16. 大品复注

2121. 在第三经的第一部分中，“在不平坦的地方”指的是悬崖等不平坦的地方。为什么说“不与其他人共通”呢？难道这些力量不会在有些声闻弟子身上生起吗？确实会生起，但像如来的处非处智等那样的力量，在其他人身上无论何时都不会以那种形态生起，所以说“不与其他人共通”。因此说“唯有如来的力量”。正是考虑到前面所说的这种特征在他人身上完全不存在，所以在知解意乐智、随眠智等上面确立了不共的名称。诚然，智资粮是智力的殊胜助缘，而福德资粮也是它们的助缘。或者说，由于智资粮本身就是福德资粮，所以说“由福德积聚的成就而来”。巴利

自然象种：山林中行走的、河中行走的、林中行走的等等各类象，凡是名为“活动范围的象”和“黑象”的象种，以力量来说，都属于本性如此的象种。十人：指中等力量的十个男子。一位如来的身力：把这两者连起来理解。说“一位”，是因为下面的讲述中已经出现了这个说法，所以顺着开示的语流而说。那罗延坚固力：这里“那罗”指光线。这些光线众多，种种不同，都从这里产生，所以叫那罗延，也就是金刚；因此“那罗延坚固力”的意思是金刚般的坚固力。而智力在巴利经文中已经出现，不像身力那样只在注释书中才确立，这是论师的意趣所在。巴利

《相应部》（相应部 2.33）里提到了七十三种智，也有说法是七十七种智。不过在《分别论》的注解（分别论根本注 760）里，《因缘品》中出现了七十七种智和四十四种智。而七十三种智，则见于《无碍解道》（无碍解道 1.1）中说的闻所成智等，不见于《相应部》。“以及其他”这句话，涵盖了《智事分别》（分别论 751 等）中按一法等分类所说的智，也包括其他地方依据“关于前际的智”等（法集论 1063）以及《梵网经》等中“如来如实了知：这些见处是这样被执取的”（长部 1.36）等所说的种种智的分类。因为能如实通达，所以自身不动摇，也能让具备这种智的人在应受教化的人当中产生强大的力量，所以说“以不动摇之义和支撑之义”。巴利

“牛王的”是指牛王处，也就是最殊胜的地方。因为宣称自己具足一切知，而正面走向大众，或者走近八种大众，所以叫牛王，这是指过去诸佛。而“此”说的是诸佛的境界，也就是一切知。“即使站着”的意思是，即使不开口说，也像站着就宣称了一样。“走近”就是认可。巴利

“在八众中”指的是经里所说的八种大众：“舍利弗，我确实记得曾多次进入数百刹帝利众……舍利弗，我在那里根本看不到会有恐惧或怯场这样的迹象。”（《中部》1.151）“作无畏之吼”是说，借着后面将要说明的智慧相应，以十力者而作无畏之吼。巴利

阿拉汉道智因为是以证悟为究竟，所以它就是证悟，因此说“在果位时生起的名”。即使靠着它获得了教说智，其作用的完成也只是通过让别人了知而已，所以说“在憍陈如证得入流果位时转起的名”。从此以后直到般涅槃，教说智的持续转起，应当理解为就是那已转起的法轮在安住，就像转轮圣王的轮宝转起之后安住一样。巴利

“住立”这句话已经说了，那是像人站在地上那样吗？不是的，所以他说“因为那时是依它而存续的”。这里“处”指的是获得自体并持续存在，并不是说趣向就此停止，所以他说“既生起又转起”。至于这十力智在哪里被详细说明，为了显示那个地方，他说“然而在阿毗达摩中”等等。对其余诸力，也应采用同样的解释方式。巴利

“执取”就是取受，而那些是执取之后所造的，所以说“执取之后所造”。或者，业本身就是业的执取，这样说是在显示“执取”这个词并没有超出业本身的含义，就像“尿中”一词里的“中”字一样。“趣”指地狱等投生之处。“依”指自体，即个体的存在。“时”指业成熟感果的适当时机。“加行”指作为果报生起之缘的行为。巴利

“趣向无过处”就是趣向涅槃。经中确实说过：“舍利弗，我了知涅槃，也了知趣向涅槃的道。”即使许多人一起杀害同一个众生，虽然所有人的思都以那个众生的命根为所缘，但他们所造的业却各有不同。其中有人是出于热忱、主动去做；有人是被别人逼迫，说“来吧，你也来动手”才做的；还有人像是本来就志同道合，随顺而不加阻止。这些人当中，有人因为那个业而投生地狱，有人投生畜生道，有人投生鬼道。如来在他们造业的当下就知道：“因为是以这种方式造业，这个人将投生地狱，这个人将投生畜生道，这个人将投生鬼道。”正在投生地狱时，他也知道：“这个人将投生大地狱，这个人将投生近边地狱。”正在投生畜生道时，他知道：“这个将成为无足众生，这个将成为二足众生，这个将成为四足众生，这个将成为多足众生。”正在投生鬼道时，他知道：“这个将成为被渴焰煎熬的鬼，这个将成为饥渴逼迫的鬼，这个将成为依靠他人施食而活的鬼。”对于这些业，他也知道：“这个业将牵引结生，这个业在别的业所引生的结生中，将成为随伴成熟之业。”巴利

同样地，当整个村子的居民一起布施团食时，虽然所有人的思都以团食为所缘，但他们所造的业却各不相同。比如其中有人是带着恭敬心去做的，那就和前面所说的情况完全一样。因此，他们当中有些人投生到天界，有些人投生到人界。如来在造业的当下就能了知：因为是以这样的方式造业，这个人将投生人界，那个人将投生天界。在天界或人界当中，这个人将生在刹帝利家，那个人将生在婆罗门家，另一个将生在吠舍家，还有一个将生在首陀罗家；这个人将投生到他化自在天，那个人将投生化乐天，这个将投生兜率天，那个将投生夜摩天，这个将投生三十三天，那个将投生四大王天，还有的将投生到地居天等等。如来在造业的当下，就能了知他们在各处的高下、美丑、眷属多少等种种差别。巴利

同样地，当人们正在开始修观时，如来知道：以这种方式，这个人将无法辨识任何东西，这个人将只辨识四大种，这个人将只停留在对色法的把握上，这个人将只停留在对无色法的把握上，这个人将只停留在对名色的把握上，这个人将只停留在对缘起的把握上，这个人将只停留在以诸行相为所缘的观上，这个人将只证得初果，那个人将只证得二果，另一个人将只证得三果，还有一个人将证得阿罗汉果。当人们正在修遍的预备业处时，他也知道：这个人将只停留在预备业处的程度，这个人将生起禅相，这个人将达到安止定，这个人将以禅那为基础，开始修观后证得阿罗汉果。因此说“这个人的思”等等。巴利

欲界，是从所愿、可欲、以及与欲相应这三个角度来说的界。用“等”这个字，是为了把嗔界、色界等也包括进来。“由于种种特相”，意思是由于各自不同的自性。“蕴、处、界、世间”，是说如实了知多界的、种种界的蕴世间、处世间、界世间。整句的关联是这样的：他了知“这是色蕴……乃至这是识蕴”。在这些当中，他以一种分类了知色蕴，以十一种分类了知色蕴；以一种分类了知受蕴，以多种分类了知受蕴；以一种分类了知想蕴……行蕴……识蕴，以多种分类了知识蕴，就这样了知蕴世间。他了知“这是眼处……乃至这是法处”，其中“十种处属于欲界，两种处通于四地”等等，就这样了知处世间。他了知“这是眼界……乃至这是意识界”，其中“十六种界属于欲界，两种界通于四地”等等，就这样了知界世间，了知它们多种多样的自性、各各不同的自性。他不仅了知有执取的诸行世间，也了知无执取的诸行世间，比如了知：“因为这一界增盛的缘故，这棵树的树干是白色的，那棵是黑色的；这棵光滑，那棵有刺；这棵皮厚，那棵皮薄；这棵的叶子在颜色、形状等方面是这样的；这棵的花是青色、黄色、红色、白色，香的、臭的；这棵的果实是小、大、长、圆，形状好、形状丑，光滑、粗糙，香、臭，甜、苦、辣、酸、涩的；这棵的刺是尖的、钝的、直的、弯的、铜色的、黑色的、白色的”等等。这种能力，只有一切知的佛陀才具备，其他人是没有的。巴利

种种意乐，就是种种内心倾向。所谓意乐，就是意乐界、意乐的自性。不过，经典里只按低劣和殊胜这一共通层面把它说成两种，而实际上意乐按低劣、殊胜等区别有多种多样，所以说“以低劣等意乐而有种种意乐的状态”。在这里，凡是具有某种意乐的有情，就会亲近、结交、侍奉与那种意乐相应的人，因为界与界的自性是相合的。就像粪便等界的自性就是这样：只跟粪便之类的东西混在一起、合在一起；同样，意乐低劣的众生就只跟破戒之类的人混在一起、合在一起，而具足戒行等的人也只跟具足戒行等的人混在一起、合在一起。世尊如实了知他们有这种种不同的意乐。巴利

“增长与减损”，是指由于因缘的特殊性，从能力上说有增胜和未增胜。在“根上下智”的解说中（《分别论》814；《无碍解道》113）说“了知性行，了知随眠”，为什么这里要说明了知性行等呢？因为通过了知性行等，可以阐明：对于那些以各种上下不同的根而成为善、不善等性行的有情，了知他们的根。这样也就成立：根上下智与性行随眠智各自具有不共的特质，根上下智与种种意乐智也各自具有不共的殊胜性。其中，“性行”，是有情所居住的地方，是他们安住的处所，也就是恶见或如实智；“随眠”，是未被断除、力量强大而潜藏的烦恼。世尊了知有情的性行时，即使在他们各自的恶见和观道智尚未生起的时刻，也能了知。正如经中所说——巴利

世尊知道有人正在享受欲乐：“这个人重视欲乐，心倾向于欲乐，志向在欲乐。”世尊知道有人正在享受欲乐：“这个人重视出离，心倾向于出离，志向在出离。”有人正在修习出离，他也知道。有人正在修习嗔恨、无嗔、昏沉睡眠、光明想，他也知道：“这个人重视昏沉睡眠，心倾向于昏沉睡眠，志向在昏沉睡眠。”巴利

“初禅等四禅”，是指色界的初禅等禅那，因为它们以镇伏对立面、以专注所缘的方式而成为禅那。这是按四禅的分类方式说的。“八解脱”中，前七种解脱在每次入定和住定的刹那，因为从对立法中解脱出来、又对所缘生起胜解，所以叫解脱；第八种则因为完全从想和受中脱离，所以叫远离解脱。在四禅和五禅两种分类法中，初禅定叫有寻有伺；五禅分类中的第二禅定叫无寻唯伺；两种分类中再往上的三个禅定都叫无寻无伺。就等至而言，依次八种定因为都具有心一境性，所以也叫“定”，也叫“等至”；而灭尽定因为没有心一境性，所以不叫“定”。“退分法”，是指从还不熟练的初禅等出定后，想和作意转向欲乐等方向。“胜进分法”，是指从已经熟练的初禅等出定后，想和作意转向第二禅等方向。这样，想和作意转向欲乐或第二禅等，就分别显示为退分法和胜进分法。而且，因为这些就是禅那本身的性质，所以用“法”这个词来表达。因此，“所以”一词，就是以这个道理作为原因来承接前面所说的内容。“清净”，是指那种被称为熟练的清净。因为它是从初禅等出定后证得第二禅等的条件，所以叫“出起”。不过有些人说：“从灭尽定出起而进入果定，这样的经文并不存在。”他们应该用这段经文来反驳：“从灭尽定出起的人，非想非非想处是果定的无间缘。”（《发趣论》1.1.417）要知道：有人明明获得了等至，却想“我没有获得”；明明所缘就是业处，却想“这不是业处”；他把成就误认为过失。巴利

不应像论敌所说的那样去看，就不该那样去看。只了知各自的作用，意思是它只了知处与非处等各自的作用，只通达各自的所缘。即使那些内容，也是应当以那十力智了知的。只了知业与异熟的不同，是指它只了知业的不同与异熟的不同。把与思和思相应法——也就是那些能导向地狱乃至涅槃之道的法——认定为业之后，才说只了知业的区分。界的种种和界种种的原因，应当看作省略了一部分内容的表达方式，因为那种智了知这两者。正如《分别注》中这样解释：由于这某某界增盛等等。只了知谛的区分，是指以遍知、现观等方式对诸谛所作的区分。它不能入定，不能像第八力、第九力那样变现，也不能像神通智那样变现，由此排除了把它看作与力相似的说法。或者，也不能像禅那等智那样入定和变现。虽然观察禅那等的智属于第七力，并且被说为有寻有伺，但应当知道，因为没有禅那等就没有观察，所以是把与禅那等俱行的智包含在内才这样说的。或者，为了显示一切知智不能像禅那那样执行一切力的作用，不能像神通那样变现，才说不能作为禅那而入定、不能作为神通而变现，但不应认为任何一力就是禅那或神通。巴利

像这样，从作用差别的角度说明了十力智和一切知智的差别之后，现在为了再从寻等三法和地等差别来说明它，所以说了“又再”等话。“依次”，是指从开头起按顺序。巴利

知道了随句解释之后才能理解，这是它们的关联。烦恼障就是决定性的邪见。烦恼障不存在，是证得漏尽智的处所；烦恼障存在，就不是处所。但对于还没证得的人来说，这两者依次是非处和处。为了说明其中的原因，他说“世间……见故”等。其中，世间正见的安住是证得漏尽的处所，因为它是烦恼障不存在的因。因为世间正见存在时，烦恼障就不存在；世间正见不存在时，烦恼障就存在。由此，已经说明了世间正见不安住时，就是证得漏尽的非处。对于他们，是指对于可调教的众生。由见界差别，是指由见到欲界等的转起方式不同；从能了知界差别的那一刻起，也就了知了行相等方面的差别。或者，由见界差别，是指由见到法界的差别。因为一切行都包含在法界之中。即使没有加行，也像珊提摩诃摩陀等人那样。由天眼威力而应获得：在这里，声闻为了通过天眼，以看见他人心脏所依处的血色为途径，来了知当时生起的心，这叫做遍作；而且这种遍作只对初学者而言，因为由天眼威力才能获得他心智。然而对于佛陀们，虽然在证得漏尽智之前很久就已证得天眼智，但由于凭借三明成就就能成就，所以没有那样的遍作。而在其余三通中，他心智由天眼智的证得而得到证得之称；如是所说，应当理解。巴利

22-24第二，关于“增语句”，是指施设的语句。就像对奴隶等人称呼“西利瓦达”之类的名字，只是纯粹的语言表达，以此作为主要依据而使用，这就是“增语”，也就是“施设”。另一种说法是，“增”这个词有“在上面”的意思。“所说”就是言语，上面的言语就是“增语”，意思是在属于执取对象的色法等之上所施设的，就是“取施设”。因此，应当理解为：它的意思是指那些表明施设的语句。它的句，就是它的立足处，称为“增语句”。所以他说“他们之……”等。“他们”指增语；“哪些”指蕴等。由于被增说的性质，所以称为“增说”，这是指各种邪见。因为邪见确实是以增上的方式，把常、本性、实体、命、身等不真实的意义，强行附加在真实法上而生起的。因此他说“或者……”等。第三和第四经容易理解。巴利

25第二十五项。“以全分义”：就是无余的意思。这里应当理解全分义为无余遍满，不像不净相等只停留在一部分，而是以无余取的意思。“以彼为所缘的诸法”：就是缘取那个遍处而生起的诸法。“田义”：就是生起之处义。“决定义”：就是作为转起之处。就像田地是庄稼生起和增长的地方，同样，那一种一种的禅那对于相应诸法也是如此。或者，由于是瑜伽行者殊胜乐的因。“划分后”：这也要连接到“上方、下方、横向”那里。确实，只有划分之后，遍处才能在一切方向扩展。“或以彼彼因”：就是以各个向上等方向扩展遍处的原因。怎样呢？他说：“就像想用光看色的人”。例如，用天眼想看到上方的色，就向上放光；想看到下方的，就向下放光；想看到周围的色，就向周围放光；一切遍处也是这样，这就是意思。“一”：指地遍处等每一个遍处。“为了显示不转入其他状态”：就是为了说明不转入其他遍处的状态，或者为了说明别的遍处不转入的状态。因为，由某一个遍处扩展出的遍处，不会变成由另一个遍处扩展出的遍处状态；这样也应当知道它们没有其他遍处的混杂。并不是其他的，如地等。因为，以水而住立之处，并不存在具有地大的地。“他遍处混杂”：就是与水遍处等相混。“一切处”：在一切其他的遍处中。巴利

不停留于某一部分而无余地遍满，因为不执取限量，所以是无量。正因如此，它们才被称为遍处。他也这样说过：“那个……”等等。其中，“以心遍满”是指以修习之心把它作为所缘。因为修习之心对遍处，不论小还是大，都只取整体来作意，而不是只取一部分。在除去遍处后的虚空中生起的识，因为以遍满的方式而无量，所以称为识遍处。因此，那被称为识。以遍处故，就是依除去遍处，在除去遍处后的虚空当中，应当知道有上方、下方和横向之分。因为遍处扩展到多大范围，通过修习虚空，那个范围就成为虚空。这样，虚空现起多大范围，识就遍满那整个范围而生起；因此，在识遍处中也说上有方、下方和横向性。所以他说：“依除去遍处后的虚空，于其中生起的识，应当知道有上方、下方和横向性。”巴利

26第二十六节。“获得利益”是指究竟利益的生起。“心的寂静”是指最殊胜的心之止息。“烦恼军”是指被称为欲乐的第一支烦恼军。这支烦恼军，虽然本质上如同天女群聚，但因为它具有可爱、可喜、可意的形色本质，从它自身的作用来说，就叫做“可爱可喜之色”。在“我独自禅修”中，“我”因为没有人群的聚集和烦恼的聚集，所以是独自一人、没有同伴，以观察禅相的方式禅修。“我觉悟”是指我次第觉悟——依照诸道的次第而觉悟、证悟。这里说的是：征服了那些可爱可喜的色军之后，我独自禅修，证得了被称为“获得利益、心的寂静”的阿罗汉果之乐，因此我不与人们结交为友，也正是因为这个原因，我不与任何人成为亲密伙伴。关于“atthābhinibbattesu”等语，这是省略了“iti”的说明，所以注释说“取attho等”。巴利

2727. 在第七项里，“vuccethā”就是“vucceyya”的意思。在第二句里也一样，也就是“anusāsaniyā vā anusāsani”这样。据说那些比丘，“na ceva sampāyissanti”的意思是：他们既不能正确、完整地掌握，也不能使人明白。因此说“sampādetvā kathetuṃ na sakkhissanti”。因为他们被问的是超出其境界的问题，所以会陷入苦恼，这就是文句的连接方式。如果不是这样，就根本谈不上“令喜悦”。这句话显示：对外道来说，对有因缘的名色如实了悟根本就不存在，更不用说宣说了。“令喜悦”是指通过如实的宣说使心感到满足。巴利

一个问题是单独一个问题，一条通往问题的路，意思是探寻问题。一个总说是单独一次总说，也就是对意义的简要陈述。详细解说是把意义展开来说。以因为理由，就是通过“有边际、非常恒、暂时、否定常”等这样的方式，说明这些行现在是这样，过去和未来也是这样，都是无常、有为、缘生、灭法、衰法、离贪法。巴利

“一切有情”就是指没有剩下任何一个有情。接着，为了从“有”的分类上把它们简要地划分开来显示，所以说了“欲有等……”这样的话。即使词项之间格位不同，也能构成外复合词，比如“urasilomo”（胸毛）那样，所以这里说“āhārato ṭhiti etesanti āhāraṭṭhitikā”（依食而住立者）。或者也可以这样理解这里的复合词分析：依它而住立，就是“住立”；食是这些有情的住立，所以是“依食住立者”。所谓“依食住立者”，就是依缘而住立，意思是依靠缘而存续。这里“食”这个词指的是缘，就像“这个食是未生起的欲贪生起之缘”等经文里那样。这样一来，“一切有情”这个说法就把无想有情也包括进去了。不过，这种依食而住立的性质，从直接意义上说，是一种行法。因此注疏师们说：“在说到‘依食住立者’的地方，应当知道这是指行法世界。”如果这样的话，那“一切有情”这句话又怎么说呢？这是以人为中心的说法，所以并没有过失。正因如此，才说：“比丘们，比丘对一法正确地厌离、正确地离染、正确地解脱、正确地观见其边际、正确地通达其义，就在现法之中成为苦的终结者。是哪一法呢？一切有情依食住立。”这里，通过以人为中心的说法，以“食”为代称，一般地说了这一切行法都依靠缘而存续，这个缘法就是所谓的“食”这一法。巴利

质问者没能如实通达已经说过的义理，把需要再加以解释的经文当成义理已经确定来执取，只停留在“一切有情”这句话的字面上，就用“难道不是……”等话来责难。导师为了开示其中没有颠倒、符合本意的义理，先说了“并不矛盾”，然后说“因为他们的禅那即是食”。这里的“禅那”，指的是能带来一蕴有的、以厌离想而转起的色界第四禅。而经里说“无食”，是就无想有中没有四种食来说的，并不是说没有缘食。即使如此，为了显示：如果在这教法里，那些特别惯用“食”这个词的法，在“依食住立者”这句话中只被取为这些，就会犯不周遍的过失；而如果把一切缘法都理解为食，又会和这部食经相违，所以开始说明。为了展开“并不矛盾”这句话的意趣，就说了“在这部经中”等话。段食等通过吸取色聚中的食素等，是非譬喻意义上的食。正如段食通过吸取色聚中的食素来滋养色身，触等通过吸取受等来滋养名身，因此，尽管它们都有令生起的作用，但滋养的作用在食素等中特别殊胜，是主要的食义，所以只有它们被说成是非譬喻意义上的食相法。巴利

这里说“在此”是指在这部经里，缘以譬喻的方式被称为食。因为一切缘法都能引生自己的果，所以它们获得了这种譬喻性的说法。因此说“一切法……”等等。其中，“一切法”是指一切有为法。现在，为了用经文来证明上面所说的义理，而说了“因此说”等等。“此”就是指缘食。即使是并非譬喻意义上的食，也同样被包含在内：因为只要它作为缘，成为能生者和能支持者，引生相应的果，它就获得了可以这样说的资格。巴利

这里说的“两种食”——间接食和直接食——在无想有中，直接食虽然得不到，但间接食确实能得到。现在为了详细说明这个道理，才说了“当佛还没有出世的时候”等话。佛出世的时候，依止外道修行见解的人因为无法成就禅那的修习，所以说“当佛还没有出世的时候”。佛教修行者不会生起那样的禅那，所以说“在异学处出家”。因为外道在特定的投生中自以为已经解脱，在有想和无想中看到过患和利益之后，生起无想定而投生到无想有那个没有修行机会的地方，佛教修行者则不会这样。所谓“在风遍上作准备”，是指在风遍上生起初禅等前三禅，在第三禅上修到熟练，从那里出定之后，为了证得第四禅而作准备。因此才说“生起第四禅”。巴利

为什么这里只说到在风遍上作准备呢？回答：就像在以色为似相的种种遍处中，通过显现色而证得被称为“离色修习”的无色定这一特殊成就；同样地，在以无色为似相、形相不明显的遍处中，通过显现无色而证得被称为“离无色修习”的色定特殊成就。在这里，通过“想是病，想是疮”以及“呸，心！呸，这心！”等方式，见到无色运作的过患，又确认它不存在时的寂静殊胜，以此来造作色定，这就是“离无色修习”。而“离色修习”连同近行定就是无色定，其中特别以第一无色禅为殊胜。如果是这样，那也应该说“在限定虚空遍上也作准备”，因为它也能获得无色似相？这确实是可接受的观点，但这里有些说法没有被先代诸师采纳。就像离色修习仅仅因为可厌离之法的不存在就得以圆满，并且在作为可厌离之法行境的所缘差别中显现；同样地，说离无色修习也是如此，并没有矛盾。然而，由于只有外道才修习那种定，而且他们的禅那修习深深系缚于他们自己的境界，所以具有正见的先代诸师只说：应该在第四遍——也就是风遍上作离无色修习的准备。应当这样理解。再者，就像在颜色遍中一样，在前三种遍中，概念也只是遮蔽颜色的禅那所缘，仅仅是随顺世间言说而施设的。这样理解之后，清净道论中说地遍像镜中月轮，也就说得通了。而第四遍——风遍，它以风的影像本身作为禅那的行境，所以说它具有无色似相是合理的，因此只说在风遍上作准备。应当这样理解。巴利

“Dhī”是表示厌恶的虚词，所以“dhi cittaṃ”就是“我厌恶这个心”。“Dhi vatetaṃ cittaṃ”是说“我这心确实该被厌恶”。“Vata”表示确信，他是带着确信来说厌恶的。“Nāma”也是表示确信，他借此确信心的不存在。为了说明心存在与不存在的过患和利益，才说了“cittañhī”等话。“Khantiṃ ruciṃ uppādetvā”是说：生起这样的见解和忍可——“心的不存在确实好、极好”，并对那（见解）生起欢喜。如此修习的禅那，由于达到住立分（ṭhitibhāgiya）的状态，所以是不失禅那者。只有在外道道场出家的人，才有那样的禅那修习，因此说“在人间”。“Paṇihito ahosi”是说临死时被安置。如果以站等行相由业力所生，那么直到坏灭之前都应以那行相住立，所以说“以那威仪”等。“Evarūpānampī”是说如此，即使这些无心的（也能住立）。以“pi”一词说明，更何况有心的。然而，无心的这些（物）如何能对资粮食（paccayāhāra）有所助益？针对这一责难，在那里举出例证，说“如”等。以此说明：不只是圣教（āgama），在这里这也是道理。Tāva tiṭṭhantīti ukkaṃsato pañca mahākappasatāni tiṭṭhanti.巴利

有些人靠努力精进度过一天，只得到一点点努力带来的果报，用来维持生活，他们就是“靠努力果生活的人”。而有些人只靠自己的福报果生活，他们就是“靠福报果生活的人”。但地狱众生既没有靠努力精进谋生的方式，也没有哪怕一丝一毫的福报果，所以说“然而那些地狱众生……被称为活命者”。因为思心所牵引结生识，所以说“思是食”，但并不是说它能带来某种特定的果报；提问的人正是带着这个意思提出责难：“难道有五种食吗？”导师心里指的是直接义上的食，为了说明“你的责难也许有它的道理，但用在这里并不合适”，先说道：“五种、非五种，这个不该说。”接着，为了指出这里指的正是引申义上的食，又说道：“不是说过‘缘就是食’吗？”因此，因为希望把任何缘都称为食。现在，为了用经典来证明刚才所说的道理，而说了“yaṃ sandhāya”等。巴利

就算从主要食物这个角度来说，为了说明地狱众生也是靠食物维持生存的，所以才说“段食……能成就”等等。如果是这样，那地狱众生岂不是也有感受快乐的时候？为了说明并非如此，就说了“唾液确实……”等话。“三种”，是指缺少了段食的那三种无色食。“其余的”，是指除了无想有情以外，其余投生在欲有等处的众生。因为缘食确实是所有众生共通的。巴利

28-2928-29. 在第八项中，“具有如是名者”指的是咖姜嘎喇，那是一座以女性名词命名的城市，位于中部地区的边界上。也有人叫它“市镇”，还有人叫它“尼曲拉林”。尼曲拉是一种树，也有人管它叫“尼帕树”。意思是，他住在被这种树覆盖的一大片密林里。“以缘由及方式”这句，说的就是前面已经讲过的那部分。那为什么还要说“这正是它的意义”呢？因为世尊在回答“四”等问题时，开示了四食、五取蕴、六内处、七识住、八世间法。而那位比丘尼开示的却是四念处、五根、六出离界、七觉支、八支圣道，她所开示的法显然是另一回事，比丘尼讲的是另外的内容。为了回应这个质疑，才说了“kiñcāpi”等话。第九项没有什么需要特别说明的。巴利

30第三十项。“出去之后交战，靠的是这个”，所以叫“出战者”，这是对用武器互相攻击者的称呼。或者，“出去后交战”就是“出战”，也就是武器攻击。因此说“从战斗返回”。通过偷听而知道了应当怎样交战：据说在祇园精舍边上的一座叶屋里，住着达塔长老和弓箭手帝沙长老两位大长老。其中，弓箭手帝沙长老在后夜醒来，起身坐着，叫达塔长老说：“这位大肚子的憍萨罗王，刚吃下的饭就变成腐臭之物，对战争策略却什么都不懂，只会被人说得像是败了一样。”达塔长老问：“那该怎么办呢？”他说：“尊者，战争有莲花阵、轮阵、车阵这三种阵。想要活捉阿阇世的人，应当在某处山坳里，在两边山壁上布置人，前面故意示弱，等知道他们进入山谷后，就堵住进入的路，然后从前后和两边山壁一齐鼓噪呐喊，像把鱼赶进网里一样，就能抓住他。”就在那时，国王派出的密探奉命“去听比丘们的谈话”，听到这番话后报告了国王。国王听后，令人击响战鼓，出兵布下车阵，活捉了阿阇世。因此说“通过偷听……活捉了阿阇世”。巴利

一斗米煮成的饭，就是用一斗米煮出来的饭。“斗”是四纳利的别名。“人”指的是有情众生。“微少”是说对那个人来说量很少，因为吃下去的食物适量，所以不会产生各种不同的苦受。“缓慢”是柔和、柔软的意思，也就是没有危险。“消化”是说吃下去的食物被消化掉。守护寿命，就是无病无痛地保护着生命。或者也可以这样理解：缓慢地消化，是说对饮食知量的那个人，因为食量有限，食物缓慢地、经过很长时间才消化，直到衰老，同时守护着生命。巴利

他给了这样的教诫。据说有一次，国王正在吃一斗米煮成的饭，配着合他口味的汤菜。有一天，他吃完早饭，还没等饭后的困倦消退，就去了导师那里。他疲惫不堪，左摇右晃，虽然被睡意压着，却没法轻松躺下，只好坐到一边。这时导师对他说：“大王，你是不是没休息就来了？”国王回答：“是的，尊者，从我吃饭那时候起，就一直特别难受。”于是导师说：“大王，吃得太饱的人就会有这种痛苦。”说完这话——巴利

用这首偈颂教导之后，为了进一步劝诫，又说：“大王，吃东西应当适量而食，因为适量进食的人会得到安乐。”接着诵出这首偈颂：“对于始终具足正念的人……”巴利

国王却没办法记住那首偈颂，于是对站在旁边的外甥——一个名叫善见的年轻人说：“孩子，你来记住这首偈颂。”善见记住偈颂后，问导师：“尊者，我该怎么做？”导师对他说：“年轻人，不要像戏子那样，到了该念的地方就随便念出来。你要站在国王吃早饭的地方，在最初几口饭团端上来时先别念，等最后一口饭团拿起来时再念。国王听了，会把嘴里的饭团吐掉。等国王洗完手、把钵拿开、数过饭粒、弄清楚配这些饭团该用什么菜之后，第二天你就减去相应分量的米。早饭时念过之后，晚饭时就不要再念了。”他答应道：“好。”因为那天国王已经吃过早饭离开了，他就在晚饭时按照世尊的指示念了偈颂。国王想起十力的话，就把饭团直接吐回钵里。国王洗完手，把钵拿开，数了饭粒，第二天就减去相应分量的米。那个年轻人天天都到如来那里去，成了十力的亲信。有一天，十力问他：“国王吃多少？”他回答：“一升米饭。”十力说：“以男子的食量来说，这样就够了，从今以后不要再念偈颂了。”国王就这样安定下来。因此说“他安住于一升米饭的量”。由于长久以来的熏习而增长，他的戒行称为“增长戒”。以超越凡夫的戒，也就是四种清净戒，他的戒是圣洁、清净的，因此说“圣戒”。这戒以没有过失的意义来说是善的，因此说“善戒”。巴利