9. 正觉品复注巴利

1-2《九集》的第一经和第二经里没有需要说明的内容。巴利

3在第三经（《自说》第31经）里，“美吉亚”是那位长老的名字。“是侍者”意思是担任随从。因为世尊刚成道时，侍者并不固定：有时是那嘎萨玛拉，有时是那吉达，有时是伍巴瓦那，有时是苏那卡达，有时是沙弥春达，有时是娑竭陀，有时是美吉亚。那时也正好是美吉亚长老担任侍者，所以说：“那时，具寿美吉亚是世尊的侍者。”巴利

“黑虫河”是因为那里黑虫很多，所以这条河得到了“黑虫河”这个名字。“经行”是为了消除久坐之后小腿上生起的疲劳而走动。“清雅”是因为树木不稀疏、叶子润泽，让看见的人心生净信，所以叫清雅。“宜人”是因为树荫浓密、地面令人愉悦，让走进里面的人生起喜悦和欢欣，从而使心感到快乐，所以叫宜人。“足够”就是够了，也有合适的意思。“欲精勤者”是指需要靠精勤修行的人。因为致力于精勤工作的人就叫作精勤工作者，所以这里说“对精勤工作者”。“我能来吧”意思是“我能来”。据说这位长老在过去连续五百生中都是国王，这座园林曾经是他亲身享受过的，所以他只是看见这个地方，心就倾向于住在这里。巴利

“直到其他任何比丘到来”：意思是，在其他任何比丘来到我面前之前，你先等着。也有写成“若见到任何比丘”的读法，也有人读作“让他来”，还有人读作“让他见”。“没有别的更上应做的事”：因为在四圣谛上，已经通过四道完成了遍知等十六种应作之事，或者说因为已经证得正等觉，所以再没有别的更上应做的事了。“于四圣谛中四种作用已作”：这句话是就依圣道所能获得的部分差别而说的，并没有考虑道的分类。“有已作之累积”：在我的生命相续中，虽然已成就戒等功德法，但因尚未证得圣道，为了证道，仍有需要再次加强（累积）之处，这是应当希求的。意思是。巴利

被三类戏女围绕：也就是被身材高大、中等、非常年轻这三类戏女围绕，她们分别扮作新娘、少女和童女。“被围绕”是指混杂交集。以不善寻思：就是前面说过的欲寻思等。不过另一些人说：在那片树林里，因为对花果嫩叶等起了贪心，就有欲寻思；因为听到粗厉鸟声等声音，就有瞋思惟；因为想用土块等去伤害它们，就有害寻思。或者，因为想着“我就要住在这里”，对这里有所留恋，就有欲寻思；因为在林中到处看见修行人，对他们心生不满，就有瞋思惟；因为想伤害他们，就有害寻思生起。他们这样说。无论如何，他那邪寻思的现行本身就是稀奇之事。稀奇啊，诸位，据说这叫做呵责之稀奇。正如具寿阿难看见世尊身上有皱纹的肢体后说：“稀奇，世尊，未曾有，世尊。”被围绕：就是混杂。对自己尊重者以及在一体上，也见到复数用法。也有“Anvāsatto”这样的文本。那么，世尊为什么允许他去那里呢？因为“即使未获允许，他也会舍弃我而离去；由于喜好侍奉，他或许会想‘世尊不允许我去’，从而对他产生变异，那将长久导致他的不利和痛苦”，所以允许了。巴利

美吉亚这样把自己的情况报告给世尊，坐下之后，世尊就为他说适合的法，开口说：“美吉亚，心解脱还没有成熟……”等等。其中，“还没有成熟”是指还没有达到成熟。“心解脱”是指心从烦恼中解脱出来。因为在前期阶段，心解脱是靠彼分断和镇伏断来实现的；在后期阶段，则是靠正断和止息断来实现的。这种心解脱在前面已经详细讲过了，所以应该按照那里所说的道理来理解。其中，当那些能让解脱成熟的法使内在的所依变得成熟、清净，而观智把握道胎并趋于成熟时，心解脱就叫作成熟；如果没有这些条件，就是还没有成熟。巴利

那么，哪些法是能让解脱成熟的法呢？应当知道，就是能使信根等诸根清净的十五种法。这里确实已经说过：巴利

远离没有信心的人，亲近、结交、侍奉有信心的人，反复观察能让人生起净信的经典，通过这三种方式，信根得到净化。巴利

远离懈怠的人，亲近、结交、侍奉已经发起精进的人，观察正勤，通过这三种方式，精进根得到净化。巴利

远离失念的人，亲近、结交、侍奉保持正念的人，观察四念处——通过这三种方式，念根得到净化。巴利

远离心未得定的人，亲近、结交、侍奉心已得定的人，观察诸禅那与解脱，通过这三种方式，定根得到净化。巴利

远离没有智慧的人，亲近、结交、侍奉有智慧的人，并观察思惟甚深的智慧行持——通过这三种方式，慧根得到净化。巴利

像这样，避开这五种人，亲近、结交、侍奉另外五种人，并反复观察思维五部经，通过这十五种方式，这五根就能得到清净。巴利

还有另外十五种方式能让这五根变得清净。另外还有十五种法能助成解脱的成熟。那就是：以信为首的五个根——信、精进、念、定、慧；无常想、苦想、无我想、断想、离贪想，这五种想属于导向穿透的想；善友性、戒的防护、彻底削除烦恼、发起精进、穿透性的智慧。在这些法当中，那位善于调伏应受教化者的导师，依照应受教化者美吉亚长老的意乐，在这里开示能助成解脱成熟、以善友性为首的法，先说了“有五种法能导向解脱的成熟”，然后详细展开说：“美吉亚，在这里，比丘是善友……”等等。巴利

在这里，“善友”是指：他有贤善、美好、优秀的朋友，所以叫“善友”。一个人拥有具备戒等功德、能以各种方式利益他人者作为朋友，就像“他是除苦的救护者，是利益的施设者”那样，这样的人本身就是善友。像前面所说的那样，只和善人一起在一切行住坐卧中共同活动、相处，不离开他们，这叫“善伴”。对善人，心和身都表现出倾向、俯就、倾斜的状态而运作，这叫“善随从”。用这三个词，是为了让人对与善友交往生起恭敬心。这种被称为“善友性”的法，因为是梵行生活的开端，又因为对一切善法有大助益、最为首要，所以在这五种法中最先被说出，是第一种无过失的法。它能让尚未清净的信等诸法变得清净，从而使心解脱走向成熟。在这里，善友的大助益和首要地位，应当通过以下经句来了解：法藏者阿难对世尊说“尊者，梵行的一半就是这善友性”时，世尊两次制止说“阿难，不要这样说”，然后说“阿难，这整个梵行就是善友性、善伴性”。巴利

再者，“又有一类”指的是另一种法聚。这里“有戒者”的“戒”，是依什么含义而称为戒呢？是依“持守”的含义而称为戒。这个“持守”是什么呢？就是安住，也就是以身业、语业等善行好好地持守，令不散乱，这就是它的含义。或者，是依“支撑”的含义，作为禅那等善法的立足处而成为其基础，这就是它的含义。因此，说“sīleti”（他持守）或“sīlatīti”（他持守），就是戒。以上是从词相论的角度解释戒的含义。另有人从词源论的角度解释其义，说“头首义、戒义、清凉义、戒义”等等。此人圆满成就此戒，或达到更高程度，所以具有此戒，因此称为“有戒者”，也就是戒具足的意思。巴利

为了说明怎样才算是有戒的人、戒行圆满的人，就说了“具足巴帝摩卡防护”等话。这里，“巴帝摩卡”指的是学处戒。因为谁守护它，它就让那人从地狱等苦中解脱出来，所以叫巴帝摩卡。“防护”就是遮止，也就是身和语上都不违犯。巴帝摩卡本身就是防护，所以叫巴帝摩卡防护；以这个防护来守护，身和语得以关闭，所以叫“具足巴帝摩卡防护”。这是说明他安立在戒上。“住”是说明他具备与这种戒相应的生活方式。“具足正行与行境”是说明下位巴帝摩卡防护之上的诸殊胜及瑜伽的助成法。“于微细罪亦见怖畏”是说明他守护巴帝摩卡戒，具有不退堕的特性。“受学”是说明他毫无遗漏地受持一切学处。“学”是说明他具备修学。“于学处”是说明所应当修学的法。巴利

另一种解释：因为烦恼势力强大，造恶很容易，行善却很难，所以凡夫常常一再堕入恶趣，这种不断堕落的习性就叫“堕”（pātī），这是指凡夫。或者因为无常，众生被业力抛掷到各种存在状态中，像被机器轮子带着转一样，无法安定地旋转流转，这种不断流转的习性也叫“堕”。或者从死亡的角度说，在一个个众生群体中，身体相续不断坠落的习性也叫“堕”，这指的是众生的相续，或者单指心。正是这个“堕”能让堕落者从轮回之苦中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”（pātimokkha）。因为心解脱了，众生才被称为“解脱者”。正如经中所说：“因心清净，众生得清净”，以及“心不执取，从诸漏中解脱”。巴利

或者，由于无明等因，在轮回中堕落、行进、持续流转，所以叫“堕”（pāti）。正如经中所说：“那些被无明所覆、被渴爱所缚的众生，流转、轮回。”（《相应部》2.124）这个堕落的有情，通过它从渴爱等三种杂染中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”（pātimokkha）。巴利

或者，它使人堕落、毁灭、带来痛苦，所以叫“堕”（pāti），指的是心。正如经中所说：“世间被心引导，被心牵引。”（《相应部》1.62）解脱由此堕落（心）而得，所以叫“巴帝摩迦”。或者，通过它而堕入恶趣之苦和轮回之苦，所以叫“堕”（pāti），指的是渴爱等杂染。正如经中所说：“渴爱产生人”（《相应部》1.55），“以渴爱为伴的人”（《增支部》4.9；《如是语》15、105）等等。解脱由此堕落（杂染）而得，所以叫“巴帝摩迦”。巴利

或者，在其中堕落，所以叫“堕”（pāti），指的是六内处和六外处。正如经中所说：“世间在六处中生起，在六处中结交亲近。”（《经集》171）从这称为六内外处的堕落中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”。或者，具有堕落、毁灭的性质，叫“堕者”（pātī），指的是轮回。从轮回中解脱，所以叫“巴帝摩卡”。或者，因为是一切世间的主宰，法主世尊被称为“主”（pati）；通过它而解脱，叫“解脱”（mokkha）。主的解脱，因为依此而施设，所以叫“主解脱”（patimokkha），“主解脱”就是“巴帝摩卡”。或者，因为是一切功德的根本，以最殊胜的意义称为“主”；再按前面所说的意义称为“解脱”，合起来就是“主解脱”，“主解脱”就是“巴帝摩卡”。正如广释中所说：“巴帝摩卡，是它的开始，是它的面貌，是它的首要。”（《大品》135）巴利

或者，“pa”表示方式，“ati”是表示“究竟”的不变词；因此，通过种种方式令究竟解脱，所以叫“巴帝摩卡”。因为这条戒本身能通过彼分断而解脱，当它与定结合、与慧结合时，则能通过镇伏断和正断令究竟解脱、令得解脱，所以叫“巴帝摩卡”。或者，从每一种违犯过失中各各巴帝摩卡，这称为“巴帝摩卡”，意思是从那些违犯的罪过中各自解脱。这“巴帝摩卡”就是巴帝摩卡。或者，“解脱”指的是涅槃，作为那解脱的影像，所以叫“巴帝摩卡”。确实，戒律仪就像太阳升起的曙光，是涅槃的生起之因，正是它的影像，因为能相应地止息烦恼。这“巴帝摩卡”就是巴帝摩卡。或者，它朝向解脱而运作，面向解脱，因此称为巴帝摩卡，而巴帝摩卡即是巴帝摩卡。以上，应当如此了知“巴帝摩卡”一词的含义。巴利

靠它来防护、关闭，所以叫“防护”；巴帝摩卡本身就是防护，所以叫“巴帝摩卡防护”。从含义上说，它指的是对种种应当避免的违犯的诸远离与思。具足、拥有这种巴帝摩卡防护的人，就叫“具足巴帝摩卡防护”。世尊确实这样说过：“他具足这种巴帝摩卡防护，完全具足、已进入、已成就、已拥有，因此被称为‘具足巴帝摩卡防护’。”（《分别论》511）巴利

“住”是指以行住坐卧的威仪而住、而行、而运作。“具足行与行境”是指：不从事竹施之类的邪命生活，也不做身体傲慢等不当行为，从而彻底远离一切非行——也就是身不违犯、语不违犯、身语都不违犯。像这样说的比丘，因为成就了与比丘身份相称的行仪，避开妓女等不合适的场所，又为了托钵乞食等正当目的前往适当的处所，这叫作行境之行；由于这两方面都圆满具足，所以称为“具足行与行境”。巴利

另外，如果有一位比丘，对导师有恭敬、有顺从，对同梵行的人也有恭敬、有顺从；具足惭愧；衣着整齐、穿得端正；在前进、后退、看前、看旁、屈身、伸身时都以端庄令人愉悦的方式具足威仪；守护根门；饮食知量；勤修不眠、保持警醒；具足正念正知；少欲、知足；乐于远离，不与人混杂；对于各种应当行持的增上行仪认真去做，并且多所恭敬尊重——这样的比丘安住着，就称为具足行。巴利

行境有三种：依止行境、守护行境、系缚行境。其中，如果有一位具备十种论事功德、具有上面所说的那些特质的善知识，依靠他，就能听到没听过的法，让已听过的法变得清净，超越疑惑，把见解摆正，让心生起净信；跟随他学习的人，在信、戒、闻、施、慧方面都会增长，这就叫做依止行境。巴利

有位比丘进入村落、走在路上时，眼睛低垂，只看前方一轭之地那么远，收摄守护着走；不盯着大象看，不盯着马看，不盯着车看，不盯着步兵看，不盯着女人看，不盯着男人看；不往上看，不往下看，也不东张西望地走——这就是守护行境。巴利

另外，摄持行境就是四念处，比丘把自己的心系在这上面。世尊确实这样说过：“比丘们，什么是比丘自己的、从父亲继承来的行境？就是四念处。”（《相应部》5.372）在这里，因为依止行境前面已经讲过了，所以这里的“行境”应当就其余几种来理解。这样，具足了前面所说的行仪成就，又具足这些行境成就，所以说他“具足行与行境”。巴利

对于极微小的过失也见到危险，意思是：对于因为放逸、失念而无意犯下的、属于学处的不善心生起等种种极微细的过失，具有见其危险的习性。如果有比丘把哪怕极微尘那么小的过失，看成有六百八十万由旬高的须弥山王那么大，或者把最轻微的失言看成和巴拉基格一样严重，这才叫作对于极微小的过失也见到危险。完整地受持并修学诸学处，意思是：在诸学处中，凡是应当修学的任何内容，都完全、彻底、毫无遗漏地受持，然后修学、实行、圆满。巴利

能强力削减烦恼：它特别能削减烦恼，让烦恼变得微薄，直到断除，所以是适合做这件事的法。令心开显、适合修止观：因为它能去除那些遮蔽心的盖障，所以对被称为“心开显”的止与观很相应；或者说，它能帮助止观之心开显、变得清楚明了，所以叫令心开显、适合修止观。巴利

现在，为了说明这种论说因为能引生厌离等而被称为“极能削减烦恼”和“令心开显适宜”，所以说了“一向厌离”等话。其中，“一向厌离”是指决定从轮回之苦中生起厌离；“离欲”是指对那轮回离染；“灭”是指令它灭尽；“止息”是指平息一切烦恼；“证智”是指亲证一切所应证知之法；“正觉”是指四种道的正觉；“涅槃”是指无余涅槃。在这些词句中，前面三个词说的是观，后面两个词说的是涅槃。这就表明，以止观为起点、以涅槃为终点的一切超人法，在已获得十种论事的人身上能够成就。巴利

现在，为了把这一点分开来讲清楚，就说了“少欲论”等话。其中，少欲就是没有贪求；关于这个的谈论就是少欲论，或者跟少欲的状态相关的谈论也是少欲论。在这里，按照欲望的不同，有四种人：多求、恶欲、大欲、少欲。在这四种人当中，自己已经得到了所得的东西却还不满足，想要得到更多，这就叫多求。针对这种情况——巴利

一个心怀卑劣欲求的人，一心贪求利养、恭敬和名声，盘算着让别人以为自己拥有实际上并不具备的功德。针对这种人，经中这样说：在这里，有一类人自己没有信心，却希望“大家知道我有信心”；自己没有戒行，却希望“大家知道我是持戒的”……如此等等。巴利

存心要显示自己具备的功德，在接受供养时不知节制，这就是大欲者。针对这种人，有这样的说法：“在这里，有一类人虽然有信仰，却希望‘愿人们知道我有信仰’；虽然有戒行，却希望‘愿人们知道我是具戒的’……”等等。因为他极难满足，就连亲生母亲也无法把握他的心。因此这样说——巴利

这些比丘远离了过度贪求等过失，心里想的是隐藏自己真实具备的善德，所以在接受供养时知量、少欲。因为想隐藏自身的功德，他虽然有信仰，却不愿让人知道“我是个有信仰的人”；同样，他具戒、多闻、远离尘嚣、精勤修行、正念现前、心得安定、有智慧，却不愿让人知道“我是个有智慧的人”。这种少欲有四种：对资具少欲、对头陀支少欲、对教理少欲、对证得少欲。 其中，对四种资具少欲的人，会先观察施主、布施之物以及自身的能力：如果布施之物很多，但施主只想给一点点，他就随施主的意愿，只拿一点点；如果布施之物很少，但施主想多给，他就随布施之物的实际情况，也只拿一点点；如果布施之物很多，施主也想多给，他就了解自身的能力后，只拿适当的量。这样的比丘能让还没得到的利养得到，已得到的利养保持稳固，还能让施主们心生欢喜。 自己受持了头陀支，却不愿让人知道自己有头陀支，这是对头陀支少欲。不愿让人知道自己多闻，这是对教理少欲。已经证得入流果等圣果之一，却不愿让同梵行的人知道自己证了入流果等，这是对证得少欲。就这样，针对这些少欲者的少欲品质，通过与人见面、交谈等方式，从多方面、多角度阐明其功德利益，同时也揭示与少欲相反的过度贪求等欲行表现的过患，这样展开的谈论，就是少欲论。巴利

关于知足的讨论：这里，“知足”是指对自己所得到的东西感到满足，这就是知足。或者说，舍弃了对资具的不平等贪求，以平等的心感到满足，这叫知足；或者说，对当下现有的事物感到满足，这叫知足。这也是曾经说过的：巴利

或者，以正确的方式，也就是依照世尊所允许的规矩，对资具感到满足和知足；从意义上说，就是对各种资具都能知足。这种知足有十二种。是哪十二种呢？对袈裟有随所得知足、随体力知足、随适宜知足三种。对钵食等也是如此。巴利

这里分别说明：在这个教法里，比丘得到一件袈裟，不管好看不好看，他就靠这一件过日子，不再想要别的，即使能拿到更好的也不接受。这就是他对袈裟的随所得知足。如果比丘天生体弱，或者被疾病、衰老压垮，披上厚重的袈裟时觉得很吃力，他就跟同分的比丘交换，换成轻便的袈裟来用，照样知足。这就是他对袈裟的随力知足。还有比丘能得到上等的资具，他拿到细布袈裟等之中某一件贵重的袈裟，或者拿到很多件之后，心想：“这件适合长老、久出家的人、多闻的人；这件适合病人、体弱的人、少得利养的人”，就把这些送给那些人。自己则从垃圾堆等处捡来破布，缝成桑喀帝，或者拿他们的旧袈裟来穿，这样他也照样知足。这就是他对袈裟的随适合知足。巴利

在这里，比丘得到团食，无论是粗劣的还是精美的，他都只靠这份团食维持生活，不贪求别的；即使能得到别的，他也不接受。这就是他对团食的随所得知足。如果他生病了，吃了粗劣的、精美的、或者与自身体质不合、与病情相冲突的团食，因而患上重病，他就把食物送给同分比丘，再从对方手中接过适合自己的食物来吃，即使还在修行沙门法，也依然知足。这就是他对团食的随力知足。又有比丘得到很多精美的团食，他心想：“这份团食适合久出家的人”，就像对待袈裟那样送给他们，或者吃他们剩下的食物，自己再出去托钵乞食，或者吃混杂在一起的食物，这样他也依然知足。这就是他对团食的随适合知足。巴利

在这里，比丘得到住处，不管是合意的还是不合意的，哪怕只是一张草席铺地，他也凭那个就知足；后来得到另一个更好的住处，他也不接受，这就是他对住处的随所得知足。但如果他生病了，或者身体虚弱，或者得到与自身体质相冲突、或与所患疾病相冲突的住处，住在那里不舒服，他就把那个住处让给同分比丘，住在对方合适的住处里，照样修行沙门法，也仍然知足，这就是他对住处的随力知足。还有另一种比丘，即使得到好的住处也不接受，心想“殊胜的住处就是放逸的温床”；或者因为他福德广大，得到石窟、殿堂、尖顶屋等许多精美的住处，他就把这些像袈裟等物品一样送给久出家者等人，自己无论住在哪里都知足，这就是他对住处的随适合知足。巴利

在这里，比丘得到药物，无论是粗劣的还是精美的，他都只凭这些就满足，不再希求别的；即使得到别的，他也不接受。这就是他对病缘资具的随所得知足。如果他需要油，却得到了糖浆，他就把得到的东西送给同分的比丘，再从那位比丘手里拿油来配药，即使这样修行沙门法，他也依然满足。这就是他对病缘资具的随力知足。另有一位福德广大的人，得到许多油、蜜、糖浆等精美药物，他就像对待袈裟等物品那样，把这些送给久出家等人，然后用他们带来的任何一种药物来配药，也同样满足。然而，有人把一个容器里放陈弃尿泡诃梨勒，另一个容器里放四甘美，然后对他说：“尊者，请随意取用。”他心想：“如果这两种药中任何一种能平息疾病，那么这陈弃尿泡诃梨勒正是诸佛等所赞叹的。”又忆念“依陈弃尿药而出家，对此你应终生努力”这句话，于是拒绝四甘美，只用陈弃尿泡诃梨勒来配药，成为最极满足的人。这就是他对病缘资具的随适宜知足。巴利

这种种不同形态的满足，全都称为“知足”。因此才说：“从含义上说，就是对各种资具的知足。”与这种知足相应，通过开示等方式说明它的利益，同时说明它的反面——贪求等种种非分欲求的过患，这样展开的谈论就是“知足论”。从这里往后的各种谈论，也同样是这个道理。我们只说明其中不同的地方。巴利

远离论：这里讲三种远离——身远离、心远离、依远离。其中，一个人独自行走、独自站立、独自坐着、独自躺卧、独自进村乞食、独自返回、独自前进、独自经行、独自游走、独自安住——像这样在一切威仪和一切事务中，舍弃与众人聚集往来，住在僻静之处，这就叫身远离。八种等至则叫心远离。涅槃叫依远离。正如经中所说：“身远离，是乐于出离、安住于远离之人的；心远离，是心得清净、达到最极清净之人的；依远离，是无依著、已趣入无为之人的。”（《大义释》57）远离本身就是paviveka，与远离相关的谈论就是远离论。巴利

关于“无交往论”，这里一共有五种交往：由听闻产生的交往、由看见产生的交往、由交谈产生的交往、由受用产生的交往、由身体接触产生的交往。 其中，有的比丘听说“在某个地方、某个村子或某个镇上，有个女人极其美丽、好看、端庄，具备最出色的容貌”，他听到之后就觉得沮丧、消沉，没办法继续维持梵行，于是放弃学处还俗了。像这样，因为听到不合适的对象而生起的烦恼纠缠，就叫“闻交往”。 有的比丘不是听说的，而是自己亲眼看到一个女人极其美丽、好看、端庄，具备最出色的容貌，他看见之后就觉得沮丧、消沉，没办法继续维持梵行，于是放弃学处还俗了。像这样，因为看到不合适的对象而生起的烦恼纠缠，就叫“见交往”。 看见之后，彼此问候、交谈，由此生起的烦恼纠缠，就叫“共语交往”。互相嬉笑打闹等也归在这一类里。 把自己拥有的任何东西送给女人，或者没有送给她却受用她给的野花、嫩叶之类的东西，由此生起的烦恼纠缠，就叫“受用交往”。 通过握女人的手等身体接触方式生起的烦恼纠缠，就叫“身交往”。巴利

还有，像经里说的那样：“他跟在家人混在一起住，用不合宜的方式交往，别人愁他也愁，别人乐他也乐，别人过得舒服他也舒服，别人受苦他也受苦，一有该做的事就自己一头扎进去。”这就叫不合宜的在家交往。另外，跟同梵行者之间那种会成为烦恼生起原因的交往，也算在内。他把这一切交往全都舍弃之后，在轮回中对种种造作生起更坚定的警醒，生起强烈的可怖想，对身体生起厌恶想，对一切不善法生起以厌离为先的惭与愧，在一切行为中都保持正念正知——这样一来，他在任何地方都不沾染，就像荷叶上的水珠一样。这种状态因为是一切交往的对立面，所以叫“无交往”。跟这个相关的谈论，就是“无交往论”。巴利

精进策励论：在这里，精进是指勇者的状态，或者是指造作；又或者，因为应当以方法推动、发起，所以叫精进。这种精进，是为了断除不善法、成就善法而发起的努力，就叫精进策励。它有两种：身精进和心精进；有三种：发勤界、出离界、勇健界；按正勤来分则有四种。这一切是说，比丘在行走时生起了烦恼，不让它发展到站立的阶段；站立时生起了烦恼，不让它发展到坐下的阶段；坐下时生起了烦恼，不让它发展到躺卧的阶段。他就在那里，像用无羊足杖压住黑蛇再抓起来一样，像用利剑砍向敌人的脖子一样，不给它抬头机会，以精进之力将它制伏。他这样的精进策励，应当从已策励精进者的角度来理解。与此相关的论说，就是精进策励论。巴利

戒论等：戒有两种，世间戒和出世间戒。其中，世间戒是巴帝摩卡防护等四遍清净戒；出世间戒是道戒和果戒。定也是这样：作为观的基础、连同近行定在内的八等至，是世间定；而与圣道相应的，则叫出世间定。慧也是这样：世间慧是闻所成慧、思所成慧、与禅那相应的慧以及观智；在这里特别应当取观慧。出世间慧是道慧和果慧。解脱是圣果解脱和涅槃。不过也有其他论师按彼分断、镇伏断和正断来解释解脱的含义。解脱知见则是十九种省察智。这样，通过阐明这些戒等种种形式、种种行相的功德，以及通过阐明其对立面——恶戒等——的过患而开展的论说，或与此相关的论说，就称为戒论等。巴利

在这里，应当知道：依据“自己少欲，也教他人少欲”以及“对任何衣服都知足，并赞叹对任何衣服的知足”等经文，自己具足少欲等功德、又怀着利益他人心愿的人，应当为了他人的利益而宣说这类谈论。这里所说的“少欲论”等，应当理解为以削减烦恼等方式特别标举出来的谈论。因为只有实践者的谈论，才能真正达成所期望的目的。正如接下来将要说的：“美吉亚，善知识比丘可以期待……不难得。”巴利

像这样的，就是指如上所说的那种。随欲而得，是指想要就能得到、随自己喜欢就能得到，任何时候为了听和思考这段话，都能随自己的心意而获得。无苦得，是指没有困难地获得。不难得，是指丰富充足地获得。巴利

已发起精进，就是已经把精进提起来了。为了断除不善法，是指为了舍弃那些从不善巧所生、属于不善的恶法。善法，是指以可厌弃、能动摇等含义以及无过失的含义而称为善的、与观相应的道果之法。为了具足，是指为了成就，为了在自己相续中生起。有力量，是指具备被称为奋发精进的那种精进之力。坚毅精勤，是指坚固的精勤，即不松懈的精进。不弃担，是指不放下重担、不退转的精进。巴利

有慧，是指以观慧而有慧。能达生灭，是指能通达五蕴的生与灭。圣，是指以镇伏烦恼而远离烦恼、住于远处、没有过失。抉择，是指属于抉择的部分。正行向苦灭，是指因为能舍弃轮回之苦而得到“苦灭”之名，以正确的原因和方式趣向圣道。在这五种法当中，戒、精进和慧是修行者的内在支分，另外两种是外在支分。即使如此，也只有依靠善友，其余四种才能成就。导师为了显示善友在这里大有作用，以“美吉亚，有善友的比丘可以期待此事”等教导加以阐发。其中，“可以期待的”，就是应当一心期望，意思是必然会发生。“Yaṃ ti”是对动作的指涉。这里说的是：在“他将是具戒者”当中，善友比丘通过持戒的修习而戒具足，由于这位比丘戒具足，这件事对他来说是应当期待的，必然会发生，他必定会被引导到那里，这就是其意趣。在“具足巴帝摩卡防护而住”等处，也是同样的道理。巴利

就这样，具寿美吉亚不听从自己的教诫——也就是被称作包括天界在内的世间最上善知识——进入那片丛林，遭遇了如此的变故。世尊便以善知识等为条件，向他展示了整个教法成就。接着，世尊又说明：美吉亚当时已生起恭敬心，但他过去因为被欲寻思等困扰，所以业处修不成，而这些法正是那些欲寻思等的直接对治；因此，世尊先阐明修行的方法，然后进一步为他讲述证得阿拉汉果的业处，说道：“美吉亚，那位比丘应当在这五种法上站稳之后，再向上修习四种法。”这里，“那位”是指这样依止善知识、具备前面所说戒等功德的人。正因如此，才说“在这五种法上站稳之后”。“再向上”：对于已经开始修观、但观还稚弱的人，如果贪等危险生起，为了净化它们，就应当在这之上进一步修习、生起、增长这四种法。巴利

不净：是指在十一种不净业处中，随其相应，在任何一个不净所缘上修习不净。为了断除贪：就是为了舍断欲贪。这个含义应当通过刈稻者的譬喻来说明。针对这样的修习方式，才说“为了断除贪，应当修习不净”。慈：是指慈心业处。为了断除瞋恨：就是按前面所说的方式，为了舍断已经生起的愤怒。入出息念：是指具备十六事相的入出息念。为了断除寻思：就是按前面所说的方式，为了截断已经生起的种种寻思。为了根除我慢：就是为了彻底断除以“我是”而生起的九种慢。巴利

“持无常想者”：因为存在之后便坏灭，有生有灭、是破坏性的、只是暂时的，并且否定了恒常性，正如“一切行无常”所说，依这种持续生起的无常随观，称为持无常想者。“无我想得以安立”：因为它是无实质的、不受掌控的、外在的、虚无的、空洞的、空寂的，正如“一切法无我”所说，这样称为无我随观的无我想，在心中安立，极为坚固地住立。因为见到无常相时，无我相也就见到了。在三相当中，见到其中一相时，其余两相也就见到了。因此说：“持无常想者，美吉亚，无我想得以安立。”当无我相善见时，生起的“我”之慢便极易舍断，因此说：“持无我想者，证得断除我慢。”因“现法般涅槃”：于现法中，于此有身，证得无余般涅槃。这是此处的略说；依广说，不净等修习方法应依《清净道论》所说而知。巴利

4-5第四项：“等待”是指观望着；佛陀没有立刻进去，而是等那位比丘尼把话说完，就一直站在那里。所以接着说“说了这句话后，注视着谈话结束”。以无常、苦等角度遍察一切法，就是增上慧观，因此说“把握诸行的观智”。“意”可以指贪，也可以指心，还可以指阿拉汉果。在“空中行走的罗网，即这个行走的意”这句里，“意”指贪。在“心、意、意”这句里，“意”指心。在“未得‘意’的有学，应时于人中死去”这句里，“意”指阿拉汉果。这里指的也正是阿拉汉果。所以说“未得‘意’者，就是未得阿拉汉果者”。未得阿拉汉果这个“意”的人，就是“未得‘意’者”。现在，为了说明“意”这个词也可以用来指心，就说“或者指阿拉汉果”等等。第五项很容易理解。巴利

6第六部分。“生活资具”指维持生命运转的资具、条件。“应当集得”指以正当的方式，通过没有过失的乞食等做法，向上、向高处去获取、达到。而这些资具一旦集得，就称为“已收集”，所以说“应当收集”。“以苦而生起”指它们不容易获得。这说明了所处环境不适宜等情况。“于夜间分或日间分”是业格用于处格意义，所以说“在夜间时段或白天时段”。如果沙门法在那里不能成就，那就连夜里也该离开。“省思后”是指这样省思：“我出家是为了什么目的？这个目的在这里不能成就，而衣等资具倒能得到。我不是为了这些资具而出家，我留在这里有什么用？”因此说“了知沙门义的修习不能达到圆满后而去”。紧接着的另一处“省思后”，是指了知沙门法能够成就的情况。那个人不告辞就该离开，不该跟随他，所以“那个人”这个词和“不该跟随”相连。凡是与某人有某种关联，从远隔的意义上说也仍然存在。把“那个人”这个表述按业格的需要转成“那个人”，意思是不告辞那个人就该离开。因为按意义可以转换词尾变化。而“告辞后离开”则是出于知恩感恩而作的教导。“像这样的人”是指：依靠这样的人，比丘在功德上只会增长，在资具上不会有危难；即使这样的人用杖罚等来惩治，也不该舍弃他——通过“即使……”等语句说明了这一点。巴利

7-10第七到第十部分。“漏尽比丘不可能故意杀生”等开示，和前面说法的内容是一样的。不过，入流者等人也同样不可能做这些事。对凡夫和漏尽者的批评与赞叹，也是在这个意义上说的。所谓凡夫，就是应该受到责备的人，他们会做杀母之类的恶行；而漏尽者则是应该受到赞叹的人，他们连踩死小虫之类的事都不会做。 “储存起来享用诸欲”：意思是，像在家人那样把芝麻、米、酥油、奶油等东西储存起来，然后再拿来享用，这是不可能的。但如果储存了物品欲，然后享用，也就等于储存了依止于物品欲的烦恼欲而享用，因此说“物品欲和烦恼欲”。难道在漏尽者的住处，不是也能看到芝麻、米等东西吗？不过，他们并不是为自己而储存，而是为生病者、新出家者等人而储存。那么，对不来者又怎么说呢？他的五种欲乐也全部断尽了，只是将如法获得的东西分配后再享用。这是就不可用的欲乐而说的，不是就床、椅、敷具、衣服等依止物而说的。“如同过去还是在家之人时那样”：像过去在家人时那样享用，他不可能这样享用。因为住在在家中间的入流者等人，终身都以在家人的样子而住。而漏尽者则是在证得阿拉汉果之后，才以人的身份般涅槃或出家。在四大王天等欲界天中，他连片刻也不住。为什么呢？因为没有远离的处所。但若住在地居天的天趣中，即使证得阿拉汉果后也还住着，因为远离的处所是可能有的。第八部分等，都是浅显易懂之处。巴利