2. 大品复注

11在第二部分的开始，‘住于毗兰若’一句中，‘毗兰若’是那座城的名称，意为在毗兰若城。此处是处格，表‘在……附近’之义。‘于那勒卢宁跋树下’一句中，‘那勒卢’是一位夜叉之名；‘宁跋’指宁跋树；‘根’意指附近。此‘根’字，在‘乃至连须芒草根都要拔出’等语境中，指植物的根部；在‘贪是不善根’等语境中，指不共的因；而在‘日间树荫所覆、无风叶落之处，至此为树下’等语境中，则指附近。此处正取‘附近’之义。因此，应理解为在那勒卢夜叉所守护的宁跋树附近。据说那棵宁跋树形态美妙庄严，如同统领众树一般，坐落于离城不远、往来便利之处。那时，世尊来到毗兰若，于适宜处安住，即住于那棵树附近、树荫之下。故而经文说：‘住于毗兰若的那勒卢宁跋树下。’显示巴利原文

所谓‘起迎’，即从座起身之义，故说‘不从座起’，意思便是坐在自己的座位上而不起身。句中的‘年迈……高龄……’等语是业格，并非指从座起身这一动作。因此，应补充‘见到年迈……高龄……’来理解其义。或者，此业格指上前迎接的动作，如此，则‘不迎’的意思就是不站起身来、不上前迎接。因为上前迎接这一行为也称为起迎。曾有这样的说法：‘见师长从远处来，便从座起身、上前迎接，这称为起迎。’然而，‘不从座起’这句话只是为了显示根本没有迎接这回事，应作此理解。在所谓‘显现义’上，即自性显现之义。‘亦不问讯’，意思是心里认为‘他不值得我问讯’等。显示巴利原文

‘彼无知’：即因不知‘此人并非值得我礼敬等之人’而生起的无知。‘观察时’：正如《增支部》（4.21）所说：‘缺乏恭敬、无所尊重的生活是苦的，我应恭敬、尊重怎样的沙门或婆罗门呢？’他乃以智慧之眼如此观察。‘应受敬礼者’：即值得合掌礼敬之人。‘刚诞生’：意为刚刚出生片刻，指诞生后立刻发生之事。‘面朝北’：即脸朝向北方。至于‘行七步后，周观整个一万世界’这句话——显示巴利原文

诸比丘，这便是法性：刚刚诞生的菩萨，双足平稳站立后，面朝北方，行七步。在有人执持白色伞盖时，遍观诸方，并宣说了如同狮子吼的言语。显示巴利原文

在巴利圣典中，是在叙述行七步之后，才说他遍观诸方，如同站在七步后所处的位置周遍观察一般，因此才有这样的记述。然而不应如此理解，因为远在行七步之前，他便已遍观诸方了。实际上，这位大士从接生人的手中脱出之后，便先朝向东方观察，那时无数的千世界，悉皆成为一片无碍的广场。彼处的天人及人们以香、花等物作供养，并且说：‘大人，此处竟无与您齐等之人，何况有比您更殊胜的呢？’如是，他依次观察了四方、四维、下方及上方，总为十方，未曾见到任何能与自己相比的，这才心念‘此为北方’，然后朝北行七步——应如此理解。所谓‘观察’，其含义是：当展现我福德威力的神变——‘世界开旷’显现之时，我即以此肉眼，直观那显现出来的十千世界。显示巴利原文

‘大人’：是指从出生、种姓、家族、地域等方面而言，都为崇高伟大之人。‘最上’：是从功德而言，于一切人中为最超胜者。‘最胜’：同样从功德而言，于一切人中为最增上者，意即因其功德，而为最可敬重的长尊。‘最尊’：也是从功德而言，于一切人中为最可称叹者。然而从义理上应知，后两者仅是‘最上’的同义词。‘对你’一词，此处是从格的用法。‘更过者’：便是更殊胜、更超越的人。‘他令准备’：这意味着他表达了尊敬。至于‘狮子吼’，则是指无上的言论。‘我值得礼敬等之人’：意即与礼敬等行为相配的我，一位堪受、合适之人。这里应当理解成，这是由‘常怀期盼’之心念所构成的复合词。‘从如来’：即从如来那里，于如来跟前。其意是这样说的。‘如此物’：是指具备应当受礼敬等性质之人。‘熟而松缓的束缚’：是指因为成熟而变得松散的结缚。显示巴利原文

此言：指“我不是那婆罗门”等语。若说出“我不是无实质者，或如我这般的人并非无实质者”这样的话，那位婆罗门便会变得顽固。因此说这是“为令心柔软”。显示巴利原文

“那么何者是”句：为了兼顾不同释义而用阳性词来说明，意思是“那种释义是什么？”“以种姓”：即依刹帝利等种姓。“以再生”：即依诸天中的再生。“即使是最胜选定者等”：通过api一词，更显示出“非最胜选定者”。“他们喜乐”：即由带有喜悦的渴爱而欢喜愉悦。“他们染着”：即由强烈的贪而染着。由享受色而生的、与渴爱相应的悦受，从色生起后烧恼于心，如同甘露等，因此称为“色味”。“它们浸入”：即牵引、拉扯。“在依处、所缘等条件聚合时”：指依处、所缘等诸缘和合时。“不贬抑自己”：在说明以自赞方式对婆罗门不适宜的情况下，不贬低自己，也不抬高自己。显示巴利原文

而在“已舍弃”这个意义上，“如来的”是作具格，意思是“被如来所舍弃的”。“根”指有之根。本应说成tālavatthukatā，却如同oṭṭhamukho等词那样，省略了中间音节，又将a音拉长，说成了tālāvatthukatā。因此注疏师说：“如同多罗树的基座一般，它们的基础被彻底截断，所以称为tālāvatthukatā。”这里，多罗树的基座即称tālavatthu。例如，以前曾是园林地基的那块地，即使园林已不存在，依然被称为“园林地基”。同样，多罗树连同根部被拔除后，仅存那块土地，由于过去是多罗树的立足之处，那块地便被称为“多罗树基”。“它们的”指色味等。若问“为何说它们的基础像多罗树基那样被彻底截断呢？”注疏便说：“如同……”等等。因为缘取色等而生起的渴爱，会成为喜俱悦受（即色味等）相续心的立足处，所以说“以它们过去生起的方式，心相续只被作为基础而建立”。此处的“过去”指从前，即仍有贪爱的时期。被称为tālāvatthukatā，显示巴利原文

“具有不增长的法性故”，意即“由于不增长的性质”。犹如截去顶部的多罗树，不再成为枝叶、果实等的所依，便成“多罗树基”，因此说：“如同被截去顶部的多罗树那样而作”。由此显示了“如同被作成多罗树基，故称 tālāvatthukatā”这一词义拆解。然此处应知：本应说“如同被作成无基的多罗树，故称无基多罗树所作”，却将修饰语后置，说成了 tālāvatthukatā。由此义可知：以“色味等”之词所表述的，是过去已生的善与不善诸法，作为异熟法与法；它们虽已生起，但由于如树顶般的渴爱与无明已被道之利剑切断，于未来则无力再生犹如多罗树叶般的异熟蕴。因此，它们即如同被作成多罗树基一般，故那些色味等，得名为 tālāvatthukatā。关于此义，有人言：“abhinandantāna（正喜乐者）”一词，亦含摄善的喜悦。于“令至于无有”中，前缀 anu 与“后”同义，故说：“使他们于未来无有后有的状态”。显示巴利原文

“你所暗指而说的那种理路并不存在”，意即：你以所谓“不具备问讯等应行实质”为理由，说（如来）“无有实质”，你所说的那个理由并不存在、不能成立。然而，这位婆罗门正是基于这“无有问讯等方便行”的理路，才说“乔达摩尊师是无实质者”。若说“那种理路不存在”，岂非变成世尊会行问讯等事了吗？为指出此不可意的过失，（注疏师）说：“然而岂不……”。显示巴利原文

“在一切情况下”，即在所有场合。“仅是意有所指之言”：指婆罗门为暗指某事而说“乔达摩尊师无受用”等；而世尊也为暗指某事，才认可自身有“无受用”等性质，此仅是意有所指之言。“欲贪之受用”，指出于欲贪的受用。“另一种理路”，指另外的理由。显示巴利原文

“族姓所行之事”：即名为族姓行为之业，也就是族姓的习俗。“不作”：指不去做的状态。“除了这些法”等：即使在“种种不善、不善法”这样的总说中，根据剩余法的道理，也应当了知其余未说的不善法，因此注疏师说“除了这些法”等，意思是除了如上所说的身恶行等不善法之外。“种种”：即种类繁多。显示巴利原文

“这是世间惯例”：指出于世间传承，对长辈进行问讯、起迎等行为的仪则。对于不来梵天而言，会在装饰等事上生起爱着；对于不来比丘而言，则会在衣等事上生起爱着。由此可知，不来道所断除的仅是五种欲贪，因此注疏师说：“五种欲贪的”。在此，对于色等五种欲境——即作为所依之欲的类别——中所生起的贪，应知为“五种欲贪”。这里的“guṇa”一词，意为“类别”，就如同“诸青春之类别次第舍离”等句中的用法。“与二种不善心相应的”：指与两种忧俱心相应的。因为“痴”遍于一切不善，所以说“一切不善之生起的”。“其余的”：指有身见等。显示巴利原文

“我猜想他是厌嫌的”：意思是，他可能这样想：“我出身高贵、相貌堂堂、具足智慧，怎么能去做向他人问讯行礼之类的事呢？”他看起来像是在厌嫌这些善行，或者说，我察觉到他是厌嫌的。因为他厌嫌不善法，所以也厌嫌具足那些不善法的状态，因此解释说：“对于证入不善法的状态，他是厌嫌的”。这里的“证入”是其同义词，指达到或具足的状态。“好打扮者”：指本性就喜好装饰，有喜爱打扮的习气。“厌嫌”：则是指这种厌嫌的习性。显示巴利原文

「世间长老所应作之事」(Lokajeṭṭhakakammaṃ)，指世间长老应当从事的业行，或世间公认最为殊胜的业行。「在那里」(Tatrā) 即是针对这两种义释而言。「词句所显之义」(Padābhihito attho padattho)，就是词义，也就是通过音节所表示的意义。「或者应受律仪」(Vinayaṃ vā arahatīti) 中，「调伏」(vinayana) 便是「律」，义为惩治。因此，论师说：「意思是应受惩治」。不过，在前述两种义释中，从语法规则来看，于根本义与「应得」义都用了派生词缀，然而在「为了调伏而说法」这一义中似乎并无运用。那么，此处又为何要用派生词缀呢？论师答道：「派生词缀的用法本即多种多样」(vicitrā hi taddhitavuttī)。这里的「多样」应当依照世间约定俗成的用法来理解。也就是说，世间在何种意义上使用词缀，词缀的规则便依世间而成立，因此词缀的运用方式变化甚多。如是，就像有人总说「莫作声」，便被称为了「莫作声者」；同显示巴利原文

「可怜人」(Kapaṇapuriso)，指因缺乏德行而卑劣之人。「不推敲字词」(Byañjanāni avicāretvā)，意即不似分析「Tissadatta」等词时那般，去考量「此义应属何种词缀」之类对文字构造的推求，而是直接依非由词缀构成的原始名词词干来理解——这便是所说之义。显示巴利原文

虽然说「为了天界胎之成就」，但除了地居天众之外，其余诸天并无入胎之事，因此此处的「胎之成就」应理解为「结生」。为了进一步开显此义，论师解释道：「能导向获得天界结生」。「他的」(Assā) 一词，乃指问讯、合掌等应行之礼仪。对方为了显示世尊从母胎结生的过失，也就是显示来自母方的不净：正如为了辱骂某人，便以「婢女之子」来彰显其生于婢女腹中的过失；世尊的辱骂者也正是通过显示他从母胎结生的过失而作辱骂，才说出那样的话。这便是他的意趣。「从天胎」(Gabbhato)，指离开天界的结生。正是因此，论师才说：「意思是，他不可能再有获得再生于天界的机会了」。「又或者，他有一个低劣的胎，故称为无胎者」——对于此语词分解的其中一种理解，论师解释道：「由于被排除在天界之胎以外，因此他在未来只能得到一个低劣的再生形式。」这里的「由于」表原因。因为他在未来会得到一个低劣的再生，所以说他有个低劣的胎，或是无胎者——这是其宗旨。接着，为配合前面「由于嗔怒…」显示巴利原文

现在，为显示依“胎”一词的七种含义而有不同的词句分解，他说“再者……”等。然而，在此释中，有人说：“‘住胎’与‘后有再生’这两种，也都只是依于‘住胎’而说。”岂非如此？因为已说“未来的住胎已断”，则所断的只是“住胎”，而非“胎”——为免此过，他说了“正如又……”等。那么，为何不单说“再生”一词，而要加说“后有”呢？由此，他说“而所谓再生……”等。“不再有后有的状态”即是诸法刹那刹那生起的再生。显示巴利原文

“法界”：在此，能毫无遗漏地持一切法、如实领纳，故为“法界”；即能依诸法真实自性而觉悟的体性，这是一切知智的异名。“已通达”：即已作证、已获得之义，这是说“获得之因”。“得说法之庄严”：能随顺意乐而转起开示的能力，即是说法之庄严；“得”即已到达、已证得之义。“悲心遍满”：即对一切众生的大悲遍满。为再以譬喻阐明那同一特相，他说“如地之心性”。譬如大地，面对清净与不净物的弃置、切割、毁坏等，皆不动摇，不起随顺或违逆；同样地，对于可爱与不可爱、得与失等，由于已断随顺与违逆，心不动摇，故称“如地之心性”。“不动法性”：于此，有人说“不动法”是指果等至。然而，我们认为：即使遭遇他人辱骂，也因自身如地之心性而不生忿怒，应如此理解此处之义。“被老所追随”：即被老所缠缚。“婆罗门因年迈而临近死亡”：这是基于推测而说“今日将死”等。“然而，以极大的精勤”：即“然而，能见到那样的阿拉汉确实是很好的”，如此生起大精勤。“无与伦比的宿世身份”：即不与其他人共通的宿世身份。“无与伦比”显示巴利原文

“拍动翅膀”，即摇动翅膀。“出离者”：此属格是表简别，意为“于诸已出离者中”。显示巴利原文

“它是最长者，因此它应被这样尊称”：指那只最先从卵壳中出来的小鸡，应被尊称为“长者”，意即应有此称谓。“令其符合”：即令其相合。“即使是三界所摄的众生，也因在处处未断无明而被无明所缠缚，故进入了无明卵壳的内部”，因此说“在那些进入了无明卵壳的众生中”。“卵壳”即种子壳。“在世间群聚中”：世间本身即有和合、群集而住之义，故为“世间群聚”，即众生群。“正等觉”：在此，“正”是不颠倒之义，“等”字表示“自己”。因此，以不颠倒的方式自己觉悟四圣谛，故为“正等觉”，这是指道。所以说“正确而自己觉悟”，即自己正确地觉悟。或者，“正”是称赞语，“等”是美妙语，所以说“或者是殊胜且美妙的觉悟”。显示巴利原文

“asabbaguṇadāyakattā”：即非施与一切功德之故。因为若不能施与一切功德，便不可称为“施与一切功德者”；这是一个否定复合词，因其能表达意义，如“无日照之面”的例子。“三明”：对于具备近依者，它与阿拉汉果一起施与三明。难道不是吗？在此，由于漏尽智包含于道中，如何能说“道施与三明”呢？这并无过失。虽然漏尽智包含于道中，但当八支道存在时，三明与道智一起圆满，故说“道施与三明”。对于“六通”也同理。“声闻波罗蜜智”：即上首弟子所应证得的世间与出世间智。对于“辟支菩提智”也应按此理来理解。“已了知”：即已知道。而此了知并非依传闻等，故说“已通达”，即已作现量之义。而通达也并非如远立者的通达相，故说“我已证得”，即已到达之义。而到达也并非自己走去，故说“我已证悟”，即于相续中令生起而获得之义。显示巴利原文

「譬喻的善巧配合」：即用所喻之义来准确地配合譬喻之事。「以义」：即用所喻之义。正如母鸡对蛋所做的三种行为，是小鸡从蛋壳中出来的根本原因；同样，处于菩萨位的世尊修习三种随观，是从无明卵壳中出来的根本原因。因此说「正如那只母鸡……三种随观的行为」。由于说到「在相续中」，所以相续如同蛋，出壳的小鸡如同佛的功德。而所谓「佛德」，从意义上说就是佛本身，正如经文所说：「婆悉吒！如来这个词，即是法身」等。「无明卵壳变薄」：指通过强有力的观照，无明卵壳变得薄弱；而且由于无明与蛋壳同样具有覆藏的特性，所以说无明如同蛋壳。即使变得柔软了，也还有变成僵硬的可能，为了否定这一点，所以说「僵硬、坚硬之性」。「锐利、坚硬、明净、勇悍之性」：在此，对于所执取的行，观智依定根而容易进入，这是「锐利」；即使尚未进入，依念根而不忘失、不迟钝，这是「坚硬」。因为有些箭虽然锐利，射中目标后也会变钝，但这个却不会如此。即使有坚硬性，由于微细地运作而没有烦恼现行的躁动，依信根而有「明净」；即使有明净性，过程中不退缩而能很好地摧破烦恼怨敌，依精进根应知有「勇悍」。应当了解，通过这几种方式，这里所取的只是行舍智。「观智转向之时」：指观照达到了出起趣向的状态。那时，它就像怀着道智之胎，所以说「取胎之时」。「令取胎后」：即在行舍智之后，紧接着通过到达顶点的随顺观，为了产出道智而令取胎。「在神通分方面」：指的是世间神通分。因为出世间神通已经打破了无明卵壳。不过在有些抄本中，某处写成了「在六通分方面」，应该知道那不是正确的读法。显示巴利原文

「长者、最胜者」：唯因年长而称“长者”；因一切品德最上、最殊胜而称“最胜者”。显示巴利原文

现在，为显示与“婆罗门！我确实已策励精进”等教说的连结，而说“世尊如此”等。其中，“从前行分以来”：即从修习前分的精进策励等开始。“失念者”：即失去正念者，指缺乏正念之人。“有粗重身者”：即有不安、粗重之身者。“于菩提场”：于称作“菩提”的智慧变得明净之处。所谓“菩提”，即是智慧。它在此处变得明净、清净，故彼处得名“菩提场”。“已策励”：指未使精进松懈，以坚固精勤所摄的奋发状态而执持，故说“无迟缓地转起”。“不退缩”：指不萎缩，未因懈怠而陷于退缩。“已现起”：指以深入而不浮沉的状态，面向所缘而安住，故说“以面向所缘而住”。“不忘失”：因以破坏忘念的方式而转起，故称不忘失。虽就心轻安作用而言，仅心得轻安；就身轻安作用而言，仅身得轻安，然身轻安生起时，必与心轻安俱生，无有例外，故说“以身心轻安的作用”。由身轻安能令两种身皆得轻安，故说“色身也确实得到轻安”。显示巴利原文

“而彼身”：即那个身体。“离扰动”：指远离了烦恼的扰动。当名身远离扰动时，色身也止息了扰动与热恼。“善安置”：指截断心于种种所缘驰散的散乱，令心善巧地安住、确立于单一所缘而不散乱，故说“妥善地安置”等。心未专一境时，因散乱而有动摇；心得专一境时，此动摇便不存在，故说“专一、不动、无悸”。“至此”：通过“我确实已策励精进”等，已显明精进、正念、轻安、定这几项作用的成就。难道信和慧的作用成就于禅那前分的行道中，不也应被期许吗？确应如此。然而它们与这些作用之间并无间隔，不说亦明，故未单独列出。因为没有信，精进的策励等便不可能存在；这些努力若缺乏智慧的执持，便不成如理的精进等。同理，不退缩、不忘失等是精进等的作用，因此，通过此处对不退缩等的提及，慧的作用成就也已被含摄其中。或者，亦可说为表明在修止中定的作用更为重要，故禅那前分的行道是以定作为结语而言。显示巴利原文

过去生中的诸蕴，以及与它们相联系的名和姓，这一切都统摄在「宿住」之中，因此说“它了知什么？了知宿住”。「痴」由于覆障的缘故，如同黑暗，因此称为“暗”，所以说那本身就是痴。「照了」：即按所应作的方式而照亮。照了本身就是一种作用，也就是照了的作用；这是指依于自身的缘，以照亮的状态而生起。其余的话是赞颂，因为它点出了对立面的破除和殊胜状态的出现。「无明已破坏」：由此也显示出，从能知的意义上说，“明”也含有此义。「为什么？因为明已经生起」：这句话表明，明的对立面就是无明。这种对立表现为：无明是应当被断除的，而明是能断除它的。对于另一对词同样如此，即以此类比“暗已破坏、已灭去。为什么？因为光明已生起”这一意义。因为精进能烧灼、热恼烦恼，所以称为“热勤”，因此说「以精进热勤，为热勤者」，意思是具有精进的人。「已遣心」：指心已投向目标，即为了达成所欲的目的而释放的心。意思是：“如同不放逸、热勤、已遣心的人那样安住”，其意趣是指其他任何像我这样的人也是如此。「专修精进的人」：显示巴利原文

「由观察智所摄持」：其意趣是——并非如证得最初两种智那样仅是部分，而是完全。结语中说「开示着」，是为作总结而开示；因为就本质而言，前面已经开示过了。显示巴利原文

「三遍生者」：以此句显示：“婆罗门！我以初明而生时，由于既无前生也无俱生，在一切人中最为年长、最为尊上，更何况以三明而三遍生呢？”应当这样连结理解：即“以宿住智开示了过去分智”。因为宿住智以过去为所缘同属一类，且由彼宿住智的存在而此过去分智得以存在，故以宿住智开示过去分智。此处的「过去分智」，是指在对称为过去蕴、处、界的那部分法上无障碍的智。天眼智以现在为所缘，而随业往生智与未来分智都是依靠天眼而成就的，所以它们被称为天眼的附属智；安住于天眼中的他心智也能成就，因此说「以天眼而成为现在分与未来分之智」。这里的“以天眼”，是指具有附属智的天眼智。现在分与未来分合称现在未来分，对此的智就是现在未来分智。因为在证得漏尽智时，如同一切知智一样，其余不共的六智、十力智、唯佛独有的佛法等不共的佛陀功德也都得以成就，所以说「以漏尽成就了一切世间与出世间功德」。因此，在开显了一切知的一切功德之后。显示巴利原文

「遍满喜触之身与心者」意为通过喜的遍满，令身与心达至圆满。「无明」即“无明的”之义。因与‘dhi’（呼格词）相关联，此处以受格表示属格的意义。其余内容于此容易了知。显示巴利原文

12第二部经中所说的“集会堂”，是指一座大集会堂。当国王们于出征等时节，立于彼处说“让这么多人走在前，让这么多人走在后”等，又坐于其中进行安排、划定界限，那个场所即因此被称为“集会堂”。再者，从出征处回来后，直至在自己家中以牛粪等清扫之前，国王们会于该处停留一两天，所以也称为“集会堂”。又因聚集于彼处共同教诫，是令义理得以遵行的堂舍，故称为“集会堂”。事实上，那些国王是行群主制的王族，所生起的事务无法仅凭一人之权完成，必须获得众人同意，因此所有人都会聚集在那里进行教诫，所以说那是“共同教诫于义理的堂舍”。或者，因为他们聚集在那里，以“此时宜耕，此时宜种”等方式，商议种种家务，如同铺设这处处有缝隙与漏洞的居家生活，所以也称为“集会堂”。显示巴利原文

对儿女、妻子、财富等资具的舍离，为波罗蜜。对自己肢体的舍离，为近波罗蜜。对自己生命的舍离，为究竟义波罗蜜。利益亲属的行为，是亲属利益行。利益世间的行为，是世间利益行。依凭业所有性智，通过对无过失的业处、技能处、明处的熟悉，通过对蕴、处、界等的熟悉，通过对三相的审察，如此智之行境即是佛陀行。当菩萨行五种大舍弃——即舍弃肢体、眼睛、财富、王国、儿女妻子——时，这些大舍弃虽皆属布施巴拉密的范畴，但为显明舍弃特相的殊胜，及显示其极为难行的本质，故将五种大舍弃各别列出；正因如此，又从肢体的舍离中特别列出眼睛的舍离。虽在舍离的体性上共通，但为区别于财富、王国的舍离，也特别列出儿女妻子的舍离。简言之，即是出家。显示巴利原文

“七种随观”者：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离欲随观、灭尽随观、弃舍随观。显示巴利原文

“审定者”指确定无疑的行为。为说明他们以两种原因称扬那些安住于不导向出离的教法、并成为自己弟子的人，故说“为何”等语。显示巴利原文

“次第论”是指应次第宣说的论说。那么，这次第论是什么呢？即是布施论等。其中先说布施论，因其在多数人中亦能流布，是一切众生共通之行，易于实践，且是安立于戒的方便。习惯于舍弃之人，于所执取的事物无有系着，故能轻易受持戒，并于戒中善得安住。其次说戒论，其目的为：以施者与受者的清净显示利益他人；以戒显示远离损恼他人；先开示应作的行法，再开示不应作的遮法；先说财富成就之因，后说转世成就之因；并为了显示：“此戒以轮回为依处，这些转世成就即是其果报。”在布施论与戒论之后说生天论，目的在于显示：“依此有粗细差别的布施与戒所成之福德行事为基，可获得四天王天等处不可称量、有粗细差别的天界福报成就。”并为了显示：“此天界成就仍为贪等烦恼所染污”，而“圣道则于一切处不为烦恼所染”，故在生天论之后接着说圣道。说圣道时，为开示证得圣道之方法，即应次第说明：虽天界亦在轮回中，其余轮回中的一切欲乐更不待言。显示巴利原文

“诸乐之因”：指现世乐、来世乐以及与涅槃相应的乐，亦即一切乐的生起因。世间任何所谓的财富之乐，无不依于布施——此义显而易见。至于与禅那、观、道、果、涅槃相连的乐，布施也是它的亲依止缘。“成就之根本”：世间诸如地方王权、统御自在、七宝辉耀的转轮王成就等人间成就，生于四大王天等处的天界成就，乃至一切其他成就，布施是这一切的根本因。“诸财富的依止”：所谓财富，即应受用的可爱、可意之物（色等），或依彼而生的受用之乐，其依止便是稳固的安立处。对陷于不幸者，布施是“救护”，即保护与守护；是“避难处”，即为不幸所逼者的隐蔽所；是“归趣”，即应前往之处；是“皈依”，即依托处；是“庇护”，即令众生不堕落的依怙；是“所缘”，即作为支撑的缘。显示巴利原文

“类似宝狮子座”：意谓如同以一切宝所成的七支大宝狮子座。由此，便彰显了布施价值极巨、绝不令堕落之义。“类似大地”：因为于任何所至之处，皆能获得安立。犹如体弱之人依凭支撑绳，于起身与站立时获得扶持，同样地，布施是众生在成就存在中再生与安住的缘，故说“以支撑之义，类似支撑绳”。“以度脱苦之义”：指度脱恶趣之苦处的意义。“以安稳之义”：指从贪、悭等敌对祸患中获得安稳的意义。“以防护怖畏之义”：指防护贫穷怖畏的意义。从悭吝之垢等——即悭、贪、嗔、慢、嫉妒、邪见、疑等心的染污中，“不染污之义”：即不被这些垢秽所染着，而对于这些垢秽，布施有“难以接近之义”。“无恐惧之义”：即无有恐惧之因。行布施的施主，于现在成就中对任何事皆不生恐惧，何况未来世。“有力量之义”：即有大力量。布施的施主，现在因同伴之力而强大，未来更以身力等而强大。“被认为是吉祥之义”：指被认为是“增长之因”的特质。布施能将众生从衰败存在导向成就存在，令至安稳之地。显示巴利原文

接下来，为通过大菩提行的状态来显示布施的功德，故说“名为布施者……”等。其中，“把自己奉献出去”这一句，给出了这样的教导：“大士们正确地见到布施的果报，即使自己的生命也能施舍，因此，有智慧者对外在的事物怎会生起执著？更何况其他。”接着，为显示一切世间与出世间的最高成就，皆依布施而生起，故说“因为布施……”等。其中，为显帝释、魔、梵天的成就唯是自利，而转轮王成就则兼自利与利他，故将转轮王成就置于彼后而说。为显这些是世间成就、那些是出世间成就，复说“声闻波罗蜜智……”等。又为在其中显示最胜、更胜与最为殊胜，依次宣说了三种智。而布施是这些智的缘，此义已如前说。由此应知，此处也说明了布施是梵天成就的缘。显示巴利原文

所谓布施，便是以利益心或供养心，向应供者施舍自己的所有物。因此，行布施的人不可能去杀害他人或夺取他人之物，故说“正在布施时，即能受持戒”。没有任何装饰能比得上“戒的装饰”，因为戒能带来殊胜的美丽。同样，没有任何花能比得上“戒的花”——道理相同。也没有任何香能比得上“戒的香”：此处应引用“栴檀、多伽罗……”等偈颂（《法句经》55）及“久修苦行诸仙人的香，从身上随风散去……”等本生偈颂（《本生经》2.17.55）来说明。因为，戒既是众生的饰品、装饰，也是香、涂香，并能令他人生起美观。因此说“以戒装饰……”等。显示巴利原文

“此天界可得”这一语，是针对以中等之戒为起点的戒而说。因此，帝释天王说道：显示巴利原文

「可爱的」：即快乐。「可意的」：即令人欢喜。「称心的」：即令心增长。为了显示此（天界）的可爱等特性，故说「此处常有游戏……」等。显示巴利原文

「过患」：指因无常、少味等而被染污的状态，由此不能令智者的心满意。或者，「过患」意为「导向灾难」，即极度的不幸。当如实观察诸欲时，它们便这样呈现。「低劣性」：指为不高尚者所受用、不为高尚者所受用的下劣状态。「杂染」：指造成逼迫与热恼。显示巴利原文

关于「出离的功德」：世尊依据“诸欲中有多少过患，与其对立的出离中就有多少功德。再者，出离本身是不拥挤、无杂染的，是从诸欲中出离，从欲想中出离，从欲寻中出离，从欲热恼中出离，从嗔恨想中出离……”等方法，开示并赞叹了出家及禅那等中的功德。 关于「适合作业的心」：因为先前的开示，不信等心的过失已经消失，心变得能胜任工作，堪受进一步的教导。依注疏所说，因不信等是心的疾病，此时它们消失，故称为「无病的心」；因邪见、慢等烦恼消失，故称为「柔软的心」；因爱欲等消失，故称为「离盖的心」；因在正行道中与殊胜的喜与欢悦相应，故称为「昂扬的心」；其中，因信达到圆满，故称为「净信心」。这与“当世尊知道”这句话相关联。或者也可这样理解：「适合作业的心」是因爱欲消失而无病的心；「柔软的心」是因嗔恨消失、依于慈爱而不僵硬的心；「离盖的心」是因掉举与悔恨消失、不被散乱遮蔽的心；「昂扬的心」是因昏沉睡眠消失、依于精进而无昏昧的心；「净信心」是因疑消失、已倾向于正行的信。显示巴利原文

以“如同”等譬喻，显示狮子的断除烦恼与生起圣道。「去除了黑垢」：指黑垢已经消除。「很好地」：指非常善巧地。「染料」：指青色、黄色、红色等染料。「拿了」：指拿取后，成为光辉的。「就在那座位上」：指就在那个坐处。这个譬喻显示了它具有轻快观照、敏锐智慧、乐行道与速通达的特质。 关于「离尘」：因远离能导致恶趣的贪欲等尘垢，故称离尘；因完全无有残余的邪见与疑的污垢，故称「离垢」。或者，因没有初道所断的烦恼尘垢，故称离尘；因去除了五种恶戒的污垢，故称离垢。 “为了显示它生起的状况”，为何这样说？这是针对“道智不是以无为法为所缘吗？”这样的质疑，而说出“那个智……”等话。在此，「以……方式通达」，是指以不迷乱的明见方式去通达，因此说“以作用的方式”。 此处将譬喻对应起来：衣比喻心；衣因外来的污垢而变脏，比喻心被贪等污垢所染；洗衣石板比喻次第说法；水比喻信；用水浸润后，以碱性的牛粪灰与碱水揉搓脏衣的洗涤过程，比喻以信喜爱润湿后，反复以念、定、慧……显示巴利原文

在说「见法」之后，因为“见”这个词除了智见之外还有其他含义，为排除那些含义，故说「得法」。而“得”这个词，除指智慧成就外也存他义，为作简别，复说「知法」。然而，这种「知法」的状态也可能仅知法之一分，为显示毫无遗漏的遍知状态，故说「深入法」。此「深入法」正表示对圣谛的完全觉悟。道智于一次现观中，即能完成遍知等作用，毫无遗漏地全面深入四圣谛法，因此说道：“以此见而见圣谛法者，即是见法。” 「已度越疑」：指已渡过犹如怖畏旷野、基于十六事与八事的疑惑。「已离犹豫」：指对于转起等，“是这样吗？不是这样吗？”这般转起的犹豫已消失，被彻底断除。由于能致怯弱的恶不善法已断，并在与之对立的戒等功德中安立，因而获得自信、无碍、明敏的状态。因为亲证自见，不依赖他人，亦无其他所依，故为「不依他」。显示巴利原文

「指认后而作」，即指向自己之后，以杀害的方式制造、产生的肉。「缘业」一词中，「业」字兼具「造作」之义和过去时的意味，因此说为「缘自所作」。这是「相业」的别名，如「缘业触」等经中的用法。「相业」，即是以相状方式而获有的业。此处，因为有以造作方式存在的缘业，所以说「肉是缘业」；正如觉悟的状态称为「觉」，具足此觉的人称为「觉者」；具足此缘业的人，即是「缘业者」。其余部分文义浅显。显示巴利原文

13-14在第三（经）中，「诡诈性」（sāṭheyyāni）即诡诈（saṭhattāni）。其余的词也依此理趣。然而，他的这些诡诈等，是与身、心正直相对立的，是伴随贪心生的运作方式差别。其中，若某人想在某处站立，而该处对人是可怖畏的，他不会想“走到前面，就在这同样可怖畏的地方站”，而是出于欺骗的意图，就在他想站的地方，像埋入地中的柱子一样，四足不动地站立，这便名为「诡诈者」（saṭho），这是对其诡诈性的显露。同样，若某人想在某处转身将身体倒下，而该处对人是可怖畏的，他不会想“走到前面，就在那处倒下”，而是在他想倒下的地方直接转身倒下，这便名为「虚伪者」（kūṭo）。若某人有时想向左走，有时想向右走，有时想直走，而该处对人是可怖畏的，他不会想“走到前面，再这样做”，而是在他随意想走的地方，有时向左，有时向右，有时直走；同样，当他想放屁或排尿时，若该处地面平整、人多、悦目，他不会想“在此处做这种事不合适，走到前面隐蔽处再做”，而是直接就在那里做，这便名为「弯曲者」（jimho）。又，若某人想在某处偏离道路，转身走上回头路，而该处对人是可怖畏的，他不会想“走到前面，就在那处这样做”，而是在他想走回头路的地方，偏离道路转身走上回头路，这便名为「邪曲者」（vaṅko）。如此，正是针对这四种行为而说：“然而，他那些诡诈……乃至……成为显露者”。第四（经）没有需要说的。显示巴利原文

15-18在第五经中，任何教理或技艺，因为不去诵习、不去随转探究的人会使其消亡，或者不能持续现前，所以说「不诵习是明咒的垢」。然而，因为居家生活的人不常常起来做修补等事，名为房屋的就会毁坏，所以说「不勤作是家屋的垢」。因为在家或出家者由于懈怠不作身体梳理或资具养护，身体就会变丑，所以说「懈怠是容色的垢」。然而，因为守护牛群的人由于放逸而睡觉或玩耍，那些牛就会因越界等或遭遇野兽盗贼等灾祸，或闯入他人稻田等啃食而遭致损毁，自己也遭到杖打或责骂；而出家人由于放逸不守护六根门等，烦恼侵入而令教法退堕，所以说「放逸是守护者的垢」。因为此放逸带来损毁且处于垢的位置，故为垢。显示巴利原文

“恶行”即越轨的行为。对于越轨的女子，丈夫会将她逐出家门；即便回到父母身旁，父母也将她赶走，说：“你是家族的火炭，连看都不该看。”她无依无靠，四处流浪，遭受大苦。因此，她的恶行被称为“垢”。“施者”即布施者。若有人耕作时心想：“这块田丰收之后，我要供养饮食等。”然而庄稼成熟时，他却生起悭吝，阻断了施舍之心。由于悭吝，施舍心不得增长，他便不能获得人间的成就、天界的成就、涅槃的成就这三种成就。所以说“悭吝是施者的垢”。在其他类似情形中，道理相同。“恶不善法”即不善法，它们在此世与他世纯然是垢。“从此处”即指上文所说的垢。“更垢秽”即更为超胜的垢。第六经等，义理明显。显示巴利原文

19第九经中，“阿修罗”：不像诸天那样喜悦、不像诸天那样游戏、不像诸天那样闪耀，因此称为阿修罗。或者，诸天名为“修罗”，与之相对的便是阿修罗，如毗摩质多罗、波诃罗陀等。他们的居处在须弥山的下方。他们在那里出入时，于须弥山脚化现殿堂等，游戏享乐，那是他们在那里的乐著。见到这些功德之后，所以他说：“阿修罗众一再看见，就在大海中乐著。”显示巴利原文

因为此世间的赡部洲洲、雪山，以及其中安立的大海、湖泊、高山，还有由此发源的河流等，凡是人所不能到达的地方，那些地方自身迷乱，也能迷惑他人，所以为了破除这些迷乱，才开始解说“这就是赡部洲洲”等等。意思是它的长度和宽度各有一万由旬。因此说“其中”等。被水淹没，是由于受用该地的众生福报耗尽。具有美好可观峰顶的，就是“善见峰”，世间称为“金峰”。“根香”指黑栴檀之类。“心材香”指栴檀之类。“边材香”指安息香之类。“皮香”指丁香之类。“外皮香”指象橘之类。“汁香”指乳汁之类。“叶香”指多摩罗、诃梨勒之类。“花香”指龙树花之类。“果香”指豆蔻之类。“香的香”是一切香气的气味。他们说：“所有这些，宽度各为五十由旬，长度如同高度，都正好是二百由旬。”显示巴利原文

「悦意石面」指这些石阶由宝石所成，故为令人心生欢喜的石面台阶。「妥善备好」是说，由于受用这些的众生所共有的业力，它们被妥善地准备、安排得十分周整。池中无鱼、龟等能使水变浑浊之物，因此池水犹如水晶般清澈无杂。至于「横向绵延的高耸山峰」，便称为「畜生山」。前已说过名与姓，在这里‘江河’等即是种姓，而‘恒河’、‘耶牟那河’等则是名字。显示巴利原文

「流动」即正在流淌。「满」指充盈的状态。摩娑罗伽罗，也称‘彩水晶’。「大种类的众生」是指体形巨大的有情。吞舟鱼、吞舟大鱼、吞吞舟大鱼，这是三种鱼类的名称。能吞下吞舟鱼的，名为吞舟大鱼。据说，能吞下吞舟鱼与吞舟大鱼的，则称为吞吞舟大鱼。显示巴利原文

「我的声闻弟子」此处是指入流者等圣者补特伽罗。「不与共住」意思是，不通过布萨羯磨等方式与其共同生活。「举出」即是将他驱摈出去。「解脱味」是指从烦恼中解脱出来的滋味。因为一切教法的成就，其最终目的，都是为了使心能无所执取地从诸漏中解脱。显示巴利原文

所谓“宝”，是因为它能令人心生欢喜，故名为宝。例如，修习念住等法门时，即使在修行的前期阶段，也能生起不小的喜与悦，更何况在后期阶段呢？对此，有经文如是说：显示巴利原文

然而，由世间宝物所生的喜悦与欢欣，连它（即修习念住所生的法喜）的十六分之一也及不上。再者——显示巴利原文

若由“被恭敬对待”等含义而称之为宝，那么四念处等才是真正的宝。因为，菩提分法所具有的威德，正是使声闻弟子证得声闻波罗蜜智、独觉佛证得辟支菩提智、正自觉者证得正自觉的“近因”。此近因以布施等为依止。由此，依“令喜悦生起”之义及“被恭敬对待”等义，菩提分法即具有最胜的宝性。是故说言：“此中即有诸宝，所谓四念处等。”显示巴利原文

其中，“安住”指进入所缘并安住其上。由于念本身即是安住，故称“念处”。又因所缘依身、受、心、法而有四种，故说“四念处”。的确，为了断除对身生起的净想、对受生起的乐想、对心生起的常想、对法生起的我想，并把握其不净、苦、无常、无我的实相，因而分设了身随观等这些念处。显示巴利原文

“正勤”者：以此而正确勤勉；或自己正确勤勉；或勤行殊胜、善妙之事。又，因能令彼人正确践行精进，故称“正勤”，此是“精进”的同义词。又，此正勤依四种作用而称为“四正勤”：令未生恶法不生，令已生恶法断除，令未生善法生起，令已生善法安住。显示巴利原文

“神足”（iddhi）意为成就（ijjhati），即达成、圆满之义。或者说，有情依此而成就（ijjhanti）、增长，达到出类拔萃的境地，故称“神足”。据此，就第一种含义而言，“神足”即“神变”（iddhi）本身作为“足”（pāda），意为神变的一部分。就第二种含义而言，“神足”指通往神变的足，也就是神变的依止、证得之途。正是通过它，修行者得以达到、证得次第增上的微妙神变。此神足，是以“欲”等四种增上法为先导、为上首而生起的，故称“四神足”。显示巴利原文

“五根”即信等五种根。其中，信根征服不信，于胜解的特相发挥根的作用；精进根征服懈怠，于策励的特相；念根征服放逸，于安住的相；定根征服散乱，于不散乱的相；慧根征服无明，于照见的相发挥根的作用。显示巴利原文

这些根，由于不为不信等所征服，以不可动摇为义，并在相应法中坚固安住，故应知为“力”。显示巴利原文

「七觉支」：觉的支分，或觉者的支分，故名觉支。当出世间道生起时，有一法集现前，它是对治昏沉、掉举、停滞、刻意造作、耽着欲乐、自我折磨、执取断灭见与常见等众多过患的，由念、择法、精进、喜、轻安、定、舍所构成。圣弟子依此法集而觉醒，从烦恼的沉睡中起身，彻底通达四圣谛，或现证涅槃，因此此法集称为「觉」。此称为法集的觉的支分，即是觉支，如同禅那支、道支等。又，那位依上述法集而觉醒的圣弟子，称为「觉者」。此觉者的支分，也是觉支，如同军队的支分、战车的支分等。因此，古代尊者说：「正在觉醒者的支分，故称觉支。」（《分别论注》466；《相应部注》3.5.182；《无碍解道注》2.2.17）还应依「它们导向觉醒，故称觉支」等方式（《无碍解道》2.17）来理解觉支的含义。显示巴利原文

「圣八支道」：因为远离各别道所应断的烦恼，因为能成就圣性，因为能证得圣果，故称为圣。它具足正见等八支，或就是这八支本身，故称八支。因为能灭除烦恼而前进，或为希求涅槃者所寻求，或自己趣向涅槃，故称为道。对于四念处等，也应当依此理解其义理分别。显示巴利原文

「入流者」：已进入、抵达并安住于名为「道」的流中，即住于入流果者。「为现证入流果而修行者」指为了亲证入流果而正在修行的初道位者，他也被称为第八种人。「一来者」：其习性唯以结生再来此世间一次者，这是住于第二果者。「不还者」：其习性不再以结生方式返回欲界者，这是住于第三果者。至于随信行、随法行、一种等圣者的分类，皆为这些果位的细分。其余解释如前所释。显示巴利原文

2020. 第十经：「在那布萨日」即指布萨日当天。「为了作布萨」指为了诵出教诫巴帝摩卡。「夜已破晓」指天明。「世尊，请为比丘们诵巴帝摩卡」——这是长老向世尊请求诵出巴帝摩卡。那时，因为「比丘们，非布萨日不可行布萨」这条学处尚未制定。然而，世尊为何度过了三夜？他意在从那时起诵出教诫巴帝摩卡，并借此事令因缘彰显开来。「他看见」——如何看见？他以自身他心智遍知那集会中比丘们的心，见到了那个破戒者的心。然而，正因为见到了心，具足彼心之人也就被称为被看见，因此经文才说「大目犍连尊者看见了那个破戒的人」等等。正如获得他心智的人，能了知他人未来七天的心念，也能了知过去的。「坐在比丘僧团中间」指仿佛属于僧团一般，坐在比丘僧团的内部。「你已被看见」——这并非寻常之事，而是你已被世尊看见。正因如此被见，你与这些比丘便没有共住、共行羯磨等事。既然你无此共住，所以「你起来，贤友」——应知这正是此处措辞的意趣所在。显示巴利原文

「第三次那人仍然沉默」——虽然多次说了「你起来」，但他或许心想「长老自己厌烦了就会停下吧」，或许心想「这下我倒要看看他们的修行」，于是保持沉默。「捉住手臂」——大目犍连尊者心想：「世尊和我都已经如实看见他了，而且对他连说了三次『贤友，起来』，他都不起来。现在是把他赶出去的时候了，不能让他障碍僧团的布萨。」于是他捉住那人的手臂，就这样捉住之后。「从门屋外逐出」指从门厅逐出。而说「外」是显示被逐出的地方。或者，「从外门屋」指也从外门屋逐出，不只是从内门屋逐出。两种说法都是「把他弄到精舍外面去」的意思。「插上门闩」指安上闩针和上方的门闩，把门关得严严实实。「乃至被捉住手臂」——以此说明：一听到「阿难，这众会不清净」这句话，他本就该离开；他却没有这样离开，那个愚人竟然一直等到被捉住手臂，真是少有的事！应知这也是一种带有责备意味的「未曾有」。显示巴利原文

那时，世尊这样思惟：「现在比丘僧团里混进了败类，不清净的人来参加布萨，而如来既不和不清净的众会一起行布萨，也不诵巴帝摩卡。如果不诵，比丘僧团的布萨就会中断。那么，我从现在开始，就只让比丘们自己诵巴帝摩卡吧。」这样思惟后，他就只让比丘们自己诵巴帝摩卡。因此经文说：「那时，世尊……（中略）……你们应当诵巴帝摩卡。」这里的「现在我不」指：现在我不行布萨，我不诵巴帝摩卡；两个「不」字分别连接到各自的动词。巴帝摩卡有两种：教令巴帝摩卡和教诫巴帝摩卡。其中，「请尊者倾听我」那段开头的是教令巴帝摩卡，那是弟子们诵的，不是佛陀们诵的，每半个月诵一次。而「忍辱是最高修行……一切恶事不可做……不诽谤、不伤害……这是诸佛的教导」这三首偈颂，名为教诫巴帝摩卡，那是佛陀们亲自诵的，弟子们不诵，佛在过了六年之后才诵。因为对寿量长的佛陀来说，他们在世期间就只有这种诵出巴帝摩卡的方式；而寿量短的佛陀，仅在初成道时如此，之后便是另一种方式。并且，那种教令巴帝摩卡也只有比丘们诵，佛陀们不诵。因此，我们的世尊在大约二十年中诵了这教诫巴帝摩卡之后，见到了这个障碍，从此就不再诵了。「非处」指没有理由。「无机会」是它的同义词。因为理由作为果报安立的所在，所以叫做「处」；同理，它也叫做「机会」。这里的「其」字，是对于动作的指代。显示巴利原文

“诸比丘，大海有……”——此处的连结是什么？先前所说“对不清净的众会不诵巴帝摩卡”，正是此法与律中的稀有、未曾有法。世尊为了将这一法与其余七种稀有未曾有法一并分别、示现，首先以大海中的八种稀有未曾有法作为譬喻，开示说：“诸比丘，大海有……”显示巴利原文