2. 大品复注巴利

1111. 第二部分的开头，“住在毗兰若”这句话里，“毗兰若”是那座城的名字，意思就是“在毗兰若城”。这里的格位表示“在……附近”的意思。“在那勒卢普支曼达树下”这句话里，“那勒卢”是一个夜叉的名字，“普支曼达”是苦楝树，“根”是指附近。这个“根”字，在“连须芒草根那么小的根都要拔出来”这类语境里，指的是植物的根；在“贪是不善根”这类语境里，指的是不共的因；在“日间树荫覆盖、无风时叶子落下，到此为止算是树下”这类语境里，指的是附近。这里取的正是“附近”的意思。所以应该理解为：在那勒卢夜叉所守护的苦楝树附近。据说那棵苦楝树赏心悦目、令人欢喜，仿佛在众多树木中称王一般，长在离那座城不远、来往方便的地方。那时，世尊来到毗兰若，在合适的地方安住，就住在离那棵树不远的低处。因此经文说“住在毗兰若的那勒卢普支曼达树下”。巴利

“起迎”是指从座位上站起来，所以经文说“不从座起”，意思就是他不从自己的座位上站起来。这里“年迈……高龄……”这些词是业格，并不是配合“从座起身”这个动作的。因此，要补上“见到年迈……高龄……”来理解它的意思。或者，这个业格是配合上前迎接的动作，那么“不迎”的意思就是不站起来上前迎接。因为上前迎接也叫作“起迎”。确实有这样的说法：“见到师长从远处来，就起身从座位站起来上前迎接，这叫作起迎。”不过，“不从座起”这句话只是用来显示根本没有迎接这回事，应当这样理解。在“显现”义上，也就是自性显现的意思。“也不问讯”，意思是心里认定“他不值得我问讯”。巴利

那“无知”是指：因为不知道“这个人并不值得我向他行礼等”，所以生起的无知。“观察时”是指：他像《增支部》（4.21）里说的那样，以智慧之眼观察：“缺少恭敬、没有尊重地生活确实是苦的，我到底应当恭敬、尊重怎样的沙门或婆罗门呢？”“应受敬礼者”是指值得合掌礼敬的人。“刚诞生”是指刚出生片刻，也就是说，出生之后立刻。“面朝北”是指脸朝向北方。“行七步后，周观整个一万世界”这句话——巴利

比丘们，这是法性：菩萨刚诞生时，双脚平稳站定，面朝北方，以七步的步幅行走，有人为他撑着白伞，他遍观各方，说出如公牛般威严无畏的话。巴利

巴利圣典里之所以这样记载，是因为文中说菩萨在行七步之后才遍观一切方向，听起来好像他是站在走完七步的位置上才观察的。但不能这样理解，因为远在行七步之前，他就已经遍观各方了。实际上，这位大人从人们手中脱出之后，先向东方看去，那时无数千世界都变成了一片开阔无碍的平地。那里的天与人用香、花等供养他，并说：“大人，在这里连与您相等的人都没有，何况有胜过您的呢？”他就这样依次观察了四方、四隅、下方和上方，总共十个方向，没有看到任何与自己相等的人，于是心想“这是北方”，然后以行七步的方式朝北走去——应当这样理解。所谓“观察”，意思是：当我福德威力所感的神变——世界开阔显现——出现时，我以肉眼直接看见那显现出来的十千世界。巴利

所谓“大人”，就是从出生、种姓、家族、地域等方面来说，是个伟大崇高的人。“最上”，是从功德方面说，在一切人中最为第一。“最胜”，也是从功德方面说，在一切人中最为年长尊贵，意思是说，因为功德而在一切人中最为可敬。“最尊”，也是从功德方面说，在一切人中最为可称叹。不过从义理上说，应当知道后两个词只是“最上”的同义词。“由你”这个词，在这里是表示具格的用法。“更超越者”，就是更加殊胜的人。“他礼敬”，意思是他表达了恭敬。“牛王般的”，是指无上的。“值得我礼敬等之人”，意思是值得我以礼敬等行为对待的、相称的人。这里应当理解为，这是由“常怀期盼”之意构成的复合词。“从如来”，就是从如来那里、从如来跟前，这是这样说的意思。“如此物”，是指具备应当受礼敬等性质的人。“熟而松缓的束缚”，是指因为成熟而变得松散的结缚。巴利

我不是那个婆罗门等类似的说法。如果对人说“我不是没有柔和性情的人，像我这样的人也不是没有柔和性情的人”，那个婆罗门就会变得顽固强硬。所以说，这是“为了令心柔软”。巴利

那么，“何者是”这一句，是为了兼顾不同说法而用阳性词来说明，意思是“那种说法是什么”？“依种姓”，就是依刹帝利等种姓。“依投生”，就是依投生于诸天之中。“即使是被公认为最胜者等”这句话，通过api这个词，更表明连没有被公认为最胜者也不例外。“他们欢喜”，是指带着喜悦的渴爱而欢喜快乐。“他们染着”，是指被强烈的贪染所染着。由享受色而生起的、与渴爱相应的悦受，从色生起之后烧灼内心，就像芒果汁等一样，所以称为“色味”。“它们牵引”，就是牵引、拉扯。“在依处、所缘等条件和合时”，是指在依处、所缘等诸缘和合的时候。“不抬高自己”，是指在说明以自赞的方式对婆罗门并不适宜的情况下，不抬高自己，不赞扬自己。巴利

在这里，“已舍弃”这个说法中，“如来的”是属格形式，此处表具格意义，意思是“被如来所舍弃”。“根”指的是存在的根。本来应该说成tālavatthukatā，但就像oṭṭhamukho等词那样，省略了中间的词，又把a音拉长，所以说成了tālāvatthukatā。因此注释者说：“就像多罗树桩一样，它们的基础被处理掉了，所以叫tālāvatthukatā。”这里，多罗树的基座就是tālavatthu。比如，一块地以前是精舍的基址，在精舍不存在时，被称为“精舍基址”；同样，多罗树曾经站立的地方，在连根拔起多罗树后，只剩下那块地方时，因为曾经是多罗树的基址，所以被称为“多罗树基址”。“它们的”指色、味等。那么，为什么说“就像多罗树桩一样，它们的基础被处理掉了”呢？注释者说“比如”等。由于以受用色等而生的、与贪相应的喜受所摄的色、味等之心的相续，成为其依止处，所以说“它们先前已生起的状态，即心的相续被处理成只是基础”。这里，“先前”指以前，即仍有贪爱的时期。所谓“tālāvatthukatā”，是因为像多罗树桩一样，自己的基础被处理掉了，所以色、味等被称为“tālāvatthukatā”。以此显示了已断烦恼不再生起。巴利

“不增长之法性”是指不增长的性质。就像一棵被砍掉树冠的多罗树，不再能作为叶子、果实等的依托，就成了“多罗树桩”。所以注释说“如同被砍掉树冠的多罗树那样而作”。通过这句话，展示了“如同被作成多罗树桩，所以叫多罗树桩所作”这个复合词的拆解方式。不过这里应当知道：本来应该说“如同被作成没有依托的多罗树，所以叫无依托多罗树所作”，但把修饰成分后置，说成了“多罗树桩所作”。通过这个意思，说明了以下内容：以“色、味等”这些词所表达的，是过去已经生起的善和不善之法，它们具有能产生异熟的法性；它们虽然已经生起，但因为像树冠一样的渴爱和无明已被道之利剑斩断，未来再也无法产生像多罗树叶一样的异熟蕴。因此，它们就像被砍掉树冠的多罗树一样，所以那些色、味等被称为“多罗树桩所作”。对于这个意思，有人说：“‘欢喜的人们’这个词也包含了善的喜悦。”在“令至无有”中，前缀anu与pacchā（后）一词同义，所以说“使他们以后不再存在”等等。巴利

你说“你所指的那个说法并不存在”，意思是：你以所谓“没有问讯等应行之实质”为理由，说如来“没有实质”，但你所说的这个理由并不存在，也就是不成立。可是，这位婆罗门恰恰就是基于“没有问讯等做法”这一说法，才说“乔达摩尊师是没有实质的人”。如果说“这种说法不存在”，那岂不是变成世尊也会做问讯等事了吗？为了指出这个令人不快的过失，注疏师说“然而岂不……”。巴利

“在一切情况下”，就是在所有场合。“只是针对特定含义而说的话”：是指那位婆罗门为了暗指某件事，才说出“乔达摩尊者没有受用”等话；而世尊也是为了暗指某件事，才在自己身上认可“没有受用”等说法，这只是针对特定含义而说的话。“欲贪的受用”，就是出于欲贪的受用。“另一种说法”，是指另一个理由。巴利

“族姓所行之事”是指被称为族姓行为的业，也就是族姓习俗的意思。“不作”是指不去做的状态。即使在“种种恶、不善法”这样的笼统说法中，按照剩余法的道理，也应当把其余未说到的不善法包括进来，所以注疏师说“除了这些法”等，意思是除了如上所说的身恶行等不善法之外。“种种”就是多种多样。巴利

这就是世间惯例：这是世间流传下来的规矩，以向长辈问讯、起迎等行为为特征。对不来梵天神来说，会在装饰等事情上生起贪爱；对不来比丘来说，则会在衣服等事情上生起贪爱。因此应当知道，不来道所断除的正是五种欲贪，所以注疏师说“五种欲贪的”。在色等五种欲境——即作为所依之欲的类别——中生起的贪，应当理解为“五种欲贪”。这里“guṇa”这个词是“类别”的意思，就像“诸青春之类别次第舍离”等句子中的用法一样。“与二种不善心相应的”：指与两种忧俱心相应的。因为痴遍于一切不善，所以说“一切不善之生起的”。“其余的”：指有身见等。巴利

他厌恶，心想：我出身高贵、相貌端正、有智慧，怎么能去向别人问讯行礼呢？他看起来就像是在厌恶这件事。或者我这样理解：他确实是在厌恶。因为他厌恶不善法，所以连带着也厌恶自己拥有那些不善法的状态，因此才说“对不善法的证入感到厌恶”。所谓“证入”，就是达到、拥有的同义词。所谓“喜好装饰的人”，意思是本性就爱打扮，有爱打扮的习气。所谓“厌恶”，指的就是这种厌恶的习性。巴利

“世间长老所应作之事”是指世间长老应当做的事，或者世间公认为最殊胜的事。“在那里”是针对这两种义解来说的。“词句所显之义”就是词义，也就是通过音节所表达的意义。“或者应受律仪”中，“调伏”就是“律”，意思是惩治。因此论师说：“意思是应受惩治。”不过，在前面说的两种义解中，从语法规则来看，在根本义和“应得”义上都用了派生词缀，但在“为了调伏而说法”这个义上似乎并没有用。那么，这里为什么又用派生词缀呢？论师回答说：“派生词缀的用法本来就多种多样。”这里的“多样”应当依据世间的约定俗成来理解。也就是说，世间在什么意义上使用词缀，词缀的用法就依世间而成立，因此词缀的运用方式变化很多。就像有人总说“莫作声”，就被称为“莫作声者”；同样，说“为了调伏而说法”的人，就被称为“调伏者”。这就是论师的意思。巴利

可怜人，是指因为缺乏德行而低贱的人。所谓“不推敲字词”，意思是：不像分析Tissadatta这类词时那样去考察“这个意思对应的是哪个词缀”，即不这样推究文字构造，而是直接按照非由词缀构成的原始词干来理解——这就是所说的意思。巴利

虽然说了“天界胎的成就”，但除了地居天之外，其余诸天神并没有入胎这回事，所以这里应当把“胎的成就”理解为结生。为了把这个意思进一步展开说明，论师说“能导向获得天界结生”。“它的”这个词，指的是问讯、合掌等应做的礼仪。为了显示世尊从母胎结生的过失，也就是显示母方的不清净：就像想辱骂某人时，用“婢女之子”来点出他生在婢女腹中的过失一样；辱骂世尊的人也是通过显示他从母胎结生的过失来辱骂，才说出那样的话。这就是他的用意。“从天胎”是指离开天界的结生。正因如此，论师才说“意思是，他不可能再获得往生天界的机会了”。“又或者，他有一个低劣的胎，所以叫无胎者”——对于这个词语分解的一种理解方式，论师说明其用意说“由于被排除在天界之胎以外，未来只能得到一个低劣的再生形式”。这里的“由于”表示原因。因为他在未来会得到一个低劣的再生，所以说他有个低劣的胎，或者说他是无胎者——这就是用意所在。接着，为了配合前面所说的方式，说明同一个词语分解中“由于嗔怒……等等……显示”的用意，论师说“意思是，他在母胎中的居住是低劣的”。正如“胎”这个词有“母胎”的意思，例如“少年住在胎中”等；也有“在母胎中投生的众生”的意思，例如“乃至以堕胎为限”等。这里取“母胎”的意思来解释，所以说“未来的住胎”。“胎中的卧处”就是住胎。以无上的道，就是以最胜的道。因为以道断除了业与烦恼，所以说“因已断除其因”。另外三种也是指卵生、湿生、化生。在这里，虽然按照“无胎者”这个说法，只应当说“住胎”，但由引申而能成立的一切也都可以说，所以也说了“后有再生”，应当这样理解。巴利

现在，为了说明依据“胎”这个词的七种含义所作的不同词义分解，他说了“再者……”等话。不过，在这个解释方案中，有人说：“‘住胎’和‘后有再生’这两者，也都只是依据‘住胎’来说的。”难道不是吗？因为已经说过“未来的住胎已断”，那么所断的就只是住胎，并非说入胎——为了避免这个过失，他说了“正如又……”等话。那么，为什么不只说“再生”这一个词，还要加上“后有”呢？因为“不再有后有的状态”是指诸法刹那刹那生起的再生。因此，他说了“而所谓再生……”等话。巴利

“法界”在这里是指：它能毫无遗漏地持住一切法，如实去领受、观察，所以叫“法界”；也就是以诸法的真实自性来了悟的体性，这是一切知智的另一个名称。“已通达”就是已经亲自证得、已经获得的意思，这里说的是“获得的因”。“达到说法的善巧”是指能够随顺听者的意乐而转变方式加以开示的能力，这就是说法的善巧；达到它，就是已经得到、已经证得的意思。“悲心遍满”是指以对大一切众生的大悲遍满。为了再用譬喻说明这同一个特相而开示，说道“如地之心”。犹如大地在净与不净的放置、切割、破裂等中不动摇，不产生贪嗔，同样，在可意与不可意、得与不得等中，由于断除贪嗔而不动摇其心，故为“如地之心”，这是此处的意思。“不动法”在这里，有些说“不动法”名为果等至。我们的主张则是：“对于他人即使责骂时，也因自己如地之心而不动摇的本性”，此处应当这样理解其义。被老所随逐，就是被老所缠绕。由于婆罗门年老，接近死亡，所以以推测的方式说“今天死了”等语。“然而以伟大的精进”，是说“萨度，确实有如此阿拉汉的见”，如此生起大精进。“无与伦比的先起状态”，就是不为他人所共的先起状态。没有与此相等的，所以是“无与伦比”，即先起状态。巴利

拍动翅膀，就是摇动翅膀。“出离者”这个词用的是属格，表示区分范围，意思是“在那些已经出离的人当中”。巴利

如果它是最年长的，就应该这样称呼它：那只最先从卵壳里出来的小鸡，就应该被称为“最年长”，意思是它应当得到这个称呼。“使之相合”，就是使之协调一致。即使是三界之内的众生，也因为在各处都未断除无明而被无明缠缚，所以进入了无明卵壳之中，因此说“在那些进入无明卵壳的众生中”。“卵壳”就是种子壳。“在世间群聚中”：世间本身就是以和合、聚集而住的意义称为“世间群聚”，也就是众生群体。“正等觉”：在这里，“正”是不颠倒的意思，“等”这个字表示“自己”。因此，以不颠倒的方式自己觉悟、通达四圣谛，所以道被称为“正等觉”。因此说“正确地、自己觉悟”，意思就是自己正确地觉悟。或者，“正”是称赞的词，“等”是美好的词，所以说“或者是殊胜而美好的觉悟”。巴利

“不是一切功德的给予者”是指不能给予一切功德。因为不能给予一切功德，所以就是“不是一切功德的给予者”。这是一个否定复合词，因为它能表达意义，就像“没有太阳照耀的面孔”那样。“三明”：对于具备近依的人，它和阿拉汉果一起给予三明。难道在这里，因为漏尽智包含在道中，怎么能说“道给予三明”呢？这没有过失。虽然漏尽智包含在道中，但当八支道存在时，三明与道智一起圆满，所以说“道给予三明”。“六通”这里也是同样的道理。“声闻巴拉密智”：就是上首弟子所应证得的世间与出世间智。“独觉菩提智”这里也应按同样的道理来理解。“已了知”：就是已知道。而这里的了知不是依传闻等，所以说“已通达”，意思是已作现量。通达也不是像站在远处的人那样的通达，所以说“我已证得”，意思是已到达。到达也不是自己走去，所以说“我已证悟”，意思是在相续中令其生起而获得。巴利

“譬喻的善巧配合”，就是用所喻之义来准确配合譬喻。“以义”，就是用所喻之义。就像母鸡对蛋做三种动作，是小鸡从蛋壳里出来的根本原因；同样，处在菩萨位的世尊修三种随观，是从无明蛋壳里出来的根本原因。所以说“正如那只母鸡……三种随观的行为”。因为说到“在相续中”，所以相续像蛋，出壳的小鸡像佛的功德。而所谓“佛德”，从意义上说就是佛本身，因为经文说“瓦塞塔，这是如来的称呼：法身”等等。“无明蛋壳变薄”，是指通过强有力的观照，无明蛋壳变得薄弱；又因为无明和蛋壳一样有覆藏的特性，所以说无明像蛋壳。即使变软了，也还可能变硬，为了否定这一点，所以说“僵硬坚硬之性”。“锐利、坚硬、明净、勇悍之性”：在这里，对所执取的行，观智依定根而容易进入，这是“锐利”；即使还没进入，也依念根而不忘失、不迟钝，这是“坚硬”。因为有些箭虽然锐利，射中目标后也会变钝，但这个不是那样。即使有坚硬性，由于微细地运作而没有烦恼现行的躁动，依信根而有“明净”；即使有明净性，过程中也不退缩，而能很好地摧破烦恼怨敌，依精进根应知有“勇悍”。应当知道，通过这几种方式，这里所取的只是行舍智。“观智转向之时”，是指观照达到了出起趣向的状态。那时，它就像怀着道智之胎，所以说“取胎之时”。“令取胎后”，就是在行舍智之后，紧接着通过到达顶点的随顺观，为了产出道智而令取胎。“在神通分方面”，指的是世间神通分。因为出世间神通已经打破了无明蛋壳。不过在有些抄本中，某处写成了“在六通分方面”，应当知道那不是正确的读法。巴利

因为年长，所以称为“长者”；因为一切功德都最为殊胜，所以是最受赞叹者，因此称为“最胜者”。巴利

现在，为了说明“婆罗门，我确实已经发起精进”等教导之间的连接关系，而说“世尊如此”等话。其中，“从前行阶段开始”：就是从修习的前行阶段——精进的发起等——开始。“失念”：就是正念已经消失，意思是缺乏正念。“身体粗重”：就是身体有不安、沉重。“在菩提场”：在被称为“菩提”的智慧达到清净明净状态的那个地方。因为“菩提”指的就是慧。它在这里变得明净、清净，所以那个地方就被称为“菩提场”。“已策励”：没有使精进松懈，以坚固精勤所摄的奋发状态而执持，所以说“无迟缓地转起”。“不退缩”：不萎缩，没有因为懈怠而陷于退缩。“已现起”：以深入而不浮沉的状态，面向所缘而安住，所以说“以面向所缘而住”。以摧毁昏昧的方式转起，所以不忘失，即“不忘失”。虽然依身轻安而言，只有心是轻安的，依身轻安而言，身才是轻安的，然而因为身轻安生起时，与心轻安一起生起，不会没有它，所以说“依身心轻安而言”。因为身轻安能带来两种身的轻安，所以说“色身也是轻安的”。巴利

那个身体确实就是身体。远离了扰动，就是远离了烦恼的扰动。因为名身远离了扰动，色身也就止息了扰动和热恼。善安置，是指截断心在种种所缘上四处奔驰的散乱，让心善巧地安住、确立在单一所缘上而不散乱。所以说“妥善地安置”等等。心不专一的状态，就是因散乱而动摇；当心得专一时，这种动摇就不存在了，所以说“专一、不动、无悸动”。至此，通过“我确实已策励精进”等话，已经显示了精进、正念、轻安、定这几项作用的成就。难道信和慧的作用成就，在禅那前分的修行道路上不也应该被期许吗？确实应该。但它们与这些作用之间没有间隔，不说也自然明白，所以没有单独提出来。因为如果没有信，精进的策励等根本不可能存在；而这些努力如果缺乏智慧的执持，就不会有如理的精进等。同样，不退缩、不忘失等是精进等的作用，因此，通过这里对不退缩等的提及，慧的作用成就也已经被含摄在内了。或者也可以这样理解：为了表明在修止中定的作用更为重要，所以禅那前分的修行道路是以定作为结语来说的。巴利

过去生中的诸蕴，以及和它们相连的名与姓，这一切都被归入宿住，所以经文说“他了知什么？宿住”。痴因为能覆盖遮蔽，就像黑暗一样，所以称为暗，因此说“那本身就是痴”。“能照亮”：意思是按应当做的去做而照亮。照亮本身就是作用，也就是照亮的作用。意思是依它自己的缘，以照亮的状态生起。其余的话是赞叹之语，因为它说明了破除对立面以及殊胜行态的现起。“无明已被破坏”：通过这句，也从“能知”的意义上显示了“明”这个意思，应当如此理解。“为什么？因为明已生起”：通过这句说明，明与无明相对立。并且说明这种对立性，是因为无明应当被断除，而明是能断除者。这个道理在另外两词中也同样适用：通过这句，指出了“黑暗已被破坏、已消失。为什么？因为光明已生起”这个意思。诸烦恼因为能灼烧、逼恼，所以精进称为灼热，因此说“以精进之灼热而灼热”，意思是具有精进。“已派遣自身”：对于达成所愿目的而言，是已放下之心。如不放逸、灼热、已派遣自身而住：其意图也是指其他任何像我这样的人。“勤修”：即已致力于正勤。巴利

“由观察智所摄持”的意思是：并不像证得前两种智那样只是部分，而是完全。“开示”是总结性地开示；因为从本质上说，前面已经开示过了。巴利

“三遍生”这句话，是用来说明这一点：婆罗门啊，我以第一种明而生的时候，因为并没有前生或俱生的存在，所以在一切人当中已经是最年长、最年尊的，更何况以三种明而三遍生呢？ 应当这样连接理解：以宿住智开示了过去分智。因为宿住智以过去为所缘，属于同一类，而且由于它存在，过去分智才得以存在，所以是以宿住智开示了过去分智。 这里说的“过去分智”，是指对被称为过去蕴、处、界的那一部分过去法毫无障碍的智。 天眼智以现在为所缘，而随业往生智和未来分智都是依靠天眼才得以成就，所以它们是依靠天眼而成立的附属智；安住在天眼当中的他心智也能成就，因此说“以天眼而有现在未来分智”。 这里的“以天眼”，是指连同附属智一起的天眼智。现在分和未来分合起来就是现在未来分，对它的智就是现在未来分智。 正因为证得漏尽智的时候，就像一切知智一样，其余不共的六种智、十力智、唯佛独有的佛法等不共的佛陀功德也都得以成就，所以说“以漏尽而成就了一切世间与出世间的功德”。 因此说“开示了一切知的一切功德之后”。巴利

身心都为喜的扩散所充遍，意思是透过喜的弥漫，身心圆满。所谓“无明”，就是“无明的”这个意思。因为与“dhi”这个词相连接，这里用宾格来表达属格的意义。这里其余的内容很容易理解。巴利

1212. 第二经里说的“集会堂”，其实就是一座大礼堂。因为国王们在出征等时候，会站在那里说“这么多人走在前面，这么多人走在后面”等等，坐在那里做安排、划定界限，所以那个地方就叫“集会堂”。另外，从出征的地方回来以后，直到在自己家用牛粪等打扫整理好之前，国王们会在那里待上一两天，所以也叫“集会堂”。又因为那是他们聚在一起共同教导、让事情得到处理的地方，所以也叫“集会堂”。那些国王是实行群体统治的，因此出现的事务没法靠一个人决定，必须得到所有人的同意，所以大家都会聚到那里去教导，因此说那是“共同教导处理事务的堂舍”。或者，因为他们聚在那里，用“这个时候该耕田，这个时候该播种”等方式商量各种家务，就像铺开这处处有漏洞的居家生活一样，所以也叫“集会堂”。巴利

把儿女、妻子、财富等生活资具施舍出去，是巴拉密。把自己的肢体施舍出去，是近巴拉密。把自己的生命施舍出去，是究竟义巴拉密。为亲属谋利益，是亲属利益行。为世间众生谋利益，是世间利益行。以“业是自己所有的”这种智慧为根据，通过对没有过失的行业、技艺、明处的熟悉，通过对蕴、处等的熟悉，通过对无常、苦、无我三相的审察，智慧所行之处就是佛陀行。菩萨行五种大舍弃时，也就是舍弃肢体、眼睛、财富、王国、儿女妻子。这五种大舍弃虽然都属于布施巴拉密，但为了显示舍弃这一特相的殊胜，以及显示它们极其难行的本质，所以把五种大舍弃分别列出；也正是因此，又从肢体的舍弃中单独列出眼睛的舍弃。虽然在“舍弃”这一点上它们性质相同，但为了区别于财富和王国的舍弃，又把儿女妻子的舍弃单独列出。简要来说，就是出家。巴利

所谓“在七种随观当中”，即：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观——就在这七种随观当中。巴利

审察之行，就是确定无疑的行为。他们以两种原因摄受那些投归自己门下成为弟子的人，尽管这些人安住在不导向出离的教法。为了说明这些，才说了“为何”等话。巴利

“次第说法”是指应当按次第宣说的说法。那它到底是什么呢？就是布施论等。其中，布施论之所以最先说，是因为它在普通人中也能流传，是一切众生共通的，容易做到，而且是安立于戒的方便。因为乐于舍弃的人，对所占有的东西没有执著，所以能轻松地受持戒，并且能在戒上很好地安住。以戒使施者和受者都清净，这是说利益他人；说戒是远离伤害他人；先说应当做的行为法则，再说不应做的行为法则；先说财富成就的因，再说来世成就的因——因此，在布施论之后接着讲戒论。这是为了显示：“这戒是依于轮回的，这些来世成就就是它的果报。”紧接着讲生天论，是为了显示：“依靠这些布施和戒所成的、有种种粗细差别的福德事，可以获得在四大王天等处、有种种粗细差别的无量天界财富成就。”紧接着生天论之后讲圣道，是为了显示：“这天界仍然被贪等烦恼所染污，而圣道则在一切方面都不被染污。”讲圣道时，为了开示证得圣道的方法，就要说明：连属于天界的欲乐尚且如此，更何况其他一切欲乐，都是多过患、无常、不稳固、会变坏的——这就是欲乐的过患。“低劣、粗俗、属于凡夫、非圣、无益”——这是说它们卑劣。一切存在都是烦恼的依托处——这是说其中的杂染。完全脱离一切杂染的就是涅槃——也应当讲说出离的功德。这里的“等”字，应当理解为以“等”表示开始、开端的含义。巴利

“诸乐的因由”：就是现世乐、来世乐以及与涅槃相应的乐，也就是一切乐的原因。世间无论哪一种财富之乐，全都依靠布施而来——这个道理很明显。至于和禅那、观、道、果、涅槃相连的乐，布施同样是它的亲依止缘。“成就的根本”：世间像地方王权、统御自在、七宝辉耀的转轮王成就这一类人间成就，生在四大王天等处的天界成就，以及其他种种成就，布施是这一切的根本因。“诸财富的依止”：所谓财富，就是按“应受用”这个意思而名为财富的可爱、可意之色等，或者依这些而生的受用之乐，布施是它们稳固不动摇的安立处。对陷于不幸者，布施是“救护”，也就是保护；由于能由此守护，所以是“避难处”，即被种种不幸逼迫时得以栖身的地方；“归趣”，就是应当前往之处；“皈依”，就是依托之处；“庇护”，就是使人不致堕落的依怙；“所缘”，就是作为支撑的所缘。巴利

就像用各种宝物做成的七支大宝狮子座一样。这样，就说明了布施极为珍贵，并且完全不会让人堕落的含义。就像大地一样，因为无论走到哪里都能获得立足之处。好比体弱的人靠着一根支撑的绳子，起身站立时都能得到扶持；同样，布施是众生投生到善趣、以及在善趣中安住的助缘，所以说“以支撑之义，如同支撑绳”。以度脱苦之义，是指度脱恶趣之苦处。以安稳之义，是指从贪、悭等敌对祸患中得到安稳。以防护怖畏之义，是指保护众生免于贫困怖畏之义。以悭垢等之义，是指以悭吝、贪欲、嗔恨、骄慢、嫉妒、邪见、疑惑等心之垢秽。以不染污之义，是指不被污染。那些，是指悭垢等。以那些确实难以接近之义。以不惊恐之义，是指没有惊恐之因。因为凡是施主、布施之主，他现在也不会从任何地方感到惊恐，更何况未来。以有力之义，是指具有大力量。因为施主、布施之主现在以亲友之力而有力，未来则以身体之力等而有力。以被认为吉祥之义，是指被视为“增长之因”。从不幸状态引导至幸福状态，即到达安稳之地。巴利

现在，为了也通过大菩提行的身份来显示布施的功德，说了“名为布施……”等话。其中，“把自己奉献出去”这一句，是在给出这样的教导：“大士们真正看清了布施的果报，连自己的生命都能舍弃，那么有智慧的人对外在的东西怎么会执著呢？甚至更不用说别的了。”接着，为了显示一切世间和出世间的最高成就都只从布施产生，说了“因为布施……”等话。其中，为了显示帝释天神、魔、梵天的成就是自利，而转轮王的成就则是自利又利他，所以把转轮王的成就放在那些之后来说。为了显示这些是世间的、那些是出世间的，说了“声闻巴拉密智……”等话。又为了在其中显示殊胜、更殊胜、最殊胜，依次说了三种智。而布施是这些智的缘，这一点前面已经说过。应当知道，这里也说明了布施是梵天成就的缘。巴利

布施，就是以想利益应受供养者的心，或者以恭敬供养的心，把自己的财物施舍给他人。所以，一个行布施的人不可能去杀害别人，也不可能去夺取别人的财物，因此说“正在布施的人，就能够受持戒”。没有什么装饰能比得上戒的装饰，因为戒能带来殊胜的美。也没有什么花能比得上戒的花，这里的道理也是一样。没有什么香能比得上戒的香，这里应当引用“栴檀香、多伽罗香……”等偈颂（《法句经》55），以及“久修苦行诸仙人的香，从身体随风飘去……”等本生偈颂（《本生经》2.17.55）来说明。因为戒既是众生的饰品、装饰，也是香、涂香，还能让别人看起来觉得美好。因此说“以戒装饰……”等等。巴利

“这个天界可以得到”，这句话是就中等程度的戒作为起点而说的。因此，天王帝释说道：巴利

可爱的，就是快乐的。可意的，就是让人喜欢的。称心的，就是让心增长的。为了说明它具备可爱等这些性质，才说了“这里常有游戏”等话。巴利

所谓“过患”，就是由于无常、没有乐味等而被染污的状态，因此不能让智者的心感到满意。或者说，“过患”是导致灾祸，也就是极度的悲惨。当如实观察诸欲时，它们就会这样呈现出来。“低劣性”，是指被不高尚的人所使用、不被高尚的人所使用的那种下劣状态。“杂染”，是指造成逼迫和热恼。巴利

在这里，关于“出离的利益”，世尊是这样开示出离的利益的：诸欲中有多少过患，与它们相对立的出离中就有多少利益。此外，出离本身是宽敞无碍的、没有杂染的，是从诸欲中脱离，从欲想中脱离，从欲寻中脱离，从欲热恼中脱离，从嗔恨想中脱离等等。他也阐明了出家以及禅那等当中的功德，并加以称赞。 “适合作业的心”，是指堪能作业的心。由于前面所说的开示，不信等心的过失已经消失，又因为通过后面的开示，这颗心已经具备了成为容受法器的条件，所以是堪能作业的心。不过，注疏中说：因为不信等是心的疾病，那时它们已经消失，所以说“无病的心”。由于邪见、慢等烦恼已经离去，所以是柔软的心。由于欲贪等已经离去，所以是没有盖障的心。由于在正确的修行中与殊胜的喜和欢悦相应，所以是昂扬的心。其中，由于信达到圆满，所以是清净信心。与“当世尊了知”这句话相连。 或者也可以这样理解：“适合作业的心”，是因为欲贪离去而无病的心。“柔软的心”，是因为嗔恨离去、以慈心而不僵硬的心。“没有盖障的心”，是因为掉举和追悔离去、不散乱，因此不被遮蔽的心。“昂扬的心”，是因为昏沉睡眠离去、以精进提策而不消沉的心。“清净信心”，是因为疑惑离去、在正确修行中已决意信受的心。应当这样理解这里其余诸词的含义。巴利

就像用“如同……”等譬喻，从比喻的角度说明狮子断除烦恼以及生起圣道。“去除了黑垢”就是黑垢已经消除。“很好地”就是非常善巧地。“染料”就是青色、黄色、红色等染料。“拿了”就是拿取，变得光辉。“就在那座位上”就是就在那个坐处。通过这个，说明了他具有轻快的观照、敏锐的智慧、安乐道以及快速通达的特质。 “离尘”是因为远离了能导致恶趣的贪欲等尘垢，所以叫离尘。“离垢”是因为无余去除了邪见和疑的污垢。或者说，因为没有初道所断的烦恼尘垢，所以叫离尘；因为去除了五种恶戒的污垢，所以叫离垢。 “为了显示它生起的状况”这句话为什么说呢？这是针对“道智不是以无为法为所缘吗？”这样的质疑，而说出“那个智……”等话。其中，“以……方式通达”是指以不迷乱的明见方式去通达，因此说“以作用的方式”。 这里把譬喻对应起来：衣比喻心；衣因为外来的污垢而变脏，比喻心被贪等污垢所染；洗衣石板比喻次第说法；水比喻信；用水浸润后，用碱性的牛粪灰和碱水揉搓脏衣的洗涤过程，比喻以信润湿后，反复以信润湿，以念、定、慧使过失变得松软，通过闻法等方式净化心的精勤努力。通过那番努力，衣上的黑垢得以去除，比喻通过精勤努力压伏了烦恼；染料比喻圣道；用染料染过的干净衣物变得光辉，比喻被压伏了烦恼的心通过圣道得到净化。巴利

说了“见法”之后，因为“见”除了指智见以外还有别的含义，为了排除那些含义，所以又说“得法”。“得”除了指智慧的成就以外也还有别的含义，为了加以区分，所以又说“知法”。然而这种“知法”也可能只是知道法的一部分，为了显示毫无遗漏地了知，所以又说“深入法”。这就表明他已经真正觉悟了圣谛。因为道智在一次现观中就能完成遍知等作用，毫无遗漏地全面深入四圣谛法，所以说“以此见而见圣谛法者，就是见法”。 “已度越疑”：就像已经渡过了可怕的旷野一样，基于十六事和八事的疑惑已经渡过了、完全超越了。“已离犹豫”：对于转起等，“是这样吗？不是这样吗？”这种犹豫已经消失、被彻底断除了。由于能让人怯弱的恶法已经断除，又在与之对立的戒等功德中站稳了脚跟，所以获得了自信、无所畏惧、明达的状态。因为是自己亲身现见，不依赖别人，也没有别人可以依赖，所以是“不依他”。巴利

指定后而做，是指先指向自己，再以杀害的方式做成的、产生的肉。缘业在这里，业这个词既是造作之义，也有过去时的意味，所以说缘自己所作。这是相业的别名，就像缘业触等经文中的用法一样。相业，就是以相的状态所能得到的业。这里因为存在以造作方式而有的缘业，所以说肉是缘业，就像觉为佛，彼属于此人故为佛。其余部分在这里文义浅显。巴利

13-1413-14. 在第三经中，sāṭheyyāni（诡诈性）就是saṭhattāni（诡诈）。剩下的词也按同样的方式理解。不过，他这些诡诈等，是与身和心的正直相对立的，属于伴随贪心升起的心的运作方式上的差别。 其中，如果一个人想在某个地方站着，而那个地方对人们来说有危险，他不会想“走到前面去，就在那个同样有危险的地方站着”，因为他的意图是欺骗，所以就在他想站的那个地方，像埋在地里的柱子一样，四脚一动不动地站着——这种人就叫诡诈者（saṭho）。这是对诡诈性的显露。 同样，如果一个人想在某个地方转身把身体倒下去，而那个地方对人们来说有危险，他不会想“走到前面去，就在那里倒下去”，而是在他想倒下去的那个地方直接转身倒下——这种人叫虚伪者（kūṭo）。 如果一个人有时想往左走，有时想往右走，有时想直走，而那个地方对人们来说有危险，他不会想“走到前面去，再这样做”，而是在他想随意走的那个地方，有时往左，有时往右，有时直走；同样，当他想拉屎或撒尿时，如果那个地方地面平整、人多、悦目，他不会想“在这里做这种事不合适，走到前面隐蔽的地方再做”，而是就地就做了——这种人叫弯曲者（jimho）。 如果一个人想在某个地方离开道路，转身走上回头路，而那个地方对人们来说有危险，他不会想“走到前面去，就在那里这样做”，而是在他想走回头路的那个地方，离开道路转身走上回头路——这种人叫邪曲者（vaṅko）。 以上就是针对这四种行为而说：“然而，他那些诡诈……中略……成为显露者。”第四经没有需要说的。巴利

15-1815-18. 在第五经（《法句经注》2.241）中：不管是教理还是技艺，如果一个人不去诵习、不去反复练习，它就会消失，或者不能持续地现前，所以说“不诵习是持咒者的垢”。再者，住在家里的人如果不常常起身去做修补房屋等事，这个家就会败坏，所以说“不勤作是家屋的垢”。在家人或出家人如果因为懈怠而不打理身体、不维护资具，身体就会变得难看，所以说“懈怠是容貌的垢”。放牛的人如果因为放逸而睡觉或玩耍，那些牛就会因为越界乱跑、遭遇野兽盗贼等灾祸，或者闯进别人的稻田里吃庄稼而遭到损失，他自己也会挨打挨骂；出家人如果因为放逸而不守护六根门等，烦恼就会侵入，使他从教法中退堕，所以说“放逸是守护者的垢”。因为放逸会带来毁灭，处于垢的位置，所以它就是垢。巴利

“恶行”就是越轨的行为。对越轨的女人，连丈夫也会把她赶出家门；就算她回到父母身边，父母也会赶她走，说：“你是家族的祸害，连看都不该看你。”她无依无靠，四处漂泊，遭受极大的痛苦。因此，她的恶行被称为“污垢”。“施者”就是布施的人。有人在耕田时心想：“这块田丰收后，我要供养饭食等。”可庄稼成熟时，他却起了吝啬心，把布施的念头压了下去。因为吝啬，布施的心无法增长，他就得不到三种成就：人间的成就、天界的成就、涅槃的成就。因此说“吝啬是施者的污垢”。在其他类似的情况中，也是同样的道理。“恶法”就是不善法。这些法在此世和来世都是污垢。那里的“垢”，是指上面所说的垢；“更垢秽”，是说这是一种更为超胜的垢。第六经等文句，都是浅显易懂的。巴利

19第九经注释。“阿修罗”是指：不像天人那样喜悦、不像天人那样游戏、不像天人那样放光，所以叫阿修罗。或者，天人们叫“修罗”，与它们相对的就是阿修罗，比如毗摩质多罗、波诃罗陀等。他们的住处位于须弥山下方。他们在那里进进出出，在须弥山脚下化现出殿堂等，游戏娱乐，那就是他们在那里享受的快乐。看到这些功德之后，所以他说：“阿修罗们一次又一次看见，就在大海中享受快乐。”巴利

因为世间所说的赡部洲、雪山，以及那里固定的大海、湖泊、高山，还有从这些地方发源的河流等等，凡是人类不能到达的地方，世人就在那里自己迷惑，还会让其他人也迷惑，所以为了破除那里的迷乱，才开始说“这就是赡部洲”等等。意思是它的长度和宽度各有一万由旬。因此说“其中”等等。被水淹没，是因为受用那片水域的众生福报已经耗尽。有美好可见的峰顶，就是善见峰，世间称为金峰。根香是黑栴檀之类。心材香是栴檀之类。边材香是安息香之类。皮香是丁香之类。外皮香是象橘之类。汁香是娑俱罗娑树脂之类。叶香是多摩罗、hirivera之类。花香是龙树花之类。果香是肉豆蔻之类。香的香是一切香气的气味。他们说，这些宽度都是五十由旬，长度则和高度一样，正好都是二百由旬。巴利

悦意石面：因为那些台阶是宝石做的，所以是让人看了心生欢喜的石面台阶。妥善备好：靠着受用这些的众生共同拥有的业力，它们被好好地准备、安排得很周整。鱼、龟之类会让水变脏，因为水里没有这些东西，所以池水像水晶一样清澈无杂。横向绵延的高耸山峰：这里说的是“畜生山”。前面的名与姓：在这里，“江河”等是种姓，“恒河”“耶牟那河”等是名字。巴利

正在流淌，就是不断流下。充满，就是盈满的状态。摩娑罗伽罗，也有人叫它“彩水晶”。巨大的众生，就是体型巨大的有情。提弥、吞舟大鱼、吞吞舟大鱼，这是三种鱼。能吞下提弥的，叫吞舟大鱼。据说，能吞下提弥和吞舟大鱼的，就叫吞吞舟大鱼。巴利

“我的弟子们”这句话，是就入流者等圣者补特伽罗而说的。“不共住”是指不通过伍波萨他甘马等方式与他们共同生活。“举出”就是把他赶走。“解脱味”是指从烦恼中解脱出来的作用。因为一切教法的成就，都只是为了令心无所执取地从诸漏中解脱。巴利

所谓“宝”，是因为它能让人心生欢喜，所以叫宝。比如修习念住等法门时，即使在修行初期，也能生起不少喜与悦，到了后期就更不用说了。确实有这样的经文说：巴利

由世间珍宝所产生的喜悦和欢欣，连它的一小部分都比不上。再者——巴利

如果因为“被恭敬对待”等状态而成为宝，那么只有四念处等才是真正意义上的宝。菩提分法之所以有那样的威力——因为对这些证得来说它是近因——声闻弟子依靠它证得声闻巴拉密智，独觉佛依靠它证得独觉菩提智，正自觉者依靠它证得正自觉。所谓近因，就是布施等作为依止。因此，从“令喜悦生起”的意义和“被恭敬对待”等意义来看，菩提分法具有更殊胜的宝性。所以这样说：“此中即有这些宝，也就是四念处等。”巴利

在这里，以心进入所缘并现前为意义，所以叫现前；只有念本身才是现前，所以叫念处。又因为所缘按身等分为四种，所以说“四念处”。确实，由于断除了对身、受、心、法所生的净想、乐想、常想、我想，并且把握它们的不净、苦、无常、无我，所以把它们分别说为身随观等。巴利

因为正确精进；或自己正确精进；或精勤于受到称赞的美妙之事，所以叫正勤。又因为能使那个人真正地精勤，所以叫正勤，这是精进的同义词。这正勤能成办四种作用：使未生的恶法不生起、使已生的恶法断除，使未生的善法生起、使已生的善法安住，因此说四正勤。巴利

“成就”就是神变，意思是圆满、达成。或者，众生依靠它而成就、增长，达到最殊胜的境地，所以叫神变。这样，按第一种含义，神变本身就是“足”，也就是神变的一部分。按第二种含义，神变之足即是依止和达成的方法，所以叫神足。通过它，修行者达到并证得越来越殊胜的神变。这个神足，是以欲等四种增上法为首要、为主导而生起的，因此说“四神足”。巴利

五根，就是信等五种根。其中，信根压伏不信，在胜解的特相上发挥根的作用；精进根压伏懈怠，在策励的特相上发挥根的作用；念根压伏放逸，在安住的特相上发挥根的作用；定根压伏散乱，在不散乱的特相上发挥根的作用；慧根压伏无明，在照见的特相上发挥根的作用。巴利

这些本身就是“力”，因为不能被不信等所压倒，所以从不动摇的意义上说，又因为它们在相应诸法中以坚固的状态存在，所以应当知道它们是“力”。巴利

七觉支：是觉悟的支分，或者是觉悟者的支分，所以叫觉支。当出世间道生起的那一刻，有一种法的组合生起，它能对抗昏沉、掉举、停滞、刻意造作、贪著欲乐、自我折磨、执取断灭见和常见等种种过患，具体就是念、择法、精进、喜、轻安、定、舍这些法。圣弟子依靠这个法的组合而觉悟，从烦恼的沉睡中醒来，通达四圣谛，或者直接证得涅槃，所以这个法的组合就叫“觉”。这个叫做法之组合的觉，它的支分就叫觉支，就像禅那支、道支那样。还有，那位依靠上面说的法的组合而觉悟的圣弟子，也叫“觉者”。这位觉者的支分，也叫觉支，就像军队的支分、战车的支分那样。所以古代长老们说：“正在觉悟的人的支分，就是觉支。”（《分别论注》466；《相应部注》3.5.182；《无碍解道注》2.2.17）也应该按照“它们导向觉悟，所以叫觉支”这样的方式（《无碍解道》2.17）来理解觉支的含义。巴利

称为圣八支道，是因为它远离了各个道所应断除的烦恼，因为它能成就圣者的品质，因为它能使人证得圣果，所以是“圣”。它具备正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定这八支，或者本身就是这八支，所以叫“八支”。它在灭除烦恼中前进，或者被希求涅槃的人所寻求，或者自己趋向涅槃，所以叫“道”。对于四念处等，也应当这样理解它们的含义分别。巴利

入流者：已经进入、抵达并安住在被称为“道”的流中，也就是安住在入流果的人。为现证入流果而修行者：指为了亲自证得入流果而正在修行的人，即初道位者，他也被称为第八种人。一来者：只以结生再来此世间一次的人，也就是安住在第二果的人。不来者：不再以结生返回欲界的人，也就是安住在第三果的人。至于随信行、随法行、一种等圣人的分类，都只是这些果位的细分。其余部分和前面所说的一样。巴利

20第十经。“在那伍波萨他日”指的就是伍波萨他日当天。“为了作伍波萨他”是为了诵出教诫巴帝摩卡。“夜已破晓”指天亮了。“世尊，请为比丘们诵巴帝摩卡”——这是长老请求世尊诵出巴帝摩卡。当时，“比丘们，非伍波萨他日不可行伍波萨他”这条学处还没有制定。那么，世尊为什么度过了三夜呢？他是想从那时起不诵出教诫巴帝摩卡，并借这件事把其中的因由显露出来。“他看见”——他是怎么看见的？他以自己的他心智遍知那集会中比丘们的心，见到了那个破戒者的心。因为见到了心，就等于见到了具有那种心的人，所以经文才说“大目犍连尊者看见了那个破戒的人”等等。正如获得他心智的人能了知他人未来七天的心念，也能了知过去的。“坐在比丘僧团中间”指仿佛属于僧团一样，坐在比丘僧团的内部。“你已被看见”——这不是寻常的事，而是你已被世尊看见。正因为这样被看见，你和这些比丘就没有共住、共行甘马等事。既然你没有这种共住，所以“你起来，贤友”——应当知道，这里措辞的意趣就是如此。巴利

那人第三次仍然沉默。长老已经多次说过，他或许是心想“长老自己会厌烦，然后就会停下来”，或许是心想“现在我倒要看看这些人怎么修行”，出于这种意图，他才保持沉默。抓住手臂，是因为长老心想：“世尊和我都已经如实看清这个人了，而且已经三次对他说‘贤友，起来’，他都不起来。现在该把他赶出去了，不能让僧团的伍波萨他因此中断。”于是他就抓住那人的手臂，这样抓住之后，把他赶出门屋之外，也就是从门厅赶出去。然而“外面”是显示被赶出之处。或者，“从外门屋”是指从外门屋也赶出去，而不只是从内门屋。两种说法都是指从精舍往外赶出去的意思。上门闩，是指插上门闩和上面的闩，也就是把门关得更紧的意思。从“乃至抓住手臂”这句话，是说：如果听了“阿难，众不清净”这话之后，他就应当离开，然而他却不离开，乃至那愚人还要等到被抓住手臂，这显示是稀有之事。这也应当知道是呵责稀有。巴利

这时，世尊心想：“现在僧团里出现了败类，不清净的人也来参加伍波萨他。而如来不会和不清净的众会一起做伍波萨他，也不会诵巴帝摩卡。如果不诵，比丘僧团的伍波萨他就会中断。不如我从现在起，只允许比丘们自己诵巴帝摩卡。”这样想过之后，他就允许比丘们自己诵巴帝摩卡。因此经文说：“那时，世尊……（中略）……你们应当诵巴帝摩卡。”其中“现在我不”是指：现在我不做伍波萨他，我不诵巴帝摩卡；两个“不”字分别与各自的动词相连。巴帝摩卡有两种：教令巴帝摩卡和教诫巴帝摩卡。其中，“请尊者听我说”等那段是教令巴帝摩卡，那是弟子们诵的，不是佛陀们诵的，每半月诵一次。而“忍辱是最高……一切恶不作……不诽谤、不伤害……这是诸佛的教导”这三首偈颂，名为教诫巴帝摩卡，那是佛陀们亲自诵的，弟子们不诵，是在过了六年之后才诵的。因为长寿的佛陀在世期间，就只有这一种诵巴帝摩卡的方式；而短寿的佛陀，只在初成道时如此，之后就是另一种方式。而且那教令巴帝摩卡也只有比丘们诵，佛陀们不诵。因此，我们的世尊在大约二十年中诵了这教诫巴帝摩卡之后，见到这个障碍，从此就不再诵了。“非处”指没有理由。“无机会”是它的同义词。因为理由作为果报安立的所在，所以叫做“处”；同样，也叫作“机会”。“其”字是对动作的指代。巴利

比丘们，大海有这八种……这里前后怎么衔接呢？前面说到，对不清净的众会不诵巴帝摩卡，这就是此法和律中的稀有、未曾有法。导师为了把这一法和其余七种稀有未曾有法一起分别开示出来，先以大海作比喻，显示大海的八种稀有未曾有法，于是说：“比丘们，大海有这八种稀有未曾有法。”巴利