善住立」（acalo suppatiṭṭhito）：根基稳固地安住，因而不会被寻常的风所吹动，不可动摇。同样地，说「由于痴尽，比丘如同山岳而不动摇」（mohakkhayā bhikkhu, pabbatova na vedhati）：由于彻底断除了愚痴，且一切不善法都以愚痴为根本，所以已舍断一切不善法的比丘，正如同那座山对寻常的风一样，对着世间法，不会震动，不会动摇。又或者说「痴尽」：因为涅槃与阿拉汉果被称为‘痴尽’，所以，以痴尽为因，证得涅槃或阿拉汉果之后，比丘于四圣谛中善得确立，即使在不入定的状态下，也像前文所说的山一样，不会被任何事物所动摇，更何况在入定之时——这便是其中的意旨。显示巴利原文

25第五经中，“身至念”（kāyagatāya satiyā）：指以身随观而安住于身、以身为所缘的念，此处的具格表示此状态之相（itthambhūtalakkhaṇa）。其中，“内”（ajjhatta）指名色之内的自身内部，故义为“在自身之中、在自相续之中”。或者，由于此处以头发等三十二身分为业处，故“身”即指此三十二分的集合体，因此“内”一词应解为“所行境内”之义。“善安立”（sūpaṭṭhitāya）：是指善安立于自身内部的所行境中，或直接安立于身体之上的念。那么，何谓“内善安立”之念呢？即是世尊所言“于此身有发、毛……”等（《长部》2.377；《中部》1.110；《小诵》3.三十二身分），于那三十二分组成的自身之身，修习不净作意时，以近行或安止的方式安立于身的念，即称“身至念”。同样，依入出息、四威仪与正知，以及依膨胀、青瘀等作意而修习，随宜以近行或安止安立于身的念，亦皆名为“身至念”。然此处所说的“内身至念”，是指把地等四显示巴利原文

“此义理”（Etamatthaṃ）：指了知这位长老以四界分别（catudhātuvavatthāna）为门，依身随观念处（kāyānupassanāsatipaṭṭhāna）深入修观（vipassanā）之后，入于果等至（phalasamāpattisamāpajjana）——了知此义理之后，世尊宣说了此感兴语（udāna）。亦即宣说了阐明由念处修习而证得涅槃的感兴语。显示巴利原文

其中，“念住于身而安立”（sati kāyagatā upaṭṭhitā）：指具足前说特征的念。它因以信为先导的定、精进、慧各自完成其作用而成为助伴，故已断除对法，变得锐利明净；且如前所说，以守护身及令归于一处的方式，正确随观那不颠倒的自性，近立而住。以此，显示了随观名为身的四界及其所依的所造色，并在确定诸缘之后，进而随观他们无常等相而生起的、智相续中的念；或以念为首，显示了与其相应、摄于三遍知中的智相续。“于六触处防护”（chasu phassāyatanesu saṃvuto）：如此安立于身念的比丘，在眼等六门——这些是触生起之处——中，由于修习身随观之前可能生起的贪等，在修习之后即遮断智的进行并将其关闭，故称“于彼防护”。以此显示智防护（ñāṇasaṃvara）。显示巴利原文

「恒常入定的比丘」（satataṃ bhikkhu samāhito）：那位比丘如此安立了念，于一切处防护，不令心驰散于种种所缘，而以无常等如理作意，策励观（vipassanā）。当智锐利、勇健地运行时，便以这种观定（vipassanāsamādhi），从随顺智之后、种姓智生起开始，恒常、无间断地入定。「应了知涅槃为己」（jaññā nibbānamattano）：因为涅槃对于他人，即使在梦中也不是行境，而对于圣者们，各自有其特质、唯自相似，所以对于被世间说为“自己”的道果智，由于它有着超越的境地的缘故，唯能带来乐的涅槃无为界便被说为“自己的”。应了知这涅槃，即是以道果智去证悟它、作证它。这后半句显示了圣者们对涅槃的已倾向（adhimuttataṃ）。因为圣者们即使在增上心生起时，也一往情深地向着涅槃低垂、朝向、倾斜而住。此处还应了知偈颂各句的关联：如果念住于身而安立，那位比丘就能于六个触处上防护，由此恒常入定，以自证的方式了知涅槃为己。法王就这样通过身观念处，直至阿拉汉果，显示一位……显示巴利原文

另一种解说：「念住于身而安立」——以此显示身念处。「于六触处防护」：触处（phassāyatana）意为这些以触为因之处，即那些触处。在以触为因、由触缘所生的六种眼触所生受等当中，为了防止渴爱等生起而防护——以此显示受念处。「恒常入定的比丘」：恒常即恒时、无间断，因无散乱，比丘入定。而这种无散乱，只有在念处修习达到顶点时才完全具备。因为他通过执取过去等所区分的五取蕴，毫无剩余地全部把握后，如理作意。以此显示其余的念处。「应了知涅槃为己」：这样将四念处修习推向顶点而安住、烦恼已破的比丘，以省察智自己了知自己的烦恼涅槃，这就是意趣。显示巴利原文

或者另一义：「念住于身而安立」——通过阐明对自己和他人身体的如实遍知，显示了长老念的广大成就。「于六触处防护」——通过阐明在眼等六门中的彻底防护，并以恒常安住的方式，显示了长老正知的广大成就。「恒常入定的比丘」——通过显示常入等至，显示了九次第住等至。这样的比丘，「应了知涅槃为己」——因为所作已办，更无应作之事，所以只应了知、思考自己的无余涅槃，此外没有其他需要思考的，这就是意趣。显示巴利原文

26在第六经中，「毕陵伽婆蹉」：毕陵伽是他的名字，「婆蹉」是种姓，众人以此称唤来识别这位长老。「以贱民称呼与人交往」：指他以“来，贱民”“去，贱民”等言语同诸比丘说话，用贱民之称来招呼、称呼他们。「众多比丘」：指为数不少的比丘。那些比丘见到长老如此待人，不知“他虽是阿拉汉，却因未断除的习气而作此言”，心想：“这位长老大概是心怀瞋恚，才这样与人说话吧。”怀着希望他能改正这种做法的想法，他们便将此事禀告了世尊。因此经文说：“尊者，具寿毕陵伽婆蹉以贱民之称呼与诸比丘交谈。”也有这样的说法：“比丘们明知这位长老是阿拉汉，却以如此粗恶之言待人。他们不了解这是他习气之力所致，因此不信他已证得圣果，内心带着责备，便将此事禀告了世尊。”世尊为了向众人说明长老心中并无瞋恚，便令一位比丘将他请来，当面对他说：“他是因为过去世长久以来的习惯才会这样说，并非出于想说粗恶语的动机。”因此经文说：“那时，世尊便叫来某一位比丘……” }, {显示巴利原文

这段中，「作意宿住」(pubbenivāsaṃ manasi karitvā)：指导师用了以下的方式作意宿住：世尊问长老：“婆蹉，听说你确实用贱民称呼对比丘们说话，是真的吗？”长老回答：“是的，尊者。”之后，世尊就观察：“这位婆蹉因为烦恼习气，始终丢不掉说‘贱民’这个词的习惯，莫非他在过去很多世的生命中，一直都投生为婆罗门种姓吗？”他于是以宿住智，或者是一切知智，作意长老在过去世中所经历的诸蕴相续，就如同把一枚放在手心的余甘子看得清清楚楚那样，在自己心中现量地作了了知。然后，他便向比丘们说话。因此经文说：“诸比丘，你们不要……”等等。显示巴利原文

此句中，「莫」(mā) 是一个表示否定的虚词，它与后面的“你们讥嫌”(ujjhāyitthā) 这个词在文意上相连。「莫讥嫌」：意思是不要在心底轻蔑地想、不要那样看待他。“对于婆蹉比丘”这个短语，因为“讥嫌”这个词本身带有嫉妒的含义，所以这里在语法上采用了表达这种“对……心生不满”的与格形式。接着，为了说明不应讥嫌的理由，世尊说：“诸比丘，瓦洽并不是因为内心有瞋恚，才用贱民称呼对比丘们说话的。”这句话的意思是：诸比丘，这位婆蹉并不是成了一个满心瞋恚、怀有恶意的人，不是心被忿与害所染污了之后，才用贱民称呼对比丘们说话，因为他的瞋害之意早已被圣道彻底断除了。虽然他内心已没有瞋恚，但为了揭示这种交往行为是由于过去生中的原因才形成的，世尊接着说出了“诸比丘，婆蹉……”这段话。显示巴利原文

这里，“不混杂”(abbokiṇṇāni)是指不被刹帝利等其他种姓所间断，纯一无杂、相续不断。“在五百生中返生于婆罗门家”(Pañca jātisatāni brāhmaṇakule paccājātāni)的意思是：婆蹉尊者的那整整五百次生命，都是依次相续地只投生于婆罗门家中，这是说已经发生过的事实。“他那贱民的称呼是长时以来反复串习的”(So tassa vasalavādo dīgharattaṃ samudāciṇṇo)意思是：这位漏尽者在今生仍会脱口而出的那个称呼，也就是瓦洽比丘所说的“贱民”一语，是他从久远的过去——上溯至五百生那么长的时间里，因为连续投生为婆罗门种姓而一再重复、不断操习所形成的。因为婆罗门仗恃出身而有的种姓骄慢，内心刚强，对其他种姓的人总是以“贱民”相称。也有版本读作“ajjhāciṇṇo”，其义完全相同。“正因为如此”(Tenāti)：正是由于这种长时反复串习的状态，才点明了他有此行为的缘由，这便称为“习气”。显示巴利原文

“知此义已”(Etamatthaṃ viditvāti)：指了知了这样的道理——尊者毕陵伽婆蹉虽然口中还会说出“贱民”这样的言辞，但内心实际上已没有瞋恚等过失的道理。为了彰显他已证得最上的阿拉汉果位，世尊便说出了下面这首优陀那。,显示巴利原文

偈颂的解释如下：“在他心中，既没有谄曲安住，也没有骄慢”(yamhi na māyā vasati na māno)：在这样一位圣者的心中，那种以覆藏己过为特征的谄，以及那种以“我是更胜妙者”等自我高举、膨胀为特征的慢，都已不复存在，因为它们已被圣道彻底断除，不再生起与运作。“他已远离了贪爱，没有了‘我所’，没有了期待”(Yo vītalobho amamo nirāso)：由于彻底断除了以贪欲等形式执取所缘的贪爱，所以称为“离贪”；也正因如此，他对于色法等一切，再也没有一丝“这是我的”的执取，故称为“无我所”；又因为对未来世的存有等已无任何希求，所以称为“无期待”。“他已彻底舍弃了瞋怒”(Panuṇṇakodho)：由于以不还道彻底断除了以愤怒为特征的瞋，所以叫作“已弃舍瞋”，即彻底摧毁了害心。“他已经证达了寂灭之心”(Abhinibbutattoti)：像这样，由于断除了谄、慢、贪、瞋，以及与这些烦恼同属一个聚类的所有染污，所以证得了寂灭。显示巴利原文

27在第七经中，说到“七日以单跏趺坐，入于某定”。对此，有些人首先解释说：“此处的‘某定’，是指阿拉汉果定。”这是长老为现法安乐住而常入的定，并且他能够以果等至度过七日。正如世尊所说——显示巴利原文

“诸比丘，只要我愿意，便能远离欲乐、远离不善法……乃至……安住其中。诸比丘，迦叶也一样，只要他愿意，便能远离欲乐……而安住其中。”（《相应部》2.152）显示巴利原文

就这样，借由九次第住、六神通等种种殊胜的超人法，将迦叶尊者置于与佛陀自身平等的地位。然而，此处不应说：“若如是，那长老是否也能展现双神变？”因为这里所指的，仅是声闻弟子们所共通的禅那等境界。显示巴利原文

然而，古代的论师们说：“进入某一种定，即指进入灭尽定。”那么，为何称灭尽定为“定”呢？是从“等持”的意义而说的。这里的“等持”又是什么意思呢？就是正确地令安住。对于已得自在的阿拉汉或不来的圣者，在希望安住的时间里，以正确的方式让心与心所法的相续完全不再现行，这样安住于其中。这种正确的安住，凭借两种力量——止力与观力——而获得稳固大力，不被相对立的法所动摇；又通过十六种智行：即随观无常、苦、无我、厌离、离贪、灭、弃舍、还灭这八种观智，再加四种道智和四种果智，合计为十六种；也通过九种定行：即从初禅定到第八定，连同这些定的近行定，共为九种定。依此，对于身行、语行、心行这三行，在每一阶段次第令它们止息而安住。正因为它是这样被“正确地令安住”的，所以在此，以“等持”之义称此安住为“定”，而不是以“无散乱”之义。由此应当理解，这也说明了它是“等至”的意思。确实，在《无碍解道》中，正是针对这个灭尽定而说：显示巴利原文

“如何以成就二力而使三行止息，以十六智行、九定行而得自在，证知想受灭等至的智慧呢？”（《无碍解道》1.83）显示巴利原文

提问之后，对“以二力”等词作了详细解释：二力即止力和观力。有关灭尽定的内容，在《清净道论》（见《清净道论》2.867等）中已有注释。可是，为什么这位长老没有进入果定，而选择进入灭尽定呢？是出于对众生的哀愍。因为这位大长老虽然能够运用一切等至，但为了摄益众生，他多数时候都进入灭尽定。因为从灭尽定出定后，哪怕极微小的供养，也会产生殊胜的大果报、大利益。显示巴利原文

“他出定”（Vuṭṭhāsīti），是指以阿拉汉果心生起而出定。因为如果进入灭尽定的是阿拉汉，就以阿拉汉果的现起而出定；如果是不来者，就以不来果的现起而出定——这便称为出定。显示巴利原文

“那时，天帝释想要供养尊者大迦叶团食”——这一意愿是如何产生的呢？前面所说的“那五百位天女”，正是帝释天王的侍女，名叫鸡足天女。先前，帝释曾派她们去说：“圣者大迦叶即将进入王舍城乞食，你们去供养长老吧。”她们前往，欲供养天食，却被长老拒绝，便返回了天界。此时，她们忆念起先前的拒绝，心想：“他或许什么时候会接受吧。”于是未向帝释禀报，便自行前来，在长老出定后，想要供养天食。然而，长老仍以同样的方式拒绝了她们。她们回到天界后，帝释问：“你们去了哪里？”她们便讲述此事。帝释问：“你们供养长老团食了吗？”她们回答：“他不愿意接受。”帝释又问：“他说了什么？”她们说：“他说‘我要摄益悲惨的人’，天子。”帝释问：“你们是以什么模样去的？”她们回答：“就是现在这个样子，天子。”帝释心想：“像你们这样的天女，怎么能供养长老团食呢？”于是他便想亲自供养。他变成一个衰老、牙齿不全、白发苍苍、驼背年迈的老织工，也将阿修罗女善生变成同样老迈的样子，化现出一条织工街，他张开织线，善生则在绕纱管。因此，经文里说：“那时，天帝释……绕纱管。”显示巴利原文

其中，“展开织线”是指他仿佛在整理张开的织线；“卷绕纱管”是指她仿佛在绕纱管上不断增加线卷。经文说“他前往天帝释的住处”，是指长老穿好下衣，持着钵与衣，心想“我要摄益悲惨的人”，便朝城镇走去。在城郊，他踏上了帝释所化现的那条织工街，边走边看，见到一所破旧不堪的老房子，以及那对夫妇正如前文所述在做织布的工作。他心想：“他们如此衰老，却还在劳作。在这城中，恐怕再没有比他们更悲惨的人了。哪怕只接受他们施舍的一点点菜叶，我也要摄益他们。”于是他便朝他们家走去。帝释看见他走来，便对善生说：“贤妻，我的尊者正往这边来。你就装作没看见，安静坐着。等会儿骗过他，我们就供养团食。”长老来到门口站定。夫妻二人也假装没有察觉，继续做着各自的活计，就这样等了一会儿。接着，帝释说：“站在门口的那位看上去很像一位长老，你仔细瞧瞧。”善生说：“夫君，您去看看。”帝释便走出屋子，五体投地礼敬长老，然后双手抱着膝盖，低声呻吟着站起来，说道：“这位尊者是哪一位长老呢？”略微退后一步，又说：“我眼睛冒烟了。”随即把手搭在额前，向上望去，说道：“哎呀，真是一位长老啊！”显示巴利原文

其中，“罐”是指饭罐。也有异本读作“罐饭”，意指一种名为“罐饭”的、天神特有的饮食。“取出”即从某个容器中舀出。那食物有许多佐菜，放进钵中、递到长老手上时，看起来就像穷人们使用的粗劣食物，但一放到手中，便显出其天界本质。“有许多佐菜”指以绿豆、蚕豆等为佐菜，还有各种硬食和软食，品类多样。“有许多副菜”指种种不同的配菜。“有许多滋味菜”指以种种佐菜与副菜，令甜等根本滋味以及混合滋味显发而出，也就是具有各种各样滋味的佐菜与副菜的意思。显示巴利原文

据说，当那抟食放到长老手中时，它以自己的天界香气弥漫了整个王舍城。长老心想：“这人看似威势微薄，但这抟食却极为精妙，如同帝释的饮食一般。他到底是谁呢？”随后认出是帝释，便说：“拘希耶，你这件事做得太重了，你让悲惨的人丢掉了应得的福报。今天你供养了我，那些悲惨的人本可以得到将军或富豪之位的。”帝释问：“尊者，还有谁比我更悲惨呢？”“你正享受着天王之荣，为何说自己悲惨？”帝释答：“尊者，确实如此。不过，在没有佛陀出世时，我造过善业；但在佛陀出世后，我又造了福德业，结果有三位天子——小车天子、大车天子、种种色天子——都出生在我旁边，比我更威光赫赫。当这些天子带着天女们下到街道观赏星宿庆典时，我就要躲回家中。因为他们身上的光明遮蔽了我的身体，而我身上的光明却盖不住他们。尊者，还有谁比我更悲惨呢？”长老说：“即便如此，从今以后，不要再这样欺骗我而来供养了。”帝释问：“我用欺骗的方式供养您，还有善业吗？”“有的，贤友。”帝释说：“既然如此，那么行善就是我的责任，尊者。”说完，他顶礼长老，带上善生，显示巴利原文

其中，“拘希耶”是用族姓来称呼天帝释。“需要福德”意思是与福德有关联。“有”是省略的说法。“腾空而起”指从地面向上飞升到虚空。“在空中即虚空中”是用同义词“虚空中”来指称空中；或者，为了区别，说是在称为“虚空”的空中，而不是指那种以遍净等为所缘的虚空，以此来简别。“啊！布施！”中的“啊”是一个表示惊奇的不变词。因为天帝释心想：“我以恭敬亲手、适时郑重、不弃舍、不损恼他人、依止正见，向出灭尽定的圣者大迦叶长老供养了这样的天界美食。由此，福田成就、应施者成就、心成就，这三种成就圆满，一切支分完备的布施确实由我发起。”他心中生起稀有惊奇之感，于是吐露内心的喜悦，说道“啊！布施！”并依上述之理宣示这布施是最上布施、已善入福田，因而发出感叹：“最上的布施，在大迦叶身上已善安立。”显示巴利原文

当帝释如此发出感兴语时，住在精舍中的世尊以天耳界听到了他的声音，便对比丘们说：“诸比丘，看啊，天帝释发出感兴语后，正从空中飞过。”比丘们问：“尊者，他做了何事？”世尊回答：“他欺瞒了我的儿子迦叶而作了布施，因而心生欢喜，发出感兴语。”由此，经中说：“世尊以天耳界听到……”显示巴利原文

其中，“以天耳界”：因与天界相似，故称为“天”。天神的善行所生之耳根，不被胆汁、痰、血等所障碍，远离随烦恼，故能于远处取所缘，这便是天界的净色耳界。而世尊此耳界，是由精勤修习之力所生的智所成耳界，亦复如是，故亦因与天界相似而称为“天”。再者，因由天住而得，且自身依止天住，故也称为“天”。以能听闻的功用及保持自性的作用，称为“耳界”；又因此耳界能成就耳界的作用，故为“耳界”。即以如此的天耳界。“清净”，是指全然清净、无随烦恼。“超越人间”，是指超越人间的感知范畴而听闻声音，超越人间的肉耳界而安住。显示巴利原文

“了知此义”：即了知“天与人对于依正行而安立殊胜功德的超群之人，皆生恭敬、深怀仰慕”这一义理后，为阐明此义而说出这首感兴语。显示巴利原文

此处所谓“常乞食者”，是指受持名为“常乞食支”的头陀支，并透过圆满修习而成就的人。这首偈颂岂不是以尊者大迦叶为对象而说的吗？而长老乃一切倡行头陀者中最为上首，是持守十三头陀支的人，为何仅以一种头陀支来称扬他呢？这是依事由所作的解释。或者，那仅是开示而已，应理解为：以此开示之端，他所有的头陀支其实都已含摄其中。又或者，如《法句》第49偈“如蜂采花”中所说的理趣，为了彰显他因极度的少欲与对家族的悲悯，在不毁坏一切常乞食者义务的情况下于其中有着超胜的修行，故说“常乞食者”之名。而“常乞食者”（piṇḍapātikassa）一词，是与“欣羡”（pihayanti）相配的与格，但应当视为受格的意义。“只养活自己”（attabharassa），意思是：如经中所说“彼物少、易得、无过失”（《增支部》4.27；《如是语》101），以这四种少、无过失、易得之相的资具，只养活性命的人。“不养他人”（anaññaposino），意思是显示巴利原文

“诸天也欣羡……具念者”：他因证得最上果位，止息了一切烦恼、不安与热恼，获得轻安，故说“已寂静”；由于念的圆满，恒时具念，故为“具念者”；正因如此，他即是于可爱不可爱等境界中成就如如不动之相的“漏尽者”。帝释天等诸天都对他欣羡、希求；对他戒等功德的殊胜生起极大的尊重与敬仰，更何况是人呢。显示巴利原文

28第二十八（经）。第八经中：“午后”——对于一食者与午后不食者而言，即使早上已经进食，过了正午也属“午后”；但在此处，应理解为于通常的用餐之后，方称“午后”。“从乞食返回的”：即乞食归来者——为乞求团食，食事完成后从那返回的人。关于“迦芮利圆堂”一句：这里的“迦芮利”是瓦汝纳树的名称。据说那棵树位于香室、圆堂与讲堂之间，因此香室也被称为“迦芮利小屋”，圆堂与讲堂也被称为“迦芮利圆堂”。所以，是指在离迦芮利树不远处建造、用为坐卧处的圆堂。有些人把用草和树叶铺盖、不会漏雨的建筑称为“圆堂”，另一些人则把由无央花等藤蔓构成的凉亭称为“圆堂”。显示巴利原文

「时时地」：即时时、不断地，于一切时节。「可意的」：即令心增长喜悦的，也就是可爱、可悦的所缘。而可爱与不可爱的状态，应依个人与根门的不同来把握。因为，对某人而言为可爱、可意，对另一人则可能是不可爱；对某人而言为不可爱、不可意，对另一人则可能是可爱。同样，某一根门所认为可爱的，另一根门可能认为不可爱。然而，在此处的判别，应依业的果报来理解。因为，善的果报必定可爱；不善的果报则必定不可爱。「以眼见色」：进入村庄乞食时，在家居士请入家中，为恭敬供养而陈设的座席、华盖等物，那些以种种远离贪染、光辉闪耀的颜色为特征的诱人色相，以及其他可认知的色相，借着与眼门相应的识去看。「声」：同样，进入王族等人家时，听他们特别演奏的歌声、乐声。「香」：同样，嗅闻他们为恭敬供养而奉上的花香、熏香等香气。「味」：品尝他们给予的饮食受用中的种种上等味道。「触」：坐在铺着昂贵垫子的座位上时，碰触舒适的触感。如此赞叹了五种根门获得可爱所缘之后……显示巴利原文

难道常乞食者就得不到这种礼遇吗？他们也能得到。因为，当他们为了接受邀请、筹办餐食等目的而前往村庄时，那些拥有庞大财富的在家居士们，确实也会作那样的恭敬、尊重与礼遇，但那并不确定。然而，那些比丘们见到在家众当时对常乞食者们恒常地作着恭敬供养，便立于以恭敬和尊重为特征的不能出离之道，以不如理作意，而说出这样的话。正因如此，经文中才说：'喂，贤友们，我们也成为常乞食者吧'等。显示巴利原文

在此，「喂」是表达催促语气的不变词。「我们会得到的」，意思是：我们将会获得。「他因此前往那里」：世尊那时正坐在散发妙香的香舍中，听到了他们那些谈论与对话，心中思维：'这些比丘，名为在我这样的佛陀教法中出家，且与我同住一处精舍，竟然还以这样的不如理作意发起谈论，不安住于严净。喂，我应当去制止他们，让他们安住于严净之住。'于是，他便前往圆堂。其余的解释都与前面所说的方式相同。显示巴利原文

了知此义，即了知此义：'由于依止少欲、知足和严净之行，以抖落烦恼、干竭渴爱，这般具念而行乞食的比丘，诸天才会对他心生欣羡，因敬重其修行而喜爱他，并非出于其他原因。'世尊了知这个道理后，为阐明其义，而说出了此优陀那。显示巴利原文

其中，若他不依止于声名：所谓声名，即由他人所称扬，如'啊，这位圣尊是少欲者、知足者，行持最极严净者'等，以言说为相的名声。意思是他不依止于渴爱。或者，'声'指当面的赞叹、说好话的声音；'名'指背后的赞扬或广布的声誉。其余部分和上一经所述的方式相同。显示巴利原文

29在第九经中，'贤友，谁知道技艺呢？'意思是：贤友们，在我们聚集于此的人当中，有谁了知任何一种为了活命、就应学之义而获得'技艺'之名的谋生方式呢？'谁学习了何种技艺？'指：谁长期亲近技艺师之家，通过教法和实行，学习了象技等中的何种技艺？'哪一种技艺是各种技艺中的最胜者？'意思是：从一切技艺的无家累、大果报、容易成就来看，哪一种技艺是最上、最卓越的？言下之意是：依靠它就能安乐过活。其中，'一部分'指那些比丘中的一部分比丘。那些从象师之家出家的人这样说。'一部分'在下面各处出现，也按此理解。'象技'：指以收摄、调伏、驱策、治病等方式，对大象所应作的事，所有围绕此而施设的一切技艺，在此处就称为象技。'马技'也应同理理解。'车技'：则是指对驾车者进行调御、使用等，以及制造车辆的方法。'弓技'：即是箭术，也称作弓术。'刀剑技'：指其余兵器技艺。'印技'：是以手印进行计算的技艺。'算技'：是没有缝隙的计算技艺。'数技'：是以合、增等方法进行总体合计的技艺。此技熟练的人，即使看到一棵树，也能计算出'这棵树有多少叶子'。显示巴利原文

诸比丘，有四种诗人：思诗人(cintākavi)、闻诗人(sutakavi)、义诗人(atthakavi)、应辩诗人(paṭibhānakavi)。显示巴利原文

「顺世技」：是以“乌鸦白，是因骨白；苍鹭红，是因血红”等理趣而成立的否定他世与涅槃的诡辩论典技艺。「王术技」：是关于不被侵占、保护等的律论典技艺。据说，这些就是十二种大技艺。因此，在相关的地方说“诸技艺中之最胜”。显示巴利原文

「了知此义」：指完全了知一切技艺处只是为生计，因此从轮回之苦中无有出离；而唯有极清净的戒等才有出离，具足这些的人即是比丘身份。以此一切行相了知后，为了阐明这个道理，而说出此优陀那。显示巴利原文

其中，「无技艺活命者」：由于通过彻底断除与镇伏四种渴爱的生起，对缘的渴求已然干涸，因此不依任何技艺谋生，称为「无技艺活命者」；这显示了活命遍净戒。「轻安者」：因为事务少、生活轻便，所以轻安而所需资具不多；这说明了由四资具知足所成就的易护持性。「欲益者」：对于包括天神在内的世间，他唯愿利益他人，故称「欲益者」；通过开示众生远离无义之事，由此显示了巴帝摩卡律仪戒，因其阐明了远离杀生等无义之行。「已调御根者」：于眼等六根，因能克制而不令贪欲等生起，故为「已调御根者」；这说的是根律仪戒。「一切处解脱者」：如此，他具足极为清净的戒，安住于四资具的知足中，把握了有因有缘的名色，从无常等角度省察诸行，增进观禅，此后由依次生起的四种圣道断除诸结，得以在一切处、一切有中获解脱。显示巴利原文

「无家行」：正因如此在一切处解脱，对于称为“家”的六感官处，再无渴爱的趋近，故称「无家行」。「无我所」：因为在色等一切事物上皆无“这是我的”之执取，故为「无我所」。「无愿求」：因为对一切完全没有希求，故为「无愿求」。「舍慢、独行，他乃是比丘」：证得此种状态之人，于成就阿拉汉道的同一刹那，便毫无剩余地舍弃、断除了慢；他不像这些比丘那样成群结伴，而是出于喜好远离、没有渴爱的同伴，于一切威仪中独自行走；由于彻底断除了烦恼，在究竟意义上才可称为比丘。在此，「无技艺活命者」等说的是世间功德，「一切处解脱者」等说的是出世间功德。而「无技艺活命者」等的开示意在表明：“此教法唯适用于安住于无财产之人，而不适用于依靠技艺以邪命谋生者，因此你们应当放下对技艺的执着，专修增上戒等。”显示巴利原文

30关于第十经中的“以佛眼”：此处，了知性行与随眠的智慧，以及了知诸根利钝差别的智慧，名为佛眼。正如所说：显示巴利原文

世尊以佛眼观察世间，见到有众生尘垢微少、有众生尘垢深重、有众生根器锐利、有众生根器迟钝”等。（《中部》i.283; ii.339）显示巴利原文

“世间”：有三种世间——器世间、行世间、有情世间。其中——显示巴利原文

上述（《中部》i.503）所说的是“空间世间”：即“一世间——一切有情依食而安住；二世间——名与色；三世间——三种受；四世间——四种食；五世间——五取蕴；六世间——六内处；七世间——七识住；八世间——八世间法；九世间——九有情居；十世间——十处；十二世间——十二处；十八世间——十八界。”而如（《无碍解道》i.112）等处所说，则是指“行世间”。至于“世间是常”“世间是无常”等说法中，则是指“有情世间”。在此处，也应理解为指有情世间。显示巴利原文

其中，“空间世间”：因为以种种形态被感知、被看见，即所谓的轮围世间，故称为空间世间。“行世间”：行（saṅkhāro）会被破坏、会坏灭，故称为行世间。“有情世间”：此处有情的福业、非福业及其果报皆被感受、被经历，故称为有情世间。在这些世间中，世尊以广大悲悯慈念众生，欲将其从轮回之苦中解脱，故观察有情世间。那么，是在哪一周过后进行观察的呢？是在第一个七天过后。因为世尊在结跏趺坐满七日结束时，也就是最后一夜结束时，先诵出了开显圣道威力的优陀那：“当他如实了知诸法显现时……犹如太阳照亮虚空。”（《优陀那》1-3; 《导论》321; 《大品》1-3）然后，他这样想：“我自己已凭此法船，渡过了极难渡越的轮回大洪流，安立于彼岸涅槃。那么，现在我应当度化世人，这世间究竟是怎样的呢？”于是便观察世间。针对此事而说：“那时，过了那七天之后，世尊从那种定中出定，以佛眼观察世间。”显示巴利原文

其中，“观察”：即从种种角度去看，如同将放在手掌上的余甘子一般，以自己的智慧使其现前明了。“被种种热恼所烧”等，是显示观察的具体情形。“被种种热恼所烧”：即被种种苦所烧。因为苦具有烧灼、逼迫的含义，故称为“热恼”。正如所说：“苦的逼迫义、有为义、热恼义、变易义”（《无碍解道》i.17）。而且，这种苦依于苦苦等分类以及生等分类，有种种类型，因此说“被种种热恼”，即被种种苦所烧灼、所逼迫、所恼害。“被种种炽然所烧”：即被种种遍烧所烧。“正被遍烧”：如同柴薪被火从周围燃烧一般。“由贪所生”：即由贪所产生的诸热恼。对于其余的嗔、痴，也是如此类推。因为贪等烦恼在哪个相续中生起，便犹如在燃烧、恼害那个相续。因此说：“比丘们，有此三种火：贪火、嗔火、痴火。”（《如是语》93）由于这些会污染心与身，故称为“烦恼”。在此处，“正被遍烧”一句，世尊以此开示了贪等烦恼的现行之苦，并由此显示了众生被烦恼征服的状态。而“被种种热恼所烧”一句，则以此开示了它们所引发的长时之苦，并由此显示了众生无间断地遭受显示巴利原文

世尊在菩提树下，坐于不败之座。初夜，他忆念过去的宿住；中夜，他净化天眼；后夜，则将智慧投入缘起，彻知了以烦恼为根源的轮回之苦。他把握诸行、遍加观察，如此次第增长观智，最终由证得圣道，亲自离散、灭尽一切烦恼，成为正自觉者。之后，他作省察，为说明因烦恼无余断尽、自身轮回之苦已尽的这一特征，便发出诸佛所不弃舍的优陀那：“经多生轮回……”（《法句》153）。而后，他即在彼金刚座上结跏趺坐，安住七日，感受解脱之乐。于第七日夜，他依前述方式，在三个时分中诵出三首优陀那。诵出第三首优陀那后，他以佛眼观察世间，见‘这一切有情的轮回之苦皆以烦恼为根，这些名为烦恼者，既是现前之苦，亦是未来苦之因，众生正被它们所烧灼、所遍燃’。因此，说到：‘世尊见……乃至……从痴所生。’显示巴利原文

「了知此义」：即从一切方面完全了知世间被如前所述的热恼与燃烧所征服的情形之后，他诵出了这首阐明从一切热恼与燃烧中彻底解脱、证入般涅槃的大优陀那。显示巴利原文

这其中，「此世间为热所生」：这整个世间，因老、病、死以及种种灾患、烦恼的缠扰而生起热恼，其意即已被生起的身心之苦所征服。「为触所覆」：由此被种种苦触所恼害、所逼迫。或者，「为触所覆」：指被作为乐受等三苦之缘的六触所征服，经由种种感官之门，于种种所缘上转起而受逼迫。「疾病说是我」：指不如实了知由触为缘而生起的、称为受的疾病之苦，或者不如实了知五蕴，以‘我’想、以见执，说‘我即是乐者、苦者’，并执取为‘我’。或可读作‘我自己的’。其意为：该世间为某种苦法所触，因未能修习而不能堪忍，哭喊着‘啊，苦啊！愿这般苦不要降临在我自己身上’等等，只是言说自身的病，却不为断除它而践行其道。或者，不如实了知前述之苦，以渴爱执取，以‘我的’之想，误认为‘属于我的’，而发出‘这是我的’的言语。显示巴利原文

“他以任何方式认为”：世间之人把这如同疾病的五蕴执以为“我”或“我所”，便依于色、受等所缘，或依于常见等见，以邪见、慢、渴爱中的“认为”而执取。“由此，它变成另外的样子”：从他构想出来的那个样子，那作为执取所依的五蕴变成了另外的样子，即是说，它原本就无我、非我所。由于不能令它随顺自己的意愿而转起，所以我执、我所执终不得成就。或者，“由此”：仅因这种执取的状态，那被执为常等的五蕴变成了另外的样子，即现起无常等自性。因为仅仅靠认为，并不能改变诸法的自性或转变其相。显示巴利原文

“成为变异者、贪于有者”：在并不真实存在的增长、利乐中贪著、执取的有情世间，虽随各自喜好而思惟，却因颠倒的修行方式，从那种构想的样子变成另外的存在，成为不利、苦，唯遭逢逼恼。“唯喜乐于有”：即使如此，仍然喜乐于那由“认为”所构想、实则不存在的有与增长，唯一地渴求。或者，“成为变异者”：通过“我是常”等执取而构想的样子，自体变成了另外的样子，即现为无常、不坚实。“贪于有者”：对于欲有等诸有，以有爱而贪求、执取、粘着。“唯喜乐于有”：执取无常等自性的有，或以胜解的想，以爱和见的乐著而乐著于它，不能厌离。“所乐著者，彼是怖畏”：乐著于那称为增长的、或欲有等有，由于其自性无常变异、总为诸多灾祸所系缚，且是有的因，所以极度可怖畏，名为怖畏。“所怖畏者，彼是苦”：由于对老死等生起恐惧，而老死等正是苦的所依，亦是苦苦，所以是苦。或者，“所怖畏者”：因对有乐著而对非有（断灭）生起恐惧，那称为断灭的非有，对此生起恐惧，又因为它是苦事，不能超越生等诸苦，所以是苦，即其自性就是苦。或者，“所怖畏者，彼是苦”：于无常等不知出离而生起恐惧，那恐惧对他而言就是苦，带来苦。显示巴利原文

如此显示了轮转之后，为显示还灭，便说：“然而，正是为了舍离有，才修此梵行。”其中，“为了舍离有”：为断除欲有等有。“然而（kho）”是决定词，“而（pana）”是添字词。“此（idaṃ）”是近指、现前之词。“梵行（brahmacariyaṃ）”：指道梵行。“修（vussati）”：即将圆满。意思是：纯粹为了以集的断除而无余断除欲有等有，如来曾于十万大劫又四不可计劫中，行极难行之行，圆满波罗蜜，于菩提场摧伏三魔之顶，所证得的含摄戒等三蕴的八支圣道梵行，方得修习圆满。显示巴利原文

如此显示圣道决定能引导出离的性质后，接着说明其他道路并无此性质，而说“凡任何……”等句。其中，“凡”（ye）是不定指示，“确”（hi）为虚词，“某些”（keci）指一部分。这两个词即概括了持此类邪见者。“沙门”：仅因出家而称沙门，并非已止息诸恶者。“婆罗门”：仅以种姓而称婆罗门，并非已远离诸恶者。“或”（vā）字表选择。“说有之解脱”：有些人说，从欲有或色有中解脱一切有，便是轮回清净。显示巴利原文

究竟是谁如此说？乃是现法涅槃论者。在他们当中，有人说：“我由殊胜的五欲功德所圆满，即于现法中证得最上寂静（涅槃）。”有人说：“具足初禅……乃至具足第二禅、第三禅、第四禅的我，即于现法中证得最上寂静。”如此宣说。显示巴利原文

“比丘们，于此，有某沙门或婆罗门持如是说、如是见：‘贤者，当此自我具足五种欲功德时……’”（《长部》1.94）广说。显示巴利原文

然而，他们认为：那个被欲乐等所充满的我，就像吸饱血的水蛭不再有吸血之渴一样，将不再有欲求等；而当这些不存在时，有也就不存在；在任何一处有中安住者，由于证得这个道理，便依该有而从一切有中解脱，因此他们被称为‘从有解脱’论者。此外，那些持‘愚者与智者如此长时轮回之后，住于最后有而从轮回解脱’这种见解的人，也被称为‘从有解脱’论者。曾这样说：显示巴利原文

“愚者与智者轮回流转八万四千大劫之后，便将作尽苦边。”显示巴利原文

或者，‘有’是指有见。由于‘有’是以“存在、恒常、持续”的方式而转起，所以常见被称为有见。这里省略了后面的词，就如同“有爱”等词那样，只说为‘有’。因为有见，有些人便认为某种殊胜的有——即烦恼止息的状态与极长的寿命——具有恒常等本质，这就是从有中解脱。例如巴卡梵天就说过：“这是常，这是恒，这是常住，这是不变易之法。”这些颠倒执取的人，把并非出离的当作出离，他们又怎么能从有中解脱呢？因此世尊说：“我说所有这些人都未曾从有中脱离。”显示巴利原文

“非有”：意为断灭。他们宣说“有的出离”，即从一切有中出离、超脱，达至轮回清净。他们不认同那些主张“以有脱离有”之说，而认定有的断灭即是出离。或另解，“非有”指断灭见。基于“非有即坏灭、断灭，自我与世界亦然”之说而转起，故如前所述，断灭见称为“非有”。的确，众生因断灭见而坚定信解：无论于何处再生，终将断灭，如此即是轮回清净——断灭论者正是这样宣说的。这在经中也有提及：显示巴利原文

“贤者，当此我有色，由四大种所造……乃至……证得非想非非想处而安住，贤者，至此，此我方可说完全断灭。”显示巴利原文

同样地：显示巴利原文

“大王，没有布施，没有供养，没有祭祀……乃至……愚者与智者，身体坏灭之后，便断灭、消散，死后不复存在。”显示巴利原文

这些持有颠倒见解的人，又如何能从有中出离呢？因此世尊说：“我说所有这些人，皆未从有中出离。”因为，若不以圣道的修习彻底断尽烦恼，便绝不可能有从有中出离的解脱。诚然，那些沙门与婆罗门，由于缺少如实的觉悟，堕入了“有”与“无”的两端，只是依着爱和见而忧恼挣扎。这些见行者，对转起的因也茫然无知，他们像是在自身存在的土地上，深埋着的颠倒见之柱，被爱欲的绳索紧紧绑缚，犹如被拴在桩上的狗，无法脱离那系缚之处。对他们来说，哪里会有解脱呢？显示巴利原文

然而，那些以四圣谛阐明，对转起等无迷乱，不堕入那两端而踏上中道的人，只有他们才能从有中脱离、得到出离。为了显示这一点，导师说了“依所依……”等。其中，“所依”：指五蕴等所依。“hi”只是个虚词。“缘”：即依止，以之为缘。“苦”：即生等诸苦。这是在说什么呢？那些见行者以为是解脱的地方，其实正是蕴、烦恼、行等所依完全具足之处，哪里会有苦的脱离呢？因为，哪里有烦恼，那里就有行的生起，有的相续便不会断绝，因此轮回之苦便不会止息。所以说：“确实，缘于所依，这苦便产生。”显示巴利原文

现在，为了阐明于究竟义出离苦的方法，而说“由一切取的灭尽，苦则不生”。其中，“由一切取的灭尽”：即欲取、见取、戒禁取、我语取——这所有的四种取，因证得圣道而被无余断除。此中，见取、戒禁取、我语取三种取，于入流道中灭尽，达至不再生起的法性。而于欲取，导至恶趣的部分由初道灭尽；已成粗重欲贪的部分由第二道灭尽；微细欲贪由第三道灭尽；色贪与无色贪的断除，则由第四道完成。如此，四种取便由四道全部灭尽，达于不再生起的法性，当如此了知。“苦则不生”：如是，由一切取尽灭，与之俱起的整个烦恼类别亦无生起，因此，连极为微细的轮回之苦的生起与显现，亦皆没有。显示巴利原文

如斯，世尊显示了与因相应的流转与还灭后，为指出“不了知此理的有情世间，即使流转，也抬不起头”，便说了“你看这世间……”等。其中，“你看这世间”：因世尊以自佛眼现量证知所缘境界，故以观察行教授时，实是表明自身已见。“种种”：即众多，或各各差别。“被无明所笼罩”：即被“于苦无知”等所说、覆盖四圣谛的无明所彻底征服。“存在”：指由业与烦恼所生、所出生者。“乐于存在”：即对诸存在，以母亲、父亲、儿子、女儿等想，对其他有情以渴爱而乐著；或者，对于名为“存在”的五蕴，其自性本是无常、不可爱、苦、无我的，然因不觉悟彼自性，便依男人、女人等妄想，执其为常等，执其为我与我所，从而深深地乐著。“未从有中解脱”：意即依前所说的渴爱与邪见执取，未从有、未从轮回中解脱出来。显示巴利原文

此处，首先以“这世间”此单数词，不加区分地总括一切有情群体，显示其作为总体的同一性。然后，导师为彰显自己佛眼与智慧的力量，说：“那个世间，我依生、生类、趣、住、有情居等方式，以及其中各个不同的有情群体等，已各各观见，其差别无量无边。”其后，又改用“被无明笼罩的诸多存在者”此复数词，作有区分的说明。如此，“这世间”是业格，而“被无明笼罩”等则是主格复数的说明，因分属不同句子，故不相违。然而，有些人基于“此为一完整句子”的意图，读作“被无明笼罩的存在者、乐于存在的存在者、未从诸有得解脱者”，但那仅是由格位变化而来的古本读法。显示巴利原文

现在，为显示那能令从有中解脱、一切外道无法企及、唯属佛陀行境的观行道，而说「凡任何诸有」等语。其中，「凡任何诸有」：依欲有、想有、一蕴有等分类而呈现种种差别的诸有，不论可意或不可意，长寿或短命，总之即任何形式的诸有。「于一切处」：依上方、下方、横向等分类，指一切地方。「于一切形态」：依天、恶趣、人间等区别，指一切生存形态。「彼一切」等：所有这些有，作为色、受等法，以坏灭义故为「无常」；因被生灭所逼恼故为「苦」；由于必然经历衰老与死亡两种变易，故为「变易法」。「如是」一词，为「等等」或「方式」之义，由此也含摄了无我相：以不可主宰之义故为「无我」；或说，因其为变易法，不可主宰，故称为「无我」。显示巴利原文

如此，以通达三相的方式，对此被称为「有」的五蕴，如实地、不颠倒地，以正慧——即伴随着观的圣道慧，以遍知、现观等方式而通达。当行者如此观察时，原本执著「有是常」等而在诸有上生起的渴爱，便被断除；就在证得最上道的那一刹那，它便无余止灭。因为他已彻底断除了断灭见，故不再乐求、亦不希冀「非有」与断灭。对于这样一位圣者，那依欲爱等分为一百零八种、又依种种状况而有无量差别的渴爱，由于所有这些渴爱已彻底、以一切方式灭尽、舍断，与之俱起的整个杂染部分，亦毫无残留地离染。由圣道所生的那个不再生起的灭，即是涅槃。显示巴利原文

如此，以舍断渴爱为门显示了有余涅槃之后，现在为显示无余依涅槃，而说「对于那寂灭者」等语。其意为：那位因一切渴爱灭尽、以烦恼般涅槃而「寂灭」、依前所说已断烦恼的漏尽比丘——对于那位寂灭的比丘，因为「无取著」，即无执取，或不执持烦恼、行作与魔的缘故，故「不再有后有」，即未来不再有以结生为形式的再生有。至此，他便已「征服了魔」：在圣道刹那，征服了烦恼魔、行作魔与天子魔；在最后的心识刹那，征服了蕴魔与死魔。如此，五种魔皆被彻底征服、击败，再无力抬头，被彻底缴械。由此，他在一切时、一切处，战胜了魔所发起的一切战争。像这样「战胜战争者」，因为对如意、不如意等一切对象皆不再起变异，已证得「不动相」，故是「不动者」——这位阿拉汉超越了一切诸有，即前面所说的一切种类的有，于任何处皆不再被归类为某种众生，确实如无取著的火焰一般，自般涅槃后，便成为不可施设、无法定义的了。就这样，世尊将此大优陀那，归结于无余涅槃界而作终结。显示巴利原文