5. 吉祥经注释

现在，接下来要对置于《童子问》之后的《吉祥经》作义注。先说它在此处的安立目的，然后再作义注。目的如下：此经虽非世尊依此先后次第而说，然由皈依入于教法，复由学处、三十二行相及《童子问》显示了戒、定、慧的差别理趣——这一切皆为最上吉祥，是故诸希求吉祥者应当在此精勤修习；而其吉祥之义，则应依此经来理解。为了阐明此义，故而宣说此经。显示巴利原文

这便是此经安立于此的目的。显示巴利原文

为注释如此安立的这部经，先列出如下纲要——显示巴利原文

在此，“由谁、何时、为何而说，说了这个之后才有此方式”那半个偈颂，是针对“如是我闻，一时世尊……以偈颂对世尊说”这段话而说的。因为这话是依据传闻流传下来的，而彼世尊是自生者、无师者，所以这并非世尊、阿拉汉、正自觉者亲口所说。因此，需要说明“这话是谁说的，什么时候说的，为什么要说”。答案是：由尊者阿难所说，而且是在第一次大结集时说的。显示巴利原文

这第一次大结集，是为了通达一切经典的缘起，所以应当从最初开始，这样来理解：从世尊初转法轮，一直到调伏游方者须跋陀罗，于所有佛事圆满之后，在拘尸那罗末罗族的沙罗林、双沙罗树之间，毗舍佉月满月日的破晓时分，世尊便以无余涅槃界般涅槃了。世尊般涅槃后，有七十万比丘聚集，其中的僧团上座大迦叶尊者，在世尊般涅槃第七天，忆起老年出家的须跋陀罗所说的话：“够了，贤友，不要忧伤，不要悲泣，我们已经从那大沙门处解脱了！我们一直受他压迫：‘这个你们可以做，这个你们不许做。’现在，我们想做就做，不想做就不做。”（《小品》437；《长部》2.232）大迦叶尊者忆起此话，心想：“那些恶比丘确实可能会这样想：‘导师已逝，圣典无主’，一旦有机可乘，就会很快令正法消亡。只要法与律还在，圣教便仍有导师在世。正如世尊所说——”显示巴利原文

“阿难，我所宣说、所制定的法与律，在我般涅槃后，就是你们的导师。”（《长部》2.216）显示巴利原文

“我何不结集法与律，以使教法长久住世、久远流传呢？”显示巴利原文

我曾被世尊……显示巴利原文

说：“迦叶，你将持用我的麻布粪扫衣。”之后，通过共用袈裟的受用，以及……显示巴利原文

比丘们，我只要愿意，便能远离欲乐……乃至……成就并安住于初禅。比丘们，大迦叶也只要愿意，便能远离欲乐……乃至……成就并安住于初禅。显示巴利原文

就这样，在九种次第住与六神通等种种‘超人法’的领域，世尊将我安立在与他自己同等的地位，给予扶持。那么，我对他还有什么亏欠呢？世尊不正如一位国王，将属于自己的自在主权赐予能传承家族血统的王子，心中思忖：‘此人将为我建立正法传承’，而以这种不共的护持来资助我吗？”大迦叶尊者这般思惟后，为了结集法与律，便策励比丘们精进。正如经文所说：显示巴利原文

那时，尊者大迦叶对诸比丘说：“贤友们，有一次，我与约五百位比丘的大比丘僧团，从波婆城出发，正行在前往拘尸那罗的长路上。”」（《长部》2.231；《律藏·小品》437）此处应将《须跋陀罗品》的全部内容详细展开。显示巴利原文

接着，他继续说道：显示巴利原文

“贤友们，来吧，我们来结集法与律，以免非法显扬、正法被遮蔽，非律显扬、律被遮蔽，以免鼓吹非法者强盛而说法者羸弱，鼓吹非律者强盛而持律者羸弱。”显示巴利原文

比丘们回应道：“既然如此，尊者，就请上座来挑选比丘吧。”于是大迦叶长老避开了成百上千位通达全部九分教导师教法的比丘——包括凡夫、入流者、一来者、不来者、干观者、漏尽者——只挑选了四百九十九位漏尽者比丘。这些比丘都通晓三藏一切教义，证得无碍解，具有大神力，且其中多数是曾被世尊授记为“最上”的三明等比丘。正因如此，经中才说：“那时，具寿大迦叶挑选了四百九十九位阿拉汉。”显示巴利原文

然而，长老为何要选少一人的数目呢？是为了给具寿阿难长老留出位置。因为在那次结集中，有这位具寿参加不行，没有他参加也不行。这位具寿是有学，尚有应作之事，因此有他参加不行；然而，凡是十力所教导的经、应颂等，没有一样不是他在世尊面前亲闻领受的，因此没有他参加也不行。如此一来，他虽是有学，对法结集有诸多助益，长老理应选取他才对，那为何不选呢？是为了避免他人的讥嫌。原来长老对具寿阿难极为亲近。正如阿难头上已生白发时，长老仍以‘童子’之语教诫他说：‘这人还不自知，以为自己是个童子吗？’再者，这位具寿出身释迦族，是如来的堂弟、叔父之子。若选取他，比丘们或许会认为这是偏袒亲族，而讥嫌说：‘长老放着众多无学无碍解的比丘不选，却选了有学无碍解的阿难。’为了彻底避开这样的讥嫌，长老思惟：‘没有阿难，结集便无法完成，我将随顺比丘们自己的同意来接纳他。’因此没有选取他。显示巴利原文

随后，比丘们为了阿难的事，主动向大迦叶长老提出请求。正如经文所记载：显示巴利原文

比丘们对具寿大迦叶这样说：‘尊者，这位具寿阿难虽为有学，却绝不可能因贪欲、瞋恚、愚痴或恐惧而误入歧途；况且他在世尊座下广学多闻，通达了大量的法与律。因此，尊者，请您也选取具寿阿难吧。’于是，具寿大迦叶便也选取了具寿阿难。显示巴利原文

如此，经由比丘们认可而获选的具寿阿难，与其余上座一起，总计为五百位上座。显示巴利原文

那时，上座比丘们心中思量：“我们究竟该在哪里结集法与律呢？”随后，上座比丘们又心想：“王舍城行境广大，坐卧具充足。不如我们就在王舍城入雨安居，结集法与律，而不让其他比丘来王舍城入雨安居。”他们为何这样想？“这是我们一项重大的事务，若有见解不同的人混入僧团中，或许会提出反对。”于是，具寿大迦叶以白二甘马作了宣布。具体细节，应如《结集犍度》（《小品》437）中所说的方式来了解。显示巴利原文

当如来般涅槃后，七日礼敬盛典与七日舍利供养等活动结束，长老们思忖：“半个月已经过去，热季还剩下一个半月，雨安居即将来临。”大迦叶长老说：“贤友们，我们去王舍城吧。”便带领一半比丘僧团走了一条路。阿那律长老带领另一半走另一条路。而阿难长老则捧着世尊的钵与衣，在比丘僧团的围绕下，先往舍卫城。之后他意欲前往王舍城，便从舍卫城方向踏上旅程。所到之处，都激起巨大的悲泣：“阿难尊者，您把导师留在了何处，竟独自来此？”当长老们次第抵达舍卫城时，同样出现了如同世尊般涅槃时那般的大悲泣。显示巴利原文

在那里，具寿阿难先以关于无常等法的开示令大众领悟，随后进入祇园，打开十力世尊曾居住的香室之门，搬出床椅，掸去灰尘，清扫香室，丢弃枯萎的花鬘与杂物，再将床椅搬回原处安放，履行了世尊在世时每日应做的一切日常义务。之后，由于自世尊般涅槃以来，长老多在站立与端坐中度过，体内诸界燥热不调，为调适身体，次日他饮用了牛乳清泻剂，便留在精舍内。正是因着此事，他对善贤青年差遣来的年轻人这样说。显示巴利原文

年轻人，现在不是时候，我今日已服过药；或许明日我们再去拜访吧。显示巴利原文

第二天，由车匿长老担任随从沙门一同前往，应善贤青年的提问，为其宣说了《长部》中名为《须跋经》的第十部经。显示巴利原文

随后，长老在祇园精舍命人修补了破损之处，临近雨安居时便前往王舍城。同样，大迦叶长老和阿那律长老也率领整个比丘僧团前往王舍城。显示巴利原文

当时，王舍城有十八座大寺院，皆已残破荒废。世尊般涅槃时，诸比丘各携衣钵，弃寺舍而去。长老们心想：“为恭敬世尊教法，并免于外道讥嫌，第一个月当先修补破损。”盖外道可能如此说：“沙门乔达摩的弟子，导师在世时尚修缮寺院，导师涅槃便弃之不顾。”为平息这些言论，故有此举。此事亦有记载——显示巴利原文

那时，长老比丘们心想：“贤友们，世尊曾赞叹修补破损。来吧，贤友们，我们第一个月先做破损修补，中间那个月再集会，合诵法与律。”显示巴利原文

次日，他们来到王宫门前站立。阿阇世王前来顶礼后，请问：“尊者，我能做些什么？有何需要？”长老们为修缮十八座大寺院，便告知需要施工。国王说：“善哉，尊者！”随即派遣工匠。长老们于第一个月，令工匠修治了所有寺院。显示巴利原文

修复完毕后，他们即向国王禀报：“大王，寺院已经修复完成，现在我们要进行法与律的结集了。”“善哉，诸尊者！请安心办理。愿此成为我的敕令轮，彼为你们的法轮。请吩咐，尊者，我还需做什么？”“大王，请为进行法结集的比丘们准备集会之处。”“尊者，应在何处备办？”“在下毗婆罗山旁的七叶窟洞口建造，甚为合适，大王。”“善，尊者！”阿阇世王便命人建造了一座壮丽的大殿堂。这殿堂犹如毗首羯磨天所化现，墙壁、立柱与阶梯皆精心规划，并以种种花鬘工艺及藤蔓工艺装饰得美轮美奂。殿内悬挂着各式花环与垂珠之网，形成悦意的天盖；地面如同镶嵌种种宝石的宝珠地板一般，铺满了鲜花，庄严肃穆，极尽精致，宛如梵天之宫。在那座大讲堂中，他为五百位比丘敷设了五百具价值高昂、依五种许可而作的坐具。他于南侧朝北安设长老座位；于殿堂中央朝东，设立堪为佛陀世尊的法座，并于该处放置了一把饰有象牙雕饰的精致扇。事毕，便遣人告知比丘僧团：“诸尊者，诸事已办。”显示巴利原文

比丘们对阿难尊者说：“阿难贤友，明日即是僧团集会。你尚为有学，余事未了，赴会实不相宜。你当不放逸，精进修习。”当时阿难尊者心想：“明日就是集会，我以有学之身前往，确不合适。”于是，他在夜间长时修习身至念。夜将破晓时，他从经行处下来，进入住处，心想“我且躺下休息”，便将意念安住在身体上。就在他双脚离开地面、头尚未触及枕头的刹那，其心不执取，从一切烦恼中彻底解脱。原来，这位尊者先前虽在户外经行长时，却未能证得殊胜果位。他便思惟：“世尊不是曾对我说：‘阿难，你已积集众多功德，当精进修习，不久便成无漏。’（《长部》2.207）诸佛之语决无虚妄。但我先前精进过猛，令心掉举散乱。好，如今我当行中道之精进。”这样思惟后，他从经行处下来，在洗脚处洗了足，进入住处，坐于床座，心想“稍作休息”，便将身体靠向床铺。就在他双脚刚离地面，头即将触及枕头的那一刹那。显示巴利原文

第二天，诸长老比丘用完斋饭，收好钵与衣，齐集法堂。阿难长老为了宣示自己已证阿拉汉果，未与比丘们同行。比丘们依僧腊次第，各就己座，并为阿难长老预留了座位，而后坐下。此时有人问道：“此座属谁？”答：“属阿难。”“阿难何在？”正当此时，长老心想：“今是我应到之时。”为显神通威力，他便隐入地中，随即直接在自己的座位上显现而出。亦有说云：彼从空中飞来而坐。显示巴利原文

大迦叶长老这样安坐之后，便对比丘们说：“贤友们，我们首先结集法还是律呢？”比丘们回答：“大迦叶尊者，律堪称佛陀教法的寿命。律确立，教法便确立，因此我们先结集律吧。”“应以谁为主来结集律呢？”“以优波离尊者。”“阿难难道不能胜任吗？”“并非不能。然而，正自觉者仍在世时，就曾依据精通律的义理这一点，将优波离尊者置于最上首，说到：‘比丘们，在我的声闻比丘弟子中，持律第一者，即是这位优波离。’（《增支部》1.228）因此，我们向优波离长老请教后，再来结集律吧。”于是，大迦叶长老为了就律提问，便自己担任提问者；优波离长老也为了解答，自己担任解答者。关于此事，有这样的记载——显示巴利原文

那时，大迦叶尊者便这样告知僧团：显示巴利原文

“贤友们，请僧团听我说：若僧团认为合宜，我想就律向优波离提问。”显示巴利原文

尊者优波离便这样告知僧团：显示巴利原文

“尊者，请僧团听我说：若僧团认为时机适宜，我当回答大迦叶尊者所问的律藏问题。”显示巴利原文

尊者优波离如此自我举荐后，便从座而起，上衣偏袒一肩，礼拜长老比丘们，然后登上法座，手持镶齿的扇子。于是，大迦叶长老从第一波罗夷开始，向优波离长老问遍了整部律藏，优波离长老一一解答。五百比丘一同，将第一波罗夷学处连同其制定因缘，集体诵出。同样地，其余学处也当依律注的方式来理解。以此方式，他们结集了包含两分别、犍度、附随在内的完整律藏。之后，优波离长老放下镶齿的扇子，从法座下来，顶礼诸位长老比丘，在自己的座位上坐下。显示巴利原文

结集律藏之后，大迦叶尊者欲进一步结集法藏，便问比丘们：“结集法时，应以哪一位补特伽罗为核心来结集？”比丘们回答：“应以阿难长老为核心。”显示巴利原文

于是，大迦叶尊者对僧伽说：显示巴利原文

“贤友们，请僧伽听我说：若僧伽认为时机适当，我将向阿难请问法。”显示巴利原文

于是，阿难尊者告知僧团：显示巴利原文

“诸尊者，请僧团听我说：若僧团认为时机适当，我将解答大迦叶尊者所问之法。”显示巴利原文

于是，阿难尊者从座起身，将袈裟偏袒一肩，向上座比丘们行礼后，坐于法座，拿起一把象牙嵌饰的扇子。随后，大迦叶尊者向阿难尊者询问法义：“阿难贤友，《梵网经》是在何处所说？”“尊者，是在王舍城与那烂陀之间的庵婆罗树园王家厅堂中所说。”“是对谁说的？”“是对游方者须卑与青年梵授说的。”于是，大迦叶尊者又问阿难尊者《梵网经》的缘起，也询问了相关的人物。他又问：“阿难贤友，那么《沙门果经》是在何处所说？”“尊者，是在王舍城耆婆的庵婆罗树园中所说。”“是与谁一起说的？”“是与韦提希之子阿阇世王一起说的。”接着，大迦叶尊者又问阿难尊者《沙门果经》的缘起，也询问了相关的人物。他以同样的方式，将五部经藏全部问遍。所问之处，阿难尊者一一解答。这便是由五百位长老完成的第一次大结集。显示巴利原文

当此第一次大结集在进行时，大迦叶尊者依次问毕《长部》《中部》等一切经藏，随后次第问到《小部》时，这样问道：“贤友阿难，《吉祥经》是在何处宣说的？”如这些语问完后，记载中提到“他问了缘起，也问了那个人”。在此，当缘起被问及时，阿难尊者为了详尽阐明此缘起，也为了说明此法“如何被宣说、谁听闻、何时听闻、由谁说、在何处说、对谁说”这一切，便说道：“如是我闻：一时，世尊住在舍卫城祇树给孤独园……（中略）……那位天神以偈颂向世尊请问。”应当了知，此话是阿难尊者所说，又是在第一次大结集时所宣说。显示巴利原文

现在，对于“为何这样说”作如下解释：由于阿难尊者被大迦叶长老问及缘起，因此他为了从头详细说明此缘起，而宣说了这番话。另一个原因是，当时有些天神看见阿难尊者坐在法座上，被一群具足神通的比丘众围绕，心中便起念：“这位尊者出身释迦族，是世尊的法子，世尊曾五次将他安立为最上之位，他具足四种稀有未曾有法，深受四众弟子爱戴敬重，如今继承世尊的法王之位，莫非已证成佛果了？”阿难尊者觉察到这些天神心中的种种寻思，他不愿领受这种对不实功德的虚妄推崇，为了表明自己纯然是声闻弟子的身份，便说道：“如是我闻：一时，世尊……那位天神以偈颂向世尊请问。”就在那时，五百位阿拉汉与无数天神都欢喜赞叹阿难尊者：“善哉！善哉！”大地震动，虚空中落下种种花雨，并有其他稀有之相现前。同时，众多天神心中生起强烈的悚惧：“我们从前在世尊面前亲自听过的教法，如今竟已成过去，不复现前了。”当知，在第一次结集时，阿难尊者正是由此因缘而作此说。显示巴利原文

11. 现在，为了阐明“以种种方式解释‘Evaṃ’等词句之义”这首纲要偈所包含的义理，来进行解说：「Evaṃ」这个词，应当放在譬喻、教导、随喜、呵责、接受话语、方式、示例、决定等不同的语境中来看待。实际上，这个字在“由这样出生的人，应当多作善事”（《法句经》53）等语句中，是出现在譬喻义中。在“你应该这样前进，你应该这样后退”（《增支部》4.122）等语句中，是出现在教导义中。在“是的，世尊！是的，善逝！”（《增支部》3.66）等语句中，是出现在随喜义中。在“可是，这个贱种女子却这样在任何场合都称赞那个光头沙门的功德”（《相应部》1.187）等语句中，是出现在呵责义中。在“那些比丘回应世尊说：‘是的，尊者！’”（《中部》1.1）等语句中，是出现在接受话语义中。在“尊者！我是这样理解世尊所说的法的”（《中部》1.398）等语句中，是出现在方式义中。在“年轻人，你去沙门阿难那里，到了以后，用我的话问候沙门阿难：‘无病、无疾、轻利、有力、安住轻利。’并且这样说：‘多德亚之子苏波少年问候阿难尊者：无病、无疾、轻利、有力、安住轻利。’你还要说：‘善哉，恳请阿难尊者慈悲，前往多德亚之子苏波少年的住处’”（《长部》1.445）等语句中，是出现在示例义中。在“卡拉玛人啊，你们怎么想？这些法是善还是不善？”“尊者，是不善。”“是有过失还是无过失？”“尊者，是有过失。”“是受到智者呵责还是受到智者称赞？”“尊者，是受到智者呵责。”“如果接受并实践它们，会导致无益和痛苦，还是不会？你们对此怎么看？”“尊者，如果接受并实践它们，会导致无益和痛苦，我们对此就是这样认定的”（《增支部》3.66）等语句中，是出现在决定义中。不过，在这个语境里，应当从方式、示例和决定这三种含义来理解它。显示巴利原文

在这里，以“方式”的含义，用「evaṃ」这个词来阐明这样的义理：世尊的言教，具有种种理趣、极其微细，由种种意乐所生起，具足义理与音节，具有种种教诫神变，在法义、开示、通达方面极为甚深，能随着一切众生各自的语言状态进入他们的耳根。对于这样的言教，有谁能用一切方式完全了知呢？然而，我只是尽力引发想要求闻的意乐，就这样（以一种方式）被我听闻了，也就是“如是我闻”、“我以某一种方式听到了”。显示巴利原文

以“示例”之义，为表明“我非自生者，此法非我所亲证”，从而将自己从中释出，便用“如是我闻，我也是这样听闻的”这句话，来示例整部将宣说的经典。显示巴利原文

以“决定”之义，合乎世尊这样的赞叹：“诸比丘！在我的声闻比丘弟子中，多闻第一者，即是此阿难；具念第一者，即是此阿难；具慧第一者，即是此阿难；具坚定第一者，即是此阿难；侍者第一者，即是此阿难。”（《增支部》1.219-223）为显示与自己的忆持力相应，令众生生起求闻之欲，便说“如是我闻”——以此决定：于义理、于言辞，皆无增无减、无有缺失，正是如此，不应视作余法。显示巴利原文

“me”一词见于三种意义。正如在“以吟诵方式所得的食物不应被我食用”等语句（《经集》81）中，其义为“被我”（mayā）；在“善哉，尊者，愿世尊为我简要开示法”等语句（《相应部》4.88）中，其义为“为我”（mayhaṃ）；在“诸比丘，你们要成为我的法之继承人”等语句（《中部》1.29）中，其义为“我的”（mama）。而在此处，则兼有“被我听闻”与“我的听闻”两种意义。显示巴利原文

“sutaṃ”（所闻）一词，有带前缀及不带前缀之形，其义有多种，如“去”(gacchati)、“名闻”(khyāta)、“被贪所染”(rāgābhibhūta)、“积集”(upacita)、“专修”(anuyoga)、“耳识所了别者”(sotaviññeyya)、“依耳门随转所识知而受持者”(sotadvārānusāraviññātadhara)等。例如，在“senāya pasuto”等语中，其义为“正在去”；在“sutadhammassa passato”等语中，其义为“对于所知名的法”；在“avassutā avassutassa”等语中（波逸提 657），其义为“被贪所染的女人，对于被贪所染的男人”；在“tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ”等语中（小诵 7.12），其义为“已积集”；在“ye jhānappasutā dhīrā”等语中（法句 181），其义为“专修禅那的”；在“diṭṭhaṃ sutaṃ”显示巴利原文

因此，在这三个词中，“evaṃ”表示耳识的作用；“me”表示具有该识的补特伽罗；“sutaṃ”通过遮止未闻的状态，表示无减、无增、无颠倒的执取。同样，“evaṃ”表示听闻等心以种种方式于所缘中生起的状态；“me”表示自己；“sutaṃ”表示法。显示巴利原文

同样，“evaṃ”表示应被解说的法；“me”表示补特伽罗；“sutaṃ”表示补特伽罗的作用。显示巴利原文

同样，“evaṃ”是依于心路心的行相施设，而对种种方式所作的解说。“me”是对作者的解说。“sutaṃ”是对所缘境的解说。显示巴利原文

同样，“evaṃ”是对补特伽罗作用的解说。“sutaṃ”是对识作用的解说。“me”是对兼具二种作用的补特伽罗的解说。显示巴利原文

同样，“evaṃ”是对状态的解说。“me”是对补特伽罗的解说。“sutaṃ”是对其作用的解说。显示巴利原文

其中，“evaṃ”与“me”，从自证的究竟义层面来说，属于非实有施设；“sutaṃ”则是实有施设。同样，“evaṃ”与“me”，因为是依于彼彼而说，故为依止施设；“sutaṃ”，因为是相对于所见等而说，故为比拟施设。显示巴利原文

在此，“evaṃ”一词阐明不迷乱；“sutaṃ”一词阐明于所闻的不忘失。同样，“evaṃ”一词阐明如理作意，因为若不如理作意，则无种种通达；“sutaṃ”一词阐明不散乱，因为心若散乱，则无听闻。确实，心散乱之人，即使被告知一切成就，也会说：“我没有听到，请再说一遍。”而在这里，以如理作意成就自己的正誓愿与过去所积的善行；以不散乱成就听闻正法与亲近善士。又，“evaṃ”以此善妙的方式，显示自己后一双的成就；“sutaṃ”以与听闻相连属，显示前一双的成就。同样，也显示意乐清净与加行清净；以意乐清净显示证得的成就，以加行清净显示教法的成就。显示巴利原文

又，以“evaṃ”这一显示种种通达的语句，彰显自己义无碍解与辩无碍解的成就；以“sutaṃ”这一显示所闻种类通达的语句，彰显法无碍解与词无碍解的成就。当他说出“evaṃ”这个显示如理作意的词语时，即令人了知：“这些法，是我以意善加审察、以见善加通达的。”当他说出“sutaṃ”这个显示与听闻相连属的词语时，即令人了知：“众多之法，是我所听闻、所受持、以语熟悉的。”以此两者，显示义理与文句的圆满，令听闻者生起恭敬。显示巴利原文

以“如是我闻”这一整句，具寿阿难不将如来所宣说的法执为己有，由此超越非善人的境地；他自认为声闻弟子，由此进入善士的境地。同样，他让心从不善法中出离，令心安住于善法。并且，透过表明“这仅仅是向我听闻而来的，这确确实实就是彼世尊、阿拉汉、正自觉者所说”，他使自己得解脱，将导师显示出来，奉持胜者的言教，并确立了法的轨则。显示巴利原文

再者，应当知道：当他宣说“如是我闻”时，并不声称这是自己所产生的，而是披露他先前的听闻，其意思是：“这是我从世尊——具足四无畏者、持十力者、安住于狮子座者、作狮子吼者、一切众生中最上者、法自在者、法王、法主、法灯、以法为皈依处者、最胜正法轮王、正自觉者——面前亲自领受的。对于其中的义理、法、句或言辞，都不应存有任何疑惑或犹豫。”如此，他断除了一切天与人对此法的无信，并使净信具足生起。关于此，有偈颂说：显示巴利原文

「一」是对数量的限定说明。「时」是对时间界限的说明。「一时」合起来，表示一个不确定的时间点。在这里，samaya（时）这个词——显示巴利原文

的确，在“或许我们明天也能依时机而往见”这类语句中（《长部》1.447），意思是“会合”。在“诸比丘，确实只有一个刹那和时机可修梵行”这类语句中（《增支部》8.29），意思是“刹那”。在“热时、酷热时”这类语句中（《波罗夷》358），意思是“时间”。在“大集会于林间”这类语句中，意思是“集会”。在“巴达利！你确实未通晓时机：‘世尊正住在舍卫城，他也将知道我——这位名为巴达利的比丘，在导师的教法中修学尚未完全成就’——巴达利！这又是你未通晓的一个时机”这类语句中（《中部》2.135），意思是“原因”。在“那时，游方者乌伽哈马诺，即沙门蒙地咖之子，正住在末利夫人园中的单层黑乌木大厅里，议论种种见”这类语句中（《中部》2.260），意思是“见”。显示巴利原文

而在这里，它的意思是“时间”。因此，“一时”即是指：一年、季节、月、半月、夜、日、晨朝、正午、暮时、初夜、中夜、后夜、须臾等时间差别中的某一个时间。显示巴利原文

此外，诸如“入胎之时”、“诞生之时”、“悚惧之时”、“出离之时”、“苦行之时”、“降魔之时”、“正等觉之时”、“现法安乐住之时”、“开示之时”、“般涅槃之时”等，这些都是当诸佛出现于人天之际，极为显著、具有多种时间称谓的“时”。在这些时间当中，这里所说的“一时”，指的即是“开示之时”。又，在智慧与悲悯所作事的时间中，它即是悲悯所作之时；在自利与利他行道的时间中，它即是利他行道之时；在兼具应作二事的时间中，它即是说法之时；在开示与行道的时间中，它即是开示之时。在这些时间中，不论对应哪一种，也都称为“一时”。显示巴利原文

于此，有人或许会问：既然如此，为何在阿毗达摩中，如“于某时，在欲界……”；以及在其他经文段落中，如“比丘们，于某时，一位比丘远离了感官欲望……”，都使用处格来表述；而在律藏中，如“以那时，佛陀世尊……”，则使用具格来表述呢？为何此处不那样做，反而用“一时”这样的受格来表述？答案是：那些地方用那些格，此处用此格，是因为所要阐明的意义各有不同。在阿毗达摩和其他经文中，存在“处格”的意义，也就是通过存在状态来标示存在之相的意义。“时”这个词本身就含有“依托”和“集合”的意义。在那些地方所说的触等诸法，是透过那个被称为“刹那聚集之因”的“时”的存有，来标示它们的存在之相。因此，为了表明这种意义，那些地方便用处格来表述。显示巴利原文

而在律藏中，则存在“原因”和“工具”这两种意义。那个制定学处的时机，即使是舍利弗等大弟子也难以完全觉知。正是以那个时机作为原因和工具，世尊为了制定学处，同时观待制定学处的因缘，而随缘安住于各处。因此，为了阐明这种意义，那里便用具格来表述。显示巴利原文

然而，在此处以及在其他类似情况的经文读诵中，存在“完全契合”的意义。对于世尊开示这部或者另一部经的那个时节，他以悲悯住心完全契合于其中。因此，为了阐明这种意义，此处便用受格来表述。对此，有偈颂说道：显示巴利原文

「世尊」一词，是对这位具足殊胜功德、于一切众生中最为尊胜、最值得尊敬与推崇者的增上之名。如所说：显示巴利原文

名称实有四种：依时段而起的、依形相而起的、依徵兆而起的、无因而起的。所谓无因而起，即是随意称说。其中，“牛犊”“应调者”“力牛”等属依时段而起；“持杖者”“持伞者”“有顶髻者”“有象鼻者”等属依形相而起；“三明者”“六通者”等属依徵兆而起；而如“吉祥增长者”“财富增长者”等，不考量词义、随兴运用，便是无因而起。然而，“世尊”这名号，是依功德特征而得的名号，非摩诃摩耶夫人所起，非净饭大王所起，非八万亲族所起，亦非帝释天、兜率天主等殊胜诸天所起。正如具寿舍利弗长老所说：“‘世尊’这名号，非母亲所造……而是实证的施设，即所谓的‘世尊’。”显示巴利原文

为了阐明这个依功德特征而得的名号之含义，他们诵出如下偈颂：显示巴利原文

在《大义释》等（《大义释》84；《小义释·阿耆达童子问义释》2）中，依所说的方法，即可了知其义。显示巴利原文

此外，还有另一种解释方式（aparo pariyāyo），如下：显示巴利原文

在这里，依据“字母增加、字母变异”（vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyāyo）等词源规则（niruttilakkhaṇa），或者依据“pisodara”之类的省略规则（pisodarādipakkhepalakkhaṇa），因为世尊拥有能带来世间与出世间安乐的、圆满施戒等彼岸的吉祥（bhāgya），所以本来应当称为“bhāgyavā”，但依惯例称为“世尊（bhagavā）”，应如此理解。又因为他破坏了贪、嗔、痴、颠倒作意（viparītamanasikāra）、无惭（ahirika）、无愧（anottappa）、忿（kodha）、怨恨（upanāha）、贬损（makkha）、恼害（palāsa）、嫉妒（issā）、悭吝（macchariya）、谄（māyā）、诳（sāṭheyya）、顽固（thambha）、忿（sārambha）、慢（māna）、过慢（atimāna）、骄（mada）、放逸（pamāda）、渴爱（taṇhā）、无明（avijjā）、三种不善根（tividhākusalamūla）、恶行（duccarita）、染污（saṃkilesa）、垢（mala）、不平等（visama）、想（saññā）、寻（vitakka）、戏论（papañca）、四种颠倒（catubbidhavipariyesa）、漏（āsava）、系缚（gantha）、暴流（ogha）、轭（yoga）、非道（agati）、渴爱取（taṇhupādāna）、五种心荒芜（pañcacetokhila）、结缚（vinibandhana）、盖（nīvaraṇa）、欢喜（abhinandana）、皮（chavi）、争论之根（vivādamūla）、渴爱（taṇhā）、身（kāya）、众生（satta）、随眠（anusaya）、八邪道（aṭṭhamicchatta）、九种爱根（navataṇhāmūlaka）、十不善业道（dasākusalakammapatha）、六十二恶见（dvāsaṭṭhidiṭṭhigata）、一百零八爱行（aṭṭhasatataṇhāvicarita）等一切苦恼热恼（sabbadarathapariḷāha）的百千烦恼（kilesasatasahassāni），或简略地说，破坏了五蕴烦恼（pañca kilesakkhandha）、行（abhisaṅkhāra）、死（maccu）、天子（devaputta）、魔（māra）。因此，由于对这些危险（parissaya）的破坏（bhaggattā），本来应当称为“bhaggavā”，而称为“世尊（bhagavā）”。对此有偈颂说：显示巴利原文

由于他具足吉祥，彰显了他具足百福相的好色身成就；由于他断除过失，彰显了他的法身成就。同样，也显示出他受到世间同类的广大尊敬，成为在家众与出家众所应亲近的对象。还显示出他有能力消除前来亲近者的身心痛苦，并以财施和法施利益他们；同时也显示出他具备以世间与出世间安乐接引众生至善处的能力。显示巴利原文

再者，在世间，“bhaga”一词通常用于六种意义：自在、法、称誉、祥瑞、欲、精勤。而世尊内心拥有最殊胜的自在，或者说，他具足一切方面圆满、为世间所承认的微细、轻快等神通自在；同样，他拥有出世间法；他拥有遍及三界、如实证得诸功德、极为清净的称誉；他拥有能令见其色身者生起眼净与心净的、一切相好圆满、诸肢节庄严的祥瑞；凡是他的希求与愿望，无论自利还是利他，都能如实成就，因此具有名为“所欲成就”的欲；并且他具有成为一切世间尊敬之因的、名为正精进的精勤。因此，由于他具足这些“bhaga”（功德），所以称为“bhagavā”（世尊）。显示巴利原文

因为世尊已依善等品类分别了“一切法”，或者以蕴、处、界、谛、根、缘起等分别了善等法；又或以逼迫、有为、炽热、变易之义分别了苦圣谛，以集起、因源、结缚、障碍之义分别了集圣谛，以出离、远离、无为、不死之义分别了灭圣谛，以导向、因见、增上之义分别了道圣谛——也就是他已分别、解析、开显而宣说。因此，于应称为“vibhattavā”（分别说者）之处，却称他为“世尊”（bhagavā）。显示巴利原文

又因为这位世尊曾遍修、勤习、多行于天住、梵住、圣住，于身远离、心远离、依远离，于空解脱、无相解脱、无愿解脱，以及其余世间与出世间的超人法，所以本应称为“bhattavā”（已修习者）之处，却称他为“世尊”（bhagavā）。显示巴利原文

再者，因为世尊已舍断三有中名为“渴爱”的“行”，所以本应说“bhavesu vantagamano”（于诸有中弃除了行），却从“有”（bhava）取“bha”音，从“行”（gamana）取“ga”音，从“弃除”（vanta）取长音的“vā”音，组合而称为“bhagavā”。正如世间本应说“mehanassa khassa mālā”（为小便所制的花环），却说成“mekhalā”（腰带）一样。显示巴利原文

至此，结集者以“如是我闻”这句话，在开示随所闻、随所学之法时，亲证此法后，便揭示了世尊的法身。借此安慰那些因不能亲见世尊而感到怅然之人，令他们了知：“这并非一位过去导师的教说，这位正是你们的导师。”显示巴利原文

「一时，世尊」这一句，指出了彼时世尊的色身已不复存在，即显示其色身般涅槃。以此警策那些沉醉于生命骄慢的人，令他们反思：「就连这样一位圣法的宣说者、具足十力、拥有金刚聚合之身的世尊，也已般涅槃，哪里还能对其他任何生命抱持期望呢？」并激励他们对正法生起精进。显示巴利原文

而且，说「如」是在指示教法的宣说成就；说「是我闻」是在指示声闻成就；说「一时」是在指示时间成就；说「世尊」是在指示说法者成就。显示巴利原文

关于「住于舍卫城」这一句：「舍卫城」是名为萨瓦塔的仙人曾居住的城市。如同迦甘提和玛甘提那样，依阴性名词之例而称为舍卫城——文字学者们这样认为。然而，注疏师们说：「因为凡人所受用、享用的任何东西，这里一切都有，所以称为舍卫城。」而且，在商队会集时，若问「有什么货物？」，答道「一切都有」，由此也得名舍卫城。显示巴利原文

“在彼舍卫城”（Tassaṃ sāvatthiyaṃ）：此处所用为表示邻近处所的位格。显示巴利原文

“住”（Viharati）：此词通常笼统地表示具足某一类住，如威仪住、天住、梵住、圣住等。但在此处，它特指具足行、住、坐、卧等威仪中的任何一种。因此，无论世尊是站立、行走、坐着还是躺卧，都应理解为“住”。因为他以一种威仪消除前一种威仪所造成的疲劳，令身体持续运转而不衰坏，故称为“住”。显示巴利原文

“祇园”（Jetavane）：其中，“祇陀”（Jeta）意为战胜己敌者；或因国王战胜其敌后所生之子而得名；又为求吉祥而取此名，亦称为“祇陀”。“林园”（Vana）来自“令喜爱”（vanayati），意谓以其自身成就令众生生起敬爱，于自身中生起亲爱之情；又或来自“请求”（vanute），意谓林园仿佛以种种花香、令杜鹃等鸟儿陶醉的鸣声，以及被微风轻摇的枝、小枝、花、果、嫩叶与树叶，向众生发出请求：“请来享用我吧！”祇陀王子的林园，即“祇园”。因此园由祇陀王子种植、培育、守护，且为其所有，故称祇园。在祇园中。显示巴利原文

此处“在给孤独的园中”（Anāthapiṇḍikassa ārāme）：那位名叫须达多的居士，本是依父母所立之名；然而，因为他一切欲乐悉皆圆满，远离了垢秽与悭吝，具足悲悯等功德，恒常施食于无依无靠者，因此得到了“给孤独”（Anāthapiṇḍika）的称号。“园”（ārāma），是指众生——尤其是出家人——在此处感到欢喜，所以称为园；又因为这里有花、果、嫩芽等优美景致，并且具足了不太远、不太近等五种坐卧处的殊胜条件，从各地而来的人们在此欢悦、喜乐，安住而无厌倦，这便是它的含义。或者，由于具备上述的优越性，即使人们去了别处，它也能将人心吸引回来，令其欢喜，因此称为园。而这个园，即是居士给孤独以十八亿金钱从祇陀王子手中购得土地，再以十八亿金钱建造坐卧处，又以十八亿金钱圆满举行寺院落成大典，如此总共施舍了五十四亿金钱，奉献给以佛陀为首的比丘僧团的那座园林，因此被称为“给孤独的园”。在那给孤独的园中。显示巴利原文

在此，“祇园”一词是赞叹前主人，“在给孤独的园中”则是赞叹后主人。为何要作这样的赞叹？答：首先，是为了确定“此经在何处宣说”这一问题的范围；其次，是为了激励其他希求福德者见贤思齐。在这里，祇陀王子在建造门楼殿堂时，布施了卖地所得的十八亿金钱以及价值数亿的树木；给孤独则布施了五十四亿金钱。通过这样的赞叹，阿难尊者展示了“希求福德者是这样积集福德的”，从而激励其他希求福德者效仿他们。应知，这正是为了激励希求福德者随学他们的用意所在。显示巴利原文

于此，有人问：“如果世尊住在舍卫城，就不应说‘在祇园给孤独的园中’；如果世尊住在那儿，就不应说‘在舍卫城’。因为世尊不可能在同一时间住于两地。”答：“之前不是已经说过‘当靠近某处时可以用处格’吗？正如在恒河、阎牟那河附近游行的牛群，人们会说‘在恒河游行，在阎牟那河游行’。同样地，祇园给孤独的园位于舍卫城附近，世尊住在此处时，便说‘在舍卫城，住在祇园给孤独的园中’。应知，说‘舍卫城’是为了指出世尊托钵的村庄；后面的话，则是指出适宜出家人居住的住所。”显示巴利原文

在此指出舍卫城，显示世尊对在家众的护念；指出祇园等，显示对出家众的护念。同样，前者通过接受资具，显示了世尊遮止自我折磨的苦行边；后者通过舍弃外物，显示了遮止纵欲享乐边的方法。前者显示世尊精勤于说法；后者显示世尊决意于远离。前者显示以悲心亲近众生；后者显示以智慧舍离。前者显示世尊唯以成就众生利益安乐为念；后者显示在利益他人、给予快乐时，自身毫无染着。前者显示为法乐而施舍的行相——安住轻利；后者显示致力于修习超人法的行相。前者显示对人间众生多作饶益；后者显示对天人多作饶益。前者显示生于世间、成长于世间；后者显示不为世间所染污等。显示巴利原文

“尔时”（atha kho）一词中，“尔”（atha）表示时间无间断；“时”（kho）是引出另一事端的助词。由此显示，世尊安住于彼处时，无间又发生一事。是什么事呢？就是“有一位天神”等。其中，“有一位”是不确定指称，因那位天神的姓名不为人知，故说“有一位”。“天”（deva）即天神（devatā），此词通用于男女。但此处指男性，是一位天子，只是随顺通常的名称而称为“天神”。显示巴利原文

在“已过的夜晚”（abhikkantāya rattiyā）一句中，“已过”（abhikkanta）一词见于灭尽、美妙、相称、随喜等义。例如，在“尊者，夜已过，初夜分已尽，比丘僧团久坐，请世尊为比丘们诵巴帝摩卡”等语句中（《小品》383；《增支部》8.20），表示灭尽。在“这四类人之中，此人更为殊胜、更为优异”等语句中（《增支部》4.100），表示美妙。显示巴利原文

如“妙哉，乔达摩尊者！妙哉，乔达摩尊者！”等句中，它表示随喜赞叹。但此处取“灭尽”之义。因此，“已过的夜晚”即指“灭尽的夜晚”。显示巴利原文

在“容色超绝”（abhikkantavaṇṇā）一语中，“超绝”（abhikkanta）是美妙的意思；而“色”（vaṇṇa）一词，则可用于肤色、称赞、族姓类别、原因、形状、量、色处等多种意义。其中，于“世尊是金色容色”等语句（《中部》2.399；《经集》553）中，指肤色；于“居士，你何时收集了这些关于沙门乔达摩的称赞？”等语句（《中部》2.77）中，指称赞；于“乔达摩，有四姓”等语句（《长部》3.115）中，指族姓类别；于“以何因由，故称为香？”等语句（《相应部》1.234）中，指原因；于“化作大象王之形”等语句（《相应部》1.138）中，指形状；于“钵有三种量”等语句中，指量；于“色、香、味、食素”等语句中，指色处。在此，“色”应理解为肤色。因此，“容色超绝”是说肤色美妙，即“肤色极佳”。显示巴利原文

在“全竹林”（kevalakappaṃ）一语中，“全”（kevala）一词有“无余”“多数”“不混杂”“无多出”“坚固性”“离散”等多种含义。例如：“唯圆满、清净的梵行”（《巴拉基咖》1）等语句中，表无余义；“全盎嘎-摩揭陀人带着大量嚼食、啖食前来”（《大品》43）等语句中，表多数义；“唯是苦蕴之集起”（《分别》225）等语句中，表不混杂义；“想必此具寿唯是信而已”（《大品》244）等语句中，表无多出义；“尊者，具寿阿那律的同住比丘名为巴希亚者，为分裂僧伽而坚定地站着”（《增支部》4.243）等语句中，表坚固义；“已圆满者、已住者被称为至上士夫”（《相应部》3.57）等语句中，表离散义。此处即取其无余之义。显示巴利原文

再者，“劫”（kappa）一词，有信解、称谓、时间、施设、剪断、方式、少许、周围等多种含义。例如：“这确是应信解的，尊贵的乔答摩，正如其是阿拉汉、正自觉者”（《中部》1.387）等语句中，表信解义；“比丘们，我允许以五种沙门的方式受用水果”（《小品》250）等语句中，表称谓义；“我常时地如此安住”（《中部》1.387）等语句中，表时间义；“此是名为劫的具寿”（《经集》1098；《小品·劫童子问》117，《劫童子问释义》61）等语句中，表施设义；“装饰以修剪须发者”（《本生》2.22.1368）等语句中，表剪断义；“两指许的方式是允许的”（《小品》446）等语句中，表方式义；“有少许可卧”（《增支部》8.80）等语句中，表少许义；“以全竹林之光明，遍照竹林”（《相应部》1.94）等语句中，表周围义。这里则取其“周围”之义。因此，“全竹林遍照祇园”一句，应理解为毫无遗漏地、全方位地遍照了祇园。显示巴利原文

“遍照”（obhāsetvā）是指以光明遍满，犹如月天子、日天子那样，令一切成为一片光明、一片辉耀。显示巴利原文

“世尊所在之处，便前往彼处”（yena bhagavā tenupasaṅkamī）这一句中，是以具格表示处所义。应知意思是：世尊在哪里，她就去到哪里。或者也可以这样理解：世尊因何种功德而值得天人亲近，她便以那样的方式前往亲近。那么，世尊因何种功德而值得亲近呢？正如群鸟常愿亲近那棵常结果实的大树以享用甘果，世尊也因成就了种种殊胜功德而值得人天亲近。“前往”（upasaṅkamī）的意思是“去了”。说“前往……之后”（upasaṅkamitvā），是表明前往的动作已经完成。或者意为：这样去了之后，又到了更近的地方，即所谓世尊近旁之处。“顶礼世尊之后”（bhagavantaṃ abhivādetvā），就是向世尊敬礼、躬行、礼拜之后。显示巴利原文

“在一边”（ekamantaṃ）是中性名词的表述，意为“在一个地方”、“在一旁”。或者说，这是处所义的对格用法。“站立”（aṭṭhāsi）则排除了坐下等动作，意为她采取了站姿，就这样站着。显示巴利原文

她又得以何种方式，称为「站在一边」呢？显示巴利原文

那么，她为何只站立而不坐下呢？是因为她急于返回。天界的众天神是为了某种因缘才来人界的，如同爱干净的人前往厕所。以她们的本性，人界从百由旬之外便因恶臭而令其感到可厌，她们并不乐于在此处停留。因此，这位天神办完所来之事后，为求速返，便未坐下。再者，凡夫是为了消除行、住、坐、卧等威仪所带来的疲劳而坐下的，天人则并无这些疲劳，这也是她不坐下的原因。而且，当时那些大弟子们正围绕着世尊站立，她若坐下，便需向他们表示礼敬与应酬，因此她也不坐。此外，纯粹出于对世尊的恭敬，她也不坐。须知，天人若想坐下，座位是能自然化现的。她不愿如此，因此连坐下的念头都未生起，只是站在一边。显示巴利原文

“她便站在一边”的意思是：这位天神正是由于以上种种原因，才站在了一边。“她以偈颂对世尊说”的意思是：她以字词明确、组织成章的语言对世尊说了如下的话。她是怎么说的呢？“众多的天神与人……请您讲述那至高的吉祥”。显示巴利原文

在此，由于先前所立的纲要中说：「解说『如是』等语的种种义时，先述其缘起」，而此处正是应说明此缘起之处，故我且先说吉祥问的缘起，随后再解释这些偈颂的词义。什么是吉祥问的缘起呢？据说，在赡部洲各处，人们聚集在城门、集会堂等地方，施与金钱、金银，请人讲述诸如纳凉、娱乐等故事，每一种故事都要讲满四个月方才结束。一日，就在这样的场合，兴起了一场关于吉祥的议论，众人纷纷讨论：「什么才是吉祥？什么是所见吉祥、所闻吉祥、所触吉祥？又有谁知道吉祥呢？」显示巴利原文

那时，有一位称为「见吉祥者」的人说：「我知道吉祥。世间所谓的见吉祥，即是见到了被公认最为祥瑞的色相。也就是说：有人清晨起来，见到杜鹃鸟，或见到木苹果树的枝条，或怀孕的妇人，或盛装打扮的孩童，或装满水的满瓶，或鲜活的红色鱼，或良马，或良马所驾的车，或公牛，或母牛，或黄褐色的牛，乃至见到其他任何被人们认为最祥瑞的色相。这便是见吉祥。」有些人接受了他的说法，有些人则不然，那些不接受的人便与他争论起来。显示巴利原文

接着，一位称为「闻吉祥者」的人说道：「朋友，眼睛既能看见清净的，也能看见不清净的；同样，既能看见美的，也能看见丑的；既能看见悦意的，也能看见不悦意的。若因此眼所见的便是吉祥，那一切所见都应是吉祥了。所以，所见并不能算是吉祥。依我之见，所闻才是吉祥。所谓所闻，是指被公认最上等的祥瑞音声。例如：有人清晨起来，听到他人说『增长』、『增广』、『圆满』、『弗沙』、『善思』、『吉祥』、『吉祥增长』等语，或听到『今日是好星宿、好时刻、好日子、好吉祥』之类的话，乃至听到其他任何被公认最上等的祥瑞音声。这便是闻吉祥。」有些人接受了他的说法，有些人不接受，那些不接受的人便和他争论起来。显示巴利原文

这时，一位名叫‘触吉祥者’的人说道：“朋友，这耳朵既能听闻美善之声，也能听闻不善之声；既能听闻悦耳可意之声，也能听闻刺耳不可意之声。若因为耳之所闻便为吉祥，那么凡有所闻皆成吉祥了。因此，‘所闻’并非吉祥。然而，我认为‘所触’才是吉祥。所谓‘所触’，即是被视为最胜吉祥的香、味、所触。例如：有人清晨早起，嗅闻莲花等花香，或咀嚼弗沙木所制齿木，或触摸大地，或抚触青绿秧苗、新鲜牛粪、乌龟、芝麻、花朵、果实，或以弗沙泥涂身，或着弗沙衣，或戴弗沙头巾。又或对其它任何这般被公认为最胜吉祥的香、味、所触有所嗅、尝、触，这便名为‘触吉祥’。”他这番言论，同样有人认可，有人不认可。显示巴利原文

对此，那位见吉祥者未能说服闻吉祥者与触吉祥者，三者之中，也无一能说服其余二人。而在众人当中，信受见吉祥者之说的人，便执持‘唯所见是吉祥’；信受闻吉祥者与触吉祥者之说的人，则各自执持‘唯所闻是吉祥’、‘唯所触是吉祥’。如是，这场关于吉祥的论议便遍传于整个赡部洲洲。显示巴利原文

那时，整个赡部洲洲的人们聚合成群，思考着‘什么才是吉祥’，而推究种种吉祥。这些人的守护天神听闻此论后，也同样推究起吉祥来。那些守护天神与地居天神为友，地居天神闻后，亦同样推究吉祥；地居天神与空居天神为友，空居天神又与四大王天为友。依此辗转，乃至善见天天神与色究竟天天神为友；色究竟天的天神听闻后，也同样聚合成群，推究吉祥。如是，乃至一万轮围世界之中，处处皆兴起了对吉祥的推究。此推究既起，众人虽欲判定‘此是吉祥，彼是吉祥’，却始终未能得出定论，如此持续了十二年。一切人、天与梵天，除圣弟子外，皆依所见、所闻、所触而分裂为三派。竟无一人能如实决了：‘唯此是吉祥’。于是，世间生起了吉祥的大喧嚣。显示巴利原文

所谓的喧嚣有五种：劫喧嚣、转轮王喧嚣、佛陀喧嚣、吉祥喧嚣、牟尼行喧嚣。其中，欲界的天神们披散头发、泪流满面，以手拭泪，身着红衣，作极丑恶的打扮，在人间巡走宣告：‘诸位贤友，再过十万年，劫就将出现；这个世界将会毁灭，大海将会枯竭，这座大地与须弥山王都将燃烧、毁灭；世界的毁灭将一直蔓延到梵天界。诸位贤友，请修习慈心！请修习悲心、喜心、舍心！请恭敬奉养母亲，恭敬奉养父亲，尊重家族中的长辈！请保持觉醒，切莫放逸！’这就叫做劫喧嚣。显示巴利原文

欲界天神们在人间巡走并宣告：‘再过一百年，转轮王将出现于世间。’这就叫做转轮王喧嚣。而净居天的天神们以梵天的璎珞装扮自己，头戴梵天的头巾，满怀喜悦，称扬佛陀的功德，在人间巡走并宣告：‘再过一千年，佛陀将出现于世间。’这就叫做佛陀喧嚣。净居天的天神们遍知诸天与人的心念后，在人间巡走并宣告：‘再过十二年，正自觉者将开示吉祥。’这就叫做吉祥喧嚣。净居天的天神们在人间巡走并宣告：‘再过七年，有一位比丘将与世尊相见，请问牟尼行道。’这就叫做牟尼行喧嚣。在这五种喧嚣中，当时于世间生起的，正是这天与人的吉祥喧嚣。显示巴利原文

当时，在天神与人类中反复地寻找、抉择，却始终寻不到吉祥。过了十二年，三十三天的天神们聚集在一起，共同商议道：‘正如一家之主是家中众人的统领，一村之主是村民的统领，国王是一切人的统领，同样地，这位帝释天王以他的福德、威光、自在和智慧，是我们当中最尊最上的，是这两座天界的主宰。我们何不去向帝释天王请问此事呢？’于是，她们前往帝释那里。那时，帝释天王正坐在波利质多罗树下的黄色毛毯宝座上，身披与当时相称的衣饰，闪耀着光彩，被二亿五千万天女众所围绕。她们上前礼敬后，退立一边，对帝释这样说：‘尊敬的主，愿您知晓：现今吉祥之问已经生起。有些人说“所见是吉祥”，有些人说“所闻是吉祥”，有些人说“所触是吉祥”。对于这件事，我们与其他天人都未能作出定论。善哉，请您如实地为我们解说吧。’帝释天王本来就深具智慧，问道：‘这个吉祥的议论，最早是从哪里生起的？’她们回答：‘天王，我们是听四大王天的天神说的。’于是，四大王天说是听空居天说的，空居天说是听地居天说的，地居天说是听人间守护神说的，人间守护神则说：显示巴利原文

于是，帝释天王问道：“那位正自觉者现今住在何处？”众天答道：“在人界，天王。”帝释又问：“可有哪一位去请问过彼世尊吗？”“天王，无有一位天众去请问过。”帝释说道：“诸位贤友，你们这是丢弃火把，反去点亮萤火虫吗？你们竟然认为，那位能开示无余吉祥的世尊可以越过，反来问我。来吧，诸位贤友，让我们一同去请问彼世尊，定能获得一份光明而透彻的回答。”说完，他便吩咐一位天子：“你去向彼世尊请问吧。”那位天子便以与其身份相称的饰物庄严自身，光芒闪耀如同电光，在天众簇拥之下，来到祇园大精舍，向世尊致敬后，立于一旁，以偈颂问出了那个关于吉祥的问题：“众多天神与人类……”显示巴利原文

这就是吉祥问题的因缘。显示巴利原文

2现在对偈颂的字句进行意义注释。「众多」：这是不定数量的标示，由此表达的是“数百、数千、数十万”之意。「天」：因他们嬉戏，故名为天，即他们以五种欲功德嬉戏，或者以自身的光辉照耀，这是它的词义。再者，“天”有三种：假名天、再生天、清净天。这正如经中所说：显示巴利原文

“天有三种：假名天、生天、清净天。其中，假名天指国王、王后及王子；生天指从四大王天以上的诸天；清净天指阿拉汉。”（《小部·陶他咖青年问经解说 32》，《彼岸道随喜偈解说 119》）显示巴利原文

此处所说的天，是指生天。“人”：因为是摩奴的子孙，故称为人。古德又说：因为心的增盛，故称为人。人有四种，即赡部洲人、西牛货洲人、郁单越人、东胜身洲人，这里指的是赡部洲人。“吉祥”：意为广大，这些众生由此获得成就与增长。“曾遍寻”：曾经思考、希求、欲求、渴望、羡慕。“安稳”：安稳的状态，指具备一切现世利益与来世利益的妙好、善美、贤善之法。“说”：开示、阐明、宣说、分别、彰显。“吉祥”：是成就之因、增长之因、一切成就之因。“最上”：殊胜、最胜，能带来一切世间的利益与安乐。以上就是这首偈颂的逐词注释。显示巴利原文

概括来说，那位天子见到：来自一万轮围世界的诸天神，由于渴望听闻吉祥问题而聚集于此轮围世界，他们变出仅容毫毛尖那般极为微细的身体，化成十位、二十位、三十位、四十位、五十位、六十位、七十位乃至八十位，以容色与威光遮耀一切天、魔、梵天，围绕在安坐于敷设的殊胜佛座上的世尊旁边恭敬而立。那时，他又以心知晓未来一切赡部洲人心中所遍寻的，为了拔除一切天人的疑箭，便这样说道：显示巴利原文

我得诸天允许，并为饶益世间人，以此请问世尊：‘世尊！请您慈悯，为我们宣说那个能带来最究竟利益与安乐的最上吉祥。’显示巴利原文

3如此，世尊听了那位天子的话后，便宣说了“不亲近愚者”等偈颂。其中，「不亲近」指不交往、不接近。「愚者」：因以呼吸生存而得名愚者，意指仅靠呼吸活命，而非依智慧而活；其词形“这些愚者的”即指这些愚人。「智者」：因以智慧洞察而得名智者，意指于现世与来世的利益上，能以智慧而行；其词形“这些智者的”即指这些智者。「亲近」指交往、接近、与之为伴、与之相处、相合、尊崇，亦即恭敬、尊重、敬仰、礼拜。「应供养者」指值得供养之人。「此是最高吉祥」：综合不亲近愚者、亲近智者及供养应供养者这一切，而说“此是最高吉祥”。其含义是：你问“请说最高吉祥”，当知这便是最高吉祥。这是此偈颂的词句解释。显示巴利原文

以下应当这样理解其义理解释：世尊听了那位天子的话后，如上所述，说了“不亲近愚者”等这首偈颂。其中，偈颂有四种：所问偈、未问偈、有连结偈、无连结偈。“乔答摩啊，我请问您这位深智之士，该如何做才能成为善弟子？”（《经集》378）以及“尊者，您怎样渡过洪水的？”（《相应部》1.1）等，是因他人的提问而说，称为“所问偈”。又如“凡夫认为乐者，圣者视为苦”（《经集》767）等，无人提问，是佛陀随自意乐而说，称为“未问偈”。然而，佛陀的一切偈颂，依照“诸比丘，我将宣说具因缘之法”（《增支部》3.126；《论事》806）这句话，皆为“有连结偈”。在这佛陀的教法中，不存在“无连结偈”。因此，在这些偈颂中，此偈是依天子的提问、由世尊所说，故属于“所问偈”。而且，犹如一位善知路途的人，对正确的路与错路皆熟悉，当被问路时，会先指出应避开的道路，再指出应行的路，说道：“在某某处有一岔路，于此避开左边，走右边路。”同样地，对于应亲近与不应亲近之事，世尊也是先指出显示巴利原文

“善巧于道路的人”，帝思啊，这是如来、阿拉汉、正自觉者的异名。因为他善巧于此世间，善巧于他世间，善巧于死魔领域，善巧于不死领域，善巧于魔域，善巧于非魔域。显示巴利原文

因此，在首先指出不应亲近的对象时，他说道：“不亲近愚者，亲近智者。”正如应当舍弃的道路一样，愚者从一开始就不应被亲近、不应被奉侍；而如同应当选取的道路，智者则应当被亲近、应当被奉侍。然而，为何世尊在开示吉祥时，首先要宣说不亲近愚者与亲近智者呢？回答是：由于过去天人们因亲近愚者，对所见等事物产生了那是吉祥的错误执取，但那其实是不吉祥的。因此，为了呵斥那种破坏现世与来世利益的亲近恶知识之行，并赞扬能成就现世与来世利益的亲近善知识之行，世尊才首先宣说了不亲近愚者和亲近智者。显示巴利原文

其中，“愚者”是指那些具足杀生等不善业道的众生，他们可依三种特征而辨识。正如经中所说：“比丘们！愚者有此三种愚者的特征。”（《增支部》3.3；《中部》3.246）。此外，像富兰那迦叶等六位导师，提婆达多、拘迦利迦、迦吒摩达迦、帝须、犍陀、天后之子、三未达达德、辛恰摩那维迦，以及过去时代长肋比丘的兄弟，还有其他类似的众生，都应当了知为愚者。显示巴利原文

他们犹如起火的房屋，因自己错误地执持见解，既毁灭了自己，也毁灭了那些听从他们的人。正如长肋比丘的兄弟，其死后于四佛间隔的漫长时期里，显现出六十由旬的巨大身躯，仰面朝天，直堕大地狱中受苦；而五百户喜爱他那邪见的家族，投生为其同伴后，也一同在地狱中受苦。世尊亦曾如此说：显示巴利原文

比丘们，犹如草屋或草舍，一旦被解脱的火所焚，就连那些内外粉刷、密不透风、门闩紧闭、窗户严闭的尖顶屋也会被烧尽。同样地，比丘们，任何恐惧的生起，皆由愚者生，非由智者生；任何灾祸的生起……乃至……任何危险的生起，皆非由智者生。比丘们，如此，愚者多恐惧，智者无恐惧；愚者多灾祸，智者无灾祸；愚者多危险，智者无危险。显示巴利原文

再者，愚者如腐鱼，亲近追随他的人则如包裹腐鱼的叶片，为智者所厌弃、所唾弃。对此如此说：显示巴利原文

当帝释天赐予种种愿望时，智者无碍称也这样说道：显示巴利原文

世尊这样从各方面呵责亲近愚人，宣说了‘不亲近愚人是吉祥’之后，转而赞叹亲近智者，便说‘亲近智者是吉祥’。其中，‘智者’指的是任何具足远离杀生等十善业道的众生。对于智者，应通过三种方式来了知，正如经中所说：‘比丘们，有这三种智者的智者相……’等等。此外，佛陀、独觉佛、八十位大弟子，以及如来的其余弟子，诸如苏内德、摩诃高毗昙、维杜罗、萨罗邦伽、大善慧、须陀素摩、尼弥王、铁屋童子、阿吉帝智者等，也都应了知为智者。显示巴利原文

对于听从其教导的人，智者犹如恐惧时的保护、黑暗中的明灯、饥饿干渴等苦迫时获得的饮食等，能摧毁一切恐惧、危难和灾祸。事实上，依靠如来，不可计数、无量无边的天界与人间众生证得了漏尽，安住于梵天界，安住于天界，投生于善趣。对舍利弗长老生起净信，并以四种资具奉事长老后，有八万户家族生于天界。同样地，对于大目犍连、大迦叶等所有大弟子，以及苏内德导师的弟子们，有些人投生于梵天界，有些人投生于他化自在天……有些人投生于大富长者之家。这也有如此的说法：显示巴利原文

比丘们，智者那里没有恐惧，没有危难，没有灾祸。显示巴利原文

再者，智者犹如多伽罗花环等之香；亲近智者的人，则如同被多伽罗花环等香气所缠裹的叶子，成为智者所应修习、令人愉悦之人。正如所说：显示巴利原文

当帝释天赐予阿吉帝智者恩惠时，他这样说道：显示巴利原文

世尊以一切方式赞叹亲近智者，宣说“亲近智者是吉祥”之后，进而从远离愚者到亲近智者，循序渐进地称赞对可恭敬者的恭敬，说道：“恭敬应受恭敬者亦是吉祥。”此处，“应受恭敬者”指诸佛世尊，因为他们远离一切过失、具足一切功德；其次为独觉佛与圣弟子。即使对他们作微小的恭敬，也能长久带来利益与安乐，善花鬘师和末利夫人等便是例证。显示巴利原文

在此略举一例为证：一日上午，世尊着下衣，持钵与衣，入王舍城乞食。此时，善花鬘师正拿着摩揭陀国频婆娑罗王的花，途中望见世尊已至城门，威仪庄严，令人敬信，具足三十二大人相、八十种随形好，绽放佛陀的威光。他见了便心想：‘国王若得此花，会给我一百或一千钱，但那不过是今生之乐；而供养世尊的果报无量无数，能长久带来利益与安乐。好吧！我便用这些花供养世尊！’他生起净信，取了一把花向世尊面前抛去。花飞向空中，在世尊上方形成花盖停住。花鬘师见此威力，更增净信，又取一把花抛出，那些花飞过去形成花幔停住。如此抛了八把花，它们都飞过去，形成一座花楼阁停驻。显示巴利原文

世尊在花楼阁内，大众聚集。世尊望着花鬘师，露出了微笑。阿难尊者心想：‘诸佛不会无因无缘而微笑。’便询问微笑的缘由。世尊说：‘阿难，这位花鬘师以此供养的威力，将于十万劫中轮转于天界与人界，最后成为名为善念的独觉佛。’说完后，为说法故，诵出此偈：显示巴利原文

偈颂结束时，八万四千众生证得法眼。如此，即使是微小的供养，也能长久地带来利益与安乐，这应当了知。而这还只是物质的供养，更何况修行的供养呢？因为那些善男子通过皈依、受持学处、受持布萨戒、修习四清净戒等，以自身的功德供养世尊，又有谁能称量他们供养的果报呢？他们被称为以最上的供养供养如来。如所说：显示巴利原文

「阿难，若有比丘、比丘尼、优婆塞或优婆夷，安住于法随法行，正行而行，随法而行，如此之人便是以最上的供养，恭敬、尊重、崇敬、供养如来。」（《长部》2.199）显示巴利原文

依此道理，对于独觉佛与圣弟子们的供养，亦当知其能带来利益与安乐。显示巴利原文

再者，在家众中，年幼者应恭敬年长的兄姊，儿子应恭敬父母，为人妇者应恭敬丈夫及公婆——如此，当知此处应恭敬之对象。因为对这些人的恭敬，本身即是善法，也是寿命等增长的因，故亦是吉祥。如是说：显示巴利原文

“他们将成为敬母者、敬父者、敬沙门者、敬婆罗门者，在家族中恭敬长辈，受持此诸善法而随行。他们因受持那些善法的缘故，寿命将会增长，容貌也将会增长……”等等。（《长部》3.105）显示巴利原文

至此，既然已经立下纲目——「确定了某一处什么是吉祥之后，就要阐明它之所以是吉祥的原因」——因此这样说：在这首偈颂中，宣说了三种吉祥，即「不亲近愚者」「亲近智者」和「恭敬应恭敬者」。其中，「不亲近愚者」因为能防护由亲近愚者之缘所生的怖畏等，而成为两世利益的因；「亲近智者」和「恭敬应恭敬者」，则如前文解释其殊胜果报时所说，它们都是证得涅槃和投生善趣的因，所以应当了知它们就是吉祥。从此以后，即便不呈现纲目，也会直接确定某一处什么是吉祥，然后阐明它之所以是吉祥的原因。显示巴利原文

「不亲近愚者」等这首偈颂的释义已告完成。显示巴利原文

44. 就这样，世尊虽只被请求「请说无上的吉祥」这一个问题，却犹如那种只被求取少许，却给予丰厚布施的尊贵之人，先用一首偈颂宣说了三种吉祥。之后，由于天神们还想继续听闻，也因为吉祥有多种，为了把各类众生分别引导到与他们各自相契合的吉祥上，世尊又用「居住在适宜的地方」等偈颂，开始宣说更多的吉祥。在这里，首先在第一首偈颂中：「适宜」（patirūpo）指相称、适合。「处」（deso）指村落、市镇、城邑、国土，任何众生居住的地方和空间。「居住」（vāso）指在那里的停留、生活。「往昔」（pubbe）即过去，指以前的各期生命。「曾作福业」（katapuññatā）指已累积的善业。「自己」（attā）是指心，或者整体的有身；「正誓愿」（sammāpaṇidhī）就是对自己正确地立下誓愿、投入、确立——「确立」是说（他这样）确立自己。其余的义理解释，便如前面所述的方式进行。这就是这里的词义解释。显示巴利原文

对其含义的注释应如此理解：“居住于适宜之地”是指：有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷这四众弟子游化之处，有布施等福德善行得以运作之处，有九分教的佛陀教法得以流布之处。在此居住，能成为众生广修福德的助缘，故称为“吉祥”。例如，锡兰岛上的掘吠陀等处，便是此处的例证。显示巴利原文

另一种解释是：“居住于适宜之地”是指世尊成道的菩提道场、初转法轮之处、于十二由旬大众中摧破一切外道见解后示现双神变的琰浮树下之处、从三十三天降下之处，以及舍卫城、王舍城等佛陀常年安住的其他地方。在这些地方居住，能成为众生获得六种无上法的助缘，故称为“吉祥”。显示巴利原文

又一种解释（依《大品》259）：东方有伽阇盎伽罗集镇，其外有大娑罗树，大娑罗树之外是边地聚落，之内则是中国。东南方有萨罗婆提河，河对岸是边地聚落，河的此岸是中国。南方有名为白耳的集镇，白耳之外是边地聚落，之内是中国。西方有名为柱的婆罗门村，柱村之外是边地聚落，之内是中国。北方有名为优尸罗幢的山，山的那边是边地聚落，山的这边是中国。这一中部地区，长三百由旬，宽二百五十由旬，周长合计九百由旬。这便称为“适宜之地”。显示巴利原文

在此处，统领四大洲及二千小岛并行使自在主权的转轮王会出现；圆满一阿僧祇劫又十万劫波罗蜜之后，舍利弗、大目犍连等大声闻会出现；圆满二阿僧祇劫又十万劫波罗蜜之后，独觉佛会出现；圆满四阿僧祇劫、八阿僧祇劫或十六阿僧祇劫又十万劫波罗蜜之后，正自觉者佛陀会出现。于此，众生接受转轮王的教导，安住于五戒之中，便能以生天为归宿。同样地，安住于独觉佛的教导，以及安住于正自觉者佛陀弟子们的教导，便能以生天为归宿，乃至以涅槃为归宿。因此，居住于此地便是获得这一切成就的助缘，故称之为‘吉祥’。显示巴利原文

‘往昔所作福’，是指在过去生中，以佛陀、独觉佛及诸漏尽者为对象所累积的善业。这同样是一种吉祥。何以故？因为在诸佛、独觉佛面前展示，或在诸佛及其声闻弟子面前听闻，哪怕只是一首四句偈颂，也能于偈颂之末证得阿拉汉果。再者，若有人过去生中累积的善根深厚，业已达到成熟，那么他就能依此善根而生起观智，证得诸漏灭尽，犹如摩诃劫宾那王及其首席王后一般。因此说：‘往昔所作福也是吉祥’。显示巴利原文

‘自我端正誓愿’，是指在此世间，有这样的人：他将戒行不清净的自己安立于戒中，将缺乏信心的自己安立于信心的圆满中，将吝啬的自己安立于布施的圆满中。这就称为‘自我端正誓愿’，也是一种吉祥。何以故？因为这是达成现世利益、来世利益、远离怨敌怖畏及种种功德的因。显示巴利原文

如此，在这首偈颂中，便宣说了“住于适宜处”“往昔所作福”“自正誓愿”这三项吉祥。至于其吉祥之义，已在前面各处分别阐明。显示巴利原文

5第五，以下解释“多闻”等词：“多闻”即多闻之性。“技艺”指任何手工方面的技巧。“律”是调伏身、语、意。“善学”指学得很好。“善说”即说得很好。“凡”是不定指示词。“语”指言辞、表达。其余的词依前所述来理解。这是此处的词句注释。显示巴利原文

对其含义应作如是理解：“多闻”者，即如“彼为持闻者，积集所闻”（《中部》1.339；《增支部》4.22），又如“此处有一类人，具多闻：契经、应颂、记说……”（《增支部》4.6）等所述，乃持守大师教法之义。因它能令舍不善、证善，亦能次第现证究竟义故，说为吉祥。对此，世尊曾这样说：显示巴利原文

“诸比丘，多闻的圣弟子，舍弃不善而修习善法，舍弃有过失的而修习无过失的，保持自身的清净。”（《增支部》7.67）显示巴利原文

又说：显示巴利原文

他审察已受持诸法的义理；当审察义理时，那些法便为他所审了；于法有了审了，便生起意欲；意欲生起后，他便发起精勤；精勤之后，他作权衡；权衡之后，他策励精进；策励精进之后，他便以自身实证究竟真理，并以智慧透彻地洞见它。显示巴利原文

再者，即使在家人所具备的广学多闻中，那些无有过失的部分，由于能带来此世与他世两世的利益与安乐，故也应知其为吉祥。显示巴利原文

所谓“技能”，有在家人的技能与出家人的技能两种。其中，在家人的技能，是指那些无有恼害、无有障碍、远离不善的技艺，如珠宝匠、金匠等工作，因其能带来此世利益，故为吉祥。出家人的技能，诸如审察衣料、缝制等沙门资具的制作，这在《长部》等经典中，以“诸比丘，于此教法中，若有比丘，于同梵行者应作之大小诸事，皆能善巧成就”等方式，在众多处所受到赞叹，并被称为“能作依怙的法”。由于它能带来自己与他人此世他世两世的利益与安乐，故应知为吉祥。显示巴利原文

「律」有在家律与出家律两种。其中，「在家律」指远离十不善业道，对此善加修学，因不犯染污、能确立行谊功德，而带来两世（此世与他世）的利益与安乐，故称为吉祥。「出家律」指不违犯七犯行聚，同样依上述方式善加修学；或者说，「出家律」即四遍清净戒，以此律为立足处，便能证得阿拉汉果。如此修学而善学此律，是获得世间与出世间安乐的因，应当了知这是吉祥。显示巴利原文

「善说之语」指远离妄语等过失的言语。正如所说：「比丘们，具足四支的言语，便是善说。」（《经集·善说经》）或者说，不涉杂秽语的言语，即是善说。如颂所说：「诸圣者说：善说为最上，」显示巴利原文

这首偈颂也因能带来两世间的利益与安乐，应知是吉祥。而且，因为这偈颂本就包含于律藏，故此处不将其纳入“持律”，而应以律本身总摄持律。或者又何必这般费力？应知他人对法的开示等语，在此即是善说之语。恰如住于适宜之地，善说之语正是众生证得两世间利益、安乐乃至涅槃的因缘，故称为吉祥。正如所说——显示巴利原文

如此，这首偈颂中宣说了多闻、技艺、善学律、善言语四种吉祥。而这些之所以为吉祥，也已于各处分别阐明。显示巴利原文

此「多闻」等一偈的义理注释，至此圆满。显示巴利原文

6「奉养父母」：此处「母」与「父」合为「父母」。「奉养」即服侍照料。「子女与妻子」指对子女和妻子的摄受与护持，此即摄护。「无混乱」即不混乱。「诸所作事」即各种正当的营生，是为事业。余者如前所说。这是词句注释。显示巴利原文

义理的注释应当这样理解：「母亲」指的是生育自己的人，「父亲」也是如此。「奉养」是指通过洗脚、按摩、涂油、沐浴，以及圆满供给四资具，来进行服侍与帮助。在这里，因为父母对子女有大恩，一心希望子女安乐，怜悯爱护他们。当看到孩子们在外面玩耍，满身尘土回到家时，他们会拍去灰尘，抚摸着孩子的头，亲吻面颊，生起无限的慈爱。即使子女以头顶戴父母行走百年，也无法完全报答父母的恩情。也正因为父母养育、照顾子女，并引导他们认识这个世界，所以他们被尊为梵天和最初的老师。因此，在今生奉养父母会得到赞叹，来世则能获得天界的快乐。所以这称为「吉祥」。这也正是世尊所说的：显示巴利原文

另一种解释是：「侍奉」指五种：赡养、履行义务、延续家族等。由于这能带来防止恶行等五种现世的利益与安乐，故称为吉祥。世尊这样说过：显示巴利原文

居士子，子女应以五种方式侍奉作为东方的父母：‘他们曾养育我，我今当赡养他们；我当分担他们的责任；我当延续家族世系；我当领受遗产；我当为已故的祖先作供养。’居士子，当子女以这五种方式侍奉作为东方的父母后，父母也会以五种方式悲悯子女：阻止他们造作恶行，引导他们安住善行，教授他们技艺，为他们安排合适的婚姻，并在适当的时候交付遗产。显示巴利原文

再者，若有人以三种方式侍奉父母——令他们生起净信，令他们受持戒律，或令他们出家，则在一切侍奉父母者中，此人最为殊胜。如此侍奉父母，便是对父母恩德的回报，亦是众多现法利益与来世利益的基础，故称为吉祥。显示巴利原文

就‘子女与妻子’而言：自己亲生的儿子与女儿，都统称为‘子女’。‘妻子’是指二十种妻子中的任何一种。子女与妻子合称‘子女与妻子’。‘摄受’是指以恭敬等方式给予利益。由于它能带来妥善经营事业等现法之利益安乐，故应知为吉祥。世尊亦曾开示：‘西方应知是子女与妻子。’在那段话里，世尊将子女与妻子都摄入‘妻子’一词中，而如此开示：‘居士子，丈夫应以五种方式奉侍作为西方的妻子：以恭敬，以不轻视，以不邪行，以授予家中自在权，以供给装饰品。居士子，丈夫以此五种方式奉侍作为西方的妻子后，妻子亦以五种方式悲悯丈夫：她善理家务，妥善照顾家属，忠于丈夫不邪行，守护所积财物，于一切事务精明而不懈怠。’显示巴利原文

又一种解释：‘摄受’，是以如法布施、爱语、利行来摄持人心。例如：于布萨日施与所需，于星宿日带人观星，于吉祥日举办吉祥之事，于现世与来世的利益上给予教诫和指导。依前所说之理，此摄受是现法利益的因、来世利益的因，也是诸天应礼敬的因，故应知为吉祥。正如帝释天王所说：显示巴利原文

所谓‘不混乱的作业’，是指因懂得把握时机、行事得宜、不懈怠、具足奋起精进，并且远离恶习，而摆脱了错过时机、行不应为、松懈怠惰等种种混乱状态，诸如耕种、牧牛、经商等业。无论是为自己，还是为妻子儿女，或为奴仆佣工，因善巧运作，这些作业在现生中便能带来财富与谷物的增长，因此被称为‘吉祥’。这也是世尊曾说过的：显示巴利原文

‘行持得宜、勇于担当、奋起精进之人，能获得财富。’（《经集》185；《相应部》1.246）显示巴利原文

如此，在此偈颂中，说出了侍奉母亲、侍奉父亲、照顾子女与妻子，以及无混乱的工作，这四种吉祥；或将照顾子女与妻子分为二种，则为五种；或将侍奉父母合为一种，则为三种。而且，它们的吉祥性已如各处所述分别阐明。显示巴利原文

7以下是词语解释：此处，「布施」即“以此施与”，意为将属于自己的东西转予他人。「法行」指修习法的行为，或是不偏离法的行为。「亲戚」指被认定为“这是我的亲属”的人。「无过失」指无可指责、无可非难。其余诸词，解释如前。显示巴利原文

义理的解释则应如此理解：所谓「布施」，是指为了利益他人，先起善思维，而后舍弃食物等十种布施物品的思心所，或是与此思相应的无贪。正是通过无贪，才将那物品转予他人，因此说“以此施与，故为布施”。由于此布施能带来为众人所喜爱、所悦意等现法利益与来生利益的殊胜果报，故被称为「吉祥」。于此当联想到诸经中所说，例如：“狮子，施主、布施者，为众人所喜爱、所悦意……”（《增支部》5.34）。显示巴利原文

另有一说：布施分为两类，即财施与法施。其中，财施的性质已如前述。至于法施，则是指出于利益他人的心，而开示正自觉者所宣说的、能带来此世与他世苦灭安乐的教法。在这两类布施中，法施最为第一。正如所说：显示巴利原文

在这里，财施的吉祥前面已经说过。而法施，由于它是体证义理等功德的基础，因此被称为吉祥。对此，世尊曾这样说过——显示巴利原文

“比丘们，若比丘随其所听闻、所掌握的法，为他人详加开示，他便能于此法亲证义理、亲证法味。”（《增支部》5.26）等等。显示巴利原文

“法行”即十善业道行。如经中所说：“居士们，以身行法行、正行，有三种……”等等。此法行因为是投生天界的因，故应知为吉祥。世尊曾这样说过：“居士们，正因法行与正行，有些众生在此身坏命终之后，能投生善趣、天界。”显示巴利原文

“亲友”是指从母亲或父亲那一方上溯，直至第七代祖先范围内的亲属。当这些亲属因财富衰败或疾病侵害而前来投靠时，在自己力所能及的范围内，以饮食、衣物、钱财、谷物等给予帮助。如此，既能获得现世的称赞等利益，也能成为来世往生善趣等殊胜成就的因，故称吉祥。显示巴利原文

“无罪业”是指受持布萨八戒、服务僧团、建造园林、种植树木、修筑桥梁等身语意所行的善业。因为这些善业是成就种种利益与安乐的因，故称吉祥。于此，应忆念如下经文：“毗舍佉，这确实有可能：在此世间，若有某位女子或男子，具足八支而受持布萨，则身坏命终之后，能往生至四大王天，与那里的天众共住。”显示巴利原文

如是，此偈颂中宣说了布施、法行、照顾亲属与无罪业四种吉祥，而它们之所以为吉祥，已在各处分别阐明。显示巴利原文

“布施等”这一偈颂的义理解释，至此结束。显示巴利原文

8现在解释“āratī viratī”：“āratī”指远离，“viratī”指戒绝；或者说，众生藉此而戒绝，故称“virati”。“pāpā”指不善。“majja”因能令人迷醉而称为酒，饮用酒即是“majjapāna”（饮酒），由此从饮酒中（远离）。“saṃyamanaṃ”是节制，“appamajjanaṃ”是不放逸。“dhammesu”指在善法中。其余如前所说。这是词释。显示巴利原文

义注应这样理解：「远离」指见到诸恶的过患后，内心便不欣乐。「戒绝」指由业门而以身、语加以避免。此戒绝又分三种：成就戒绝、受持戒绝、断除戒绝。其中，有善男子因念及自己的出身、家族或族姓，而思惟：‘像我这样的人行杀生、不与取等事，实不适当’，于遭遇相应场合时便自行避免，这称为成就戒绝。由受持学处而生起的戒绝，称为受持戒绝；从它生起之后，善男子便不再造作杀生等恶行。与圣道相应的戒绝，称为断除戒绝；从它生起之后，圣弟子的五种怖畏与怨敌便止息了。显示巴利原文

如此，这首偈颂概括了称为业染污的四种不善。远离、戒绝这些恶行，所有的这种远离与戒绝，由于能获得现法利益、来世脱离怖畏与怨恨等种种殊胜成就，故称为吉祥。此处还应忆念这样的经文：‘居士子，圣弟子远离杀生……’等。显示巴利原文

于饮酒中自制，即是前文所说的远离导致放逸的谷酒、果酒等酒类之戒。然而，饮酒之人不知义利，不知法，为母亲作障碍，为父亲作障碍，甚至为佛陀、独觉佛、如来弟子作障碍；现法中受人呵责，来世堕入恶趣，后世更得癫狂。而从饮酒中自制，则能平息这些过患，获得相反的功德。因此，这种从饮酒中自制，应知是吉祥。显示巴利原文

于善法中不放逸，即指：‘于善法的修习中，不恭敬而作、不持续而作、不稳固而作，退缩，舍弃欲，舍弃重任，不亲近，不修习，不多修，不决意，不勤行——此为放逸。凡是这样的放逸、放逸的状态、已处于放逸的情形，这称为放逸。’（《分别论》846）这里所说的放逸的对立面，从意义而言，即是于诸善法中不迷惑、不忘失念的不放逸。它因为能证得种种善法，并证得不死涅槃的缘故，故称为吉祥。此处应忆念导师的教导：‘不放逸者、热忱者……’（中部2.18等）、‘不放逸是不死道’（法句21）等。显示巴利原文

如此，此偈宣说了三种吉祥：远离诸恶、节制饮酒、于善法中不放逸。而此三者的吉祥之义，已于前文各处分别阐明。显示巴利原文

至此，「远离」等偈的义释结束。显示巴利原文

9现在解释「恭敬」等词。「恭敬」指尊崇之相。「谦下」指谦逊的举止。「知足」指满足。「知恩」指了知他人所施的恩惠。「适时」指适当的时机。「听法」指听闻佛法。其余如前所述。此为词句注释。显示巴利原文

义释应如是理解：所谓“恭敬”，是指在应受尊重恭敬的对象——诸如佛陀、独觉佛、如来弟子、老师、亲教师、父母、年长的兄弟、姊妹等中，随宜表示尊重、行尊重、具足恭敬。而此恭敬，正是趣向善趣等之因。如经中所说：显示巴利原文

他恭敬应恭敬者，尊敬应尊敬者，供养应供养者。他以如此圆满、如此受持之业，于身坏命终后，往生善趣、天界。若不以身业……往生，而得人身，则无论生于何处，皆成高贵种姓者。显示巴利原文

又如经中说：“诸比丘，有七种不退法。哪七种？即恭敬导师……”因此，恭敬称为吉祥。显示巴利原文

「谦下」是指心性谦逊、态度柔顺。具足此德的人，慢心已除，骄矜已灭，如同擦脚布、如同断了角的牛、如同被拔去毒牙的蛇，温和、友善、言语令人悦意，这便是「谦下」。因为它是获得名声等功德的因，所以称为吉祥。经中也说：“举止谦下而不傲慢，如是之人获得名声”等等。显示巴利原文

「知足」是指对任何资具都感到满足。它共有十二种，即：对于袈裟，有随所得知足、随力知足、随适宜知足三种；对于团食等其余资具，也是如此。显示巴利原文

以下是关于它的分类解释。在此，有比丘得到袈裟，不论殊好或粗劣，他便以此袈裟安住，不贪求其他，即使再得到也不取用。这称为他在袈裟上的「随所得知足」。又有比丘身患疾病，披着厚重的袈裟时便感沉重、疲累。他与一位志同道合的比丘交换后，穿着轻便的袈裟而安住，这样他也同样是知足的。这称为他在袈裟上的「随力知足」。另有一位是能获得殊胜资具的比丘，他得到布匹等贵重的袈裟后，心想：‘这适合长老、久出家者和多闻者’，便施与他们，自己则从垃圾堆等处收集各处破布，缝制成僧伽梨衣而受持，这样他也同样是知足的。这称为他在袈裟上的「随适宜知足」。显示巴利原文

又在此，有一位比丘得到团食，或粗或精。他便以此维生，不希求其他，即便获得也不取用。这名为他在团食上的“随所得知足”。又，有一位比丘生病，食粗劣团食后引发重病苦痛，他便将团食给予同类比丘，而从对方手中取酥油、蜂蜜、牛乳等受用，随后继续修习沙门法，他依然知足。这名为他在团食上的“随力知足”。又另一位比丘得到精好团食，他心想：“这团食适合长老、久出家者，以及那些没有精好团食便无法维持生活的同梵行者。”于是便给了他们，自己则入村乞食，食杂拌之食，他依然知足。这名为他在团食上的“随适宜知足”。显示巴利原文

又在此，有一位比丘获得坐卧具。他仅对此感到满足，即使后来得到其他更美好的坐卧具，他也不取。这名为他在坐卧具上的“随所得知足”。又，有一位比丘生病，住在不通风的坐卧具处，因此被胆病等折磨得极为剧烈。他便将那住处给予同类比丘，自己住进对方所获通风清凉的坐卧具，随后继续修习沙门法，他依然知足。这名为他在坐卧具上的“随力知足”。又另一位比丘，虽得美好坐卧具，却不接受，心想：“美好坐卧具是放逸懈怠之处，坐在那里便会陷入昏沉与睡眠，被睡眠征服后，一旦醒来，欲寻即会在心中生起。”他拒斥那样的坐卧具后，便住在露天处、树下、叶屋等任何地方，他依然知足。这名为他在坐卧具上的“随适宜知足”。显示巴利原文

又在此，有一位比丘得到药物，如诃梨勒或庵摩勒。他便以此维生，即便知道别人得到酥油、蜂蜜、糖浆等，也不希求，即便获得也不取。这名为他在病缘药上的“随所得知足”。又，有一位比丘生病，需要油却得到糖浆，他便将那糖浆给予同类比丘，从对方手中取得油，以油制成药物，随后继续修习沙门法，他依然知足。这名为他在病缘药上的“随力知足”。又另一位比丘，有人在一容器中放好腐尿诃梨勒，在另一容器中放好四甘药，并对他说：“尊者，请随意取用所需。”如果他的病用这两种药中任何一种都能痊愈，此时他心想：“所谓腐尿诃梨勒，是为佛陀等圣者所称叹的。”又忆念：“依止腐尿药而出家，于此，你应当尽形寿精进努力，这是佛所宣说的。”于是他拒绝四甘药，唯以腐尿诃梨勒治病，成为最极知足的人。这名为他在病缘药上的“随适宜知足”。显示巴利原文

如此种种，总称为“知足”或“知足性”。应知，它能成为断除多欲、大欲、恶欲等不善法的因，能成为得生善趣的因，能成为圣道资粮的因，也能成为四方无碍等状态的因，故是一种吉祥。经中曾这样说道：显示巴利原文

所谓「知恩」，是指对他人所施的任何恩惠，无论多少，能反复忆念、铭记不忘，这就是知恩。再者，由于福德能从地狱等痛苦中救度众生，因此只有福德才是对众生有大恩德的。忆念这些福德的恩惠，也应知为「知恩」。知恩能获得种种功德与殊胜，如被善士称赞等，故为吉祥。如经中所说：「比丘们！世间有两种人难得。哪两种？一是主动施恩者，二是知恩感恩者。」（《增支部》2.120）显示巴利原文

所谓「适时听法」：当内心生起掉举，或被欲寻等某种烦恼所压制时，为了驱除这些烦恼而听法，这就是适时听法。也有人说：「每隔五天听一次法，便是适时听法。」正如阿那律长老所说：「尊者，我们每隔五天，便整夜共坐论法。」（《中部》1.327；《律藏·大品》466）显示巴利原文

此外，在亲近善友后，能听闻到消除自身疑惑的法，此时听法也应知为「适时听法」。正如所说：「他适时地亲近、遍问、遍询……」等（《长部》3.358）。应知这种适时听法，乃是断除五盖、成就四种利益、灭尽诸漏等种种殊胜证得的因，故为吉祥。对此曾有如是说：显示巴利原文

“比丘们，当圣弟子作骨、作意、以全心作意、倾耳听法时，那时他的五盖便不存在。”（《相应部》5.219）显示巴利原文

“比丘们，对于随入于耳的法……乃至善通达的法，可期望有四种利益。”（《增支部》4.191）显示巴利原文

“比丘们，有此四种法，若常适时正确修习、正确随转，便能渐次导向诸漏灭尽。哪四种？适时听法……等”如此说。（《增支部》4.147）显示巴利原文

如是，此偈颂中，“恭敬”、“谦恭”、“知足”、“知恩”与“适时听法”──这五种吉祥已作说明，而它们的吉祥之义，于各处也已解释清楚了。显示巴利原文

“恭敬与……”这首偈颂的义注，至此结束。显示巴利原文

10现在，在“khantī ca”（忍耐与）这一句中，“khanti”（忍耐）是安忍的意思。由于善纳忠告、容易交谈，故为“suvaco”（易受教）；易受教的行为即是“sovacassaṃ”（易受教行），易受教的状态即是“sovacassatā”（易受教性）。因为烦恼已寂灭，故称为“samaṇā”（沙门）。“dassanaṃ”（见）指观看。法的讨论为“dhammasākacchā”（法谈）。其余如前所述。这是词句注释。显示巴利原文

然而，义理的注释应如此了知：‘忍耐’即是安忍。具足这种忍耐的比丘，即使被他人以十种骂詈事辱骂，或以杀害、捆绑等方式加害时，对于那加害者，他也如同不闻不见一般，无动于衷，一如忍辱论者。正如所说：显示巴利原文

或者，他作意‘这是善的’，因为对方没有更进一步的过失，就如同具寿富楼那尊者一般。正如他所说的：显示巴利原文

‘尊者！如果输那巴兰答的人们辱骂我、诽谤我，那时我会这样想：“这些输那巴兰答人真是善的，这些输那巴兰答人真是极善的，因为他们没有用手打我。”’等等。（《中部》3.396；《相应部》4.88）显示巴利原文

具足此忍耐的人，乃至诸仙亦会称叹。正如萨罗邦伽仙人所说：显示巴利原文

他也为天神所称叹。正如天神之王帝释所说：显示巴利原文

亦为诸佛所称叹。正如世尊所说：显示巴利原文

而此忍耐，以及此处所赞叹的这些及其他种种功德，由于是成就这些功德的因，故应知为吉祥。显示巴利原文

所谓‘易受教’，是指当同梵行者依法劝诫时，不陷入散乱、沉默或计较功德过失，而是极怀恭敬、尊重与谦下，应声‘善哉’而遵行。这因能获得同梵行者的教诫与训示，并能断除过失、成就功德，故称为吉祥。显示巴利原文

所谓“见沙门”，即亲近、侍奉、忆念、听闻、看望那些已止息烦恼，修习身、语、意及智慧，具足最上等调御与寂静的出家者。所有这些，在简要的开示中统称为“见”。应知这就是「吉祥」。为何呢？因为它有广大的利益。正如世尊所说：“比丘们，我说，见到那些比丘有大利益。”（《如是语》104）因此，一个希求利益的善男子，见到持戒的比丘来到自家门口时，若自己正好有可布施之物，就应尽己力以诸物款待他们；若无物可施，就应以五体投地顶礼；若还做不到，便合掌致敬；若依旧不行，也当以清净心、以慈爱之眼注视他们。确实，以此“见沙门”为根基的功德，能令人在几千生中，眼睛不患眼病、灼痛、增盛或疮疣，而得一双清净明亮、闪耀五色光辉的眼睛，宛如天宫中敞开的宝窗那般庄严，并且能在长达十万劫的时间里，持续在天界与人间获得种种成就。这毫不稀奇：一个投生为人、拥有智慧根性的人，通过正确地修习由见沙门所成就的功德，便能享受到如此的果报成就。要知道，即便……显示巴利原文

所谓“适时论法”，是指在傍晚或清晨，两位通达经藏的比丘互相讨论经典，持律者讨论律藏，论师讨论阿毗达摩，诵持本生者讨论本生，通晓注释者讨论注释；或是在相应的时间，为净化陷于昏沉、掉举、疑等烦恼的心而进行的讨论。这便是适时论法，因其能成为通达圣典、善巧解释等功德的因，故被称为吉祥。显示巴利原文

如此，在这首偈颂中阐述了忍耐、柔顺、亲近沙门与适时论法这四种吉祥。至于它们为何被称为吉祥，其义已在前文各处分别阐明。显示巴利原文

11现在解释“tapo cā”（苦行与……）：“苦行”（tapo），因它能燃烧（tapatī）诸恶法，故名苦行。“梵行”（brahmacariya）是清净之行，或诸梵天所行，即最殊胜之行。“见圣谛”（ariyasaccānaṃ dassana）即见诸圣谛；也有人写作“见诸圣谛”，那并不妥当。“涅槃”（nibbāna）是出离了渴爱（vāna）；“作证”（sacchikiriyā）即亲证；对涅槃的亲证，就是“涅槃作证”。其余在此处义理显然。以上是词句注释。显示巴利原文

而义注应如此理解：“苦行”，即由燃烧贪忧等而成就的根律仪，或由燃烧懈怠而成就的精进。具足此二者之人，名为“热诚者”。应知，它是舍弃贪忧等、证得禅那等的因，故称为吉祥。显示巴利原文

“梵行”一词，是远离淫欲、沙门法、教法与道的同义语。例如，在“断除非梵行后，成为梵行者”（《长部》1.194；《中部》1.292）等经文中，远离淫欲便被称为梵行。在“贤友，你们在世尊座下修梵行吗？——是的，贤友”（《中部》1.257）等经文中，沙门的行为规范被称为梵行。在“波旬，只要我这梵行尚未成就、增盛、广布、流布于众人之中，我便不般涅槃”（《长部》2.168；《相应部》5.822；《小部·优陀那》51）等经文中，佛陀的教法被称为梵行。在“比丘，这八支圣道即是梵行，也就是正见等”（《相应部》5.6）等经文中，道被称为梵行。然而在这里，由于见圣谛已包含了后文所说的道，其余的一切含义也都适用。应知，由于能次第证得种种殊胜成就，故称为吉祥。显示巴利原文

“见圣谛”是指通过现观《童子问经》中所说的四圣谛而获得的道见。因为它是超越轮回之苦的原因，故说为吉祥。显示巴利原文

此处所说的“涅槃作证”，是以阿拉汉果为涅槃。因为它从那名为渴爱、编织着五趣的“缝线”中脱离出来，故称涅槃。证得它，或省察它，即称为“作证”。至于其他涅槃的作证，已由“见圣谛”成就，所以此处不指涉它。应知，这种涅槃作证因为能带来现法乐住等利益，故是吉祥。显示巴利原文

如此，这首偈颂中阐述了苦行、梵行、见圣谛、证悟涅槃这四种吉祥。此四种吉祥各自的吉祥性，在前面各处也已分别说明。显示巴利原文

“苦行已毕”等偈颂的义注，至此结束。显示巴利原文

12现在解释“已触及世间法”（phuṭṭhassa lokadhammehi）一句：这里的“phuṭṭhassa”意为已触、已接触、已遭遇。“世间法”（loke dhammā）指只要世间延续便无法回避的法。“心”（cittaṃ）指心、意、意识。“其”（yassa）指无论是新学比丘、中年比丘还是长老比丘。“不动摇”（na kampati）意为不摇动、不晃动、不颤抖。“无忧”（asokaṃ）意为无忧，已拔除忧箭。“离尘”（virajaṃ）意为离尘，已摧毁尘垢。“安稳”（khemaṃ）意为安稳、无畏、无灾祸。其余义理如前所述。这是词句的注释。显示巴利原文

至于义释，应当这样理解——“phuṭṭhassa lokadhammehi cittaṃ yassa na kampati”：当一个人为利得、不利得等八种世间法所触、所覆蔽时，他的心不动摇、不晃动、不颤抖。这样的心，因为能带来不为任何事物所动摇的出世间境界，故应知这就是吉祥。显示巴利原文

是谁的心为这些所触而不动摇呢？是阿拉汉、漏尽者的心，而非其他任何人的。正如所说：显示巴利原文

“无忧”唯指漏尽者的心。这里所称的“忧”（soka），依照《分别论》237等处所说，即忧愁、悲伤、愁苦、内心忧恼、内心焦灼、心被燃烧等；由于远离了这些，故称无忧。有人说是指涅槃，但此说不合前后文义。如同“无忧”一样，“离尘”与“安稳”也唯指漏尽者的心。其心远离了贪嗔痴的尘垢，故为“离尘”；从四种轭中获得安稳，故为“安稳”。于一一刹那如此把握并宣说，这三种心能带来无再生的蕴等出世间法，并具应受供养等功德，当知即是“吉祥”。显示巴利原文

如此，此偈颂中宣说了四种吉祥：触八世间法而不动之心、无忧之心、离尘之心、安稳之心。其吉祥之义已于各处阐明。显示巴利原文

对“phuṭṭhassa lokadhammehī”一偈的义释至此结束。显示巴利原文

13就这样，世尊以“不亲近愚者”等十首偈颂开示了三十八种大吉祥之后，为赞叹亲自宣说的这些吉祥，而说此结尾偈：“修习如是等吉祥……”显示巴利原文

此偈释义如下：“etādisāni”（如是等），即如我前面所说的那些，从“不亲近愚者”等开始的种种吉祥。“katvānā”（已修），即已作、已修习之义。因为“katvāna”“katvā”“karitvā”三者，字义并无差别。“sabbatthamaparājitā”（于一切处不为所败），指于一切处，在蕴魔、烦恼魔、诸行魔与天子魔这四种敌人中，不为其中任何一种所败，即自己战胜了那四种魔。当知句中“ma”音，仅为连缀用的衬字。显示巴利原文

“sabbattha sotthiṃ gacchanti”（于一切处安稳而行）：指修习如是等吉祥后，不为四魔所败，于一切处——无论此世、他世，或行住坐卧等一切威仪中——皆安稳而行。由“亲近愚者”等所可能生起的烦恼、扰乱与热恼皆已无有，故得安稳而行；即无逼迫、无侵扰、安隐、无畏惧而行。当知句中带鼻音的音节，仅为令偈颂念诵顺口而添加。显示巴利原文

“Taṃ tesaṃ maṅgalamuttamaṃ”（那是他们的最上吉祥）——世尊以这句偈结束了开示。如何结束的呢？天子啊，凡是行持这些吉祥的人，由于他们在一切处皆得安稳，因此从“不亲近愚者”等开始的这三十八种吉祥，对于这般行持者，便是最上的吉祥，是最殊胜、最妙的吉祥，你应当这样领受。显示巴利原文

世尊如此结束开示，法会终了时，百千俱胝天众证得阿拉汉果；证得入流果、一来果、不来果者，其数无量，不可计算。第二日，世尊唤来阿难长老，说道：“阿难，昨夜有一位天人来至我所，问我吉祥之义，我便为他说了三十八种吉祥。阿难，你当受持此吉祥法门，受持之后教授诸比丘。”长老受持后，便教授了诸比丘。此法门经由师徒次第传续，乃至今日。应当如此了知：“此梵行如是成就、繁荣、广布、众多人天，乃至天与人之间皆被善巧宣说。”显示巴利原文

现在，为使智慧于这些吉祥上熟悉通达，从最初作如下串联解说：如此，这些希求现世、来世及出世间安乐的众生，舍弃亲近愚人，依止智者，恭敬应供养者；以住适宜之地与往昔所造福德，在善法策励下正确地安立自己；以多闻、技艺与律仪庄严自身；说符合律仪的善语。只要尚未舍弃在家身份，便以奉养父母清偿旧债，以照顾妻儿运用新债；以不混乱之事业获得财谷等成就；以布施取得财富的精髓，以法行取得生命的精髓；以照顾亲族利益自方之人，以无过失之事业利益他人；以远离恶行避免害他，以节制饮酒避免害己；于诸善法以不放逸增长善聚。因善的增长，舍离家居相而安住出家状态后，亦以恭敬、谦下，于佛、佛弟子、和尚、阿阇梨等圆满履行义务；以知足断除对资具的贪著；以知恩立于善士之地；以听闻正法去除心的沉滞；以忍辱克服一切危难；以易受教令自身有所依怙；以见沙门睹修行精勤；以法谈除去诸可疑法之疑惑；以守护根门之苦行成就戒清净，以沙门法梵行成就心清净，进而成就其后四种清净。依此行持，以见圣谛证得智见清净。显示巴利原文