1. 正觉品复注

1-2《九集》中的第一、第二经没有需要说明之处。显示巴利原文

3第三经（《自说》第31经）中，“弥醯”是那位长老的名字。“是侍者”意为担任随从。因为世尊初成正觉时，侍者并不固定：有时是那伽沙摩罗，有时是那耆多，有时是优波婆那，有时是善星，有时是沙弥纯陀，有时是娑竭陀，有时是弥醯。那时也正好是弥醯长老担任侍者，因此说：“那时，具寿弥醯是世尊的侍者。”显示巴利原文

“黑虫河”：因那里多黑虫，故得此名。“经行”：为消除久坐导致的小腿疲劳而行道。“清雅”：树木繁密、叶色润泽，令见者心生净信，故称清雅。“宜人”：树荫浓密，地势惬意，令进入者生起喜悦与欢欣，故称宜人。“足够”：即足够之意，亦有合宜之义。“欲精勤者”：指需要通过精勤禅修之人。致力于精勤业处者，称为精勤业处者，故此处说“对精勤业处者”。“我能来吧”：意思是“我能来”。据说长老在过去五百生中连续作国王，曾拥有此园，因此仅一见此地，心便倾向于居住。显示巴利原文

“直到其他任何比丘到来”：意指在其他任何比丘来到我面前之前，请你先等候。也有读作“若见到任何比丘”的，或读作“让他来”，或“让他见”。“无有任何更上的应作”：由于在四圣谛上，已通过四道完成了遍知等十六种应作之事，或者说，因为已证得正等觉，所以再也没有更上需要做的了。“于四圣谛中四种作用已作”：这句话只是就依圣道所能获得的部分差别而说，并未考虑道的分类。“有已作之累积”：意谓在我的生命相续中，虽然已成就戒等功德法，但因尚未证得圣道，为了证道，仍有需要再次加强（累积）之处，这是应当希求的。显示巴利原文

“为三种戏女所围绕”：即被高大、中等和极年轻的三类歌女围绕，她们分别扮作新娘、少女与童女。“以不善寻”：指如前所述的欲寻等不善寻思。然而，另有一些人说：“在那片树林中，由于对花果嫩叶等生起贪著，而有了欲寻；由于听到粗声鸣叫的鸟等声音，而生起嗔恚寻思；由于想用土块等伤害它们，而生起害寻思。或者，由于期望‘我要住在这里’而生起欲寻；由于到处看到林中之人而起恶意，生起嗔恚寻思；由于想伤害他们，而生起害寻思。”无论如何，他生起这些邪寻思本身，便是一件稀有之事。“真是稀有，尊者！”这是带有指责意味的稀有之叹。就像具寿阿难看见世尊皮肤起皱后所说：“稀有，尊者！未曾有，尊者！”（《相应部》5.511）“被围绕”：即混杂交集。在对单数对象，如自己或尊长等作陈述时，也可以使用复数形式。也有读作“被随逐”的。然而，世尊为什么允许他去那里呢？因为世尊心想：“即使我不允许，他也会弃我而去；又顾虑他会认为‘世尊因为贪求有人侍奉才不让我去’，内心生出变异，这对他长夜有害无利。”因此，世尊准许了他。显示巴利原文

就这样，弥醯向世尊禀告了自己的情形并坐下之后，世尊便为他说示适宜的法，开口说道：“弥醯，心解脱尚未成熟……”等等。其中，“未成熟”是指尚未达到成熟。“心解脱”指心从烦恼中解脱。在前期阶段，心解脱是借由彼分断与镇伏断而实现；在后期阶段，则是借由正断断与止息断而实现。关于这种心解脱，前面已经详细讲述过了，因此应依那里所说的道理来理解。其中，当以令解脱成熟之法，使内在所依（身心）变得成熟清净，而观随着这种成熟把握道胎时，心解脱便名为成熟；若不具备这些条件，便是未成熟。显示巴利原文

那么，哪些是令解脱成熟之法呢？当知即是能令信根等诸根清净的十五种法。此已说：显示巴利原文

避开无信之人，亲近、侍奉、承事有信之人，并思惟能令净信增长的经典——藉由这三种方式，信根便得清净。显示巴利原文

避开懈怠之人，亲近、侍奉、承事精进之人，并思惟正勤——藉由这三种方式，精进根便得清净。显示巴利原文

远离失念之人，亲近、承事、恭敬正念现前之人，并省察四念处——由此三种方式，念根便得清净。显示巴利原文

远离无定之人，亲近、承事、恭敬有定之人，并省察禅那与解脱——由此三种方式，定根便得清净。显示巴利原文

远离无慧之人，亲近、承事、恭敬有慧之人，并省察甚深智行——由此三种方式，慧根便得清净。显示巴利原文

就这样，避开这五种人，亲近、承事、恭敬另外五种人，并思维五种经典——透过这十五种方式，这五根便得以清净。（《无碍解道》1.185）显示巴利原文

此外，还有另外十五种方式，能令这五根清净。还有十五种法，是令解脱成熟的助缘。即：信等五根（信、精进、念、定、慧）；无常想、苦想、无我想、断想、离贪想——这五种属于抉择分的想；善友性、戒防护、严峻行、勤精进、抉择慧。其中，那位善于调御应受教化者的导师，随顺应受教化的弥醯长老之意乐，于此开示以善友性为首的、令解脱成熟之法，说道：‘有五种法能令解脱成熟’，接着详细解释：‘弥醯，于此有比丘具善友……’等等。显示巴利原文

其中，‘有善友’（kalyāṇamitto）者：‘善’（kalyāṇo）是贤善、美好；‘友’（mitto）即朋友。由于此人具足这样的善友，故称为‘有善友’。凡是具足戒等功德，能以一切方式利益他人——‘他是我们的救护者，为我们施设利益’——这样的人，即是善友。正如所说，在一切行住坐卧等威仪中，都与这样的善人一同活动、相处，不相舍离，故为‘善伴’（kalyāṇasahāyo）。对于善人，心与身都表现出倾向、低伏、归向的状态而运作，故为‘善随从’（kalyāṇasampavaṅko）。用这三个词，是为了让人对善友生起崇敬之心。这即是善友性，因为它是梵行生活的开端，而且对一切善法有巨大助益、最为首要，因此在这五种法中首先被说出，是一种无过失的法。它能让尚未清净的信等诸根变得清净，从而使心解脱走向成熟。这里，关于善友的巨大助益和首要地位，应当通过以下经句来了解：比如，当有人对法库藏者说：‘尊者，梵行的一半就是这善友性……’时，世尊两次制止说：‘阿难，不要这样说’，然后说显示巴利原文

“Puna caparaṃ”意为“再者，又有一类法”。所谓“有戒者”（sīlavā）：此处，依何义而名为“戒”（sīla）？依“持守”（sīlana）之义而名为戒。什么是持守？即“安住”（samādhāna），也就是善修身业、语业等，令不散乱，此为其义。或者，依“支撑”（upadhāraṇa）之义，作为禅那等善法的立足处而成为其基础，此为其义。因此，说“sīleti”（他遵守）或“sīlatī”（他自然持守）时，即表示戒。这是从词相论（文字特征）的角度来解释戒的含义。又有人从词源论（语义分析）的角度解释其义，说：“头首义、戒义、清凉义、戒义”等等。此人圆满成就此戒，或达到更高程度，故具此戒，因此称为“有戒者”，即戒具足之意。显示巴利原文

为了说明如何成为有戒者、戒具足者，而说：“具足巴帝摩卡防护”等等。这其中，“巴帝摩卡”（pātimokkha）即是学处戒。因为此戒能守护持守者，也能令其从地狱等苦中解脱，故称巴帝摩卡。“防护”（saṃvara）是防护的作用，即以身业、语业不作违犯。巴帝摩卡本身即是防护，故称巴帝摩卡律仪。以此律仪而防护，即遮止了身业和语业的过失，因此名为“具足巴帝摩卡防护”。这是表明他安住于此戒中。“住”（viharati）是说明他具有与这种戒相应的生活方式。“具足行处与行境”（ācāragocarasampanno）这部分，是为了说明巴帝摩卡律仪以及前面所提到的殊胜及相应的助成法。“于微细罪亦见怖畏”（aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī），这是说明他守护巴帝摩卡戒，具有不退堕的特性。“受学”（samādāya）是说明他不遗漏地受持一切学处。“学”（sikkhati）是说明他具备修学。“于学处”（sikkhāpadesu）是说明所应当修学的法。显示巴利原文

另一种解释方法：因烦恼力强盛，造恶易而行善难，故屡屡堕入恶趣之习性者，称为“堕”（pātī），此指凡夫。或因无常性，于有、生等生存形态中被业力抛掷，犹如机轮推动，以不安定之状旋转流转，而有恒时流转之习，亦称为“堕”。或从死亡的角度而言，于一一众生聚落中，其身相续不断堕落之习性者，亦称为“堕”，此指有情的相续，或唯指心。正是此物令彼堕落者从轮回之苦中解脱，故称为“巴帝摩卡”（pātimokkha）。因心解脱故，有情方称为“解脱者”。正如古语所说：“因心清净，众生得净”（《相应部》3.100），以及“心无取著，从诸漏中解脱”（《大品》28）等。显示巴利原文

或者，由于无明等因，在轮回中堕落、行进、持续流转，故称为「堕」（pāti）。正如经中所说：“那些为无明盖所覆、为渴爱结所缚的众生，流转、轮回”（《相应部》2.124）。对于此堕落有情，藉由它而从渴爱等三种染污中解脱，因此称为「巴帝摩卡」。显示巴利原文

或者，能使堕落、毁灭、带来痛苦的，称为「堕」（pāti），这是指心。正如所说：“世间被心所引导，被心所牵引”（《相应部》1.62）。从这堕落者——即心——中解脱，故称「巴帝摩卡」。或者，依之而堕入恶趣之苦与轮回之苦，故称为「堕」（pāti），这指渴爱等染污。正如所说：“渴爱产生人”（《相应部》1.55）、“以渴爱为伴的人”（《增支部》4.9；《如是语》15,105）等。从那堕落之染污中解脱，故称「巴帝摩卡」。显示巴利原文

或者，在其中堕落，故称为「堕」（pāti），指六内处与六外处。正如所说：“世间于六处中生起，于六处中作亲交”（《经集》171）。从这称为六内、外处的堕落中解脱，故称「巴帝摩卡」。或者，具有堕落、毁灭的性质，称为「堕有者」（pātī），指轮回。从轮回中解脱，故称「巴帝摩卡」。或者，因为是一切世间的主宰，法主世尊被称为「主」（pati）；依此而解脱，称为「解脱」（mokkha）。主之解脱，依此施设，故称「主解脱」（patimokkha），「主解脱」即是「巴帝摩卡」。或者，因为是一切功德的根本，以最殊胜义称为「主」；再按前述之义，称为「解脱」，结合为「主解脱」，「主解脱」即是「巴帝摩卡」。正如广释所说：“巴帝摩卡，是它的开始，是它的面貌，是它的首要”（《大品》135）等。显示巴利原文

或者说，前缀“pa”表示“方式”，“ati”是表示“究竟”的不变词；因此，以种种方式达到究竟解脱，故称为「巴帝摩卡」。因为这条戒本身能由彼分断而解脱，当戒与定结合、与慧结合时，则能由镇伏断与正断达到究竟解脱、令得解脱，故称巴帝摩卡。或者，从每一种违犯过失中各各别解脱，这称为“别解脱”（patimokkha），即各自从那些违犯的罪过中解脱，这“别解脱”就是巴帝摩卡。或者，“解脱”（mokkha）指的是涅槃，作为那解脱的影像，故称“别解脱”。确实，戒律仪如同太阳升起的曙光，是涅槃的生起之因，恰是它的影像，因为能相应地止息烦恼。这“别解脱”就是巴帝摩卡。或者，它朝向解脱而运作，面向解脱，因此称为patimokkha，而patimokkha即是巴帝摩卡。以上，应当如此了知「巴帝摩卡」一词的含义。显示巴利原文

依凭它而防护、关闭，故称为「律仪」（saṃvara）；巴帝摩卡即是律仪，因此称为「巴帝摩卡律仪」。从义理上说，它是指对于应当避免违犯的各项戒条，能够远离的思心所及其作用。具足、成就了这种巴帝摩卡律仪的人，便称为「具足巴帝摩卡律仪防护」。正如世尊所说：“凭借此巴帝摩卡律仪而具足、完全具足、已到达、已成就，故他被称为‘具足巴帝摩卡律仪防护’。”（《分别论》511）显示巴利原文

「住」：即依威仪而安住、行动、运转。「具足行与行境」：指由于不从事竹施等邪命生活，也不做出身体傲慢等不当行为，从而彻底远离了一切非行——比丘如是以身无违犯、语无违犯、身语俱无违犯，便成就了与比丘身份相称的行仪；同时，他避开妓女等不适宜的场所，为托钵乞食等正当目的而前往适当的处所，这称为行境行的成就。由于这两方面都圆满，因此称为「具足行与行境」。显示巴利原文

再者，若有比丘对导师世尊心怀恭敬与顺从，对同梵行者也心怀恭敬与顺从；具足惭愧；穿着整齐；于进、退、瞻视、屈伸之间皆能保持庄严威仪；守护诸根门；饮食知量；勤修警寤；具足正念正知；少欲知足；乐于远离、不乐喧杂；于增上行仪极为尊重、殷重修习——如此安住，便称为“具足行”。显示巴利原文

“行境”有三种：依止行境、守护行境、近缚行境。其中，若有一位具备十种论事功德、具足前述相状的善知识，依止于他，能使未闻之法得以闻，已闻之法得清净，能度脱疑惑，能正直见解，能令心清净；随其学习者，于信、戒、闻、施、慧之中得以增长，这就叫做“依止行境”。显示巴利原文

若比丘进入村落，行于街道时，垂下双眼，目光仅限前方一轭之量，防护而行；不观望象，不观望马，不观望车，不观望步兵，不观望女人，不观望男人；不向上瞻视，不向下俯视，也不环顾四方四维而行，这就叫做“守护行境”。显示巴利原文

“摄持行境”即四念处，比丘于此中将自心安住系念。正如世尊所说：“比丘们，什么是比丘自所传承、族姓本有的行境？即是四念处。”（《相应部》5.372）因依止行境前文已述，故此处“行境”应就其余二者（守护行境与摄持行境）来理解。如此，具足前说之行仪成就，并具这些行境成就，故称“具足行与行境”。显示巴利原文

“于微细罪见怖畏”：指对于因微细、失念而无意违犯的学处，及不善心生起等种种过失，常怀畏惧的习性。若一位比丘能将极微细之过，视如六万八千由旬高的须弥山王那般重大，又把最轻微的恶语看作波罗夷重罪一般，方可说为于微细罪中见怖畏。“于学处受持而学”：是说于一切学处中应当修学的任何内容，皆全然、完整、无余地领受，并认真修习、践行、圆满。显示巴利原文

“极削减烦恼”：即能极有力地削减诸烦恼，令其薄弱乃至断除的适宜之法。“心开显适宜”：因去除遮蔽心、覆蔽心的诸盖，故对以心开显为本质的止与观极为适合；或有助于止观之心的开显，令其明了清晰，故为心开显适宜。显示巴利原文

现在，为了说明这一论说因能引生厌离等功德，而被称为“极能削减烦恼”与“令心开显适宜”之论，于是宣说“一向厌离”等语。其中，“一向厌离”：为决定从轮转之苦中生起厌离；“离欲”：为对彼轮转离染；“灭”：为令彼灭尽；“止息”：为平息一切烦恼；“证智”：为亲证一切所应证知法；“正觉”：为成就四种道智之正觉；“涅槃”：为证得无余涅槃界。在这些词句中，前三个词说的是“观”，中间两个词说的是“涅槃”。由此表明，以止观为始、以涅槃为究竟的一切超人法，将在已具备十种论事的人身上成就。显示巴利原文

现在，为了详细分别说明该论，便接着说“少欲论”等。其中，“少欲”即欲望寡少；关于此的论述便是“少欲论”；或者，与少欲状态相关的言论也称为“少欲论”。此处，依贪欲差别而有四种人：多求者、恶欲者、大欲者、少欲者。其中，对自己依缘所得之利养尚不知足，更进而渴求更多利养者，名为“多求者”。关于此人，有如下说法——显示巴利原文

“恶欲者”：指一心追求利养、恭敬与名声，意欲宣扬自己实际并不具有的功德。关于这种人，有这样的说法：“在此，有一类人自己并无信心，却希望‘让人们知道我是有信心的’；自己并无戒行，却希望‘让人们知道我是持戒的’……”等等。显示巴利原文

存心要展示自身所具功德的人，在接受供养时不知节制，名为大欲者。关于这种人，有这样的说法：“在此，有一类有信者，心中希望‘愿人们知道我有信心’；持戒者，心中希望‘愿人们知道我是持戒的’……”等等。由于他极难满足，即便是亲生母亲也无法把握他的心。因此这样说——显示巴利原文

然而，这些比丘远离了过分贪求等过失，怀着隐藏自身善德的心，接受供养时知量而少欲。因为想要隐藏自己身上的功德，他虽是有信者，却不愿“愿人们知道我是有信者”；虽是持戒者、多闻者、远离者、精勤者、正念现前者、得定者、有慧者，也不愿“愿人们知道我是有慧者”。这少欲分为四种：资具少欲、头陀支少欲、教理少欲、证得少欲。其中，于四种资具少欲者，会观察施主、应施物及自身的承受能力：若应施物丰厚，而施主只想给少量，他便随顺施主，仅取些许；若应施物稀少，而施主想给多，他便随顺应施物，也仅取些许；若应施物既多，施主也想多给，他则在了解自身承受力后，只取适当的量。这样的比丘能令未生起的利养得以生起，已生起的利养得以稳固，又能令施主们心欢喜。然而，自己受持了头陀支，却不愿让人知道自身有头陀支，这是头陀支少欲。不愿让人知道自己有多闻之德，这是教理少欲。已成为入流者等圣者之一，却不愿让同梵行者知道自己是入流者等，这是证得少欲。像这样，对于这些少欲者的少欲性，连同开示等次第，通过彰显显示巴利原文

知足论：此处，知足是指对自己所得到的感到满足，这即是知足。或者说，舍弃了对于资具不平等的渴求，而平等地满足，称为知足；或者说，对现前存在的事物感到满足，称为知足。这也曾说过：显示巴利原文

又或以正理，依世尊所允许的方式，对资具感到满足，即是知足。其义即是对一切资具皆能知足。此知足有十二种。何等为十二？于袈裟，有随所得而知足、随力而知足、随适宜而知足三种；于钵食等，亦各有三种。显示巴利原文

此处分别说明：比丘得到袈裟，不论好坏，都只以这件袈裟度日，不贪求其他的，即使能获得更好的也不接受。这就是他对袈裟的随所得满足。如果比丘天生体弱，或被病苦、衰老所压，穿上厚重的袈裟感到吃力，便会与同分比丘交换，换成轻便的来用，依然知足。这就是他对袈裟的随力满足。又有比丘获得殊胜的资具，他得到细布袈裟等或其中某一件贵重袈裟，或者得到多件之后，心想：‘这件适合长老、久出家者、多闻者；这件适合病者、弱者、少得利养者’，便把这些袈裟送给他们。自己则从垃圾堆等处拾取破布，缝成僧伽帝衣，或者取用他们的旧袈裟来穿，这样他依然知足。这就是他对袈裟的随适宜满足。显示巴利原文

比丘得到团食，无论粗劣还是精好，都只用这份团食度日，不贪求别的，即使能获得别的也不接受。这就是他对团食的随所得满足。如果他生了病，由于吃了粗劣、精好、或与体质不合、与病情相冲的团食，导致重病，他就会把食物送给同分比丘，再从对方手中接过合适的食物来吃，仍然修习沙门法，也还是知足。这就是他对团食的随力满足。又有比丘得到很多精好的团食，他心想：‘这份团食适合久出家者’，就像对待袈裟那样送给他们，或者吃他们剩下的食物，自己出去托钵乞食，或吃混杂的食物，这样他也依然知足。这就是他对团食的随适宜满足。显示巴利原文

比丘得到坐卧具，无论合意还是不合意，哪怕仅是一张草席，他也对此感到满足；后来即使得到更好的，他也不接受——这就是他对坐卧具的随所得满足。如果比丘患病或体弱，或者拿到了与自己体质不合、或与所患疾病相冲突的坐卧具，住在其中感觉不安，他就把这坐卧具送给同分比丘，然后在对方合适的坐卧具中住下，依然修行沙门法而满足——这就是他对坐卧具的随力满足。又有比丘，即使遇到很好的坐卧具也不接受，认为‘殊胜的坐卧具是放逸的温床’；或者他因为有广大福报，得到很多精美的坐卧具，如石窟、殿堂、尖顶屋等，他就像对待袈裟等物品那样，把这些施舍给久出家者等，自己无论住在任何地方都感到满足——这就是他对坐卧具的随适宜满足。显示巴利原文

此处，有比丘获得药物，无论粗劣还是精良，他都只以此满足，不希求其他，即便得到其他也不取用——这是他对病缘资具的「随所得满足」。倘若他需用油，却得到糖浆，他便将所得之物给予同分比丘，再从那位比丘手中取油调药，即使如此修习沙门法，他也依然满足——这是他对病缘资具的「随力满足」。另有大福德者，获得许多油、蜜、糖浆等精良药物，便如同对待袈裟等物一样，把这些施予久出家者等人，然后以他们带来的任何一种药物调治，也同样满足。然而，若有人将陈弃尿泡诃梨勒放在一个容器中，将四甘美放在另一个容器中，然后对他说：‘尊者，请随意取用。’他心想：‘若这二种药中有任一能平息疾病，那么这陈弃尿泡诃梨勒正是诸佛等所赞叹的。’并忆念‘依陈弃尿药而出家，于此你应终生努力’（《大品》128）的教言，于是拒绝四甘美，只以陈弃尿泡诃梨勒调药，成为最极满足者——这是他对病缘资具的「随适宜满足」。显示巴利原文

如此种种的知足，总称为‘知足’。因此说：‘义即对任何资具的知足’。与此知足相关的谈论，通过开示等形式彰显其利益，并显示其对立面——种种贪婪等非分欲求的过患，由此而展开的谈论，即是「知足论」。从此往下的其他各论，亦同此理；此处唯说明其不同之处。显示巴利原文

「远离论」：此处有三种远离——身远离、心远离、依远离。其中，独自行、独自立、独自坐、独自卧、独自入村乞食、独自返回、独自前行、独自专注经行、独自游步、独自安住——如此于一切威仪、一切事务中，舍离与群体的交往而住于远离，这称为「身远离」。八种等至则称为「心远离」。涅槃称为「依远离」。正如所说：‘身远离者，乃乐于出离、安住远离之身者；心远离者，乃具足清净心、达至极净白者；依远离者，乃无依着、已到达无为境界者。’（《大义释》57）远离本身即是‘paviveka’，与远离相关的谈论便是「远离论」。显示巴利原文

「无交往论」：这里有五种交往：闻交往、见交往、共语交往、受用交往、身交往。其中，有一位比丘听说‘在某处、某村或某镇，有一女人，极为美丽、悦目、端庄，具足最殊胜的容貌端丽’，他听后便消沉、退堕，不能再维持梵行，舍了学处而还俗。如此，因听闻不适宜的所缘而生起的烦恼亲近，称为「闻交往」。又，有比丘并非听闻，而是亲眼见到一个女人，极为美丽、悦目、端庄，具足最殊胜的容貌端丽，他见后便消沉、退堕，不能再维持梵行，舍了学处而还俗。如此，因见到不适宜的所缘而生起的烦恼亲近，称为「见交往」。相见之后，通过互相问候、交谈而生起的烦恼亲近，称为「共语交往」，互相嬉笑等也包含在此中。把自己所拥有的任何物品给予女人，或者未曾给予她却受用她给的如野花嫩草等物，由此生起的烦恼亲近，称为「受用交往」。通过握女人手等方式生起的烦恼亲近，称为「身交往」。显示巴利原文

再者，如经中所说：‘有比丘与在家人混杂而住，以不随顺的交往方式，同喜同忧：在家人快乐时他快乐，在家人痛苦时他痛苦，遇有应办之事，便亲自投身其中。’这称为不随顺的在家交往。此外，还有一种与同梵行者之间成为烦恼生起因缘的交往。断除这一切交往之后，他对于诸行生起更坚固的悚惧，对身体生起强烈的怖畏想，对一切不善法生起以厌恶为前导的惭与愧，在一切动作中安立正念正知——像这样，他在一切处都不执着，犹如荷叶上的水珠。这种状态因为是一切交往的对立面，故称为「无交往」。与此相关的谈论就是「无交往论」。显示巴利原文

「精进策励论」：在这里，「精进」一词，指的是英雄的状态，或指所作；又或者，由于应依方法推动、发起，故称为精进。而这策励精进，是为了断除不善法、成就善法而生起的努力，因此称为「精进策励」。此有二种：身精进与心精进；又有三种：发勤界、出离界、勇健界；依正勤则更有四种。所有这一切，是指比丘在行走时若有烦恼生起，便不让它进至站立的状态；站立时若有烦恼生起，便不让它进至坐下；坐下时若有烦恼生起，便不让它进至躺卧。在任何时候，他都如同以无羊足之杖压捉黑蛇，又如以利剑击敌之颈项，不让它抬头，以精进之力将其降伏。他这样的精进策励，应理解为‘已策励精进者’。与此相关的论说，即名「精进策励论」。显示巴利原文

「戒论」等：戒有世间与出世间二种。其中，世间戒是巴帝摩卡律仪等四遍清净戒；出世间戒是道戒与果戒。定也是如此：作为观的基础，连同近行定在内的八等至，是世间定；而与圣道相应的，即名出世间定。慧也是如此：世间慧是闻所成慧、思所成慧、与禅那相应的慧以及观智；其中尤应取观慧。出世间慧是道慧与果慧。解脱即圣果解脱与涅槃。然而，也有其他论师依彼分断、镇伏断与正断来解释解脱之义。解脱知见则是十九种省察智。像这样，通过阐明这些戒等种种形式、种种行相的功德，以及通过阐明其对立面——恶戒等——的过患而开展的论说，或与此相关的论说，即称为「戒论」等。显示巴利原文

而且，根据「自己少欲，也向他人说少欲论」以及「对任何袈裟都知足，并赞叹对任何袈裟的知足」等教言，自身具足少欲等功德者，为利益他人，也应以利乐之意开展如是之论。在此，因为少欲等具有削减等特相，故特别称说为「少欲论」等。因为唯有实践者的论说，方能特别成就所期望之义。正如随后将说的：「弥醯！善知识比丘可期待……不难得者。」显示巴利原文

「如此的」即如上所述那样。「随欲而得者」即随心所欲而得、随自己喜好而得，于一切时，为听闻与思择此论，皆能随其所乐而获得者。「无苦得者」即无困难而得者。「不难得者」即丰足而得者。显示巴利原文

「已发勤精进」，即已提起精进者。「为断除不善法」：不善法，因从不善巧所生故称不善，为断除这些恶法之故。「善法」：由可厌恶、动摇等义及无过失义而称善，即与观相应的道果法。「为具足」：为成就故，为令于自己相续中生起故。「有力量者」：具备名为发勤精进之力者。「坚毅精勤者」：有坚固的精勤，即不懈怠的精进。「不弃担者」：即不放下重担、不退转的精进。显示巴利原文

「具慧者」，即依观慧而具慧。「能达生灭」，即能通达五蕴之生与灭。「圣」：依镇伏烦恼而远离、住于远处、无玷污故。「抉择分」，即能洞穿之部分。「正行向苦灭」：由于能断除轮回之苦而得「苦灭」之名，以正确之因与方式趣向圣道。而在这些五法中，戒、精进与慧是修行者的内在支分，其余二种是外在支分。即便如此，也仅依善友的依止，其余四种才得成就。导师为了显示善友在此中大有作用，以「弥醯！这是善友比丘可期待的」等教导而增长之。其中，「可期待的」，即必定应期望，意为「必然发生」。「Yanti」是动作的执取。这是说：在「他将是持戒者」中，善友比丘依持戒之修习而戒具足，由于该比丘戒具足，此事对他而言是可期待的，必然发生，他必定被引导至彼处，此即其意趣。在「具足巴帝摩卡防护而住」等中也是此理。显示巴利原文

就这样，世尊对那位不听从自己——这位被尊为包括天界在内的世间第一善知识的教诫，走进那片森林丛，并遭遇到如此不顺心之事的具寿弥醯，开示了以善知识等为条件而成就完整教法的道理。此时，对他生起了恭敬心，而过去他因为被欲寻思等恼害，业处不得成就，这四种法正是那些（欲寻思等）的直接对治，因此世尊先阐明了修习的方法，然后进一步为他指示证得阿拉汉果的业处，说道：「弥醯！再者，那位比丘应在这五种法上建立之后，更向上修习四种法。」这里，'那位'，是指像这样依止善知识，具足如前所述戒等功德的人。正因如此，他才说「在这五种法上建立之后」。「更向上」：对于已经开始修习尚属稚弱观的修行者，如果贪等障碍生起，为了净化它们，应该更进一步地修习、生起、增长这四种法。显示巴利原文

“不净”：指在十一种不净业处中，随其适当，于任何一种不净所缘上修习不净想。“为了断除贪”：即为断除欲贪。此义应借船筏的譬喻来阐明。针对这样的修习方法，世尊说：“为了断除贪，应当修习不净。”“慈”：指慈心业处。“为了断除瞋恨”：如前面所说的方法，为了断除已生起的瞋恨。“入出息念”：指具足十六事相的入出息念。“为了断除寻思”：如前面所说的方法，为了断除已生起的种种寻思。“为了根除我慢”：为了彻底断除以“我是”而生起的九种慢。显示巴利原文

“持无常想者”：由于存在之后便归坏灭，有生有灭、是破坏的、暂时的，否定了恒常性，如“一切行无常”（《法句经》277；《小部·赫摩迦童子问经释》56）所说，依此修习无常随观，故名持无常想者。“无我想得以安立”：因它是无实质的、不受掌控的、外在的、虚无、空洞、空寂的，如“一切法无我”（《法句经》279；同上）所说，这种称为无我随观的无我想，在心中稳稳安立，极为坚固。何以故？见无常相时，即见无我相。因为于三相中，见一相时，其余二相亦必同时得见。因此说：“弥醯，持无常想者，无我想得以安立。”当无我相被善见时，那种“我是”的慢便容易彻底断除，故说：“持无我想者，能彻底根除我慢。”“现法般涅槃”：即于现法中，于此有身，证得无余般涅槃。以上是略说；至于不净观等广修之法，应依《清净道论》所述而了知。显示巴利原文

4-5第四项：“āgamayamānoti”（等待），意为等候观望；佛陀并未立即进入，而是等那位比丘尼的谈话结束，才站在那儿。因此接着说“idamavocāti idaṃ kathāvasānaṃ udikkhamāno”（说了这句话后，注视着谈话结束）。以无常、苦等角度审察一切法，即是增上慧观，故称为“saṅkhārapariggahavipassanāñāṇassā”（把握诸行的观智）。“Mānasanti”（意）：此处“意”可指贪、心或阿拉汉果。在“空中行走的罗网，即此运行之‘意’”（《相应部·有偈品》1.151；《大品》33）中，“意”指贪。在“心、意、意识”（《法集论》6）中，“意”指心。在“未得‘意’的有学，应时于人中死去”（《相应部·有偈品》1.159）中，“意”指阿拉汉果。而此处，则专指阿拉汉果。因此说“appattamānasāti appattaarahattā”（未得‘意’者，即未得阿拉汉果者）。“Appattamānasā”（未得‘意’者）：意思是未得阿拉汉果。显示巴利原文

6第六部分中，“jīvitasambhārā”（生活资具）指维持生命存续的资具、条件。“samudānetabbā”（应集得）指应以正当的方式，通过无过失的乞食等途径，向上、向高处去获取、达到。而这些资具一旦集得，便称为“已收集”（samāhatā），故说“samāharitabbā”（应收集）。“dukkhena uppajjantī”（难以生起）指它们不易获得。以此表明所处环境不适宜等情形。“rattibhāgaṃ vā divasabhāgaṃ vā”（于夜间分或日间分）是将处格用作业格，意为“在夜间时分或日间时分”。如果沙门法于此地不能成就，那么即便是在夜间，也应离去。“saṅkhāpi”（省思后）指这样思惟后：“我为何而出家？这一目标于此地不能成就；反而衣等资具可以获取。我并非为了这些资具而出家，我留在此处又有何用？”因此说：“了知沙门义之修习圆满后而去。”紧接着的另一选项：“saṅkhāpi”（省思后）指了知沙门法能成就的情况。“so puggalo”（那位补特伽罗）显示巴利原文

7-10第七至第十部分中，“漏尽比丘不可能故意夺取有情生命”等开示，只是说法的开端；然而，入流者等也同样不可能造作此类行为。这是为了呵责凡夫、赞叹漏尽者而作此说。所谓“凡夫”，是应受谴责的，他们会造作杀母等恶行；而“漏尽者”则应受赞叹，因为他们连踩死蚂蚁这般微小的杀生都不会做。“关于储存物品与受用欲乐”：意为不可能如同在家人那样，将芝麻、米、酥油、鲜奶油等物品储存起来，然后加以受用。然而，若储存色法欲乐并加以受用，便等同于将依止于这些事物的“烦恼欲”也一并储存受用了，因此经文说“色法欲乐与烦恼欲”。或许有人会问：在漏尽者居住之处，不是也能见到芝麻、米等物吗？他们并非为自己而储存，而是为了那些身体不适的比丘等而储存。那么，对于阿那含又是如何呢？阿那含同样已彻底断除对五种欲乐的享受，但对于通过正当方式获得之物，会在思量后如法分配而受用。这段经文是针对不如法的欲乐受用而说，并不涉及床、椅、敷具、衣物等赖以维生的必需品。“如同过去还是在家之人时那样”：意为不可能显示巴利原文