1. 三归依随附

其中，若有人欲造《导论》以注释含摄三学、九分教的最胜导师教法之义，则此《导论》的所依——其境，或为连同所应注释者，或仅为所应注释者本身——便是应受护世者在内的一切三界众生恒常供养与礼敬的人中最胜导师之最胜教法，唯是智者所应知。为了先开示此最胜教法，并以能生彼教法者及能了知彼教法之智者来加以限定，进而阐明三宝功德，显示巴利原文

因为以此第一偈，‘此最胜教法应知’——唯以此义，通过一种特殊造格的形式，被决定地意指。正是依此特殊造格，显示了被决定意指的《导论》所缘——最胜教法。由于被决定意指的最胜教法正是《导论》注释所应注释的所缘，是故注释师将就此而说：显示巴利原文

此即现在应由我们来分别的、以导向、方法、基础、考察为所缘的教法，由于具足初善等功德，故为最胜、最上、最极；又因是微细智的境域，唯是智者所应觉知的。（《导论注·摄要段释》）显示巴利原文

将这三种亦以“最胜教法”一词统摄后，其中第一种，是其余二者的证得方便，故为一切教法之根本，且是自论书的所缘境——唯是教理教法。（《导论注·摄要段释》）显示巴利原文

现在，对于所说“最胜教法唯由智者所应知”，在此，为了以另一种方式限定并显示：此即是《导论》注释所缘境的教理法。（《导论注·摄要段释》）显示巴利原文

于此，由于教理教法亦是根本，故说“为一切教法之根本”。由此，当以业具格也能成立所意指的意义时，种种具格的说法，是为了不让种种异说留有余地而作。而善说性等法德，则或以显示教法殊胜的“最胜人”一词，或以能表的身份，依其不相离之性而被显了。又，由于最胜教法与能生者相关联，故说“最胜人的”；由此，最上士被说为最胜教法的能生者，这是以能诠义相关联的身份。而无与伦比的大悲、一切知智等功德的殊胜，则或以与能生者相关联的“人之殊胜”的“最胜人”一词，或以能表的身份，而被显了。显示巴利原文

难道那位最胜教法的能生者——最胜人，即是胜义谛吗？抑或是应被供养与礼敬者？通过说“世间……礼敬”，表明最胜教法的能生者——最胜人并非胜义谛，而是连同护世者在内的世间，恒常于一切时所应供养、所应礼敬的对象，如此被区别、被赞叹。显示巴利原文

在此，或以表达供养、礼敬之思的词语，或以“供养、礼敬”一词，通过果的转喻，以能表的身份，将称为广大福德的应供养性，以及包含漏尽智、一切知智等功德的应礼敬性，总括而显了。因此，注释师说：“当说世尊为包括天在内的世间所应供养、应礼敬，以及是最上士时，即显了功德的殊胜性。”等等。显示巴利原文

如此人中最上者与如此教法中最上者，岂是随随便便什么人所能了知的？因此说“由智者”。由此，以能诠的方式摄取了持诵三藏的圣者与贤者，而善行道等僧伽功德，则是通过“敬礼”一词的言说或暗示来彰显的。如此领会之后，针对所彰显的三宝功德，他将会说：“如是，以第一偈，对殊胜的三宝功德作了阐明”（《指导论》注·摄义品注释），此并非指偈颂的全部含义。其中，“如是”即指作为教法最上者之开示的第一偈，应视为其含义。然而，其他一些阿阇梨却说：“对于此第一偈，若未善加审察其了义与不了义的言辞，以及能诠与所诠的特殊含义，便依据‘如是，以第一偈，对殊胜的三宝功德作了阐明’这句话的字面意思，为了阐明殊胜的三宝功德，而说‘yaṃ loko’等语；并且在开示殊胜的三宝功德时，又说‘yaṃ loko’等语。”对于他们的说法，我们不认同。其理由，应依我前文所述而了知。这是随顺文词的顺序，构成恰当的连结义。显示巴利原文

或者，有一次，大迦旃延坐在阎浮树林中，思惟弟子们的利益，观察自己往昔誓愿的成就，这位曾受正自觉者称赞、得导师随喜的尊者，开始着手撰写这部归属于教法、包含十六范畴等众多义理的九分教注释书——《指导论》，从而说出“yaṃ loko”等语。如果这样，那么理当如所说那样，着手于作为《指导论》的十六范畴等内容，若不着手于此，为何却着手于《指导论》之外的“yaṃ loko”等语呢？就好比被问及芒果却回答面包果，被问及面包果却回答芒果一样，着手撰写《指导论》却去造作其他内容，这难道不是答非所问吗？即便如此，那位想为以上所述的教法最上者作义理注释而造此《指导论》的人，为了先开示作为《指导论》之境、与应注释者相伴或即是应注释者本身的教法最上者，并用能生起它者与能了知它的智者来加以限定，同时为了阐明三宝功德，而说“yaṃ loko”等语。这是内含质疑的连结义。显示巴利原文

省略随韵后，所造之偈颂具备圣者共相的特征。是怎样的呢？上半偈有三十个音节，下半偈有二十七个音节。合计有五十七音节。而此偈颂的文字则有三十七个。其中，重音字二十个，轻音字十七个。然而，“tassetaṃ sāsanavaraṃ”一句，因带有鼻音而不合规则。显示巴利原文

其中，释义应依注释书了知。“Salokapālo”：一切世间众生，以恭敬心，或以随念一切知智等无量功德，或以应施的供养，或以修行的供养，于一切时中，恒常恭敬地供养、敬礼哪一位人中最上者——那位应供养、应敬礼的导师、人中最上者、三界最上者——其与所应注释者相关，或即是所应注释者本身的教法最上者，唯应被智者了知。这是微妙智慧之境，是我心中所确立的教法最上者，是我将着手撰写的《指导论》之境——首先开示应知者后，我将着手撰写作为其义理注释的《指导论》。诸位贤善者，请谛听，请作意！这是总体的连结，也应作各别的连结。显示巴利原文

此如何成立？“Salokapālo loko”一句，是依能差别与所差别的关系而连结。除去世间守护者，便无所谓的其他世间，而是指包含世间守护者在内的世间，以此作简别。“Loko pūjayate ceva namassati ca”一句，是依作者与行为的关系而连结，因为经中说“作者即行为者”。如果世间是作者，那么它就是行为者。然而世间既作供养又作敬礼，它如何是作者呢？因为“作者即行为者”这一经句的含义是：“凡造作、完成行为者，即是该行为的作者”，正如躺卧、进食等一切行为的完成者正是作者。而此世间正是供养与敬礼行为的完成者。如何理解此世间是行为的完成者？“世间”虽是对众生的施设，于胜义中并不存在，但应取其于相续中流转、依于心所依处而生起的心；它透过如理的因缘、增上缘、俱生缘等缘，成为能成就的缘。因此，应以缘与缘所生的关系，来理解此世间作为作者的关联。此理亦适用于三藏中所有此类情况。显示巴利原文

“Yaṃ naravaraṃ pūjayate ceva namassati cā”一句，是依所作业、作者与行为的关系而连结，因为经中说“所作之事，即是业”。应作之事，即是业。然而，此处说对尊贵者“奉敬且敬礼”，这如何是业呢？因为“所作之事，即是业”这句经文的意思是：“凡由行为所引发者，即是由行为所应引发的业”，此义成立。因此，与能诠、所诠等一切行为相应的业，确实存在。而这位尊贵者，正是以奉敬、敬礼行为的能诠与所诠方式，与此业相应。为何这位尊贵者成为所诠呢？以奉敬、敬礼的思心所为所缘条件，尊贵者成为所诠，思心所成为能诠，如此能诠与所诠的关系确实成立。“Yaṃ naravaraṃ”一语，虽于胜义中并无“尊贵者”这一施设，但可依相续而转、具足世间与出世间功德的五蕴聚而施设。此五蕴聚以所缘缘为缘，思心所为缘生法，因此以缘与缘所生的关系而连结。此理适用于三藏中所有此类情况。显示巴利原文

“Tassa naravarassā”一句，是依能差别与所差别的关系而连结。所谓尊贵者，并非指应被迎请等之类，而是指应被奉敬、应被敬礼者，以此作为差别。对于那位应被奉敬、应被敬礼的尊贵者，其殊胜教法，则是依能令人了知的关系而连结。所谓殊胜教法，并非独觉佛、声闻弟子、国王或天王等的教法，而是那位应被奉敬、应被敬礼的尊贵者、三界之尊的教法，以此作为限定。显示巴利原文

“Vidūhi ñeyya”一句，依作者格与所作动作的关系连接。作者义如前已说。“Vidūhi”一词，虽然在胜义上，众生的施设并不存在，但依相续而转、具足破除痴暗之智、依心所依处而生起的心识，于殊胜教法中仍可施设。此心识如理作意等为因，以因缘、增上缘、俱生缘等为缘，成为能生起者。Ñā字根所表示的智，是缘生法，应当被生起，如此依缘与缘生的关系而作连接。显示巴利原文

“Ñeyyaṃ sāsanavara”一句，依能差别与所差别的关系连接。殊胜教法并非任何人都能了知，而是唯有智者以微细智慧才能了知的殊胜教法，由此作差别。显示巴利原文

“Etaṃ sāsanavara”一句，依能差别与所差别的关系连接。殊胜教法，并非指我在心中确立后便不应宣说者，而是现在我于心中，以《指导论》的所行境而反复思择、应当确立、应当宣说的殊胜教法，由此作差别。应作连接：此殊胜教法即是《指导论》的所行境。因此说：“此即现在应由我们分别的、作为藏释、理趣、根本、思察所行境的教法。”（《指导论注·摄颂品注释》）如是，《指导论》第一偈的简略连接义理已圆满。显示巴利原文

其中，'yaṃ'为不定代词，指称尊贵者、导师，是具格变化的代词。所谓不定，是基于奉敬、敬礼的行为并无固定限制而说，并非指尊贵者之外有其他众生可能如此。此理适用于三藏中其余所有不定词。'Lokiya'：此处，福、非福及其异熟即是世间。在众生界中，福与非福生起，其异熟亦随之生起；因此，作为福、非福及其异熟生起之所依的众生界，由'ettha'一词所指，即名为世间。'Pūjayate'是不带分词的动词，意为恭敬地作奉敬。显示巴利原文

护世者，因护持世间，故名护世者；又因是福、非福及其异熟生起之所依，故亦名为世间。哪些是护世者？即四大天王——因陀罗、阎魔、伐楼那、俱毗罗；或可说是刹帝利、四大天王、帝释、夜摩、兜率、化乐、他化自在、大梵天等。此处的'护持'，是指以自在、主宰之力，遮止各自众生世界中的互相侵害，行使命令，并安排随从与地位等。与护世者共住的世间，即称为有护世者。另有一说，惭与愧因护持世间，由护持义故，亦为护世者。因此世尊说：'比丘们，此二白法护持世间。'具足惭与愧护世者的世间，即名有护世者。因为具足惭与愧的善士，由于厌恶恶行、欣乐正法，故于一切时恒常恭敬地奉敬、敬礼世间。显示巴利原文

然而，其他的奉敬、敬礼者，只是偶尔奉敬、敬礼，并非恒常。'Sadā'是不带分词的时间副词，表示奉敬、敬礼的时间，亦可用作代词。'Namassati'是不带分词的动词，意为恭敬地做敬礼。在'Tassetā'中，'tassa'是表示限定的具格代词，不带分词。此处的限定，即是由奉敬、敬礼的行为所确定。因此，对于那位由奉敬、敬礼行为而应被限定、应被奉敬、应被敬礼的尊贵者，这一义理是恰当的。其余限定词的情况，亦与此理相同。'Etaṃ'是导师用来指称殊胜教法的具格代词，不带分词；这一殊胜教法，正是应加以分别的藏释、理趣、根本及思察所行境。显示巴利原文

“因以之教导，故名为教法”——此即九分教，或含摄九分教的殊胜一切教法，以现世利益、来世利益、胜义利益三种引导方式，如理教导、训诫并调伏堪受教化的众生。如此，依循教导与训诫的作用，遂成为堪受教化众生的了知、行道与证得之因缘，故由“以此”一词所指的九分教，或含摄九分教的殊胜一切教法，即名为教法。因为通过九分教的说法，堪受教化者的了知，依前前之了知而得后后之了知；由了知而起行道，依前前之行道而起后后之行道；证得亦复如是，依前前之证得而有后后之证得。因此有言：“信、戒、闻、施、慧，由信而有戒、闻、施、慧”（《发趣论》1.1.423），以及“初禅的遍作、初禅的……”等（《发趣论》1.1.423）。‘教’字词根（sāsana）的根本义，是说法之声以及与说法智相应的心识生起；以此作为亲依止缘，堪受教化者的义解、行道、证得等，是依因的假借义；以“以此”一词所说的、作为教法假名的、称为作用力的亲依止缘力，是依果的假借义。‘iti’一词亦以因由的方式，指称该假名的亲依止缘力；而作为该作用力之所依的假名，即‘yu’……显示巴利原文

以决定出离之义，及不共他者的功德性而成为最上义，故为殊胜、最上。在教理教法中，因能交付果报，且为道之出离因，故具出离义；因非声闻等所能生起，故具不共义；以最上义而称殊胜，或因应被希求而称殊胜。由于如前所述的教法，是智者所希求的成就之因，故应被希求、应被渴望，以此名为教法之殊胜；或依前述之义，既是教法又是殊胜，则称为教法殊胜。以‘ca’字显示作用力的差别，以‘taṃ’字显示义的差别。显示巴利原文

“了知者”即智者。那些贤哲，因能如实了知业与业果，以及善等分类诸法，由此了知故，他们这些贤哲名为智者，即由他们（了知）。“应被了知者”即所应知。‘知’（ñā）字词根，从直接义而言，是指以所缘为对象的智；从处所假借义而言，则显示了教法殊胜的所缘缘状态；以‘iti’一词指称了所缘缘状态。应知：作为被‘iti’一词所指称的所缘缘状态之所依的教法殊胜，即是‘ṇya’缘之义。或者，“值得智者之智者”即所应知，也就是值得智者之智、以了知为所缘之义。于此处，应视为派生词。显示巴利原文

“引导者”即能引导之人。凡男子，能将自己安立于女性中的尊位，由此引导、带领之义，故彼男子名为引导者。因为即使身为儿子，也处于母亲之父的地位；即使身为幼弟，也处于诸姐之父的地位。再者，应被引导、应被带领者，亦为引导者。因为从出生之时起，只要他尚不能以自性维持自身，便须由他人带领，而其他畜生等则不如此。然而在此处，由于是导师的领域，故“引导者”取“引导堪受教化之众生”之义。因为导师引导众生从恶趣等至善趣，或至道果与涅槃。由于具足一切知智等众多功德，故为殊胜、最上；或应被希求、应被渴望，故为殊胜，即三界之最上者。本性为高位之义的“引导者”，具足功德之最上者，即为“殊胜”；既是引导者又是殊胜者，故为“人中殊胜者”。‘ca’、‘ta’二字的义别已如前说，此为差别复合词。因此有说：“即最上人之义”（《导论注·摄颂品注释》）。然而，其他人说：“于人中，或于人中之殊胜者，为人中殊胜者”，我认为此说与“最上人之义”（《导论注·摄颂品注释》）的注释书之说相违。彼人中殊胜者……。如是，《导论》起始偈颂的略说与释义。显示巴利原文

自性义应依句义、释义而了知。尽管如此，为更善巧地了知，仍当再作解说。“Ya”一词的自性义为：具足不共他人的一切知智等众多功德，应受与世间护法同在的世间所供养与礼敬，是殊胜教法的宣说者、三界之最上者。“Loko”一词的自性义为：如前所述，与世间护法同在、具足信与施等的一切有情世间。虽“世间”一词是单数，但由于是类别词，故如“大众”一词般，无余遗地摄尽一切有情。虽然此处“世间”一词在“世间解”等中也用于行世间与器世间，但由于供养、礼敬行为的成就，故唯以指称有情世间的方式而转起。因此说：“以适合供养行为之故”（《导论注·摄颂品注释》）。显示巴利原文

“Pūjayate”（他们供养）一词，在此以供养行为为主，所谓供养的心生起为其自性义；通过果的转用，作为该心生起的所缘与亲依止缘的、如前所述的一切佛功德，亦为其自性义。通过具格语尾所成办的供养行为，以及如前所述的世间，也是自性义。既然如此，由于义无差别，在两个能诠中应只说一个能诠，为何于一义中说两个能诠？此非过失，因为两个能诠分别是通名与别名。因为“世间”一词既能成就供养行为，也能成就其他行为，故为通名；“Pūjayate”一词能成就世间供养、女性供养、男性供养、畜生供养等行为，故亦为通名。因此，“Pūjayate”一词是“世间”一词的自性义，且限定于成就供养行为而非其他行为。而“世间”一词是“Pūjayate”一词的自性义，成就供养行为。但“世间”则限定为成就供养行为的女性、男性、畜生等。于三藏中其他类似之处，亦同此理。显示巴利原文

“Salokapālo”（与世间护者俱）一词，指与如前所说的最胜世间护者同行、且具足供养和礼敬的有情群体，此为自性义。“Sadā”（常）一词，涵盖昼夜时分、过去佛陀住世时、彼后之时、从发愿起直至教法隐没时、乃至之后之时，是自性义。未来佛陀出现之时，亦如现今对过去正自觉者供养、礼敬一般，彼时亦将供养、礼敬。“Namassati”（礼敬）一词，此处以礼敬行为为要，心生礼敬是自性义；通过果的转用，成为彼心生起所缘与亲依止缘的、如前所述的一切佛功德，是自性义；以具格词缀所成就的礼敬行为，以及如前所述的有情群体与世间，是自性义。虽其义无别，然二能诠现行之理如前已说。“Ca”（且）一词，在此处指有些众生虽行供养却不礼敬，有些虽礼敬却不供养，而这个有情群体于世间既供养且礼敬，故是合集义，此为自性义。显示巴利原文

“Tassā”（他的）一词，此处的“taṃ”（他）字指具足一切知智等众多功德、应供养、应礼敬的三界最胜导师，此为自性义。以属格词尾，表示能生的最胜人与其所生的殊胜教法之间的关联，是主要的自性义；而以所生的殊胜教法与能生的最胜人之间的关联，是次要的自性义。于三藏中其他类似之处，其理亦同。显示巴利原文

“Etaṃ”（此）一词，指应被阿阇梨分别、作为摄句、义理、探究对象的教法，此为自性义。“Sāsanavaraṃ”（殊胜教法）一词，亦指此同一自性义。此殊胜教法虽依教、行、证之差别而有三种，但此处特指教法，因教法是一切教法之根本，且是《导论》的所缘境。由于教法是根本，在律的注释等中已多有开示，我等故不赘言。即或有人言说，亦应视其为无法造作他著而勉强为之，可任其言说。显示巴利原文

而彼教法，就解脱味而言，唯为一种；就法与律而言，分为二种；就律藏、经藏、阿毗达摩藏而言，分为三种；就教令宣说、世间宣说、胜义宣说而言，亦为三种；又依随其所犯之教诫、随顺之教诫、如法之教诫的差别，亦分三种；复依防护非防护论、遣除邪见论、名色分别论的差别，又分三种。这其中，宣说系于说法者，教诫系于所教诫者，论议则待于所应决了之义——此为差别。就部类差别而言，有五种：长部、中部、相应部、增支部、小部。就九分教差别而言，有九种：经、应颂、记别、偈颂、自说、如是语、本生、希有法、问答。就法蕴差别而言，有八万四千法蕴等众多品类。又如《导论》所说，以十六种经之分别而言，为十六种：‘染污分、熏习分、出离分、无学分’，此为四种不混杂者；‘染污分杂熏习分、染污分杂出离分、染污分杂无学分、熏习分杂出离分’，此为四种双混杂者；‘染污分、熏习分杂无学分，染污分、熏习分杂出离分’，此为二种三混杂者；‘渴爱染污、见染污、恶行染污，渴爱净化分、见净化分、恶行净化分’，此为六种。又如《导论》所说，以二十八种之分别而言为：显示巴利原文

“知者”一词，其自性义为：对于上述殊胜教法，能依在自他相续中生起与令生起等方式而善巧了知，具足微细智等功德之善凡夫、预流等辈行人。“所应知”一词，其自性义为：当被如是具微细智等功德的知者所了知的殊胜教法。“胜人”一词，其自性义为：此以单一等分类之殊胜教法所出生者，即具足众多功德、于三界中最为殊胜者。当如是以这些自性义，简要了知《导论》初偈之义。显示巴利原文

如是，虽于这些关联之义理应了知，而若故作不知而发问，先指出其缺失，复依解答，便将对于无有混乱的甚深密意，生起殊胜的决定解。是故，我将发问而指出其缺失，并依解答以汇集甚深密意而作解说。若问：我等阿阇梨为何说“世间所……”等语？为造《导论》。若尔，但说“十六种哈罗之导论”等，即是《导论》，何故不舍略彼，而于此《导论》之外更说“世间所敬……”等语？如赴海者反赴雪山，赴雪山者反赴大海，彼造《导论》者此作，岂非相违于开显殊胜教法？诚然，虽如此说，然为作《导论》释而赞叹彼殊胜教法者，为令先显了彼殊胜教法故，说“世间所……”等语。若尔，但说“此是殊胜教法”即可，何故说“世间所……”等语？为借出生彼教法之胜人以限定并赞叹彼殊胜教法故而说。纵尔，应但说“彼胜人”，何故说“世间所……”等语？为令彼出生教法之胜人、世间之护者、世间之最胜者，与一切世间所应恭敬顶礼之法，并合赞叹故，说“世间所……”等语。恭敬者，亦是顶礼而后恭敬；若尔，何不只说“恭敬”？纵尔，有等之人，于他人虽作恭敬承事等，然若其功德不为己所显了，则亦不顶礼。为显：由世尊如实之名声已遍传，纵或不曾见过时予恭敬者，亦当顶礼。故说……显示巴利原文

此处，由“恭敬”、“顶礼”这些词，即恭敬与顶礼之行，显示了作为其因的一切知智等众多世间与出世间功德；因为依于那些功德，一切世间才转起恭敬与顶礼的意向。在这些功德中，舍利弗长老等或依现观、或依推度而随念、恭敬、顶礼，故说“汝等随念正觉者”。即使一分功德也值得恭敬、值得顶礼，为何要显示一切功德？因为显示一切功德，可依随喜而显示因——所谓累积菩提资粮、修行大悲结合；显示果——所谓舍弃因之智、威仪身圆满；显示意趣——所谓自利行、利他行；显示方便——所谓趣近与离脱无杂染；显示行持圆满、明处圆满；显示自为主、法为主、世间依怙与自依怙；显示先作性之知、度彼岸性、不依他岸性；显示成佛之法与成佛性之成就；显示度他与自度、悲愍有情心与离染法心。因此，以一切方式显示了无上应施处、最胜应恭敬应顶礼性，以及恭敬与顶礼行之田境。因此，显示了恭敬者与顶礼者如愿所求的利益成就，故说显示了一切功德。显示巴利原文

以其初善等功德的具足，故是最胜、第一、无上；因为它是微细智所行的境界，所以是智者所应证知的。因此，以“最胜当知”这一句，显示了善说等一切法之功德。由于证悟圣谛，唯有从根断除烦恼痴暗，于胜义中才是智者，因为他们超越了愚痴等；因此，修习了出世间道、现证沙门果的人，被特称为“知者”。因为他们能够无颠倒地了知如上所说的殊胜教法，也能在师徒相续中加以引导。因此，众多以“善正行”等经句所赞叹的圣僧功德，也被“知者”一词无余地显示出来。同样，在《引导论》的初偈中，由“此是殊胜教法”一句摄集了三教之后，由于其余二教是证得之方便，因此，通过显示作为一切教法根本及《引导论》所缘境的教理殊胜，也以随喜的方式显示了三宝的一切功德。因为依理显示的一切功德，皆可被无余执取，并非仅凭现观。所以，除了世尊之外，作为智者之中最为殊胜的法将舍利弗长老，也致力于决了佛的功德而说：“又，我已知法之随顺……”，世尊也说——显示巴利原文

此偈已说。其中，“佛法”是指佛陀的功德。然而，即便如我等这般毕生极度精勤于开显三宝功德之人，尚且无法依其真实相状将其提取并呈现出来，智者对此更应了然于心。显示巴利原文

如此，显示巴利原文

以省略连音方式所说的偈颂，其随顺等义已简要说完，至此圆满。显示巴利原文

其他人也读诵此偈。其随顺之义亦如前说。然其连接之义则有差别。对此，具足世间守护的世间，对于那位人中最胜导师的殊胜教法——不论是应被赞叹的，还是仅应被赞叹的——既恭敬又礼敬；而那位世间守护导师所应恭敬、应礼敬的对象，唯由智者了知。此殊胜教法即《指导论》的范畴，应如此把握。连接方式如前已说。显示巴利原文

释义也有差别。于此方法中，守护世间者名为世间守护者，即如前所说的四大王等。世尊与这些世间守护者一同守护一切世间，因是世间最上导师，故也被称为世间守护者。此中“彼之”的“彼”字即指代他，因此，“彼世间守护者导师、人中最胜者”的意义得以了知。若如此，世间守护者便成附属、非主要，而主要者“世间”被区分后排除，为何还用“彼”字指代？虽为世间区分者，但因对殊胜教法的期待，依生起者与主人的关系而成为关联的差别者，故如同主要者一般被指代。世尊被理解为殊胜教法的主人。世尊既为殊胜教法的主人，又如何敬奉殊胜教法？此无矛盾。因为诸佛世尊尊重法，于一切时皆以恭敬法而住。诸佛尊重法、恭敬法的情形，如经中说：“我今……即恭敬、尊重、崇敬、敬奉、依止此法而住。”因此，应见世间守护者世尊敬奉殊胜教法。如此，世间守护者世尊敬奉殊胜教法的义理成立；那么，世间守护者世尊礼敬殊胜教法如何合理？合理，因为“礼敬”一词通过恭敬，也可获得倾向、专注、全心投入的意义。世尊由尊重法，一切时以倾向法、专注法、全心投入法而安住。此即所说：“我常恒……”显示巴利原文

如此，以第一偈的“殊胜教法”一词总摄三种教法后，确定其中的教理教法为我《指导论》的范畴，而说“十二句”等。又或，第一偈由赞叹三宝，连同《指导论》的范畴，导师显示了殊胜教法；若问：“此殊胜教法，全部都是《指导论》的范畴，还是仅指教理教法？”为显示仅指教理教法所成的经，而说“十二句经”等。其中，虽以通称说“殊胜教法”，但应理解为仅教理经是殊胜教法。若问：“它有几种？”而说“十二句”，意为略说分类有十二种。为显示虽然分类有十二种，但依文句与义句则仅为二种，而说“此一切即是文与义”。若问：“于此二者中，应知唯其中之一本身是《指导论》的范畴，还是二者皆是？”为显示二者皆是，而说“应知此二者皆是”。以能说与所说的关系，文与义中，凡有“经”之称谓生起者，这二者本身即是《指导论》的范畴应知。若问“如何应知？”而说“何者为义，何者为文”。此即所说：六文句、六义句的差别，有十二种；依文句与义句，则为二种；一切教理所摄的经，是我的《指导论》的范畴，应知为殊胜教法。既问自性，义句与文句应当依自性了知。显示巴利原文

如此，显示第一偈所说“殊胜教法”的经既是教理，又应以义句、文句的方式了知后，今为以句义分别显示此经的简择方法——《指导论》，而说“十六范畴”等。又或，第二偈确定显示了《指导论》的范畴——殊胜教法；若问：“指导论是什么？有多少种？”为略示指导论即是此，而说“十六范畴”等。其中，对此教法之经的义理寻求与指导注释，由我大迦旃延所开示，名为《指导论》，应知为十六范畴之集、五方法之集、十八根本句之集。显示巴利原文

这些'十六范畴'等，依何义而称为'导论'？'能引导可调伏众生趣入圣法，故为导论'等义，在注释书（《导论》注·序分）中已说。此第三偈中，读作'由大迦旃延所开示'为善；若读作'由大迦旃延那所开示'，则为不善，其理由已于前文说明。所谓'十六范畴等之集合，即是导论'，这些范畴或为对经典文句的审察，或为对义理的审察；诸理趣亦或为对文句的审察，或为对义理的审察。既有此思择，为了确定'此是对此的审察'而开示，故说'范畴是文句审察'等。其中，范畴是对经典文句的审察，而非对义理的审察，因为除了十六范畴的根本句抉择之外，其注释唯以文句为门。然而，三种理趣是对经典义理的审察，因为三种理趣唯以抉择称为根本句的无明等自性法为门，来注释经典之义。显示巴利原文

由于有这样的问题需要被提出：'此两者，是仅在某些地方、由某人依注释经典的方式而应用，还是在一切处、一切时都被应用？'为了显示此两者在一切处、一切经典中、以一切方式都被应用，故说'两者皆被总摄'。范畴与理趣此两者，以抉择经典义理的方式，被周遍、完全地把握，并以一切方式应用于诸经典中。显示巴利原文

由于应当说明：'由范畴等集合所成、称为导论的论典，如何注释应被注释的经典？'故说'随顺经典而说'。意思是：称为导论的注释论典，随顺应被注释的经典，以某种某种教示方式或其他方式，如其应被注释的那样，而以那种那种方式解说、注释。或者，由于应当说明：'称为导论的论典，注释多少应被注释的经典？'故说'随顺经典而说'。其中，'随顺经典'指：凡是世尊所说的任何经典，那一切经典，称为导论的论典都通过显示其过患与功德等而解说、注释。因此，有说：'依导论理趣，没有不能被注释的经典。'（《导论》注·摄句释）显示巴利原文

因为应说：“世尊所宣说的经典，由导论注释加以注解，那么所应注释的教说是应被了知，还是应被宣说？”所以道“那教说及……”等。所注释的教说即是圣典，由彼教说所宣说的法体亦复如是。此二者以无相解脱处教说为首而修习者，必应了知，因为二者同为趣入无余依涅槃等成就之因。又因为应问：“在了知此二者时，作为所应成就了知之因，其方便次第如何？”故说“于此”等。其中，“于此”是说：于应成就的了知中，对以经典为首的九分教，进行义理寻求与义理审察，此范畴与理趣的次第，便是作为应成就了知之因的次第。或者说，在应成就此二者的了知时，对以经典为首的九分教进行义理寻求与义理审察，这一系列次第便是作为应成就了知之因的次第。又应知：依接下来将要开示的范畴与理趣次第，对九种经典的寻求即是了知之因。正因如此，注释书中以三种方式而说。显示巴利原文