(7) 2. 地动品复注

61-65第七品的开头几部经容易理解。在第五经中（《长部注疏》2.173）：因为能征服（abhibhavati），故称为“胜”（abhibhu），即遍作，或智慧。具有此“胜”之“处”的，名为“胜处”（abhibhāyatana），也就是禅那。或者，那个应被征服、称为所缘的“处”，是此禅那所拥有的对象，故称为“胜处”。再者，由于能征服所缘，故它是“胜”；同时又是“处”——因为它是瑜伽行者殊胜乐受的依止处，且属于意处与法处的范畴——因而连同相应的心心所法，禅那即名为“胜处”。所以说“征服的因由”等。此处的“它们”即指那些称为“胜处”的禅那。“由补特伽罗的智慧之优越性”一语，应于两处结合理解。如何理解呢？一方面，以对立的方式，由补特伽罗的智慧优越性，征服对立的恶法；另一方面，亦以此智慧优越性，征服所缘。因为，如同以智慧之力征服所缘一般，同样也以此征服对立面。显示巴利原文

“内有色想”是指，在遍作阶段，有内在的“色想”，而非在安止阶段。因为，以似相为所缘的安止禅那，不可能以内身作为所缘。然而，那种由内在遍作而得的遍相，它本身即是不清净的，不像由外在遍作所获得的相那样清净。显示巴利原文

“小”：指就所获得者而言，如簸箩口大小，故说“未扩大”。“以小性故”：即虽也有对颜色的作意，但此胜处仍依“小”而得名，盖因此处“小”正是能征服之因。无论是否对颜色作意，胜处的修习唯利根智者方能成就，其他人则不能，故言“唯智慧优胜的补特伽罗”。关于“征服后入定”一语：此中的征服与入定，是指证得近行禅那之后，紧接着便生起安止禅那，因此说“于此，随相生起，即入安止”。而“随相生起”一语，正是标示其间并无安止间隔的特征。所谓“速疾通晓者”，即是指智慧更加优胜的人，才能修习此胜处。此处“于此”，即“于此相上”；“即入安止”，即“令修行达至安止”。显示巴利原文

于此，有说者言：“当近行禅那生起后，缘取彼相，依其下际有二三个速行心路转起，这些皆属近行禅那分位。此后，不经有分间隔，也不需再刻意复习近行，安止便即生起，故云‘随相生起，即入安止’。”但这只是他们一己的看法。因为，并非如别住羯磨一般，需期待安止路心生起；亦非如在广大心、无量心禅那中，于近行禅那必须一向省察修行成果。所以，实际情形是：从证得近行禅那之后，经过数个有分心，在其尽处方达至安止。正是基于此，才说“于此，随相生起，即入安止”。而“随相生起”之说，乃是密意言说，并非直显之辞。其中的真实意趣，应依上述这个道理来理解。显示巴利原文

因为在禅定期间，并不存在那样的作意。至于出定之后的作意，应作如是观：那是依凭禅那前行的修习之力，取而把握在禅那刹那中现行的征服行相，从而转起的。而在《阿毗达摩注疏》（《法集论注》第204段）中则说：“然而这其实是说他的前行作意。” [问：]既然禅定中并无那样的作意，为何经中还说“以禅那想……”？答：“这是指，那被征服的状态……是存在的。”显示巴利原文

“扩大之量”：意为极其广大的量，并非像按一寸、两寸那样实际去把它扩大出来，因为在这种胜处的修习中，根本不存在那样的人为扩大。因此注释说这就是“大的”。“饭食增”：是指在食器中多添之后所施予的食物，意思就是：从一个男子一餐本应食用的正常饭食中，分出一半给他的那份食物。显示巴利原文

「色想」指对色所生的想；拥有这种想的人，称为「色想者」；没有色想的人，叫「无色想者」。这是以「想」为代表、实际上说的是禅那。此处所说的「无得」，仅仅是指不再生起色想。「外而生者」意思是：只在外部所缘中生起的想。然而，在《阿毗达摩》（《法集论》204-209）中，由于提到了四种胜处，即“内无色想者，观外色为小、好与丑，为无量、好与丑”，《阿毗达摩注疏》便提出了一个质疑：“为什么不像在经中说的那样，‘内色想者，某一人观外色为小……’等等，而是在这里，四种胜处全都说成了‘内无色想者’？” 对此，注疏给出的理由是“因为内色不可被征服”，并解释说：“不论是经中还是论中，应当被征服的都只是外色，所以这些外色是必须被说明的，因此在经和论中都提到了它们。至于‘内色想者’这种说法，那只是导师为了开示的庄严善巧而作的方便说而已。”显示巴利原文

在此，所有不作意色彩者与结合色彩者，皆被称为“少量、好与丑”以及“无量、好与丑”。因为确实有这样一种理趣：“征服了少量之后，若有时因色彩而对它们作意，那便是征服了好与丑。”因为经教是随顺理趣的教导。然而，在《阿毗达摩》中，由于是以无方便（直接究竟）的方式说法，不作意色彩者与结合色彩者便被分开说明，因为在这两种情况下确实都存在征服的差别。同样地，由于此处是随顺理趣的教导，解脱也具有征服的理趣。因此，通过“内有色想”等，第一、第二胜处包含了第一解脱；第三、第四胜处包含了第二解脱；而在色彩胜处中，由于征服的转起，第三解脱也被包含在内。然而，在《阿毗达摩》中，由于是无方便之说，为了显示解脱与胜处互不混杂，便避开解脱而只说胜处。一切具有解脱作用的禅那，都在解说解脱时被说到。由此可以理解：经中由“内有色想”等所引出的那两种胜处，在《阿毗达摩》的胜处中并未提及；而“内有色想者见外色”等语，是一切解脱作用所共通的表述，正是基于此作了区分。所谓“内色不可被征服”，正是为了说明在《阿毗达摩》中，为何任何地方都未提及内色的征服。显示巴利原文

内色不可被征服，是因为它们不像外色那样显著；以及开示的善巧庄严，应根据前面所说的确定原则，依随应受教化者的意乐而存在的随顺理趣之说来理解。若问：“既然‘好与丑’这句话本身已经成立，岂不是就不应该再说青等胜处了吗？”并非如此。因为对于那些在青等上作意的人而言，青等的状态本身就是征服的原因。对他们来说，清净或不净色彩的少或无量并不是征服的原因，唯有青等的状态本身才是。而在这些少等遍色中，为了显示何种胜处能成就何种行者的修习，所以才说“然而，在这些当中”等。所谓“以总摄的方式”，是指通于“青色、青示导、青光耀”的共同方式。所谓“以色方式”，是指以自性色的方式。所谓“以示导方式”，是指以应被看见的方式，即被眼识等识路所执取的方式。所谓“以光耀方式”，是指以有光明性的照耀方式。显示巴利原文

6666. 在第六（解脱经）中，“以何义”：即以什么自性。因为自性被智如实、应证知地了知，故称为“义”，该词本身将 ttha 音变为 ṭṭha 音而说为 aṭṭho。“以胜解义”：即以更殊胜、更特别的解脱之义。借此表明，虽然一切色界禅那皆以镇伏的方式从对立面解脱，但由何种修习差别使得该禅那极殊胜地从对立面解脱而转起，即彰显了此修习差别。因为即使同属一类，也会因修习差别而有转起行相的差别。正如信解脱者与见至者那样，同样地，由于从敌对法中善巧解脱，以不压抑、无危惧而欣乐的状态善巧胜解，故也是解脱。所以说“于所缘亦”等。然而，这层胜解之义在最后的灭尽解脱中是没有的。那里唯得解脱之义，这作者在后文自当说明。显示巴利原文

“有色者”：此人拥有属于自身相续流的色，此色作为其所修禅那的因而成为殊胜之色。由于此殊胜色，他可被称为“有色者”——因为“有色”一词正显示殊胜义。依于那属于自身相续流之色，所证得的禅那在胜义上成就了“有色”的状态，应如此理解。故说“内”等。此处“色”指色界禅那，为省略后分词的表达；“诸色”则应视为省略前分词的表达。故说“青遍等诸色”。对色即遍色之想，名为色想；具此想者为色想者，是以想为首而说禅那。与此相反，即无色想者。故说“内无色想”等。显示巴利原文

在安止定中，并没有“这是善美的”作意——这说明，唯依入安止前的预作意方能有此胜解。如此一来，有关“此处理应那样说”的诘难便无从安立。因为在极清净的青等颜色遍处中，于彼专修者能以高度的欣乐全然信解，此“胜解”之义是可成立的，故注释中如此赞叹第三解脱。另一方面，以慈等梵住所行的修习，能将有情视为“不违逆”，并从中胜解其为“善美”而转起，所以在《无碍解道》（《无碍解道》1.212-213）中，梵住修习被说为“善美解脱”。此二说依不同理趣而谈，当知并不相违。显示巴利原文

“一切”即毫无剩余。因为四无色蕴的哪怕微细一分也不会残留于彼处。“已散灭”是说如同在已限定的那一刻，被彻底灭尽。所谓最上的解脱，是因为它唯有圣者方能证入，以圣果为最终，且于现法即得证涅槃。显示巴利原文

67第七经中，“非圣者言说”是指那些非圣者、卑劣者的言说。“宣称见到”，即宣称“我见到了”——如此宣称的人，即是“见说者”。其余（闻、觉、知）也是如此。这里，其意义应当通过引发相应言说的思心所来理解，因此说“以这些思……”等等。显示巴利原文

69“会众”：因能共聚一处，或因能来会合，故名“集会”，也就是会众。以频婆娑罗王为首的集会，称为频婆娑罗会众。其余两类（婆罗门会众、居士会众）也依此理。这是将频婆娑罗……等集会视同刹帝利会众而作的关联解释。在其他轮围世界中，同样也会有世尊前往刹帝利会众等处的情形。最初，世尊与他们的言语是“问候”，彼此交谈的闲谈是“亲切交谈”。与法相关的提问与反复议论，则是“法义讨论”。此处之所以依外形来说明，是因为“外形”一词有“种类”的同义用法，就如“化现出大像王的形貌”等例子那样。“他们的”一词兼顾前后，意思是：如同他们的特征身形一样，世尊的身体外形，只是被他们以那种程度了知而已。进一步连接说明：世尊并非佩戴摩尼宝珠耳环显现。“声音中断”是指声音破裂为二。“声音嘶哑”是指声音颤抖。“另一种语言”是指不同于那些众生的语言。“观察”即是在思考。像“世尊是为了什么目的……而说法呢？”这样的问话，岂不是带着这样的意图：先让众人了解自己，然后再说法，那时他们就……显示巴利原文

70“优填夜叉的支提所在地”：是指名为优填的夜叉的神庙所在之处，以砖石建造，为大众所恭敬的地方。“所建造的精舍”：是指为世尊建造的精舍。“被称为”：即沿用先前的称呼，叫做“优填支提”。在“乔达摩支提”等处，也是同样道理，即说明那是在支提所在地建造的精舍这一事实。所谓“萨坦芭”，据说基基王有七位公主，生起悚惧心后离家，在那里精勤修行，因此人们称那地方为“萨坦芭塔庙”。至于“巴胡普答咖塔庙”，那里有一棵枝干繁茂的孟加拉榕树，许多人向栖居其中的天神祈求子女，由此之故，那地方便以“巴胡普答咖塔庙”著称。那是名为萨难达答的夜叉居住之处，那是名为恰跋罗的夜叉居住之处。由此可见，所有这些地方，在佛陀出世之前，都由过去的天神所守护，并都以“支提”之名来称呼；即使世尊在那里建造了精舍，人们也仍然这样认知。“令人愉悦的”：在这里，应当知道，毗舍离城因其土地环境的殊胜和容易获得团食而令人愉悦；而精舍则因离城不远不近，往来便利，处于不混杂的静居之处，具备树荫和用水，适宜远离独处，所以也令人愉悦。显示巴利原文

「已增长」：指由于修习达到圆满而令其增长广大。「反复造作」：指透过修习的屡屡修习，令其辗转相续地转起。「已作成如善驾之车」：如同已被善巧御者驾驭的驯良骏车，能如意运转；同样地，令其达到能如意运转的状态。「以建立之义」：即以安立之义。「已作成如地基」：因为完全清除了杂染，并作为神变领域的安立处，就像一块已善加清理、没有危险的地基那样被作成。「已安立」：由于远离了对立面，处于善修的状态，并能适应各别的安立而被安置。「从各方面积聚」：透过修习的所有部分，令其达到修习的增长。因此说「已善增长」。「已善着手」：指神足的修习已至顶峰，得到完全正确的修习。显示巴利原文

「以非限定的方式」：就是用“无论谁”这样的非限定语。「限定后」：则是用“如来的”这种显示自身特征的方式加以限定。「寿量」：指最上的寿量。然而，这里什么是“最上寿”呢？或者说，它如何是有限定的量呢？回答是：如同由于过去已成的生存愿求亲依止力，在不同生存界的有情中，身体肢节、容貌、形态、大小等种种差别被确定；同样地，在胎生、欲界天、色界有情中，由精血、时节、食物等缘支持的果报相续，其存续时间大部分有一个确定的界限。所谓“寿”，因为那些或短或长安住的刹那与同时生起的色、非色法都能呈现安立之行相，所以那些维持活动的色命根与非色命根——也就是寿命，并不仅仅是它们刹那安住的因缘而守护，而是直到有分断灭为止，作为相续不断的无间之因。因此，由于以寿为因，依因的转借称呼，称为“寿”；依其极致的界限，则称为“最上寿”。而这对于诸天、地狱有情以及郁单越人来说，是确定的界限。其中，郁单越人的寿量更是绝对确定；其余的人、饿鬼、傍生，在长时存续之业增盛的时期，依于与该业俱行的相续所生的精血等缘，以及由日月运行等产生的时节、食物等而有。显示巴利原文

而大尸婆长老则说：‘将能导至大菩萨最后有结生的、具有令菩萨拥有无量寿能力的业之力，以及诸佛寿行具有镇伏灾患的能力——这在经文中已经出现——记在心中之后，他说：“可以在此贤劫住立。”’「被衰老等所征服」：由此可知，正如依神变力不能对治衰老一样，依之也不能对治死亡，这个道理已从意义上成立了。“蕴之箭掷于何处？又落于何处？”——应知，即使有不同方式的论点，也证实了注释书的说法。因此他说：“然而，有人所说……被引导。”显示巴利原文

“粗显的相”：指生起粗大想之时。所谓“生起粗大想”，即是指以“请世尊住世一劫”来祈请住世满一整劫，这也就是通过“阿难，无论任何人，若修习了四神足”等语句，以间接开示的方式，表明依凭自身四神足修习之威力而堪能住世一劫。“光照”：指处于明了直显的言说之中，因为这是跳过迂回、直接明了地展露自身意趣的言说。“心为魔所蔽而乱”：指心被控制而无法正确辨别任何利与非利的状态。而这种控制，就如同大水淹没少量水一般，因此说“心被淹没”。“其他”：指从长老的角度有别，或指任何一位与圣者不同的凡夫。此处引用“凡夫”一词，意在表明：正如凡夫由于所有未被破坏的颠倒尚未除尽，心被魔罗所障蔽而迷乱之时，不能正确辨别任何利与非利；同样，这位长老对于世尊所作的光照，也全然未能正确辨别。因此他说：“因为魔罗……”等。显示巴利原文

“四种颠倒”：即对于不净作“净”想的想颠倒、心颠倒，对于苦作“乐”想的想颠倒、心颠倒，这便是四种颠倒。“因此”：是指虽然其他八种颠倒已被断除，然而如前所说的这四种颠倒尚处于未被断除的状态。“他”：指那位长老。“压碎”：即仅仅以接触便仿佛压碎一般；若非如此，被它压碎的众生可能当场就死去了。“他能做什么吗？不能做什么吗？”这是言外之意。为何不能？难道他不是已进入上首弟子腹中了吗？的确进入了，然而那是为了彰显自身威力，并非出于恼害之意。但此处出于恼害的意图而说“他能做什么吗？”，是因为对心脏的压碎更为显著。“相与光”：在此处，“相”是指通过“愿世尊住世一劫”这样祈请住世满一整劫，以及“阿难，若有人修习四神足”等以他法暗示的方式，依自身四神足修习之威力而具有住世一劫的能力，由此而生起的想。“光”则是放下间接的方式，直接彰显自身的意趣。“即在知者”：即在了知自己被魔罗缠缚的情况下。“因归咎而令忧轻微”：由于将过失归于自己，众生的忧伤便变得轻微而非强烈，所以说“以归咎而使忧伤轻微”。然而，长老是否在心意被魔罗缠缚之后，事后了知显示巴利原文

“阿难，你去吧”：因为他本为日间住而来至此，所以世尊说：“阿难，你去随心所乐之处作日间住吧。”因此接着说“现在你当知时”。当引人投入于非义时，以杀戮功德而构成杀；又因作离染的障碍而成为生的因相，于处处令众生受生，如同杀戮一般，所以说“杀戮者故称为魔罗”。因其过于邪恶，故为“邪恶者”。因其具足黑暗之法，故为“黑者”。因其令离染等功德归于终结，故为“终结者”。因其不放弃对众生不利的行径，故为“难伏者”。以其自身的魔网捆绑放逸者，或放逸者为其眷属，故为“放逸者的眷属”。关于第七个七日之后，合共七天，而说“第八七日”，并非如同在菩提座处的七日等那样，有固定称为“第八七日”的名称。因为在第七七日之后，于阿迦巴喇尼拘律树下，当大梵天与帝释天王恳请说法之时，世尊了知此事，魔罗便生起忧恼，心想：“如今他将以说法令众生超越我的领域了。”于是魔罗心想：“现在我将以方便令他般涅槃，如此则他的愿望将落空，而我的愿望将成就。”如此思惟后，他便来到世尊处，立于一边，劝请世尊般涅槃：“世尊，现在请般涅槃吧”等。正是针对此事，而说“第八七日”等。其中，“今日”是指世尊舍弃寿行之日。世尊虽知其强显示巴利原文

「依道而通达」：意即凭借对四圣谛的证悟所具有的通达而通达。「依其而调伏」：意即依此圣道，以断尽烦恼的方式而得调伏。「如是而无所畏」：意即正因证得圣道，于导师教法中得无所畏；因排除了能生怖畏的邪见、疑等不善法，故成就无所畏的状态。凡依听闻之力能从轮回之苦中解脱者，此处以殊胜之说，即指「所闻」，故说「依三藏」。三藏即三部藏经的集合，或者说三类经典即是三藏，三藏即指三藏本身，依此而说。「此即」：指应依听闻而对待的、被称为「所闻」的三藏，说的正是它。「法」：指教法。「持」：如同将狮子脂置于金器，令其不散，以善巧娴熟、善加运转的状态持于心，即安住于心。如此，通过教法的层面显示了多闻持法者之后，现在为通过证法的层面显示，而说「或者说」等语。这里的「圣法」：指圣道与圣果之法，亦即九种出世间法。「成为随法」：意为为证得圣法，而成为随顺之法。「随顺的行道」：此亦指内观法，或指六种清净显示巴利原文

「将宣说」：意谓从最初开始讲说，即依自己领受的次第令他人亦得领受。「将教授」：意谓令读诵，即令其正确明了经文（巴利语）。「将施设」：意谓令知晓，即令其明了。「将建立」：意谓以种种方式安立，即令其阐明。「将开显」：意谓令其开显。「将分别」：意谓令其分别清楚。「将阐明」：意谓将不明显、深奥的道理变得明显、显了。关于「与法俱」：此处「法」一词是「原因」的同义词，如「对于原因有智慧，称为法无碍解」等（无碍解道720）之中所说，故说「以有原因、有理由的言语」。「有教诫神变」：意指具有出离的功能。如同驳倒他宗后令自宗得以确立，同样地，以理由和比喻圆满成就所证悟的道理而说法。故说「令其成为导向出离而说法」，意谓令其通晓九种出世间法。在这里，以「将施设」等六词显示了六个义理句，而以最初二词显示了六个文句。至此，依注释之理，将三藏佛语皆收摄显示。正如《导论》（导论·摄品）所说：「十二句为经，彼一切既是文」显示巴利原文

「包含三学」：意谓包含增上戒学等三学。「全部的梵行教法」：意谓毫无剩余、作为佛陀教法本身的最殊胜行持。「圆满成就」：意谓完全正确地增长。「依禅那之乐味」：意谓依靠那些比丘所证得的禅那之乐。「达至增长」：意谓因达到广大、殊妙的状态而完全获得增长。「如同一切遍开」：意谓因神通成就的状态，教法的增盛达到顶峰，如同花朵全部绽放。「以安住的状态」：意谓以安住的状态，即达到稳固安立。「以证悟的状态，成就众人的利益」：意指利益许多众人。故说「以大众证悟的状态」。「广布」：意谓广大、广博地生起、出现，或广大地达到众多状态。故说「达到了一切……」。「善说」：意谓十分正确地，以初善等的状态而宣说。显示巴利原文

「善住念后」：意为，这个由身体等部分所组成、称为「有身」的苦担，我已负担了如此漫长的时间，如今不应再背负。为了卸下此担，我长久以来积集圣道资粮，如今这圣道已经证得。由于这些身体等事物，已从「不净」等角度、从「自性」等角度被完全正确地遍知——如此，将四种正念妥善安立于如实相应的所缘之后。「以智抉择后」：意为，关于这个名为「有身」的苦担，以自利为目的的部分，已在菩提树下彻底圆满；而以利他为目的的部分，即那些应被教化的、佛陀可度之弟子，则尚未完成。如今只需再过三个月便能彻底圆满，而我也将在卫塞月的满月日入般涅槃——如此，以佛陀之智遍作抉择，从一切方面作出最终决定之后。「舍弃寿行」：意为，「我将不再进入能造作寿命的果等至法」，如此作意之后便将其舍弃。由此舍弃，亦即舍弃了由此法所造作的寿行，即：「我不再令其延续」。因此才说「那时」等。显示巴利原文

「因为处所广大，以及活动相状广大，而成为大地震」：在这里，为了显示因处所广大而呈现的地动之广大，才说「据说那时……震动了」。那震动的范围，仅限于作为化生田地的这一万个轮围世界，并非随意哪一处。在发大愿、大诞生等时候也曾震动，那时同样也只是震动了同等大小的范围。是何原因？因为这是他化生田地之处，所以最初便被取为范围；而这种对范围的执取，应理解为法性如此。同样地，过去诸佛的化生田地也恰好是这么大。正如经中所说：「一万个轮围世界，变得寂静无杂声……大海涌起，一万个世界震动」等等。以水为边际，通过六种震动方式令那些未离欲的众生感到恐怖，因此称为「怖畏」，这即是能生起恐怖的事物，故说「能生恐怖者」。关于「天鼓」：这只是「天鼓声」的同义词。这里并非指有实体的鼓名为「天鼓」，而是指依灾变之相而现于空中的无回响的大音声。因此说「天」等。「天」在此指云。因云的咆哮，在空中显现一种不降雨的干雷声，故得「天鼓」之名。所以说「天鼓发干雷」。显示巴利原文

「喜悦充溢而发的自说语」：意为，世尊生起如是喜悦：「这个名为有身的苦担，我已负担了如此长久的时间，如今不久便能放下。」于是他出于本性，宣说了充满喜悦之情的自说语。而为了显示在这样宣发自说语的同时，也成就了如下义理，注释中才说「为何」等。显示巴利原文

所谓“量的”，即是被称量之义。为显示“量”字是依行为对象而施设的（即所被称量者），故说“已称量”等。“量的”：因其势力微劣，故为有限。恰如彼因四周有割截之相，而被称作“狭小”。“非量的”：因其能镇伏对治、能长久相续且有广大果报，故不可称量、非有限。前文中，对广大之业通称为“无量”，是依于哪些原因？他们原因在无色界比于色界更为殊胜，因此将无色界业称为“无量”，而将其他称为“量的”。“小果报”：指三种业中果报少薄的劣业，是为“量的”。“大果报”：指果报极大的胜业，是为“非量的”。其中，中等的业应一分为二，以劣、胜两类各归此二组。或者，依《法集论注》所说的方法，先确定小果报与大果报，再据此了知“量的”与“非量的”之分。“从此生起”，故为“生起”，因此说“作为生起之因”。“内喜乐者”：是指于自己相续中的法，依内观而乐于亲近行处、修习业处。对于虽为果报、但仅给予结生果报的业，则是“有果报”——显示巴利原文

在第一种解释中，只说了“弃舍”的行为，此处则是弃舍的方式。为显示此，而说“或者说”等。其中，“在观察着”：是指如“生起是怖畏，不生则安稳”等那样在推度。“通过衡量、通过观察”等：为了详细解说这个略说的意思，而讲述“五蕴”等，并具体显示了有行弃舍的方式。而通过“如是”等，是以总结的方式，显示《自说经》偈颂注释中一开始就阐明的意义。显示巴利原文

“Yanti”是工具格或依格的人称形式，故说“以何时，或于何时”。所谓“上举风”，是指截断住风，并从其所安住的位置吹起来的风。此处所说“六十……深广”，只是就彼风竖高而言；若从横阔来看，它能截断住风的范围可达一万轮围，乃至十万亿轮围之量。所谓“虚空”，是指先前由风所安立的空间。“重新生风”：是指上举风如此运作消失之后，住风再次集结执取。为使水不落下，它以支持、系缚、张网的方式集结执取。“由此水上升”：由于这样的集结执取，被彼风推举的水便上升、往上而去。“确实有”：是指间或会发生。“以多故”：指大地的巨大。因整个大地那时既下沉又上升，所以震动不明显。显示巴利原文

「成就」即所求之义的实现，指应受用的自在成就等。「小」：指仅刚获得、尚未善加修习。因此修习尚不有力，故说「虚弱」。实则是以「想」来指代修习。「无量」：指纯熟、善加修习。因其稳固、更为强固，故说「强」。「小地想，无量水想」仅是教学上的说法；而当水想善加修习时，便能轻易达成大地震动之成就，须知这才是此处的真实意趣。或为警策那位放逸于天界成就的帝释天王，或为试验己身新得的神通力。据说，那位具寿在剃刀锋口上证得阿拉汉果后思惟：‘可有比丘于出家之日即证阿拉汉，且曾震动韦迦亚塔宫殿？’知道‘无有’，便想‘我当震动它’，遂以神通力立于韦迦亚塔顶上，以脚踏击，却未能震动。当时，帝释天的舞女们对他说：‘孩子僧护，你想用你那带腐臭的头去震动韦迦亚塔吗？孩子，这宫殿坚牢屹立，你怎能震动它？’显示巴利原文

沙弥心想：「这些天女在与我嬉戏，但我尚未得到老师，我的老师——大海导引者大龙长老在何处？」作意之后，了知他在大海中化作水洞而坐昼间休息，便前往彼处，礼敬长老后立于一旁。于是长老对他说：「孩子僧护，你未经训练便入了战场。」接着问：「孩子，你未能震动韦迦亚塔吗？」「尊者，我未得老师。」于是长老对他说：「孩子，若如你这般的人不能震动它，还有谁能震动呢？孩子，你见过浮在水面上的牛粪块吗？孩子，你见过在锅中边缘被切开的煎饼吗？依这些譬喻，你当会知晓。」沙弥说：「尊者，仅这些提示便足够。」便决意：「令宫殿所立之处变为水！」随即面向韦迦亚塔而去。天女们看见后说：「上次含羞而去，如今这沙弥又来了，又来了！」帝释天王说：「别与我的孩子多言，他现在已有老师，须臾之间便能震动宫殿。」沙弥以大脚趾叩击宫殿尖顶，宫殿便向四方倾斜。天女们哭喊：「令宫殿立住，孩子！令宫殿立住，孩子！」沙弥将宫殿放回原处，站于宫殿顶上，宣说优陀那颂：显示巴利原文

经中说：“诸比丘，这是法性：当菩萨从兜率天身命终，入母胎时……”（《长部·大本经》2.18），又说“此一万世界便震动、剧烈震动、极其震动”（同经）；同样，也说了：“诸比丘，这是法性：当菩萨从母胎诞生时……”（《长部·大本经》2.32），以及“此一万世界便震动、剧烈震动、极其震动”（同经）。因为在《大本经》中，是依于法性而说大士入胎与诞生时的大地震动，所以其余四个时际的大地震动也是依于法性的。应当了知，这纯是从义理上说的。显示巴利原文

现在，为从原因和发生方式上说明这些地震的区别，而说「如是这些」等。其中，「以界扰动」指由称为「上举风」的风界所扰动。「以神变威力」指智神变，或业异熟所生神变的自身威力；此处意为「力量」。「以福德威力」指福德的力量，即大菩萨的福德力。「以智慧威力」指不共于其他的通达智之力。「以给予称赞的形式」意思是：如同在菩提树下，由不共的通达智威力撞击，大地在正觉时震动；同样，由不共的说法智慧威力撞击大地而震动，这恰似大地在以这种方式给予称赞，故称「以给予称赞的形式」。显示巴利原文

而世尊——拥有八十随好所庄严、具足三十二大人相的种种妙色身，以及具足一切方面完全清净的圣戒蕴等功德宝所庄严的法身，在福德、体力、神变、名声、智慧诸广大上皆达最顶峰，无有等同者，亦无能与等同者等同者，是无可比拟者、阿拉汉、正自觉者——他其实有能力将称为「有身」的五蕴安立一整劫，乃至剩余的劫数。然而，由于厌离有为法之相而转起的殊胜智慧，他甚至视延续的生命如草芥，依舍弃寿行而无执著地将其放下。被此威德力撞击的大地，于舍寿时震动。这对世尊而言，就如一种出于悲悯本性的表现，故称「以悲悯的方式」。显示巴利原文

因为世尊在般涅槃时，次第进入了总计二十四万亿次的等至，其间，通过穿插进入果定，在般涅槃前让极为锐利、极其强大的观智转动。且世尊心想：「我为此目标，于漫长时中积集了不共他人、达最顶峰的智慧资粮，证得无上解脱。我所依止的究竟——即达顶点的果——无余涅槃界，今日将成就。」于是生起了比之前更强烈的喜。此喜的遍满等功德愈加深广、威力愈加强大，且此智慧上的卓越超胜不共他人，世尊曾针对这种由等至力共同资助增长的智慧殊胜威力，这样说过：「这两种托钵食有相等的果、相等的异熟」等。因此，被此威力撞击的大地震动了，而对当时的世尊来说，这种震动看起来就像表现出悲泣的样子，故称第八——以悲泣。显示巴利原文

现在，为了开显略说的义理，乃宣说「入于母胎时」等。而其中「此义」，即是指「以称扬赞叹的方式」等所说的义理。「以地神之力」：据说如同有海神一般，也确实有一位大地的主神存在。当有那样的因缘时，由她的心意，此大地便会震动、遍震、彻底动摇。如同风是由风天的心意而生起，寒冷等亦是由寒天、热天、云天、雨天等的心意所产生。例如，在吠舍佉月满月之日，于菩提树下，为成就正觉而坐的世间怙主，为了摧破前来作障的魔军——显示巴利原文

话音一落，大地便即裂开，将魔连同其眷属一并掀翻。这是指给予“善哉”欢呼等情形。虽然大地本无情识，不会有真实意念，但依于法性，仍可以前述方式说为如此。而所谓“法性”，究其义而言，即是法之体性，也就是福德法或智慧法所具的威能与自性。这一切皆是经过仔细抉择的。如是——显示巴利原文

而这样开头的说法，便得到了证实。显示巴利原文

再者，此大地（《长部注疏》1.149）于其他八个地方亦曾震动：即大出离时、往菩提道场时、取粪扫衣时、洗粪扫衣时、《迦罗迦园经》时、《乔达摩经》时、《韦桑答拉本生》时，以及《梵网经》时。其中，大出离与往菩提道场时，是因精进力而震动。取粪扫衣时，是因‘世尊舍弃了由二千洲围绕的四大洲而出家，前往坟场取粪扫衣，行难行之事’——被这种稀有感动的威势所冲击而震动。洗粪扫衣时与《韦桑答拉本生》时，是依非时震动而震动。在《迦罗迦园经》和《乔达摩经》中，是以‘我是见证者，世尊’这样的作证而震动。而在《梵网经》中，当解开六十二种恶见令其不再缠缚而说法时，是因发出善哉之声而震动。应如此理解。显示巴利原文

不仅在这些地方大地震动，而且在三次结集中，摩诃玛欣德长老来到此岛，坐在祇陀林说法的当天，大地也震动了。在迦罗尼耶大寺，施食长老打扫塔庙广场后，便坐在那里，以佛陀为所缘而生起喜乐，开始诵持此经；诵至经末时，大地亦震动直达水际。铜殿东面有一处名为芒果苗圃的地方，长部诵者长老们坐于彼处，开始诵《梵网经》；当他们集体诵完时，大地同样震动直达水际。显示巴利原文

既然如此，为何在说“阿难，此八种因、八种缘引发大地震”时，仅举八种因呢？因为它们是决定性的因。唯有这八种因是决定的，其余并非如此。那些其他震动虽偶有发生，但由于其不定，故不计在内。那先长老在《弥兰陀问经》中如是说：显示巴利原文

诸比丘，此八种因、八种缘引生大地震。须大拏王行大布施时，大地曾震动七次，而那是不定时的、偶发性的，脱离于八种因之外，故不计入八种因之中。显示巴利原文

大王，譬如世间通常只认可三种云：雨季云、冬季云、初雨云。若在此三种之外，另有云降雨，则彼不归入通常的云类，唯称“非时云”。大王，同样地，须大拏王行大布施时，大地虽曾为之震动七次，但那震动是不定时的、偶发性的，已脱离那八种因，因此不计入通常所说八种因的大地震动之中。显示巴利原文

再者，大王，犹如从雪山流出的河流有五百条之多，在这五百条河流中，大王，只有十条河才被计入河流之数，即：恒河、耶牟那河、阿致罗筏底河、萨罗游河、摩醯河、信度河、萨罗萨伐底河、梵陀罗伐底河、维坦萨河与旃陀婆伽河。其余的河流全都不计在内。何以故？因为其余那些河并非常年有水。大王，同样地，当须大拏王行大布施时，大地曾为之震动七次，那是不定时、偶然而发的，已脱离那八种因，因此不列入通常所说的八种因大地震动之中。显示巴利原文

再者，大王，犹如一位国王可能有上百、二百或三百位臣属，但在计算大臣时，只有六人会被计入，即：将军、国师、占星官、库藏官、持伞官与持剑官，在计算大臣时只有这些被计入。何以故？因为他们堪任国王之德。其余的并不计入，全都只算作“大臣”之名而已。大王，同样地，当须大拏王行大布施时，大地曾震动了七次，那是不定时、偶然而发的，已脱离那八种因，因此不被计入那八种因之中。显示巴利原文