6. 大品复注

55在第六经的第一段中，「世尊坐于已铺设之座」这句话的意思是：那个座位是最初就已铺设好的，还是见到世尊后才铺设的？答案是：世尊在世时，精勤比丘的职责便是在自己的住处先铺好佛座，然后才坐下。为了说明这一点，才提及“精勤比丘”等内容。据说在佛陀时代，任何地方哪怕只有一位比丘居住，那里也必定已铺好佛座。为何如此？因为世尊会惦念那些从他这里领受禅修业处后、在适宜处修行的人：“某某从我这里领受业处后，是否证得了殊胜成就？”当世尊看到此人舍离业处、内心生起不善寻思时，便会想：“这位善男子从像我这样的导师处领受业处而修行，竟被不善寻思所压倒，在无始的轮回中流转受苦，这如何可行？”为了利益他，世尊便在那里显现自身，教导那位善男子后，腾空而去，回到自己的住处。比丘们因此心想：“导师了知我们的心，来到我们身边显现自身。如果那时再去寻找座位，说‘尊者，请坐这里，请坐这里’，那真是一种负担。”于是，他们平时就事先铺好座位而坐。显示巴利原文

「七音」指：支瑜、牛仙、乾陀罗、中央、第五、天音、终音，合称为七音。「三乐阶」指：支瑜乐阶、中央乐阶、共通乐阶，意思是三种音群。于人间的弹奏中，每个音有三种曲折，共成二十一种曲折。而天界的弹奏，据说有四十九种曲折。因为在彼天界，每个音有七种曲折，外加一个间音的曲折，所以总为四十九种。正因如此，《帝释问答经》的注释在描述五髻弹琴时说“以四十九曲折而弹奏”。「有四十九音位」：每一音各有七种音位差别，通过这些音位来界定各个音的音域。依这四十九种音位差别，又形成三、二、四、四、三、二、四——共二十二种音调差别，这是公认的说法。显示巴利原文

「过于勤精」：意指为了消除昏沉、睡眠与惊悚，而极度的精勤。「应于一切处应用」：意思是在一切情况下都适用；或者说，为了克服所有属于沉滞或掉举的部分，所以称为“通于一切处”。「止」便是止的相。对其余的词语也是如此理解。「由于贪的灭尽而离贪」：这里的意思是，外道虽然对感官欲乐离开了贪染，却并非由于贪的彻底灭尽而离贪，因为他们还没有完全舍断贪，只是暂时镇伏了贪。然而，阿拉汉才是由于贪的究竟灭尽而离贪，所以才说“由于贪的灭尽而离贪”。对于嗔和痴，道理相同。显示巴利原文

「希求利养、恭敬、名声」：此处，「利养」指所获得、所取得者，是对四种资具的称呼。「恭敬」意为恭敬承事。也就是将资具制作得十分殊胜、美好之后而行供养，便称为“恭敬”；同时也指他人对自己表示的尊重，或以花等进行供养。「名声」指称扬赞叹。而“希求”即追求、想要获得这些利养、恭敬与名声。因此经文说“希望得到四资具的利养……乃至……”。显示巴利原文

「柱」：指为系缚牲畜而埋设的柱子，即桩。其余内容容易理解。显示巴利原文

56在第二经中，「samadhosī」的意思是：从四周俯首致敬。他以全身蜷缩、颤动的姿态表达恭敬。据说这是当时的惯例：即使是重病者，见到比自年长者，也应做出起身的姿态以示恭敬。而对方则应说：‘别动，别动。’然而，那种颤动的样子也算作是做出起身的姿态，因此说‘做出起身的样子’。「santimāni āsanāni」（已有的座位）：指最初便已铺设好的座位。因为在佛陀时代，每位比丘的住处都会这样想：‘如果导师要来，座位应始终是铺设好的’，因此至少会铺上一块木板，或铺上一些树叶。「khamanīyaṃ yāpanīyaṃ」意为：问‘能忍受痛苦吗？能维持威仪吗？’「sīsavedanā」（头痛）：指由于风在某一处无法排出而引起的剧烈头痛。显示巴利原文

57第三经中，「abhijātiyo」（生类）的「abhi-」仅是前缀，不表特义，故注说「cha jātiyo」（六种生类）。「abhijāyati」一词的道理也一样。显示巴利原文

「orabbhikā」是指杀羊的人；同理，「sūkarikā」（杀猪者）等词也应如此理解。他们从事残忍的业行，使那些被缚的众生哭泣流泪，故称「ruddā」（残忍者），将 ra 音转作 la 音，便成「luddā」（猎人）。以此，凡所提及的捕鹿者（māgavikā）、捕鱼者（nesāda）等，由于造作恶业，即被说为「kaṇhābhijāti」（黑生类）。显示巴利原文

「比丘」指佛陀教法中的比丘。据说他们带着欲贪而受用资具，缘于这种意图，他们在四种资具中犹如吞入荆棘般受用，故被称为「kaṇṭakavuttikā」（荆棘住者）。何以故？因为他们受用殊胜资具，对此生起邪执。纵使他们受用的是依法所得的资具，但由于他们违背了邪命外道的教义，对方便说这些比丘是在资具中扎着荆棘受用。又或者，「kaṇṭakavuttikā」是指一类出家人，他们专修极端苦行，确实如同生活在荆棘中，因而得名「荆棘住者」。针对这层含义，注释说：‘荆棘住者即是所谓的沙门。’显示巴利原文

所谓“红生类”，是指尼乾陀，即“一衣者”。据说，他们奉行站立进食、不行沐浴等戒法，因此比前两类更为白净。显示巴利原文

“裸形者声闻”是指邪命外道的弟子。据说，他们由于信奉邪命外道的教义，内心极其清净，因而比尼乾陀更为白净。如此一来，他们便将自己的施主抬高到了比尼乾陀施主更尊胜的地位。显示巴利原文

男邪命外道与女邪命外道被称作“白生类”。据说，他们比前面四种更为白净。因为难陀等人将那种邪命外道的行持推向了极致而安住其中，所以他们比尼乾陀和邪命外道的弟子更为白净，因此被称为“最白生类”。显示巴利原文

“将肉块系挂”是指以筋或其他物将肉片绑好，然后悬系于人的手上或发间。由此显示所谓的商队法则。据说商队首领进入大旷野时，途中牛死，便取其肉，对全体商队成员说：“你们吃了这肉，须付相应钱款。”接着将肉分好悬挂起来。这牛肉，有人食，也有人不食；食者中，有的能付钱，有的不能。商队首领便以购牛之资，强行将一份肉分给每人，令其承担费用，以此收回本金。这便是商队法则。显示巴利原文

“为黑生类”是说出生于黑暗（低贱）的家族。“黑法”是内受词，故说“成为黑性而生”，此词含有因的意思，即产生。因此，“产生黑法”是指产生黑暗的十不善法。“产生白法”也应当这样理解。因为他心想：“我先前由于未造福德，才出生于下贱家族，如今我要造作福德。”于是他便行持称为福德的白净法。显示巴利原文

“非黑非白的涅槃”：若为黑，则会带来黑异熟，犹如十不善戒法；若为白，则会带来白异熟，犹如布施、持戒等善业。因其不给予此二种异熟，故称“非黑非白”。此处因使用“产生”一词，“涅槃”即指阿拉汉果。阿拉汉果于烦恼灭尽之时产生，故称涅槃，如说“于贪等灭尽时产生，故为贪灭、嗔灭、痴灭”。或者，由寂止令烦恼灭尽，故称涅槃。他产生、出生于这涅槃。此处的“产生”一词亦含因意。而注释书中将“产生”释为“到达”，故言“到达涅槃”。“是白生类”即出生于善的高贵家族。其余内容于此易解。显示巴利原文

58在第四经中，“以律仪”是指以律仪为因，或以律仪为方便。“此处”一词，是为了指明以一切方式守护根门律仪之补特伽罗所依止的教法，或者为了否定其他教法具有此种状态，故说“此处即于此教法中”。“省察”即省察了。saṅkhā一词可见于智、部分、施设、计数等语境：如“省察而受用……”等（《中部》2.168）中是指智；“戏论之想与部分现行……”等（《中部》1.202, 204）中是指部分；“诸法之部分与施设……”等（《法集论》1313-1315）中是指施设；“不易计算……”等（《相应部》2.128）中是指计数。然而，在此应视为指智。因此他说：“意即审虑、观察。”“省察过患”即是“省察过患”，这是词义的结合。“已遍摩”指已摩擦。“随形好”指手、足、微笑、瞻视、顾视等行相的部分。因为不如理作意者，随形好便成为烦恼之所依，故称“随形好”。“取相”即对女相、男相或净相等作为烦恼所依的相之执取。“以燃烧的教说”即应依《燃烧教说》（《相应部》4.28；《大品》54）中的理趣来理解。显示巴利原文

正如女人的根称为“女根”，此处并非如此，这只是眼本身即是根，故称“眼根”。因此他说“眼即是根”。犹如常在洞中安住的龟称为“洞居龟”，同样，由于系属于眼而安立，所以于该处生起的律仪即是“眼根律仪”。因此他说“于眼根的律仪即眼根律仪”。然而，难道于眼根真有律仪或不律仪吗？因为并非依于眼净色而生起正念或失念。事实上，当色所缘进入眼的视野时，有分心生灭两次后坏灭；接着唯作意界执行转向作用，生起后灭去；然后眼识执行见的作用；接着异熟意界执行领受作用；接着异熟意识界执行推度作用；接着唯作无因意识界执行确定作用，生起后灭去；随后速行心便速行。在此过程当中，无论在生起有分之时，还是在转向等任何时刻，都不存在律仪或不律仪。但是在速行刹那，若生起恶戒、失念、无智、不忍或懈怠，即是不律仪；若于此时生起戒等，即是律仪。既然如此，又为何说“眼根律仪”呢？他回答说：“此律仪虽于速行中生起……仍被称为眼根律仪。”显示巴利原文

这是说：犹如在城市四门未关闭时，即便内室、门楼、楼阁等关得很严密，城内的一切财物依然未受保护、未受守护。因为盗贼从城门进入后即可为所欲为。同样地，若速行中生起恶戒等，当存在不律仪时，门便未受守护，有分及转向等路心也未能受守护。然而，若城市四门紧闭，即便内室等未曾关闭，城内的一切财物依然是善受保护、善受守护的。因为城门紧闭，盗贼便无从进入。同样地，若速行中生起戒等，门即善受守护，有分及转向等路心亦善受守护。因此，此律仪虽在速行刹那生起，仍被称为“眼根律仪”。显示巴利原文

具足律仪者，即称为“律仪者”，故说“具足”。于此，此义更为殊胜，因为是照应上文的经文而说。因此他说“确实如此”等。显示巴利原文

“yanti”即“教示”，由此显示不仅有词性的变化，也有用词的变化；或者，这是一个不变词，表示多种意义。“能作逼恼”即能作心的逼恼，或能生起身心的苦。如上所说，以烦恼为因、伴随燃烧的异熟，即是“异熟燃烧”。然而，为了说明在此如何生起漏及其他能作逼恼的烦恼燃烧，故说“然而于眼门”等。这很容易理解。在此，应当了知这样的分别：防护的方法、应防护的对象、防护、防护之所从生、防护之所依、如何防护、以及防护之果。如何呢？“如理省察”即防护的方法。眼根是应防护的。以“防护”一词所摄的念，即是防护。“于不防护者”指出了防护的界限（范围），因为从不防护而有防护。由“应防护”一词所成立的，即是此中防护的领域。即对眼根的防护之智，于色所缘上执行防护，此义虽未明说亦已成立。漏及以漏为相的烦恼燃烧不再存在，即是果。于耳门等亦应如是结合。“于一切处”即于意门及五门，亦即于一切门。显示巴利原文

“如理省察”：在“如理省察而受用衣”等教导中，以“为了防寒”等方式所作之观察，即是如理省察。“如此”：指这样的可意所缘。“以有贪求而味着”：即因有贪求，对所缘修习而生起味着。“衣”：指下衣等任何衣物。“受用”：依穿着等方式使用。“仅是为了”：此句限定目的的范围。因为修行者受用衣物的目的，确实只是防寒等。“寒”：由寒冷界的冲击，或气候变化所生的寒冷。“为防”：即防护，为去除因寒所引生的身体变化。“热”：由火之灼热所生的热。蚊虻等亦显然可知。再次说到“仅是为了”，是确定那必定要达成之目的的范围。因为在受用衣物时，有一些必定要达成的目的，即遮蔽羞处；其他的目的只是偶尔而有。“羞处”：指隐秘部位。若此身体部分裸露，羞耻心便会受损、败坏；因能导致羞耻受损，故称“羞处”。为了遮蔽它，才受用衣物。显示巴利原文

「团食」：指任何食物。由于是比丘托钵乞得、落入钵中的，或由各处所得的施食聚集一处，因此称为「团食」。「不为嬉戏」：不为嬉戏游玩。「不为骄逸」：不为体力骄慢、心性骄慢及男子气的骄慢。「不为装饰」：不为肢节的丰满好看。「不为庄严」：不为身体的亮丽，即不为成就皮肤的容色。应次第理解为：这些是为了去除愚痴、厌恶、体态、肤色与贪欲等所生的依处。或者，前两种（不为嬉戏、不为骄逸）是为防止自身内心生起杂染，后两种（不为装饰、不为庄严）也是为遮止他人心生杂染。应知，这四种都是为了舍离耽溺欲乐的行为而说。「为身体」：即为了这个物质身体。「为住立延续」：为使身体能持续住立、使相续不中断，长久维持而延续寿命。「为息灭伤害」：为了止息饥饿的苦迫。「为资助梵行」：为资助教法的梵行与修道的梵行。「如是」：以这样的方式。「我除旧受」：我将除去因未进食而引生的旧感受。「不令起新受」：我将不让因进食而引生的新感受生起。因为他正是为了显示巴利原文

「Yātrā ca me bhavissati」意为「我的存活将会延续」，即对四种威仪的维持将得以延续。前面以「为了延续命根」一句说命根的存续，而在此处，「延续」被定义为四种威仪的不中断，这便是两者的差别。「无过失与安乐住」：透过避免不正当的寻求、接受与受用，称为「无过失」；透过有限量的受用，称为「安乐住」。或者，由于适宜而有限量地进食这个条件，解除了因不适宜、无限量进食而产生的过患，如不乐、倦怠、打哈欠、被智者呵责等，这称为「无过失」；由于适宜而有限量地进食这个条件而获得身体的力量，这称为「安乐住」。又或者，由于避免了吃到足量、吃到塞满肚子的那种饮食，因此没有仰躺之乐、侧卧之乐、睡眠之乐等，这称为「无过失」；由于仅余四五口饭量这种不足额的饮食，能使身体适应于四种威仪，这称为「安乐住」。正如以下所说：显示巴利原文

至此，已说明了把握目的，也阐明了中道。'Yātrā ca me bhavissatīti'正是为了说明把握目的。因为借此才能存活，所以才受用食物。以如法之乐、舍离执取为因的安住轻利，即是中道，因为它远离了两个极端。显示巴利原文

「坐卧具」：由'卧处'与'坐处'合成。在精舍等处躺卧、安坐的处所，称为坐卧具。「为了去除时节险难，以及为了隐居之乐」：时节本身因有逼迫的含义，因此称为险难，能导致身体生病、内心散乱；为了去除这些险难，即令未生起的险难不生起，已生起的得以平息。或者，如前所述，时节、狮子虎豹等明显的险难，与贪嗔等隐蔽的险难，合称时节险难；去除这些，并为了成就专一的安住轻利。如同受用衣服时，遮掩羞耻、覆盖形体是其确定的目的，因此再次说'yāvadeva'（只是、仅仅）。显示巴利原文

“病缘药资具”：因能对治病症而生起，故为“病缘”；又因是良医所许可之物，故为“药”；因是维持生命的资具、眷属，故为“资具”；合称为“病缘药资具”。“诸病害”：指由扰乱、界扰动所引发的癞、痈、疮等病。“诸苦受”：即苦受。“为达无苦之究竟”：指为了达到无苦的最高状态。乃至一切苦彻底断尽为止，我当受用——应如此连贯理解。以上是此句注释的简略说明。“亦由生起新苦受”：不单单是未来会有异熟的热恼，而且因过量进食，就如“Alaṃsāṭaka”等事例一样，也会生起新的苦受，应当知道。显示巴利原文

所谓“业处者的动摇”，即指舍失业处，因此说“动摇、颤动、舍失业处”。关于“能忍耐寒冷与炎热”这一句，应讲述毛端随彼长老的故事。据说，这位长老住在支提山毕陵伽洞的精勤房，于冬季降雪之时，观察世界中间地狱，之后便不离开业处，就在露天处度过。夏季的午后，他在户外经行，专注业处，汗水从腋下流出。一位弟子对他说：“尊者，请坐在这里，此处凉爽。”长老观察无间大地狱后说：“朋友，我正是因为害怕这炎热，才坐在这里的。”说罢便继续坐着。此处的“热”应理解为猛火之热，因为后文将会说到太阳之热。而这里所举的事例，是依据太阳的热而言的。显示巴利原文

纵使两三次得不到食物和饮料，他也观察无始轮回中自己投生饿鬼界的情形，内心不动摇，不舍弃业处。若被虻蚊、风、炎热等触所扰，则观察投生畜生趣的情形，内心不动摇，不舍弃业处。若被蛇等触所扰，便观察在无始轮回中无数次落入狮、虎等口中的前生，内心不动摇，不舍弃业处，犹如精勤长老。应当知道，这就是“能忍受饥饿……乃至……蛇类触”。据说，这位长老在坏布寺的翅子树精勤房里听闻圣族法时，一条剧毒之蛇咬了他。长老虽然知道，却怀着净信之心坐着听法，毒势便停止扩散。长老从戒堂开始，依次审查自己受持的戒律，生起“我的戒是清净的”这样的喜悦；随着喜悦的生起，毒液退散，渗入大地。长老就在那里获得了心一境性，增长观智，证得阿拉汉果。显示巴利原文

此外，若有人因为被辱骂，听到粗恶、由于粗恶而难听，乃至被说成极重罪那样的言辞，却只观照忍辱的功德而毫不动摇，如同长部诵者无畏长老，当知此即“能忍粗恶、难听的语道”。据说，这位长老因乐修少欲知足，开示了大圣族行道后，全村的人都来聚集，长老得到了极大的利养恭敬。另一位大长老不能忍受，辱骂道：“这个长部诵者口口声声说‘我讲圣族’，整夜都在那里喧闹。”那以后两人各自回自己的寺院，同行了约半由旬的同一条路。整整半由旬，那个人不停地辱骂。到了岔路口，长部诵者长老停下，向他顶礼说：“尊者，这是您的路。”那人如同没听到一样走开了。长老回到寺院，洗了脚坐下。弟子问道：“尊者，那个人骂了整整半由旬，您怎么一句话也不回？”长老回答：“贤友，忍辱才是我的重任，而非不忍辱。即便是在一字一句的驳斥中，我也不见有会令业处离我而去的机会。”显示巴利原文

言辞本身就是那些想让人明白其含义者的道路、方法，因此说「vacanameva vacanapatho」（言辞就是语道）。或者，因为具有苦的性质，所以是猛利的：凡不是快乐的，就是不可意的、猛利的，这样说。「Adhivāsakajātiko hotīti」：对于前面所说的那些感受，具有忍辱的禀性。据说，住在心峰山的精勤长老，夜间修行精勤之后，站着时腹内起了风。他无法忍受，辗转反侧。站在经行道旁的取食长老对他说：“朋友，出家人应当是习惯忍辱的人啊。”他回答：“善哉，尊者。”便安忍下来，一动不动地卧着。风从脐部一直撕裂到心脏。长老镇伏了苦受，修习观，片刻之间成为不来圣者，而后般涅槃。总而言之，如同“被热所触的人希望得到凉快”等例子那样，应当知道，由于冷热等相而生起了欲漏。在善趣的有情世间中，并没有绝对不可意的冷或热；这里的意思是，不可意的冷或热其实并不存在。当执取“我”时，就会有“我所”的执取，因此说：“‘我冷、我热’这样的执著，就是见漏。”显示巴利原文

「我是沙门」：意指“我是沙门，我的生或死还有什么意义？”这样思惟之后。 「观察后」：观察了进入村子等的缘由之后。 「他避开」：从象等靠近之处走开。 「停留之处」即处所；荆棘的处所称为「荆棘处」，即指有荆棘的地方，此处说的是那样的地方。 「被非人污染」：被非人的活动所染污，即带有危险的意思。 「作为不定学处之因」：成为制定不定学处的因缘。 「由于妓女等的分类」：由于妓女、寡妇、成年未婚女子、黄门、酒馆、比丘尼等不同类别。 「平坦」：就是平整、没有不平的意思。 「或者他做了」：他做了那样的非行。 「以所谓戒律仪」：为什么说回避是戒？因为回避不应住的处所，也就是回避了非行。回避非行与非行境，这属于行戒性质的戒律仪。正如世尊在分别戒律仪时所说“他具足巴帝摩卡防护而住”（《分别》508），为了显示行与行境的具足，世尊分别说明了行与行境：“有非行，有非行境”等（《分别》513-514）。从“他避开狂暴的象”这样的说法可知，回避象等也是依世尊教导而行的，因此应知道这也就是行戒。显示巴利原文

“以此因由亦”：由于此寻由非如理作意所生起、与贪等俱行、与善法对立等种种原因，故说此寻为不善。依此类推，“有过失”等处也应如此理解。在此，“不善”等语显示了欲寻的现世过患，“有苦异熟”则显示了后世的过患。对于“导致自害”等，亦以同样方式说明过患。所谓“对已生起的欲寻不忍受”，即是不让同样的寻再次生起。而它的断除、驱除、消灭、令不再生——这些在经中被表述为：“他对已生起的欲寻不忍受，断除……”等等。为阐明此义，故问：“不忍受时，他做什么？”等。在此，断除仅是镇伏断，并非正断。为显示这一点，所以用“驱除”等说法，如此便以镇伏的方式说明了义理。“不断生起”：可以指那些恶寻的生起阶段，也可以指无余尽摄。前者即指“刚生起”，也就是才产生的。为显示无余尽摄具有遍尽之意，故说“即使百次地不断生起”。显示巴利原文

“亲族寻”：由于对家居的爱执，缘于亲属而生起的寻，如心想“我的亲属生活安乐、具足成就”等。“国土寻”：由于对家居的爱执，缘于地方而生起的寻，如心想“我的地方食物丰足、收成圆满、令人愉悦”等。“不死寻”：以蹲踞等苦行折磨自身后，认为有情死后快乐不死，由此与难行相关的寻；或者缘此，带有不死矫乱见的寻。它既是“不死”又是“寻”，故称不死寻。“与怜悯相应”：对他人，如侍者等，示现随喜等相，实际上是与世俗爱执相应的寻，看似怜悯。“与利养、恭敬、名声相应”：以衣服等利养、恭敬及称誉之声为所缘而相应的寻。“与不愿被轻蔑相应”：心想“啊，但愿别人不轻视我、不轻贱我，像尊重伞盖那样尊重我”而生起的寻。显示巴利原文

“然而在此，欲寻是欲漏”：因为欲寻本性即是欲思惟，且能殊胜地达成欲漏。“其特殊者”：指欲漏中的特殊部分，因其是有（存在）的本质。驱除欲寻等：以此驱除，即从自相续中除去欲寻，故名驱除，也就是精进。因此说“以名为精进律仪的驱除”。显示巴利原文

依据“修习并多作七觉支，能圆满明解脱”这句话，未能证得明解脱，并因此未能超越一切轮回之苦，这便是未加修习的过患。反之，应知修习所带来的利益，如成为世尊的亲生子等。「称赞」：因为断除诸漏是艰难之事，他们便以这种难行来称赞他。「仅以律仪而断除」：即只依律仪而断除，因此说：“他们并非在未断除时便生起已断除之想。”显示巴利原文

59第五：「被儿子拥挤的卧床」：即被儿子们挤满的卧处。这里以“儿子”为首，实指对妻子的执取，犹如在儿女与妻子间心潮起伏。藉此显示由于他们的病痛等因以及被忧愁所压倒，心变得杂染。而“受用欲乐者”则显示被贪欲所压倒。这两者皆表明心之散乱。“迦尸栴檀”：即迦尸衣与栴檀。据说该栴檀色泽格外明亮、光辉，正是为此，人们将它制作得更加细滑。所以经中说“细滑的栴檀”，意为迦尸布和栴檀。“花鬘、香、涂香”：持花鬘为了色泽与芳香，用香为了芳香，用涂香为了涂饰肤色与美观。“金银”：即接受金及余等财富。所有这些都显示了在诸欲中的极度染着。显示巴利原文

60第六：「驱象者(hatthisārī)」即赶象的人，他的儿子便是“象师子”。据说他是舍卫城一位驯象师之子，在世尊座下出家，学习三藏后，对蕴、界、处等微细法义的差别极为善巧。因此说：“长老比丘们宣说阿毗达摩时，他时常插话介入。”这里“插话介入”的意思是指在长老们连贯说法时，屡屡插入自己的话。“以五种交际”：即听闻交际、见面交际、交谈交际、共享交际、身体交际这五种交际。“吃谷者”：因谷物生长之处生出庄稼，故以因（谷物生长处）代果的修辞方式，把庄稼本身称为谷物。“Sippiyo”即贝类，“Sambukā”指螺贝。显示巴利原文

“称赞在家生活”（参见《长部注》1.422）：据说，在迦叶正自觉者的教法中，有两位朋友，彼此和睦，常在一起诵习。其中一人生起不满足之心，向往在家生活，便告诉了另一人。另一人向他指出在家的过患与出家的功德而加以劝诫。他听后感到欢喜，之后又有一天再起类似心念时，便对那位朋友说：“贤友，我生起了这样的心念，想把这只钵与这套衣送给你。”那位朋友出于对钵与衣的贪求，反而向他称赞在家的功德并述说出家的过患。他一听这话，便从在家生活的心念退转，唯独安住于出家之中。就这样，由于当时那位持戒比丘称赞在家功德的话语，如今他六度还俗，在第七次出家时，又在大目犍连和大拘絺罗长老宣说阿毗达摩时随意插话。大拘絺罗长老呵责了他。他无法安住于大弟子所宣说之法，便还俗成为在家者。此人正是布咤婆楼的在家朋友，因此还俗后一两天便去了布咤婆楼那里。布咤婆楼见到他后说：“朋友，你做了什么？你竟从如此大师的教法中退失。来吧，你现在正适合出家。”于是带他到世尊跟前。他在那里出家，证得了阿拉汉果。因此说：“第七次出家，证得阿拉汉果。”显示巴利原文

61第七颂中，“mantā”是省略 ya 音后的表述，或是表示工具格的独立主格形式。因此说“以彼慧了知两端故”。“以触为缘而生起”的意思是：在对立双方相互成就的关系中，依彼此相互接触为缘而生起，即依据“触缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生”的次第，此身体以触为起源，故说以触为缘而生起。“一端（eko anto）”：此处，anta 一词可见于“边际、内部、界限、卑劣、无有、部分、填充虚词、附近”等义。例如，在“腹内盈满”（《经集》197）等句中，作“内、里面”义；在“诸人游行世间，眷属环绕，内不净，外庄严”（《相应部》1.122）等句中，作“内部”义；在“腰带之边际已旧”（《小品》278）、“或绿边，或道边，或岩边，或水边”（《中部》1.304）等句中，作“界限”义；在“比丘们，这是生活之最卑”（《相应部》3.80；《如是语》91）等句中，作“卑劣”义；在“此是苦之边际”（《中部》3.393；《相应部》2.51）等句中，是显示巴利原文

在究竟意义上，真实存在的法的集合称为“身”（sakkāya），也就是五取蕴。因此说“三有之轮回”。其余内容容易理解。显示巴利原文

62第八经中，以投生地狱的业力，或以能令堕入恶趣的业力而决定生于恶趣者，名为‘恶趣者’（āpāyiko）、‘地狱者’（nerayiko），此处义同。若投生无间地狱，并在其中住满一个名为‘寿量劫’的中间劫，则称为‘住劫者’（kappaṭṭho）。由于具有令地狱生起的业力而不可救治，故称‘不可治疗者’（atekiccho）。‘无破损’（akhaṇḍāni）：指种子连边角都未破损。一旦破损，便不能再用于播种。‘无腐烂’（apūtīni）：指未被水浸泡而腐烂。腐烂的种子不能用来播种。‘未遭风吹日晒’（avātātapahatāni）：即未被风、日所伤而失去生机的种子。失去生机、味涩的种子不能用来播种。应读作‘取精华者’（sārādānī），但在圣典中，由于长音ā被缩短，读成了‘sāradānī’，故此处指明应为‘sārādānī’。因它提取了米粒的精华，故称取精华者，即已取得精华、令精华稳固的种子。被提取了精华显示巴利原文

此处以善觉（Suppabuddha）与善星（Sunakkhatta）等人为例（参见《法句经注》2.127“善觉释迦事”）。据说，释迦族的善觉因两个原因对世尊心怀怨恨：“他抛弃我的女儿出家，又度我的儿子出家，如同站在他们的仇敌一方。”一日，他说：“今日我不让他到我受邀用餐之处进食。”于是便堵住道路，在巷间坐下饮酒。当时有人告诉他：“世尊来了，由比丘僧团围绕，已到近前。”他说：“去告诉他：‘您且往前走吧；我并不比你年长，不会为他让路。’”虽经一再劝说，他仍坐着不动。世尊见舅父不让路，便从那里转身返回。善觉又派一名探子：“去听听他说了什么，然后回来。”世尊返回时面露微笑，阿难长老问道：“尊者，是何因缘令您展露微笑？”世尊说：“阿难，你看见善觉了吗？”“看见了，尊者。”“他对像我这样一位佛陀不让路，造作了极重的业。从今日算起第七天，他将在高楼下的楼基处没入大地之中。”世尊如是说。显示巴利原文

善星（Sunakkhatta）亦然（《中部》注疏1.147）：他先前曾亲近世尊，请问修习天眼的方法。世尊便为他开示。他修成天眼后，放大光明观察，在天界的欢喜园、杂色蔓园、多罗果园、杂林园中，见到正在享受天界胜乐的天子与天女，便心想：‘这些安住于如此有身成就中的天人，想必能听闻甜美之声吧？’于是渴望听闻声音，便去亲近十力者，请问修习天耳界的方法。然而世尊知道‘他没有天耳界的亲依止缘’，便未为他开示修习之法。因为诸佛不会为未发生之事开示修习法。于是他心中对世尊生起愤怒，思惟道：‘我先前向沙门乔达摩请问修习天眼的方法，他对我说“成就也好，不成就也行”，便予开示。如今我凭自身努力修成之后，再请问他修习天耳界的方法，他却不予开示。必定如此：这个出身王族的出家人，修成了天眼智、天耳智、他心智、漏尽智之后，因嫉妒悭吝，心想“他将与我等同”，故不给我开示。’他由此更加恼怒，便丢弃袈裟，还归在家身份，且并未沉默不语。他以不实、虚妄之言来诬谤十力者。显示巴利原文

名为须深的游方者（Susīmo paribbājako，见《相应部注》2.2.70）：是一位精通吠陀支分、有智慧的游方者。那时，其他外道因利养、恭敬与名誉匮乏，便这样思惟：‘沙门乔达摩并非靠出身、种姓等而成为最上利养的获得者，但他是一位诗王，以最殊胜的诗偈为弟子们编成偈颂授予他们。他们学得后，便为信众说法、随喜、歌咏。信众因此生起净信，便向他们供养利养。如果我们能了解一些沙门乔达摩所知的法，再将自己的宗义掺入其中，那我们也能为信众说法，从而也成为利养的获得者。谁能到沙门乔达摩那里出家后，迅速学会这些呢？’他们这样考虑后，看到‘须深有此能力’，便前去对他说：‘来吧，贤友须深，你到沙门乔达摩座下修习梵行吧。你遍学此法后，回来教我们；我们学通此法后，便去向在家众宣讲。这样，我们也会受到恭敬、尊重、崇敬、供养，成为衣服、团食、坐卧具、病缘药及资具的利养获得者。’显示巴利原文

于是，须深游方者接受了他们的话，前往阿难尊者处，顶礼后乞求出家。长老便带他去见世尊，将此事禀报。世尊则思惟道：‘此游方者在外道时期曾宣称“我是特出的导师”而游行，现在却说要“就在这里修习道与梵行”。他到底是对我本人有净信，还是对我或我弟子们的说法有净信呢？’随后，世尊了知他于任何一处都无净信，心想：‘此人是为了在我的教法中“偷法”而来出家的，因此他的到来并不清净。然而，他的最终成就会如何？’观察之后，世尊了知：‘他虽然是为了“偷法”而出家，但不久便会精勤修习，证得阿拉汉果。’于是便说：‘那么，阿难，你们就让须深出家吧。’正是由于这个因缘，才有了这样的提问：‘世尊如此了知的人是谁？是须深游方者。’显示巴利原文

散达帝大臣（Santatimahāmatta，见《法句经注》2.141“散达帝大臣事”）：据说，有一次他为波斯匿王平定了边境的叛乱后归来。国王大喜，将王位交给他掌管七天，并赐他一位善于歌舞的女子。他连续七日沉湎于酒，到了第七天，全身佩戴种种庄严饰品，乘着最上等的象肩，前往浴场。在城门之间，他看见世尊正要入城乞食，便坐在象肩上摇头表示礼敬。世尊面露微笑，阿难长老问道：‘尊者，是什么因缘让您展露微笑？’世尊说明微笑的因缘时说道：‘阿难，你看见散达帝大臣了吗？就在今天，他身戴全副庄严来到我面前，将在一首四句偈的结尾证得阿拉汉果，随后般涅槃。’因此才有这样的说法：‘世尊如此了知的人是谁？是散达帝大臣。’显示巴利原文

63在第九经中，pariyāyati（转起）是指执取自己的果报后继续转起，或作为其果报的因，故称pariyāya（因）。此处所说正是其因，因此说为“穿透之因”。显示巴利原文

即在“诸比丘，我允许将未破损之衣做成两层的僧伽梨”中，guṇa是“层”义。在“时光流逝，黑夜疾驰，生命的聚合渐次弃舍”（《相应部》1.4）中，guṇa是“聚”义。在“当期待百倍的功德果报”（《中部》3.379）中，它是“功德”义。在“肠端、肠间膜”（《长部》2.377；《中部》1.110；《小诵》3.三十二分身）以及“应造众多花鬘”（《法句经》53）中，guṇa是“束缚”义。此处亦取此义，故说“以束缚义而称为欲”。由于作为欲贪结缚的缘，在诸所依欲中，亦应见到具束缚义或聚集义的guṇa义。所谓“眼所识”，即能被眼识及以眼为门的诸识所了知。对于耳所识等，理亦同此。“成为可意所缘”，指其自身本来就是可意所缘，或已臻于可意所缘的状态。“可欲”指值得被贪求。“令意增长”指令心愉悦。此语亦涵盖了藉由想象而成为可意所缘的情形。“可爱之类”指其本性应被喜爱。“与欲相连”指被欲贪所亲近、应被连结、应被关联。因此说“作为所缘……”等。而所谓“思惟之贪”，是说对于那些由净相等方式思惟……显示巴利原文

此处“诸智者于此调伏欲贪”，意即：对于这些所缘，那些具足坚稳智慧的智者，能调伏其中的欲贪。显示巴利原文

“彼种类”指其自性，而就义理而言，则是说随顺那种欲的。福的部分即“福分”，也就是福报的一部分。由彼所生、或生于彼处的，便是“福所分者”。对“非福所分者”也依同一理趣。异熟本身就是果报，故说“惯称的异熟”。显示巴利原文

“摄一切者”指通于善与不善者。“造作思”指具有在相应法中造作、协调特相的思。“捶胸”即捶打胸膛。“一句”指一句咒语。因此说“或一句咒语”等。显示巴利原文

64第十经中，“如来的力”指不与其他修行者共有、唯独如来所具备的力。难道这些力中有一部分不会在声闻弟子身上生起吗？确实会生起，然而诸佛对处非处智等所具的力，是其他人在任何时候都不会生起的，因此不与其他修行者共有。正是着眼于这一层微细差别，从有共通的部分来说“不共”之名，才在知根性、知随眠等智上得以确立。又或者，如同过去诸佛的力是通过圆满福德而成就，如此成就而来的力，便称为“如来的力”。“牛王的”指属于牛王的，即最殊胜的地位。“狮子吼”指最殊胜的吼声。在此，证悟智与教说智之中，由般若所成就、能让自己获得圣果的，是证悟智；由悲心所成就、能让声闻弟子获得圣果的，是教说智。其中，证悟智有正在生起与已经生起两种。从出离俗家一直到阿拉汉道，为正在生起；在果的刹那，称为已经生起。从兜率天一直到在大菩提座证得阿拉汉道，为正在生起；在果的刹那，称为已经生起。从燃灯佛授记之时开始一直到阿拉汉道，为正在生起；在果的刹那，称为已经生起。教说智也有正在转起与已经转起两种。一直到阿若憍陈如的入流道，为正在转起；在显示巴利原文

“以处而知处”意为：以因而了知因。因为果安住于彼，依彼而生、依彼而转，故称为“处”。世尊如是了知：“凡某些法作为另一些法的因、缘而生起者，此即是处；凡某些法并非另一些法的因、缘而生起者，此即非处。”他如实了知处与非处。显示巴利原文

“受持”即执取，但这些是在受持之后才作的，故说“受持而作”。或者，“业受持”即是业本身，以此显示“受持”一词并非没有前导词（业）的含义，正如“已排泄”一词中“已去”的词根并不具有独立含义那样。“趣”指地狱等趣。“依”指自身（五蕴有身）。“时”指业堪受异熟之时。“加行”指作为果报生起之缘的造作。显示巴利原文

“四禅”指依镇伏违逆品之义及依所缘审虑之义而说的四种色界禅那，这是以四法门而说。“八解脱”指“内有色想观外色”等八种解脱。“三定”指有寻有伺定等三种定。“九次第定”指初禅等至等九种次第定。于此，按次第，前八种既有“定”之名，亦有“等至”之名，以其皆有心一境性之自性故；灭尽定则因无心一境性，故无“定”之名。“退分法”指从不善巧的初禅等出定者，其想与作意倾向于欲等。“胜分法”指从善巧的初禅等出定者，其想与作意倾向于第二禅等。如是，想与作意倾向于欲等及第二禅等，即被显示为退分法与胜分法。而由于他们禅那具有退分或胜分之自性，故以“法”称之。以此义为因，故我们回溯而说。“清净”指名熟练之清净，以从初禅等出定后，为证得第二禅等之缘，故说为“出起”。若有谓“从灭尽定出起至果等至，无此圣典依据”者，当以此圣典文句破之：“从灭尽定出起者，非想非非想处对果等至以无间缘为缘。”显示巴利原文