7. 地动品复注巴利

61-6561-65. 第七品的开头几部经容易理解。第五经中（《长部注疏》2.173）：“征服”就是“胜者”，指的是遍作或智慧。具有这种“胜者之处”的，就叫“胜处”，也就是禅那。或者说，那个应当被征服、被称为所缘的“处”，是此禅那所拥有的，所以叫“胜处”。另外，由于能征服所缘，它既是“胜”，又是“处”——因为它是修行者殊胜快乐的依止处，也属于意处和法处的范畴——因此，连同相应的心心所法，禅那就叫“胜处”。所以论中说“征服的因由”等。这里的“它们”，就是指那些被称为“胜处”的禅那。“由补特伽罗的智慧之优越性”这句话，在两处都要结合起来理解。怎么理解呢？一方面，以对立的方式，凭借补特伽罗智慧的优越性，征服对立的恶法；另一方面，也凭借智慧的优越性，征服所缘。因为，就像以智慧之力征服所缘一样，同样也以此征服对立面。巴利

“内有色想”是指在内身方面以遍作为基础，而不是以安止为基础。因为，以似相为所缘的安止不可能以内身为所缘对象。不过，那种通过内身遍作而获得的遍相，本身就是不清净的，不像通过外身遍作而获得的那样清净。巴利

所谓“小”，是指所获得的（相）只有簸箕口那么大。因此说“未扩大”。所谓“仅以小而言”，意思是：即使存在以色作意，但这里说这个胜处，仍然是仅就“小”这方面来说的。在这里，“小”正是能征服（所缘）的原因。即使对颜色的作意存在或不存在，名为胜处的修习，只有锐利智慧的人才能成就，其他人则不能，所以说“智慧优胜的人”。关于“征服后入定”：这里的征服与入定，是指在证得近行禅那之后，紧接着就生起安止禅那，因此说“在这里，随着相的生起，就达到安止”。而“随着相的生起”这句话，是用来标明没有安止间歇这一特征。被称为“速疾通晓者”的人，比起他，也只有智慧优胜者才能修习这个胜处。这里“在这里”，是指在“这个相上”；“达到安止”，是指把修习引导到安止。巴利

在这里，有些人说：“当近行禅那生起之后，以那个相为所缘，在它之下有两三个速行心路生起，这些都属于近行禅那这一边。紧接着，不必经过有分心的停留，也不必再练习近行，安止就生起了，所以说‘相一生起就达到安止’。”这只是他们自己的看法。因为并不是像别住甘马那样，需要期待安止心路生起；也不像在广大心、无量心的禅那中那样，在近行禅那里一定要作省察。所以，从证得近行禅那之后，经过几个有分心，到最后才达到安止。正因如此，才说“在这里，相一生起就达到安止”。而“相一生起”这句话是带有密意的说法，不是直白的表达。它的真正意趣，应当按上面所说的道理来理解。巴利

在定中并不存在那样的作意，因为那时那种作意根本不可能生起。至于出定之后的作意，应当这样理解：它是依着禅那之前那一段修习的力量，把握住禅那刹那中现起的征服行相，然后才转起的。不过《阿毗达摩注疏》（《法集论注》第204段）里说：“这其实是在说他的前行作意。”既然在定中并没有那样的作意，那为什么还说“以禅那想……”呢？回答说：“这是指那征服的状态……是存在的。”巴利

“已增大之量”意思是“极其广大的量”，并不是按一寸、两寸这样一点点把它扩大出来的，因为在这样的修习里根本不可能那样去扩大。所以注释说“大的”。“饭食增”是指在食器里添过之后所布施的饭食，意思就是：从一个男子一餐本应吃的正常饭食中，分出一半给他的那份食物。巴利

在诸色中生起的想，就是色想；谁拥有这个，谁就是有色想者；没有色想的人，就是无色想者。这是以“想”为代表来说禅那。这里所说的“未获得”，就是指色想不再生起。“只在外部生起”的意思是：只在外部的所缘上生起。不过在《阿毗达摩》（《法集论》204-209）中，因为提到了四种胜处，即“内无色想者，见外诸色，或小、或好或丑，或无量、或好或丑”，所以《阿毗达摩注》提出一个质疑：“为什么不像经中那样说‘内有色想者，一人见外色为小’等等，而是这里在四种胜处中都只说‘内无色想’？”对此，注书给出理由说“因为内色不能被征服”，并解释说：“无论在经中还是在这里，应当被征服的都只是外色，所以这些外色必须被说明，因此经中和这里都提到了它们。至于‘内有色想者’这种说法，那只是导师为了说法时的善巧庄严而已。”巴利

在这里，那些不带有色彩作意和带有色彩作意的所有（胜处），都被说成是“细小的、好与丑的”，同样也被说成是“无量的、好与丑的”。因为确实有这样的随顺理趣的说法：“征服了细小的之后，如果它们有时因色彩而被作意，那就是征服了好与丑。”因为随顺理趣的说法就是经教的教导方式。然而在阿毗达摩中，由于是无随顺理趣的直接教导，不带有色彩作意的和带有色彩作意的被分开来说，因为在这两种情况下确实都存在征服的差别。同样地，由于这里是随顺理趣的教导，解脱也具有征服的理趣。因此，通过“内有色想”等表述，在第一、第二胜处中包含了第一解脱，在第三、第四胜处中包含了第二解脱，而在色彩胜处中，由于征服的运作，第三解脱也被包含在内。然而在阿毗达摩中（法集论 204-209, 247-249），由于是无随顺理趣的直接教导，为了显示解脱与胜处互不混杂，便避开解脱而只说胜处。而所有具有解脱作用的禅那，都在解说解脱时被说到了。由此可以知道：经中由“内有色想”等所引出的那两种胜处，在阿毗达摩的胜处中并未被提及；而“有色者见诸色”等表述是一切解脱作用所共通的，正是基于这一点而作了区分。所谓“内色不可被征服”，这是为了说明在阿毗达摩中，为什么任何地方都没有说“见内色”，而是处处都说“见外色”——这是给出理由的说明。因此，凡是其他原因导致的说法，就是由那个原因所说的。至于因说法善巧而仅在阿毗达摩中说“内无色想”这一点，则显示它没有别的理由可寻。巴利

内在的色法不能被征服，这一点应当根据前面所说的界定方式来理解：它们不像外在的色法那样明显，而且这也是说法上的善巧安排，因为这是随顺所化众生意乐而存在的方便说。有人问：既然“好与丑”这一句本身就已经成立，那就不该再说青等胜处了吗？不是这样。因为对于那些已经在青等上用过功的人来说，青等的状态本身就是征服的原因。对他们而言，清净或不清净色彩的有限或无量并不是征服的原因，只有青等的状态本身才是。在这些有限等遍色中，为了说明什么样的行者能成就这些胜处，所以才说“然而，在这些当中”等。所谓“以总摄的方式”，是指通于青色、青示导、青光耀的共同方式。所谓“以色方式”，是指以自性色的方式。所谓“以示导方式”，是指以应当被看见的方式，也就是被眼识等识路所执取的方式。所谓“以光耀方式”，是指以具有光明性的照耀方式。巴利

66第六部（《长部注》2.129）中，“以何义”是指以什么自性。自性确实通过智被如实、应证知地了知，所以被称为“义”；这个词本身把 ttha 音变成 ṭṭha 音，所以说成 aṭṭho。“以胜解义”是指以更殊胜、更特别的解脱之义。借此说明：虽然一切色界禅那都以镇伏的方式从对立面解脱出来，但由哪一种修习上的差别，使那禅那极其殊胜地脱离对立面而运转，这个修习上的差别就被显示出来了。因为即使属于同一类，也会因修习差别而有运转方式上的差别。就像信解脱者和见至者那样，同样，由于从敌对法中善巧地解脱出来，以不被压制、无所畏惧而欣乐的状态善巧胜解，所以也是解脱。因此说“于所缘亦”等。然而这层胜解之义在最后的灭尽解脱中是没有的。那里只能得到纯粹的解脱之义，这一点作者在后面自己会说明。巴利

“有色者”：是指此人具有属于自身相续的色，而这个色由于成为他所修那禅那的因，便成为殊胜的色。因为“有色”这个词本身就显示殊胜之义，所以依这种殊胜的色，他才可以被称为“有色者”。因此应当理解：依属于自身相续的色而证得的那禅那，在这里从胜义上说，正是成就“有色”状态的根本。所以说“内……”等。“色禅那”中的“色”，是省略了后分词的用法；而这里的“诸色”，则应看作省略了前分词。因此说“青遍处等诸色”。对色，也就是对遍处色之想，叫色想；他有这种想，所以是色想者——这是以想为首来说禅那。与它相反的，就是无色想者。所以说“内无色想……”等。巴利

在安止定当中，并没有“这是善美的”这样的作意——这说明，只有依靠入安止定之前的预作意，才可能有那样的胜解。这样一来，那种“这里理应如此说”的责难就站不住脚了。因为在极其清净的青等颜色遍处中，对在那里用过功的修行者来说，由于强烈的欣喜，完全信解的含义是能够成立的，所以注释书里就这样解释了第三种解脱。另外，以慈心等梵住的方式生起的修习，能把众生视为不可厌恶，并胜解为善美而持续运转，因此在《无碍解道》（1.212-213）中，梵住修习被称为“善美解脱”。这两者只是各依不同的理路而说，应当知道并不矛盾。巴利

“一切”是指完全没有剩余。因为四种无色蕴连一点点都不会在那里残留。“已散灭”是指在被限定的那一刻被彻底灭尽。所谓最上的解脱，是因为只有圣者才能证入它，它以圣果为终点，并且能在现世就达到涅槃。巴利

67第七经里说，非圣者、卑劣之人的言说，就是“非圣者言说”。“宣称见到”，就是宣称“我见到了”。闻、觉、知这三项也是这样。这里应当通过引发各种相应言说的思心所来理解其含义，所以说“以那些思……”等等。巴利

69第九项：因为能共同聚集到一起，或者因为能前来会合，所以叫“集会”，也就是会众。以频婆娑罗王为首的集会，就叫频婆娑罗会众。其余两类也是这样理解。应当这样连接理解：频婆娑罗……等集会，与刹帝利会众类似。在其他轮围世界里，也同样有世尊前往刹帝利会众等处的情况。最初，世尊和他们一起时的言语，是问候寒暄，彼此一问一答地交谈，是亲切的对话。与法相应的提问和反问，是法义讨论。这里是依据外形而说，因为“色”一词是“外形”的同义词，正如“化作巨大的象王之色”等语中那样。所谓“他们的”这一词，是兼顾前后两词的：“正如他们的特征外形一样，世尊的身体外形对他们也只是这样显现而已。”也不是说世尊戴着摩尼耳环。应当这样连接理解。破声者，即两种破裂之声。嘎嘎声者，即粗涩之声。他方语者，即不同于那些众生语言的另一种语言。考察，即思惟。为了什么……等……宣说：这句话是以此意趣而说的：难道不是先让他们知道自己的身份之后，再说法时，他们才会生起殊胜的信心吗？对于那些不让他们知道自己的身份，只是说法时，信心就生起，而不是知道身份之后才生起的人，世尊是就那样的人而那样做的。其中说明其用意：“为了熏习之故。”即使这样听闻：即使说法者不明、来处不明，所听闻的法，也仅仅依其自身的法性善法性，而成为未来听闻者的因缘。巴利

70第70段。在“乌德那夜叉的塔所在地”这句中，是指一个名叫乌德那的夜叉所居之处，用砖建成，受到大众敬重的地方。“已建的精舍”，是指专为世尊而建的精舍。“被称为”，是说依照先前的叫法，称作“乌德那塔”。在“乔达摩塔”等名称中也是如此。这里同样显示了一个道理：那是在塔的所在地建成的精舍。比如“萨坦巴”，据说基基王的七位公主生起厌离心，离家出走，在那里精勤修行，所以人们称那个地方为“萨坦巴塔”。至于“巴胡普塔卡”，那里有一棵多气根的榕树，许多人向住在树上的天神祈求儿子，因此那个地方就被称为“巴胡普塔卡塔”。那是名叫萨兰达达的夜叉居住的地方，也是名叫恰帕拉的夜叉居住的地方。所有这些地方，在佛陀出世以前就由过去的天神守护，并以“塔”的名称来称呼；即使世尊在那里建了精舍，人们仍然这样认定。“令人愉悦的”：在这里要知道，毗舍离城因为土地条件好、容易得到食物而令人愉悦；而精舍则因为离城不太远也不太近，往来方便，不在人群杂处之地，有树荫和水，适合独处静修，所以令人愉悦。巴利

已增长：因为修习达到圆满，所以变得广大。反复造作：因为透过修习不断练习，所以一再地持续生起。已作成如善驾之车：就像一辆由善巧御者驾驭的驯良骏马所拉的车，能随自己的意愿行驶；同样，令它达到能随意愿运转的状态。以建立之义：就是以安立之义。已作成如地基：因为完全净除了杂染，并成为神变领域的安立处，所以就像一块已彻底清理、没有危险的地基一样被作成。已安立：因为远离了对立面，处于善修的状态，所以被安置为能适应各种安立。从各方面积聚：因为透过修习的一切方面，令它达到修习的增长。因此说已善增长。已善着手：指对神变修习已到达顶峰，得到了完全正确的修习。巴利

所谓“没有限定”，是用“无论什么人”这种没有限定范围的说法。所谓“限定之后”，则是用“如来的”这种直接显示自身特征的说法来限定。“寿量”说的是最长的寿命。那么这里什么叫“最上寿”？它又怎么是有确定限量的呢？回答是：就像由于过去已经形成的生存愿望和资助条件，各类众生在各自不同的生存状态中，身体各部分、肤色、形状、大小等会有种种差别；同样，在胎生、欲界天、色界众生中，由精血、时节、食物等当下条件所支持的果报相续，其持续的时间大多有确定的界限。那些维持活动的色命根和非色命根——也就是寿命——之所以能安住，不只是因为它们能令俱生的色法和非色法在那一刹那安住，还因为它们一直作为相续不断的因，直到有分断灭为止。因此，由于它是寿命的因，依着“因”而借用“果”的名称，就说为“寿”；又依它最高、最终的界限，说为“最上寿”。而这对诸天神、地狱众生和北俱卢洲人来说，是确定有界限的。其中北俱卢洲人的寿命更是绝对确定有界限；其余的人、饿鬼、畜生，则在能导致长久存续的业特别强盛的时期，依据与该业同行的相续所生的精血等条件，以及由日月运行等产生的时节、食物等条件，其寿命长短不定。这种确定，就像前面说的，由于过去已形成的生存愿望，在各自不同的生存状态中，肤色、形状等差别被确定下来，这是通过见闻等途径成立的；同样，从一开始的认定也是成立的。这样，在各种投生中出生的众生，大多通过见闻等得知其寿命大概有多长，然后执著那是最高的，并依着生起的生存愿望，从一开始就确定其界限，应当这样理解。然而，因为业在各自投生中能够产生该投生所确定的肤色等，但在寿命界限已确定的投生中，却不能越过那个界限来产生果报，所以说“在那个时候，人的寿命有多长，他就活满那么长”。巴利

玛哈斯瓦长老则把两点放在心里——一是能导致大菩萨在最后一生结生的业，具有让菩萨获得无量寿的能力；二是诸佛的寿行具有镇伏灾患的能力——而这两种能力在经文中都已经出现了，因此他说：就让它在这贤劫中住立吧。所谓被衰老等所征服，意思是说，正如以神通力无法对抗衰老一样，以神通力也无法对抗死亡，这个道理从意义上就已经成立了。关于箭射于何处、又落在何处，应当知道，即使有人以另一种方式提出，也恰恰是以长老之说证实了注释书的说法。因此他说，然而有人所说……被决定。巴利

在“粗显的相”这里，“粗显的相”指的是生起粗大想。所谓生起粗大想，就是通过祈请“请世尊住世一劫”来请求住世整整一劫，也就是以“阿难，任何人修习了四神足”等语句，用间接的方式说明：凭着自己修习四神足的威力，有能力住世一劫。“光照”指的是明了直白的说法。因为这是抛开间接表达、直接显露自己意趣的说法。“心被控制”指的是心被压倒，以至于无法辨别任何有利或不利的事。而这种压倒，就像大水淹没少量水一样，所以说“心被淹没”。“其他”指的是与长老不同的人，或者指任何一位不同于圣者的凡夫。这里提到凡夫，是为了说明：正如凡夫因为一切颠倒都还没有断除，心被魔罗控制时无法辨别任何有利或不利的事；同样，这位长老对世尊所作的光照也完全无法辨别。因此他说“因为魔罗……”等等。巴利

四种颠倒：对不净的事物生起“净”的想颠倒和心颠倒，对苦的事物生起“乐”的想颠倒和心颠倒，这就是四种颠倒。“因此”：虽然其他八种颠倒已经被断除，但如前所说的这四种颠倒还没有被断除。“他”：指那位长老。“压碎”：仅仅以接触就仿佛在压碎一样；如果不是这样，被它压碎的众生可能当场就死了。“他能做什么？不能做什么？”这是言外之意。为什么不能？难道他不是已经进入上首弟子的腹中了吗？确实进入了，但那是为了展示自己的威力，并不是出于伤害的意图。这里说“他能做什么？”是出于伤害的意图，因为对心脏的压碎更为严重。“相与光”：这里“相”是指这样一种想——它依自身修习四神足的威力而生起，具有住世一劫的能力；这种能力，是通过“愿世尊住世一劫”这样祈请住世满一整劫，以及“阿难，若有人修习四神足”等以其他说法暗示的方式而具备的。“光”则是放下间接的方式，直接显示自己的意趣。“即在知者”：即在了知自己被魔罗缠缚的情况下。“因归咎而令忧轻微”：由于将过失归于自己，众生的忧伤就变得轻微而不强烈，所以说“以归咎而使忧伤轻微”。那么，长老是在心意被魔罗缠缚之后才了知生起的过程吗？他并非依自性而了知，而是依佛陀的威力而了知。巴利

阿难，你去吧。因为他本来就是为了日间休息才来到这里的，所以世尊说：阿难，你去吧，到你喜欢的地方去作日间休息。因此接着说了“现在你觉得什么时候合适”。 当把人引向无益之事时，是以杀害功德来杀害；或者因为障碍离染、成为投生的因相，在处处令众生生起，就像在杀害一样，所以说“杀害者，所以叫魔罗”。因为极其邪恶，所以叫“邪恶者”。因为具足黑暗之法，所以叫“黑者”。因为能让离染等功德走到尽头，所以叫“终结者”。因为不肯放弃给众生带来无益的修行方式，所以叫“难伏者”。用自己的魔网捆绑放逸的人，或者放逸的人是他的亲属，所以叫“放逸者的亲属”。 关于第七个七天之后，又过了七天，合起来说“第八个七天”，并不是像在菩提座下的七个七天那样，有一个固定称为“第八个七天”的说法。因为在第七个七天之后，在阿阇波罗榕树下，大梵天王和帝释天王恳请说法，魔罗知道世尊接受了这件事，心想：“现在他要用说法让众生超越我的领域了。”于是生起忧恼，站在那里想：“来吧，现在我要用手段让他般涅槃，这样他的心愿就会落空，而我的心愿就能实现。”这样想完之后，魔罗来到世尊面前，站在一边，用“世尊，现在请般涅槃吧”等话请求世尊般涅槃。针对这件事，才说了“第八个七天”等话。 其中，“今天”是指舍弃寿行的这一天。世尊虽然知道魔罗纠缠不舍的意图，却没有揭穿，只是表明般涅槃的时候还没到，就拒绝了请求。因此说了“我还没有……”等话。巴利

依道而通达：是凭对四圣谛的证悟而通达。同样依此调伏：是依圣道，以断尽诸烦恼而调伏。同样无所畏：正因证得圣道，在导师的教法中获得无所畏；由于能生怖畏的邪见、疑等恶法已离去，所以达到无所畏的状态，这就是意思。凡是依所闻之法能从轮回之苦中出离的，这里以最殊胜的说法，就是指所闻，所以说依三藏。三部藏的集合就是三藏，或者三类经典就是三藏，三藏本身就是三藏，依此而说。此即：那被称为所闻、应当听闻的三藏，就是它。法：指教法。持：像把狮子脂放进金器里一样，令它不坏失，以善巧娴熟、善加运转的方式持守于心，安放在心中。这样，从教法的层面显示了多闻持法者的状态之后，现在为了也从证法的层面显示它，而说或者说等语。圣法：指道与果之法，或者也指九种出世间法。成为随法：指为证得而成为随顺之法。随顺的行道：这里也是指观法，或者指六种清净。随法：指与上述行道相应的、能削减烦恼的少欲等法。行戒：指受持而行的戒。或者，随法就是道果法：指趣向出起的观，其行戒即是。自师之教：指自己导师——正自觉者的教说。以教导包括天界在内的世间的行为规范，所以是导师，即世尊；他的教说，就是四圣谛的宣说。巴利

“将宣说”：意思是从一开始就讲说，按照自己领受的次第，让其他人也能领受。“将教授”：意思是让他们读诵，让他们正确明了巴利经文。“将施设”：意思是让他们知道，让他们清楚明白。“将建立”：意思是用各种方式安立，让他们明白显示。“将开显”：意思是把它打开。“将分别”：意思是把它分别清楚。“将阐明”：意思是把不明显、深奥的道理变得明显、显了。关于“与法俱”：这里“法”这个词是“原因”的同义词，就像“对原因有智慧，称为法无碍解”等地方所说的那样，所以注释说“以有原因、有理由的话”。“有教诫神变”：意思是具有出离的功能。就像驳倒别人的主张后，自己的主张得以成立那样，用理由和比喻把所证悟的道理圆满地讲说出来。因此说“令其成为导向出离而说法”，意思是让他们通晓九种出世间法。在这里，“将施设”等六个词显示了六个义理句，而最初两个词显示了六个文句。到此为止，按照注释的方式，把三藏佛语都收摄显示出来了。正如《导论》中所说：“十二句为经，那一切都是文与义。”巴利

包含三学：就是包含增上戒学等三种学处。全部的教法与梵行：就是毫无遗漏、作为佛陀教法的最胜修行。圆满成就：就是完全正确地增长。依禅那之乐味：就是依那些比丘各自所证得的禅那之乐。达到增长：就是因达到广大殊胜的状态而全面获得增长。如同一切遍开：就是因神通成就，教法的兴盛达到顶峰，如同花朵全部绽放。以安住的方式：就是以安住的方式，也就是达到稳固安立。以证悟的方式，成就众人的利益：就是利益众多的人。因此说“以大众证悟的方式”。广大而广博地生起、出现，或广大地达到众多状态，就是广布。因此说“一切……达到”。善开示：就是善巧、完全正确地以初善等状态加以开示。巴利

把正念好好地安立起来之后——意思是：这个由身体等部分构成、被称为“有身”的苦担，我已经背负了这么长的时间，现在不应该再背了。为了卸下它，我长久以来一直在积集圣道的资粮，如今这圣道已经证悟了。因为对这些身体等事物，已经从不净等角度、从自性等角度彻底正确地遍知了——所以把四种正念都如实地、好好地安立在各自的所缘上。以智慧抉择之后——意思是：对这个被称为“有身”的苦担，以自利为目的的部分，已经在菩提树下完成；而利他之事，即应受佛陀调伏的有情之教化，则应当完成，那如今只需三个月就能完成，我也将在吠舍佉月满月日般涅槃——如此以佛陀之智抉择之后，从一切方面确定下来。“舍弃寿行”，“我将不再进入能造作寿命的果等至法”，如此作意之后便将其舍弃。由于那舍弃，他便将以此所造作的寿命行“不再令其相续”而舍弃。因此说“tatthā”等。巴利

大地震之所以称为“大”，既因为发生的地点广大，也因为震动的方式广大。其中，为了说明地点广大而显示地动的广大，才说“据说那时……震动了”。不过，那只是作为出生之田的一万个世界，并不是随便哪个地方。在发大愿、大诞生等时候也曾震动，那时也同样只是那么大的范围在震动。这是什么原因呢？因为那是他出生之田，从一开始就已确定了这个范围；而这种确定范围的方式，应当理解为法性如此。过去诸佛的出生之田也同样只有那么大。正如经文所说：“一万个世界变得寂静无声、毫无喧闹……大海涌起，一万个世界震动”等等。以水为边界，通过六种震动方式让那些还未离欲的众生感到恐惧，所以叫“令人恐惧”，这就是能让人害怕的东西，因此说“能生恐怖者”。所谓“天鼓”，只是“天鼓声”的另一种说法。这里并不是说有一面实体的鼓叫“天鼓”，而是指依灾变之相而出现在空中的那种没有回响的声音。因此说“天”等。“天”在这里指云。因为云发出轰隆声，在空中出现一种不下雨的干雷声，所以得了“天鼓”这个名字。因此说“天鼓发出干雷声”。巴利

喜悦之力迸发出来的意思是：世尊生起了这样的欢喜——“这个被称为自体的苦担，我背负了这么久，如今不久就要放下了。”于是他以本性自然流露，说出了以喜悦之力迸发出来的自说语。而为了表明在这样宣说自说语的同时，也成就了这个义理，注释中才说了“为何”等话。巴利

“被称量”就是“量”的意思。为了说明“量”这个词是依所量之业而说的，所以说了“已称量”等话。由于势力微小，所以是有限的。正因如此，它因为被从四周割截，所以被称为“小”。由于能镇伏对立面、相续长久、果报广大，所以不是可称量的，也不是有限的。前面笼统地把广大业称为“非量”，是依据哪些理由呢？这些理由在无色界比在色界更为殊胜，所以说无色界业是“非量”，而另一种是“量”。“小果报”：在三种业中，果报微薄的劣业，那是“量”。“大果报”：果报广大的胜业，那是“非量”。然而其中属于中等的，则应分为劣与胜两种，并归入这两部分中。或者依照《小分注》中所说的方法，辨明果报少与多，并依此而了知有量与非量。能从这里生起，所以是“生起”，因此说“生起之因”。专于自身内心之乐者，是对自相续诸法以观照之力及以行境之修习而欢喜。即使有异熟，也只是给予现起异熟的业，依有异熟之义而称为“生起”，但它不是欲界等有的行作，为了显示它与那不同，所以说“生起”之后又说“有之行作”。舍离，是以圣道而舍断。如铠甲一样遍缠自身而住，因为从自身生起，所以是“自身生起”的烦恼，他断除了它；显示与烦恼断除俱行的业之舍离，因此说了那两者的原因：“内心专乐、得定”。巴利

在第一种解释方案里，只提到了“弃舍”本身，而这里要说明的是弃舍的方式。为了显示这一点，就说了“或者说”等话。其中“在观察着”，是指像“生起是怖畏，不生起是安稳”这样去推度思量。接着用“通过衡量、通过观察”等话，为了把前面简略说过的意思详细展示出来，就讲了“五蕴”等内容，从而具体地显示出对有行（业行）的弃舍方式。而通过“如是”等话，则是以总结的方式，显示《自说经》偈颂注释中从一开始就讲过的意思。巴利

“Yanti”是工具格或依格的人称形式，所以注释者说“以何时，或于何时”。所谓“上举风”，是指截断持水风之后，从它所停住的位置吹起来的风。这里说“六十……乃至厚”，只是就那股风的高度来说的；若从长度和宽度来看，它能截断持水风的范围达到一万个轮围世界，甚至一万亿个轮围世界那么大。所谓“虚空”，是指先前由风所建立的空间。“又起风”：上举风这样运作并消失之后，持水风又重新连结、执取。为了让水不掉落，它以一种支撑、系缚、张网的方式连结执取。“由此水上升”：由于这样连结执取，被那股风推举起来的水就上升，往上去。“确实有”：是指间或会出现。“以多故”：是指大地的巨大。因为整个大地那时既下沉又上升，所以震动就不明显了。巴利

“成就”是指所希望达成的目标得以实现，也就是应当体验到的自在成就等。“微小”是指刚刚获得、还没有充分修习。因此，修习还不具有力量，所以说“虚弱”。这里其实是用“想”来代表修习。“无量”是指熟练、善加修习。因为这种修习稳固、更加坚定，所以说“强大”。“微小的地想，无量的水想”只是教说上的说法；而当水想被善加修习时，大地震动就能轻松成就，这才是这里真正要表达的意思。或者是为了警策那位因天界成就而放逸的帝释天王，或者是为了试验自己刚刚获得的神通力。据说，那位具寿在剃刀锋上证得阿拉汉果后，心里想：“有没有哪位比丘在出家当天就证得阿拉汉果，并且曾经震动过韦迦亚塔宫殿呢？”知道“没有”，便想“我要震动它”，于是以神通力站在韦迦亚塔顶上，用脚踩踏，却没能使它震动。那时，帝释天神的舞女们对他说：“孩子桑卡拉奇达，你想用你那发臭的头去震动韦迦亚塔吗？孩子，这座宫殿立得很稳固，你怎么可能震动它呢？”巴利

沙弥心想：“这些天女在跟我嬉戏，可我还没找到老师。我的老师——那位渡海而来的大龙长老，到底在哪里？”他这样作意后，知道长老在大海中化出一处水洞，正坐在那里作白天的禅修，便赶到那里，向长老顶礼后站在一旁。长老于是对他说：“孩子桑卡拉奇达，你还没受过训练就上了战场。”接着又问：“孩子，你没能震动韦阇延陀宫吗？”沙弥回答：“尊者，我还没找到老师。”长老便对他说：“孩子，像你这样的人若都震不动它，还有谁能震得动？孩子，你以前见过牛粪块浮在水面上吗？孩子，你见过锅边的煎饼被锅沿切出印子吗？从这个比喻去体会吧。”沙弥说：“尊者，有这些提示就够了。”于是他决意：“让宫殿所在之处变成水！”随即朝韦阇延陀宫走去。天女们看见他，说：“上次他羞得跑掉了，现在这沙弥又来了，又来了！”帝释天王说：“别跟我的孩子多嘴。他现在有老师了，转眼之间就能震动宫殿。”沙弥用大脚趾敲了一下宫殿的尖顶，宫殿便向四方倾斜。天神们哭喊：“孩子，让宫殿稳住！孩子，让宫殿稳住！”沙弥把宫殿放回原位，站在宫殿顶上，说出这样的感叹：巴利

比丘们，这是法性：当菩萨从兜率天身命终，入母胎时……（《长部·大本经》2.18）说了之后，又说“这一万世界便震动、剧烈震动、极其震动”（《长部·大本经》2.18）；同样，说了“比丘们，这是法性：当菩萨从母胎诞生时……”（《长部·大本经》2.32）之后，又说“这一万世界便震动、剧烈震动、极其震动”（《长部·大本经》2.32）。因为在《大本经》中，是依法性而说大士入胎与诞生时的大地震动，所以其余四个时际的大地震动也是依法性而说的。应当了知，这是从义理上说的。巴利

现在，为了从原因和发生方式两方面说明这些地震的区别，所以说了“如是这些”等话。其中，“以界扰动”是指由称为上举风的风界所引发的扰动。“以神变威力”是指智神变，或者业异熟所生神变本身的力量，这里的意思是“力量”。“以福德威力”是指福德的力量，也就是大菩萨的福德之力。“以智慧威力”是指不共于其他的通达智慧之力。“以给予称赞的形式”意思是：就像在菩提树下，大地被不共的通达智慧之力撞击，在成正觉时震动；同样，大地被不共的说法智慧之力撞击而震动，这就像是大地在以这种方式给予称赞，所以说“以给予称赞的形式”。巴利

世尊的身体有八十种随好庄严，具足三十二种大人相，色身种种庄严；他的法身则具足一切方面完全清净的戒蕴等功德宝。在福德、体力、神变、名声、智慧这些方面，他都达到了最高顶峰：无人能与他相等，也没有谁能与这位无等者相齐，他是无可比拟的阿拉汉、正自觉者。他其实有能力让称为“自身”的五蕴存续一劫，或者一劫剩下的时间。可是，由于以厌离有为法的方式而转起的殊胜智慧，他连像一根草那样都不视为有价值，于是以舍弃寿行的方式，毫无执著地放下了寿命。当他舍弃寿行时，大地被这种威力所冲击而震动。对大地来说，这就像是一种安住于悲悯本性的表现，所以说“以悲悯的方式”。巴利

世尊在即将般涅槃时，进入了总计二十四万亿次的等至；在这过程中，他又通过间隔着进入果定，在般涅槃之前，让极其锐利、极其猛利的观智持续运转。世尊心想：“我为了这个目标，在如此漫长的时间里，积集了不共于他人、达到最高顶点的智慧资粮，也证得了无上解脱。我所修成的、以顶点之果为最终归宿的究竟目标——无余涅槃界，今天就要实现了。”于是，世尊生起了比先前更加、极其强烈的欢喜。欢喜遍满等功德变得更加广大，其威力也更为增强，一种不共于他人的、极其超胜的智慧，在世尊心中生起。世尊曾针对这种由等至之力所增盛而强化的智慧超胜威力，这样说过：“这两种托钵食有相等的果、相等的异熟”等等。因此，被这种威力所冲击的大地震动了。而对当时的大地来说，这震动看起来就像是在表现出悲泣的样子，所以说“第八，以悲泣”。巴利

现在，为了详细解释前面简略说过的义理，又说了“入母胎时”等话。这里所说的“此义”，就是指“以称扬赞叹的布施方式”等前面已经说过的义理。关于“以地神之力”这一句：据说就像有海神一样，确实也存在一位大地的主神。当出现那样的因缘时，由于她的心念，这大地就会震动、剧烈震动、彻底动摇。就像风是由于风天、云天等天神的心念而吹起，寒冷、炎热、天空、降雨等是由于寒天、热天、晴天、雨天等天神的心念而出现一样。同样，在吠舍佉月满月那天，世间怙主为了成就正觉坐在菩提树下，为了摧破前来制造障碍的魔军——巴利

话音刚落，大地就裂开了，把魔连同他的随从一起掀翻。这里说的是给予“萨度”赞叹等情形。虽然大地没有心识，所以不会有真实的意念，但依法性来说，仍然可以按前面所说的方式这样讲。而法性，从意义上说就是法的体性，也就是福德法或智慧法所具有的威力和本性。这一切都已经详细考察过了。这样做了之后——巴利

开头这句话也就因此成立了。巴利

不过，这座大地在另外八个地方也震动过：大出离时、前往菩提道场时、捡拾粪扫衣时、清洗粪扫衣时、《迦罗迦园经》时、《乔达摩经》时、《韦桑德拉本生》时，以及《梵网经》时。其中，在大出离和前往菩提道场这两个时候，是因为精进的力量而震动。在捡拾粪扫衣时，是因为想到“世尊舍弃了周围有两千洲的四大洲而出家，走到坟场去捡粪扫衣，做了这样难做的事”，被这种稀有之事产生的强烈感动所冲击而震动。在清洗粪扫衣和《韦桑德拉本生》这两个时候，是因为非时震动而震动。在《迦罗迦园经》和《乔达摩经》中，是因为以“我是见证者，世尊”这样的作证而震动。而在《梵网经》中，当世尊解开六十二种恶见、让它们不再纠缠而说法时，是因为听众发出赞叹之声而震动。应当这样理解。巴利

大地不只是在上面这些地方震动。在三次结集时，大地也震动了；大玛欣德长老来到这座岛，坐在光明林说法的那一天，大地也震动了。在迦罗尼耶大寺，乞食长老打扫了塔庙的广场，就地坐下，以佛陀为所缘而生起喜乐，开始诵这部经；诵到经的结尾时，大地也震动，一直震到水边。铜殿东面有一个地方叫芒果苗圃，长部诵者长老们坐在那里，开始诵《梵网经》。他们诵完时，大地同样震动，一直震到水边。巴利

如果是这样，那为什么在说“阿难，有这八种因、八种缘导致大地震出现”时，只说了八种因呢？因为它们是决定性的因。只有这八种因是决定性的，别的不是。那些其他的因虽然偶尔会发生，但因为不确定，所以不算在内。那先长老在《弥兰陀问经》中确实这样说过：巴利

比丘们，有这八种因、八种缘，能引发大地震。韦桑德拉王行大布施时，大地曾震动七次，但那是非时发生的、偶尔才出现的，不属于这八种因的范围，所以不算在这八种因里。巴利

大王，就像世间只算三种云：雨季云、冬季云、初雨云。如果除了这三种之外，另有一朵云下了雨，那它不会被算进人们公认的云里面，只被称为非时云。大王，同样地，韦桑德拉王行大布施时，大地曾震动七次，但那是不定时的、偶尔才发生的，已经脱离了那八种因，所以不算在那八种因里面。巴利

大王，再打个比方，从雪山流下来的河流有五百条，大王，在这五百条河里面，只有十条能算得上是真正的河流，也就是：恒河、耶牟那河、阿致罗筏底河、萨罗浮河、摩醯河、信度河、萨罗萨伐底河、梵陀罗伐底河、维坦萨河和旃陀婆伽河。其余的河都算不上河流。为什么呢？因为那些河并不是常年有水的。大王，同样地，韦桑德拉王行大布施的时候，大地震动了七次，那是随时可能发生的、偶然出现的，跟那八种因无关，所以不算在那八种因里面。巴利

大王，又好比一位国王可能有上百、两百或三百个臣属，但在算作大臣的时候，只有六个人会被算进去，那就是：将军、国师、审判官、库藏官、持伞官和持剑官，只有这些人会被算作大臣。为什么呢？因为他们具备国王身边大臣应有的素质。其余的人不算在内，全都只是挂个“大臣”的名号而已。大王，同样地，当韦桑德拉王行大布施时，大地曾震动七次，那是非时、偶然发生的，已经脱离了那八种因，所以不算在那八种因里面。巴利