3. 大品

21于第三经之初分，「在不平坦处」指悬崖等不平坦之处。为何言「他们不与余人共」？岂非如此之力度诸声闻弟子中亦有些许能生起？他们固然能生，然如来之处非处智等力，于其他有情终不能如其形态而生，故说「不与余人共」。是故有言「唯如来之力」。实则，恰是观待前述所言之特相而于他人全无，乃于知解意乐、随眠等智上安立不共之名。诚然，智资粮为智力之殊胜缘，而福德资粮亦是其缘。或复，由智资粮本身即福德资粮，故说「由福德与意乐之成就而得」。显示巴利原文

「自然象种」：指于山林、河川等处活动的诸类象，凡论其力，皆属本性的象种。「十人之力」：指中等体力的十名男子之力。合而言之，即一位如来之身力相当于几何。此处言「一位」，乃依经中已出之语，随顺开示之流而说。「那罗延坚固力」：此处「那罗延」指光线。这些光线众多且种类各异，皆从此如来而生，故称那罗延，亦即金刚；故「那罗延坚固力」意为金刚般的坚固力。而智力在巴利经文中已然出现，不似身力仅于注释书中确立，此是论师之意趣所在。显示巴利原文

据传《相应部》中有七十三种智，亦有说七十七种智者。然于《分别论》之注解中，《因缘品》则出现了七十七智与四十四智。至于七十三智，乃见于《无碍解道》之闻所成智等，《相应部》中则无有。「及其他」：以此亦含摄了《智事分别》中依一法等所说者、别处依「关于前际之智」等所说者，以及《梵网经》等中「如来了知：这些见处如是而被执取」等所宣说之种种智的类别。由于如实通达，能令自身不动摇，并使具此智之人于应教化者中增长威力，故说「以不动摇之义及支撑之义」。显示巴利原文

“牛王的”即牛王地，指最殊胜之处。以宣称一切知而迎面趋向大众，或接近八众，故称为牛王，此指过去诸佛。而“此”是指诸佛的境地，即说为一切知。“即使站着”，意思是即使不开口说话，也如同站着便宣称。“走近”即认可。显示巴利原文

“在八众中”是指经中所说的八种大众，即：“舍利弗，我了知曾往赴数百刹帝利众……舍利弗，我在此中，不见有任何恐惧或羞惭的相。”（《中部》1.151）“作无怖畏之吼”是指，凭借随后所显发的智慧，作为十力者而作无怖畏之吼。显示巴利原文

因为阿拉汉道智以证悟为究竟，才是真正的证悟，故说“在果位时生起”这一名称。即使由彼阿拉汉道智而获得教说之智，其作用的完成，也仅是通过令他人了知而实现，故说“在憍陈如证得入流果位时转起”这一名称。此后直至般涅槃，教说之智相续转起，当知即是彼已转起的法轮安住，如同转轮圣王的轮宝转起后安住一般。显示巴利原文

所谓“住立”，并非如同人站立于地，故说“依彼而存续”。此处的“住”指获得自体并持续存在，并非趣向的止息，故说“既生起又转起”。为显明此十力智于何处广说，乃言“而在阿毗达摩中”等。对其余诸力，释法亦同。显示巴利原文

“执取”即所执取之行为，而这些行为是执取后所作的，故说“执取后所造”。或谓“业”本身即是“业之执取”，这是为了显示“执取”一词并无超出业本身的含义，正如“尿中”一词中的“中”字一样。“趣”指地狱等投生之处。“依”指自体，即个体的存在。“时”指业感得果报的适当时机。“加行”指作为果报生起之缘的行为。显示巴利原文

“通向无过处”，即是趣向涅槃。正如经中所说：“舍利弗，我既了知涅槃，也了知趣向涅槃的道路”（《中部》1.153）。即使众人共同杀害一个有情，虽然所有人的思心都缘取那一有情的命根，但他们所造的业却各不相同。如《分别论注》（811）所释：其中一人是充满热忱主动而为；另一人是在他人逼迫下说“来吧，你也动手”后而作；还有一人则如同志同道合，只是随顺而不加制止。这些人中，有人因为这个业而投生地狱，有人投生畜生道，有人投生鬼道。如来在他们造业的刹那即能了知：“以此方式造业，此人将投生地狱；此人将投生畜生道；此人将投生鬼道。”乃至正投生地狱时，也能了知：“此人将投生大地狱，此人将投生近边地狱。”正投生畜生道时，了知：“此人将成为无足众生，此人将成为二足众生，此人将成为四足众生，此人将成为多足众生。”正投生鬼道时，了知：“此人将成为被渴焰煎熬的鬼，此人将成为被饥渴逼迫的鬼，此人将成为依靠他人施食而活的鬼。”显示巴利原文

同样地，当全村居民一起布施团食时，虽然所有人的思心都以团食为所缘，但他们所造的业却各不相同。譬如有人恭敬布施等，一切皆如前述。因此，他们之中有人投生天界，有人投生人界。如来在他们造业的刹那即能了知：‘由于是以如此方式造业，此人将投生人界，彼人将投生天界。在天界或人界之中，此人将生于刹帝利族，彼人将生于婆罗门族，另一人将生于吠舍族，还有人将生于首陀罗族；此人将投生他化自在天，彼人将投生化乐天，此人将投生兜率天，彼人将投生夜摩天，此人将投生三十三天，彼人将投生四大王天，还有人生于地居天等等。’他于造业刹那便了知那些处所的高下、美丑、眷属多寡等种种差别。显示巴利原文

同样地，当他们着手修习观时，如来便知：‘以此方式行持，此人将不能辨识任何法；彼人将只能辨别四大种；此人将只停留在把握色法；彼人将只把握无色法；此人将只把握名色；彼人将只把握缘起；此人将只安住于以诸行为所缘的观；此人将证初果；彼人将证二果；此人将证三果；彼人将证阿拉汉果。’对于正在作遍相预备的人，他也了知：‘此人将只能达到预备相的程度；彼人将能生起禅相；此人将能到达安止定；彼人将以禅那为基，修观后证得阿拉汉果。’因此说‘此人的思……’等等。显示巴利原文

「欲界」是从所欲、可欲、以及与欲相应这些角度来说的界。用“等”字，是包含了嗔界、色界等。「由于种种特相」，意思是由于各不相同的自性。“蕴、处、界、世间”，是说如来如实地了知具有多界、种种界的蕴世间、处世间、界世间。其关联解释是这样的：如来知道“这是色蕴……乃至这是识蕴”。对于它们，如来以单一的分类了知色蕴，以十一种分类了知色蕴；以单一的分类了知受蕴，以多种分类了知受蕴；以单一的分类了知想蕴……行蕴……识蕴，以多种分类了知识蕴，就这样了知蕴世间。如来知道“这是眼处……乃至这是法处”，对于它们，知道“其中十种处属于欲界，两种处则通于四地”等，就这样了知处世间。如来知道“这是眼界……乃至这是意识界”，对于它们，知道“其中十六种界属于欲界，两种界通于四地”等，就这样了知界世间，了知它们多种的自性、种种的自性。他不仅仅了知有执取的诸行世间，对于无执取的诸行世间也了知，例如知道：“因为这一界增盛的缘故，这棵树的树干是白色的，这棵是黑色的；这棵光滑，这棵有刺；这棵皮厚，这棵皮薄；这棵的叶子的颜色、形状是这样的；这棵的花是青、黄、红、白，或有香、有臭的；这棵的果实是小、大、长、圆的，形状好、形状丑，光滑、粗糙，有香、有臭，甘甜、苦、辣、酸、涩的；这棵的刺是尖的、钝的、直的、弯的、铜色、黑色、白色的”等等。这种能力，只有一切知的佛陀才有，并不是其他人能具有的。显示巴利原文

「种种意乐」是指种种的内心倾向。意乐，即是意乐界、意乐的自性。在经典中，虽仅以低劣与殊胜的共通性说为两种，但意乐实际有低劣、殊胜等种种差别，因此这里说「以低劣等意乐而有种种意乐的状态」。其中，凡具有某种意乐的有情，便会亲近与之相应的人——这正是界与界自性相符的道理。如同粪便等界的自性，与粪等物相应相合；同样，低劣意乐的众生自然与破戒者等相应相合，而具足戒等的人则自然与具足戒等者相应相合。世尊如实了知他们这种种不同的意乐。显示巴利原文

「增长与减损」，是指依特殊因缘的能力而有增胜与未增胜。在「根上下智」的解说（《分别论》814；《无碍解道》113）中，宣说了「了知性行，了知随眠」。为何要在此宣说了知性行等内容？是为了阐明对具有上下诸根、因而有善或不善性行等有情的了知，因为若不了知性行等，便无法阐明。如此，也就成就了根上下智与性行随眠智各自的特异性，以及根上下智与种种意乐智各自的特胜性。其中，性行，是有情所依止之处，是他们的安住所在：或是恶见，或是如实智；随眠，是未被断除、具大力量而随逐不舍的烦恼。世尊在了知有情的性行时，即使在他们各自的恶见与观道智不现前时，也能了知。正如经中所说：显示巴利原文

「即使有人正在享受欲乐，世尊也知道：『此人重视欲乐，心倾向于欲乐，志向在欲乐。』即使有人正在享受欲乐，世尊也知道：『此人重视出离，心倾向于出离，志向在出离。』即使有人正在修习出离，他也知道。即使有人正在修习嗔恨、无嗔、昏眠、光明想，他也知道：『此人重视昏眠，心倾向于昏眠，志向在昏眠。』」（《无碍解道》1.113）显示巴利原文

“初禅等四禅”，指的是色界的初禅等。因为它们通过镇伏敌对法并专注于所缘而称为禅那，这是根据四种禅那的分类方式而说的。“八解脱”中，前七种解脱在入定与住定的刹那，由于从敌对法中解脱并对所缘胜解，因此称为解脱；第八种解脱则因完全从想与受中解脱出来，称为远离解脱。在四禅与五禅的分类方式中，初禅定称为有寻有伺；五禅方式中的第二禅定称为无寻唯伺；在以上两种分类中，再往上的三个禅定都称为无寻无伺。依次而言，八种等至由于都存在心一境性，所以也称为“定”，也称为“等至”；而灭尽定中没有心一境性，因此不称为“定”。“退分法”，是指从尚未纯熟的初禅等出定之后，想和作意转向欲乐等。“胜进分法”，是指从已经纯熟的初禅等出定之后，想和作意转向第二禅等。如此，转向欲乐或第二禅等的想与作意，分别显示为退分法与胜进分法；而且，因为它们就是禅那本身的性质，故以“法”字来表示。所以，“因此”一词，便是以前面所说的这个原因来总结。“清净”，就是指那种被称为熟练的清净。由于这种清净是从初禅等出定后能证得第二禅等的条件，故称为“出显示巴利原文

“不应那样看”，是指不应如论敌所说的那样去看。“只知各自的作用”，是指它只了知各自的作用，如了知处与非处等各自的作用，意思是它只通达各自的所缘。“即使是那样”，是指即使是那些应以十力智了知的内容。“只知业与异熟的不同”，是指只知业的不同与异熟的不同。将与思相应或不相应的法——即那些成为导向地狱乃至涅槃之道的法——视为“业”后，而说“只知业的区分”。“界的种种”与“界种种的原因”，应视为省略了部分内容的表述，因为那种智了知此两者。正如在《分别注》中所注释的：“由于这某某界增盛……”等。“只知谛的区分”，是指以遍知现观等方式对诸谛的区分。它不能入定，不能像第八力、第九力等那样，也不能像神通智那样变现，由此遮止了把它视为与力相似的说法。或者，也不能像禅那等智那样入定和变现。虽然观察禅那等的智是第七力，并被说为有寻有伺，但应知，因为没有禅那等便没有观察，所以是将与禅那等俱行的智包含在内而这样说的。或者，为了显示一切知智不能像禅那那样执行一切力的作用，不能像神通那样执行一切力的作用，所以说“不能作为禅那而入定”显示巴利原文

如此，从作用差别的角度说明了十力智与一切知智的差别之后，现在再通过寻等三法和地等差别来显示，因此说出“又再”等词。“依次”，是指从最初开始按顺序。显示巴利原文

应知，这些需在了解随句解释之后才能明了。烦恼障是决定性的邪见。烦恼障的不存在，是证得漏尽智的处；它的存在，则是非处。对于未证得者，此两者依次为非处和处。为了说明其中的原因，他说：‘世间……见故’等。在此，世间正见的安住是证得漏尽的处，因为它是烦恼障不存在的因。因为，当世间正见存在时，烦恼障便不存在；当世间正见不存在时，烦恼障便存在。由此，世间正见不安住时，便是证得漏尽的非处，这也已经说明。‘对于他们’，是指对于可调教的众生。‘由见界差别’：是指由见到欲界等转起方式的不同；由于见到界差别，也就了知了种种行相的差别。或者，‘由见界差别’，是指由见到法界的差别，因为一切行都包含在法界中。即使没有加行，也如同对珊提摩诃摩陀等人那样。‘由天眼威力而应获得’：在此，声闻们为了通过天眼，以看见他人心脏所依处的血色为途径，来了知当时生起的心，而有所谓的遍作；而且这种遍作只对初学者而言，因为由天眼威力才能获得他心智。然而对于佛陀们，虽然在证得漏尽智之前很久便已证得天眼智，但由于凭借三明成就便能成就，所以没有那样的遍作。而显示巴利原文

22-24第22-24经。第二，增语之句，是指施设的语句。如同对奴隶等称呼‘西利瓦达’之类的名称，仅仅是言辞，依此而使用，就称为‘增语’即‘施设’。或者，‘增’这个词有‘在上方’的意思。‘所说’就是言语，上方的言语就是‘增语’，意思是：在依止色等之上所施设的就是‘取施设’。所以，应当理解，它的意思就是指那些表示施设的语句。它的句，即它的立足处，称为增语句。因此他说：‘他们之……’等。‘他们’是指增语；‘哪些’是指蕴等。由于有增说性，所以被称为‘增说’，这是指各种邪见。的确，邪见就是从增上的立场，把‘常’、‘本性’、‘实体’、‘命’、‘身’等这些不真实的意义，强行附加在真实法上而生起的。因此他说：‘或者……’等。第三、第四经容易理解。显示巴利原文

25第25经。第五项。「全分义」(sakalaṭṭha)：即无余义。在此，由于无余遍满，应当理解全分义；不像不净相等只停留在一部分，而是以无余取的意思。「以彼为所缘的诸法」(tadārammaṇānaṃ dhammānaṃ)：即缘取该遍处而生起的诸法。「田义」(khettaṭṭha)：指生起之处义。「决定义」(adhiṭṭhānaṭṭha)：指作为转起之处。就像田地是庄稼生起和增长的地方，同样地，那一种一种的禅那对于相应诸法也是如此。或者，由于是瑜伽行者殊胜乐的因。「划分后」(paricchinditvā)：这也要连接到“上方、下方、横向”那里。确实，只有划分之后，遍处才能在一切方向扩展。「或以彼彼因」(tena tena vā kāraṇena)：指以各个向上等方向扩展遍处的原因。那么，怎样呢？他说：“就像想用光看色的人”。例如，用天眼想看到上方的色，就向上放光；想看到下方的，就向下放光；想看到周围的色，就向周围放光；一切遍处也是这样，这就是意思。「一」(ekassa)：指地遍处等每一个遍处。「为了显示不转入其他状态」(aññabhāvānupagamanattha)：即为了说明不转入其他遍处的状态，或者为了说明别的遍处不转入的状态。因为，由某一个遍处扩展出的遍处，不会变成由另一个遍处扩展出的遍处状态；以此方式也应当知道它们没有其他遍处的混杂。并不是其他的，如地等。因为，以水而住立之处，并不存在具有地大的地。「他遍处混杂」：即与水遍处等相混。「一切处」(sabbattha)：在一切其他的遍处中。显示巴利原文

「无量」：不执取部分，而是无余遍满，因不执取限量，故称无量。正因如此，它们才被称为「遍处」。他也这样说：「因为那个……」等等。其中，「以心遍满」：以修习之心而把它作为所缘。因为修习之心对遍处——无论小或大——都只取全体来作意，而非只取一部分。在除去遍处后的虚空中转起的识，因以遍满方式而无量，故称为「识遍处」。因此，那被称为「识」。以遍处故：即依除去遍处，在除去遍处后的虚空当中，当知有上方、下方及横向之分。因为遍处扩展到何种范围，通过虚空的修习，那个范围便成为虚空。如是，虚空现起多少，识便以全分遍满的方式在那里转起；基于此理，识遍处中也说有上方、下方及横向性。所以他如此说：「依除去遍处后的虚空，于其中转起的识，当知有上方、下方及横向性。」显示巴利原文

26第26经。第六项。「义利的获得」：指绝对利益的生起。「心的寂静」：指殊胜的心之止息。「烦恼军」：指称为五欲的第一烦恼军。这烦恼军，虽然本性是天女聚集，但因其可悦、可爱、可意的形色本质，从其自身的作用来说，即称为「可爱悦意之色」。在「我独自禅修」中，“我”因没有人群的聚集与烦恼的聚集，故为独一、无伴，以观察相的方式而禅修。「我觉悟」：指我次第觉悟——按诸道支的次第而觉悟、证悟。这即是说：征服了那些可爱悦意之色军后，我独自禅修，证得了被称为“义利的获得、心的寂静”的阿拉汉果之乐，因此我不与人们结交为友，也因此，我不与任何人成为亲密伙伴。至于「atthābhinibbattesu」等语，是省略了「iti」的说明，所以（注释）说“取attho等”。显示巴利原文

27第27经。第七项。「vuccethā」即「vucceyya」。同样，第二句中的「anusāsaniyā vā anusāsani」也是如此。据说，那些比丘将「na ceva sampāyissanti」——即他们将不能以正确的方式完全理解并使人明了。因此说「sampādetvā kathetuṃ na sakkhissanti」。因为他们向不适当的对象提问，所以将陷入困惑，这是经文的句意连接。若非如此，便没有所谓的「令喜悦」，这显示：对于有缘的名色如实了悟，在外道中根本不存在，更不必说宣说了。此处的「令喜悦」是指通过如实的宣说而使心满意。显示巴利原文

「Eko pañho」意為一問、一條通向問題的途徑，也就是探尋問題。「Eko uddeso」意為一種總說，即對義理的扼要陳述。「Veyyākaraṇaṃ」指詳細的分說，也就是把義理展開來解說。「Hetunā」指透過這樣的方法：以「有邊際、不恆常、暫時、否定常」等為理由，如同這些諸行現在是無常、有為、緣生、滅法、壞法、離貪法一般，過去與未來也是如此類推。显示巴利原文

「Sabbe sattā（一切有情）」即無餘的一切有情。為了將那些有情純粹以「有」的分類簡別而顯示，故說「從欲有等」等語。即使不同格位的詞語，也可以構成外複合詞，例如「urasilomo（胸有毛者）」，所以這裡說「āhārato ṭhiti etesanti āhāraṭṭhitikā」（以食為住立者，即依食而住立者）。或者，由彼而住立稱為「ṭhiti（住立）」，食是這些有情的住立，故稱為「āhāraṭṭhitikā（依食住立者）」——應如此理解此複合詞的分析。「āhāraṭṭhitikā（依食住立者）」的意思就是依緣而住立者，即依靠緣而存活。在這裡，「āhāra（食）」一詞是指緣，如同「此食是未生之欲貪生起的緣」等經文所說。如此，一切無想有情也為「一切有情」一詞所涵蓋。然而，這種依食而住立的特性，從非譬喻的意義上來說，是一種行法。因此，註疏諸師說：「於提到『依食住立者』之處，當知……」。显示巴利原文

提問者未能如實通達已說的義理，將應知為不了義的經文執為了義，僅停留在「一切有情」的字面上，而提出「難道不是……」等質難。導師為了開示其中無顛倒、如其所欲的義理，先說「並不矛盾」，而後說「因為他們的禪那即是食」。這裡的「禪那」是指能帶來一蘊有的、以厭離想而轉起的色界第四禪。而經中說「無食」，是就無想有中沒有四種食而言，並非沒有緣食。即使如此，為了顯示：若在此教法中，那些特別慣用「食」一詞的法，在「依食住立者」這句話中只被取用為這些，就會有不周遍的過失；而若把一切緣法都理解為食，則與此食經相違，於是開始說明。為了展開「並不矛盾」所說的意趣，而說「在此經中」等。段食等透過吸取色聚中的食素等，是非譬喻意義上的食。正如段食透過吸取色聚中的食素來滋長色身，觸等透過吸取受等來滋長名身，因此，儘管它們都有令生起的作用，而滋長的作用在食素等中特別殊勝，是主要的食義，所以只有它們被說為非譬喻意義上的食相法。显示巴利原文

「Idha（此处）」：是指在这部经中，以譬喻的方式将缘称为食。一切缘法都因其能引生各自之果，从而获得了这种譬喻的说法。因此说“sabbadhammānañhi”等。其中，「sabbadhammānaṃ（一切法）」指的是一切有为法。现在，为了用经文来证成上述义理，而说“tenevāha”等。「ayaṃ（此）」指的即是缘食。即使是并非譬喻意义上的食，也因依于缘的状态而成为能生者、能滋养者，并引生相应的果，从而获得了可被如此称说的资格。显示巴利原文

此中：所谓“两种食”中的“间接食”与“直接食”，在无想有中即使得不到直接食，也必定能得到间接食。现在为了详细说明此义，而说了“当佛未出世时”等。当佛出世时，依止外道见解的人无法成就禅那修习，所以说“当佛未出世时”。佛教徒不能生起那样的禅那，所以说“于异学处出家”。因为外道在特殊的投生中自以为已得解脱，在见到有想与无想的过患与利益后，进入无想定而投生无想有（非时机地）；佛教徒则不会。所谓“于风遍作准备”，是指在风遍中生起初禅等三禅，熟练第三禅后从彼出定，为了证得第四禅而作准备。因此才说“生起第四禅”。显示巴利原文

问：为何此处只说于风遍作准备呢？答：正如在以色为似相的遍处差别中，通过厌离色而证得称为“离色修习”的无色定差别；同样地，在以无色为似相、其形相不明显的遍处差别中，通过厌离无色而证得称为“离无色修习”的色界定差别。在此，通过“想是病、想是痈”以及“呸，心！呸，这心！”等方式，见到无色转起的过患，并确认其不存在时的寂静与殊胜状态，从而造作色界定，这即是“离无色修习”。而“离色修习”连同近行定即是无色定，其中又以第一无色禅为最上。若是如此，那也应当说“于限定虚空遍作准备”，因为它也能获得无色似相？这确实是值得采纳的观点，但此处有些说法未被先代诸师所采纳。正如离色修习仅因可离之法的不存在而圆满，并在作为可离之法言说基础的所缘差别中显现；同样地，说离无色修习也是如此，并无矛盾。然而，由于只有外道才修习那种定，且其禅那修习极牢固地系缚于他们自己的境界，因此具足正见的先代诸师，只说应在第四地遍——即风遍上作离无色修习的准备。应当如此理解。再者，如同在颜色遍中一样，在前三种地遍中，概念仅作为遮蔽颜色的禅那所缘，只是随顺世间言说而施设的。显示巴利原文

「Dhī」是表示厌恶的虚词，因此「dhi cittaṃ」意为“我厌恶此心”。「Dhi vatetaṃ cittaṃ」意为“我这心确实应被厌恶”。「Vatā」表确信，他以表示确信而说出厌恶。「Nāma」同样表确信，他借此确信心（想）的不存在。为显示心（想）存在与不存在的过患与利益，而说「cittañhī」等。「Khantiṃ ruciṃ uppādetvā」意为：生起这样的见与忍可——“心的不存在才是善、真实的”，并于中生起喜好。如此修习禅那者，因达到安住分，故为不退失禅那者。唯有在异学处出家者才会有那样的禅那修习，故说“在人间”。「Paṇihito ahosi」意为：临死时被安置。若依业力以站立等姿态投生，则直至命终都保持该姿态，故说“依那种威仪路”等。「Evarūpānampī」意为：如此，即使这些无心的（也能住立）。藉由「pi」（亦）字，更显示了有心的（更能住立）。为回应“无心的它们，其缘食如何起作用”的质难，举例说明而说了“如同”等。显示巴利原文

那些凭借奋起与精进度过一日，仅得其等流果之少许以维持生计者，称为“努力果生活者”。而那些唯依自己福果为生者，则称“福果生活者”。然而，地狱有情既无以奋起精进谋生之道，亦无丝毫福果，故说“然而那些地狱有情……被称为活命者”。由于思心所执取结生识，所以说“思为食”，但并非指它能带来任何特定果报；提问者即怀此意发出诘难：“难道有五种食吗？”导师心中意指的是非通常意义上的食，为了表明“你的诘难或许有可乘之机，但用在此处并不恰当”，先说道：“五种、非五种，此不应说。”接着，为明确指出此处所指正是通常意义上的食，又反问：“不是说过‘缘即是食’吗？”“因此”，正因为希望将任何缘都称为食。“现在”，为用经典证成上述之义，而说了「yaṃ sandhāya」等。显示巴利原文

即使从主要食的角度，为说明地狱有情亦依食而存续，故说“段食……能成就”等。若如此，地狱有情岂不也有感受快乐之时？为明并非如此，而说「kheḷo hi」等。“三种”，指缺少段食时的那三种无色食。“其余者”，即除了无想有情以外，其余投生于欲有等处的众生。因为缘食确为这一切众生所共通。显示巴利原文

28-29第八项中，“具有如是名者”指的是“咖姜嘎喇”。这是一座以阴性词命名的城市，也是中部地区的边界城市。也有人称它为“聚落”，或称“尼曲拉林”。“尼曲拉”是一种树，有人称为“尼帕树”。意思是，他住在被这种树所覆盖的广大林丛中。“以缘由及方式”这一说法，指的就是前面已经叙述过的内容。那么，为什么又说“这正是它的意义”呢？因为世尊通过回答“四”等问题，开示了四食、五取蕴、六内处、七识住、八世间法。而那位比丘尼却开示了四念处、五根、六出离界、七觉支、八支圣道，她所开示的法与世尊所开示的明显是另一回事，比丘尼揭示了另外的意义。为了回应这一诘难，才说了“kiñcāpi”等语句。第九项没有特别需要说明的。显示巴利原文

30第十项词的解释：“uyyodhikā”：意思是“出去后交战”，这是对以武器互相攻击的战斗的称呼。或者，“uyyodhika”指“出去后的交战”，即武器攻击。因此说“从战斗返回”。通过偷听得悉了应战的方式：据说，在祇园精舍边缘的叶屋，住着达塔长老和弓箭手帝沙长老两位长老。其中，弓箭手帝沙长老在后夜醒来，起身后对达塔长老说：“这位大腹便便的波斯匿王，刚吃下的饭便会成为腐败之物，却对战争策略一窍不通，只会被人称为失败者。”达塔长老问：“那该如何是好呢？”他说：“尊者，战争有莲花阵、轮阵、车阵这三种阵。想要活捉阿阇世的人，应当在某处山坳中，于两边山壁上布置士兵，前方示弱，待敌人进入山谷后，堵住入口，然后从前后山壁上齐声呐喊，如同将鱼赶入网中，便能抓住他。”就在那时，波斯匿王派出的密探奉命“去听比丘们的谈话”，听到了这番话，便报告了国王。国王听后，令人击响战鼓，出兵布下车阵，活捉了阿阇世。因此说“通过偷听……俘获了阿阇世”。显示巴利原文

“Doṇapāka”：指用一斗米煮成的饭。“Doṇa”是四纳利的别称。“Manuja”：指有情。“Tanuka”：对于那位补特伽罗来说是微少的，即少量；由于饮食有节，不会产生异熟苦受。“Saṇika”：缓慢、柔和，意思是没有灾患。“Jīrati”：所吃的食物得以消化。“保护生命”：无病无痛地守护生命。或者，“saṇikaṃ jīrati”的意思是：对于饮食知量的补特伽罗，由于节制食量，食物得以缓慢而长久地消化，直至老年，同时守护着生命。显示巴利原文

据说，有一次国王吃了一斗米煮的饭，佐以相配的汤菜。某日，他吃完早饭后，未消饭后的倦怠，便来到导师跟前。他疲惫不堪，左摇右晃，虽被睡意压伏，却无法安稳躺卧，于是退坐一面。那时导师问他：“大王，你是没有休息就来了吗？”“是的，尊者，从我吃饭时起，就一直有极大的痛苦。”于是导师说：“大王，吃得过量的人就会有这种痛苦。”说完之后——显示巴利原文

以此偈教导后，为进一步教诫，又说：“大王，食物当知量而食，知量食者得安乐。”接着诵出这首偈：“于常具正念之人……”显示巴利原文

然而，国王无法记下那首偈颂，只好对站在身旁的外甥——名叫善见的童子说：“孩子，你把这首偈颂记下来。”童子记下偈颂后，问世尊：“世尊，我该怎么做？”世尊告诉他：“童子，不要像戏子那样随处诵出这首偈颂。你应当站在国王用早膳的地方，在最初那些饭团端上来时保持沉默，等到最后一口饭被拈起来时再诵出。国王听到后，会把那团饭甩回盘中。等国王洗完手，移开盘子，数过饭粒，弄清与这些饭团相配的菜肴之后，第二天你就取来恰好等量的米。在早膳时诵过后，晚膳时就不要再诵了。”他答应道：“好。”因为那天国王已经用完早膳离开，他就在晚膳时依照世尊的指示诵出偈颂。国王记起了十力的话，便把饭团直接甩回盘中。国王洗手，移开盘子，数了饭粒，第二天便取来等量的米。那位童子天天都到如来跟前，成为如来的亲信。有一天，如来问他：“国王吃多少？”他回答：“一升米饭。”如来说：“以男子的分量，这样就足够了，从今以后不必再诵那偈颂了。”国王便如此安住下来。因此说“他安住于一升米饭之量”。由于久存而增长显示巴利原文