29. 大品复注巴利

5555. 在第六经的第一段里，“世尊坐在铺设好的座位上”这句话，这里要问：那个座位是原本就铺好的，还是看见世尊来了才铺的？世尊在世的时候，精勤比丘们的规矩就是：在自己的住处先铺好佛座，然后才坐下。为了说明这一点，才说了“精勤比丘”等话。据说在佛陀时代，无论哪个地方，哪怕只有一位比丘住在那里，那里也一定铺好了佛座。为什么？因为世尊会惦记那些从他这里领了禅修业处、在舒适的地方修行的人：“某某从我这里领了业处走了，他有没有证得殊胜的成就呢？”如果世尊看到他放下业处、在打不善的妄想，就会想：“这位善男子从我这样的导师这里领了业处去修行，竟然被不善的妄想压倒，在无始的轮回苦里流转，这怎么行？”为了帮助他，世尊就当场现身，教导那位善男子，然后腾空而起，又回到自己的住处。比丘们被这样教导后就想：“导师知道我们的心，来了就在我们身边现身。那时候如果还要找座位，说‘尊者，请坐这里，请坐这里’，那可就麻烦了。”于是他们就事先铺好座位才住下。有椅子的，就铺椅子；没有椅子的，就铺床、木板、石头或者一堆沙子。连这些也找不到的，就把旧树叶拖过来，在那里铺上粪扫衣，放好。巴利

七种音是：支遮、乌萨跋、犍陀罗、中音、第五、天音、尼沙陀，这就是七种音。三种乐阶是：支遮乐阶、中乐阶、共通乐阶，也就是三种音群的意思。在人间的弹琴中，以每一个音为基础各有三种曲折，合起来就是二十一种曲折。但在天界弹琴，则说有五十种曲折。因为在那里，每一个音各有七种曲折，再加上一个间音的曲折，所以是五十种曲折。正因如此，《帝释所问经》的注释在描述五髻弹琴时说“以五十种曲折弹奏”。四十九个音位：就是每一个音各有七种音位差别，通过这些差别来确定一个音的音域范围。依这四十九种音位差别，又有三、二、四、四、三、二、四——共二十二种音调差别，这是公认的说法。巴利

过度精勤：为了平息昏沉、睡眠和惊悚而极度精勤。于一切处所应用，就是通于一切处。或者，以一切属于沉滞或掉举方面的方式来理解，就是通于一切处。止本身就是止的相。其余的也是如此理解。由于贪的灭尽而离贪：在这里，外道对诸欲虽然离贪，却不是由于贪的灭尽而离贪，因为他们还没有完全断除贪，只是把贪镇伏了。而阿拉汉才是由于灭尽而离贪，所以说“由于贪的灭尽而离贪”。对嗔和痴也是同样的道理。巴利

想要利养、恭敬和名声：这里，“利养”就是能得到、能拿到的东西，这是对四种资具的称呼。“恭敬”就是恭恭敬敬地去做。把资具做得越来越精致、越来越美好之后拿来供养，这就叫“恭敬”；另外，别人对自己表达尊重，或者用花等物品来供养，也算恭敬。“名声”就是称赞、宣扬。而想要、追求这些利养、恭敬和名声，就是“希求”的意思。所以经文说“希望得到四种资具的利养……中间省略……”。巴利

所谓“柱”，是指为了拴住牲畜而埋在地里的木桩。剩下的内容很容易理解。巴利

5656. 在第二经中，“samadhosī”的意思是：向四周俯身致敬。他以全身颤动、摇摆的姿态表达恭敬。据说这是当时的规矩：即使是重病的人，看到比自己年长的人，也应该做出起身的姿态来表示恭敬。而对方则应该对他说“别动，别动”。不过，那种颤动也算是在表现起身的姿态，所以说“表现起身的姿态”。“santimāni āsanāni”（已有的座位）：这是指最初就已经铺设好的座位。因为在佛陀时代，哪怕是一位比丘的住处，也会想“如果世尊来了，座位应当已经铺好”，哪怕只是一块木板大小、一片树叶铺成的大小，也会预先铺好。“Khamanīyaṃ yāpanīyanti”（堪忍的、可维持的）：这是在问：病痛能否忍受？或者能否维持威仪行止？“Sīsavedanā”（头痛）：是指由无法从某处排出的风所引发、强烈的头痛。巴利

57在第三经里，“abhijātiyo”（生类）这个词中的“abhi”只是个前缀，并不表达额外的特殊含义，所以说“cha jātiyo”（六种生类）。“abhijāyati”这个词也是同样的道理。巴利

杀羊的人就叫屠羊者。杀猪的人等等，也应当这样理解。他们干的是残忍的行业，让被绑住的众生哭泣流泪，所以叫“ruddā”（残忍者），把 ra 音变成 la 音，就成了“luddā”（猎人）。照这个说法，凡是提到的捕鹿者、尼沙陀等这类人，因为一贯造作恶业，就说他们是“黑生类”。巴利

所谓“比丘”，就是指佛陀教法中的比丘。据说，他们是带着贪欲来受用四种资具的，出于这个意思，说他们是在资具中放入荆棘来吃，所以叫“荆棘住者”。为什么这么说呢？因为“他们享用精美的资具”是那外道的错误见解。即使他们吃的是如法得来的资具，但由于他们背离了邪命外道的教义，所以对方就说他们是在资具中扎入荆棘来吃。另一种说法是，“荆棘住者”是一类出家人本有的名称，他们专门修极端的苦行。正因如此，他们就像生活在荆棘中一样，所以被称为“荆棘住者”。注释正是针对这一层含义说：“荆棘住者，就是所谓的沙门。”巴利

所谓“红生类”，说的就是尼干陀，也就是“一衣者”。据说他们奉行站立进食、不沐浴等戒条，所以比前面两类更白净。巴利

“裸形者的弟子”这句话，是在说邪命外道的弟子。据说，他们因为信奉邪命外道的教义，内心极其清净，所以比尼乾陀还要白净。这样一来，他就把自己的施主抬得比尼乾陀还要高。巴利

邪命外道的男修行者和女修行者被称为“白生类”。据说，他们比前面那四种更加白净。因为难陀等人已经把那种邪命外道的修行方式推到了极致并安住其中，所以他们比尼乾陀和邪命外道的弟子们更加白净，因此被称为“最白生类”。巴利

“把肉块挂起来”意思是：用筋或者别的什么东西把一块肉绑好，然后挂到人的手上或头发上。这里是在说明所谓的商队规矩。据说，商队首领走进大荒野时，半路上牛死了，他就把牛肉拿来，对全体商队成员说：“吃了这些肉，就得付相应的钱。”然后把肉分成份挂起来。这牛肉，有人吃，也有人不吃；吃的人里面，有的付得起钱，有的付不起。商队首领就按买牛时花的钱，强行给每个人分一份肉，让大家承担这笔费用，用这个办法把本钱收回来。这就是商队规矩。巴利

“是黑生类”意思是：出生在黑暗的低贱家族中。“黑法”是作为内在的受格用法，所以经文说“成为黑性而生”，这个词里含有因的意思，也就是产生。因此，“产生黑法”就是产生黑暗的十种不善法。“产生白法”在这里也应当按同样的方式理解。因为他会想：“我过去因为没有做过福德，所以出生在低贱家族，现在我要修福德。”于是他就去做被称为福德的白色之法。巴利

被称为“非黑非白”的涅槃：如果它是黑的，就会带来黑的果报，就像十种恶戒法那样。如果它是白的，就会带来白的果报，就像布施、持戒等善业那样。因为这两者都不给出果报，所以说它是“非黑非白”。在这里，“涅槃”指的是阿拉汉果，因为经上说“产生”。阿拉汉果是在烦恼灭尽时产生的，所以叫涅槃，就像说“在贪等灭尽时产生，所以是贪灭、嗔灭、痴灭”。或者，因为通过寂止使烦恼熄灭，所以叫涅槃。他产生、生起这个涅槃。这里也有内含因之义，即“产生”一词。然而在注书中，则取“jāyatī”为“pāpuṇāti”之义，故说“证得涅槃”。白生同类者，即生于高贵白种家族。其余部分易知。巴利

5858. 在第四经中，“以律仪”是指以律仪为因，或以律仪为条件。“此处”这个词，是为了从一切方面说明以根律仪防护的补特伽罗所依靠的教法，或者是为了否定其他人也具有这样的状态，所以说“此处即于此教法中”。“省察”就是审虑。“saṅkhā”这个词出现在智、部分、施设、计数等语境中：比如“审虑之后受用一……”等（《中部》2.168）中是指智；“虚妄分别之想侵蚀……”等（《中部》1.202, 204）中是指部分；“那些法的部分与指示……”等（《法集论》1313-1315）中是指施设；“不容易计算……”等（《相应部》2.128）中是指计数。但在这里应当理解为智。因此他说“意思是审虑、观察之后”。“以省察过患”就是依过患而省察，这是词义的组合。“已遍摩”指已摩擦。“随形好”指手、足、微笑、瞻视、顾视等行相的部分。因为对不如理作意的人来说，烦恼从随形好而生起，所以称为“随形好”。“取相”就是对女相、男相或净相等作为烦恼基础的相的执取。“以燃烧的教说”应当依照《燃烧教说》（《相应部》4.28；《大品》54）中所述的方式来理解。巴利

就像女人的根叫“女根”，这里不是这样；这里只是眼本身就是根，所以叫“眼根”。因此说“眼本身就是根”。就像常住在洞里的乌龟叫“洞居龟”，同样，由于行为系属于那个处所，那个处所上的守护就是“眼根律仪”。因此说“在眼根上的守护就是眼根律仪”。难道在眼根上真的有守护或不守护吗？因为并不是依靠眼净色而生起正念或失念。当色所缘进入眼的视野时，有分心先生起两次然后灭去；接着唯作意界执行转向作用，生起后灭去；然后眼识执行看的作用；接着异熟意界执行领受作用；接着异熟意识界执行推度作用；接着唯作无因意识界执行确定作用，生起后灭去；紧接着速行心开始速行。在这个过程中，无论在有分心的时候，还是在转向等任何一个时刻，都没有守护或不守护。但在速行刹那，如果生起恶戒、失念、无智、不能忍或懈怠，那就是不守护；如果生起戒等，那就是守护。既然如此，为什么说“眼根律仪”呢？回答说：“这个虽然是在速行中生起的……仍被称为眼根律仪。”巴利

这段话要表达的是：就像一座城市有四个城门，如果城门没有关好，那么即使里面的内室、门楼、密室等各自关得很严，城里所有的财物其实还是没人保护、没人看管。因为盗贼从城门进来后，想拿什么就拿什么。同样，如果在速行心里生起了破戒等不善法，那时由于没有律仪，根门就没有守护，有分心以及转向等路心也都没有守护。反过来，如果城市的四门关紧了，即使里面的内室等没有关，城里所有的财物仍然受到很好的保护、很好的看管。因为城门一关，盗贼就进不来。同样，如果在速行心里生起了戒等善法，根门就受到很好的守护，有分心以及转向等路心也都受到很好的守护。因此，虽然这种律仪是在速行刹那生起的，仍然被称为眼根律仪。巴利

具足防护的人，就是“防护者”，所以他说“具足”。这里这个意思更圆满，因为从上面的经文可以看出，所以他说“确实如此”等。巴利

“Yanti”是“教示”的意思。这里通过这种词性变化，同时也显示了用词的变化；或者这是一个不变词，表示广泛的意义。“能作逼恼”是指能作心的逼恼，或者能生起身心的苦。如前所说，以烦恼为因、伴随灼热的果报，就是“果报灼热”。然而，为了说明在这里如何生起诸漏以及其他能作逼恼的烦恼灼热，所以说了“在眼门中”等。这很容易理解。在这里，应当了知这样的分别：防护的方法、应防护的对象、防护、防护从何而生、防护在何处、防护如何、以及防护之果。如何呢？以“如理作意”为防护的方法。眼根是应防护的对象。由“防护”一词所摄的念是防护。“于不防护者”是防护的界限，因为从不防护而有防护。由“应防护对象”一词的成立，这里即是防护的所缘。眼根确实是防护，智于色所缘中防护，此义虽未说而已成立。诸漏之因的烦恼灼热之不存在是果。如是应于耳门等中配属。于一切处：于意门及五门，即于一切门。巴利

在“如理省察而受用衣”等教导中，以“为了防寒”等方式所作的观察，就是如理省察。“这样的”：指像这样合意的所缘。“以贪求而味着”：因为怀着对存在的贪求，而对经由存在贪求之门所培育的所缘生起味着。“衣”：指下衣等任何衣物。“受用”：以穿着等方式使用。“仅是为了”：这是限定目的的范围。因为修行者受用衣物的目的，确实只是防寒等。“寒”：由寒冷界的扰动，或气候变化所生的寒冷。“为防”：为了防护，为了去除由寒所引生的身体变化。“热”：由火的灼热所生的热。蚊虻等则显而易见。再次说“仅是为了”，是确定那必定要达成之目的的范围。因为在受用衣物时，有一个必定要达成的目的，就是遮蔽羞处；其他的目的只是偶尔才有。“羞处”：指隐秘部位。若身体这个部位裸露，惭耻心便会受损、败坏；因为它能导致惭耻受损，所以称为“羞处”。为了遮蔽它，才受用衣物。巴利

团食，就是指任何一种食物。因为比丘托钵时，食物落入钵中，或者从各处乞得的食物在早晨聚集在一起，所以称为“团食”。不为嬉戏，就是不为玩乐。不为骄逸，就是不为体力上的骄慢、内心的骄慢和男子气概的骄慢。不为装饰，就是不为让四肢百体丰满好看。不为庄严，就是不为让它们光鲜亮丽，也就是不为成就皮肤的好色泽。应当依次理解：这些是为了去除愚痴、嗔恨、体态、肤色和贪欲所依赖的基础。或者说，前两种是为了防止自己内心生起染污，后两种则是为了防止他人也生起染污。应当知道，这四项都是为了断除欲乐追求而说的。为身体，就是为了这个物质身体。为了住立，为了维持，就是为了持续住立和不断运转，为了长久住立，为了令命根持续。为了止息伤害，就是为了止息饥饿之苦。为了资助梵行，就是为了资助教法和道之梵行。如是，就是以这样的方式。我将除去旧受，就是我将除去因未食而生的旧受。我将不令新受生起，就是我将不令因已食而生的新受生起。因为正是为了令它不生起，他才受用食物。在此，所谓因未食而生的受，就是如上所说的以饥饿为因的受。那在未食者身上，是以越来越增长的方式生起的；而因已食而不生的受，也是以饥饿为因的肢灼、绞痛等受，不现行。那因已食而不生的受，未生者即不再生起。这些以伤害为因，就是它们与伤害的差别。巴利

我将会存活下去，也就是我的四种威仪之路会持续不断。这里用“为了存活”这句话，说的是命根的维持；而在这里，“存活”被说成是四种威仪不中断，这就是它们之间的差别。没有过失和安住于安乐：通过避免不正当的寻求、接受和受用，就是没有过失；通过有限量地受用，就是安住于安乐。或者，由于不适合且无限制的饮食为因，没有不乐、倦怠、打哈欠、被智者呵责等过失，这就是没有过失；因为适合且有限量地进食，身体的力量得以产生，这就是安住于安乐。又或者，通过避免随所欲求、饱胀肚腹的饮食，或者由于没有躺卧之乐、侧卧之乐、睡眠之乐等，这就是没有过失；因为只吃少四五团不足量的食物，使身体能够适应四种威仪，这就是安住于安乐。正如这样说：巴利

到这里，已经说明了把握目的，也阐明了中道。“为了让我能维持下去”这句话，就是在说明把握目的。因为正是为了维持下去，才促使他受用食物。安住之乐以不舍离合乎法的快乐为因，它就是中道，因为它避开了两个极端。巴利

坐卧具，就是躺卧的地方和安坐的地方。在精舍等地方躺下、睡觉、坐着、安坐的处所，就叫坐卧具。为了去除时节带来的危险，以及为了享受独处的安乐：时节本身因为有逼迫的作用，所以叫危险，它会造成身体生病、内心散乱。为了去除这些危险，也就是让还没生起的危险不生起，已经生起的危险得以平息。或者也可以这样理解：如前所说，时节，以及狮子、老虎等明显的危险，还有贪欲、嗔恨等隐藏的危险，都叫时节危险；去除这些危险，同时也是为了成就专一安住的轻安舒适。就像受用衣服时，遮羞和覆盖身体是它固定的用途一样，所以这里又说了“只是”。巴利

病缘药资具是指：能对治疾病的，就是病缘；因为它是医生允许使用的东西，所以是药；又因为它是维持生命的各种必需品，所以是资具。合起来就是病缘药资具，也就是这个。诸病害是指由病害、界动乱以及由此所生的癞病、痈肿、疮疱等疾病所生起的诸受。诸受是指苦受。以无苦为究竟是指达到完全没有苦的最高状态。应当这样连贯理解：直到那一切苦彻底断尽为止，我才受用它。以上是这里对经文注释的简略说明。也由新受的生起是说：不只是将来会有异熟果带来的热恼，而且因为吃得过多，就像Alaṃsāṭaka等例子那样，也会生起新的苦受，应当知道。巴利

所谓“业处者的动摇”，就是指舍弃业处，所以注释里说“动摇、颤动、舍弃业处”。关于“能忍耐寒冷与炎热”这一句，应当讲述毛端长老的故事。据说，这位长老住在支提山毕陵伽洞的精勤房里，在冬季降雪的时候，观察世界中间的地狱，然后不离开业处，就在露天的地方度过。到了夏季，午饭后在户外经行，专注业处时，汗水从腋下流出来。于是他的弟子对他说：“尊者，请坐在这里，这里凉快。”长老观察了无间大地狱之后说：“贤友，我正是因为害怕炎热，才坐在这里的。”说完就继续坐着。这里所说的“热”，应当理解为猛火的热，因为后面将会说到太阳的热。而这里所举的事例，是依据太阳的热来说的。巴利

如果有人两三次得不到饭或水，他也会观察自己在无始轮回中投生饿鬼界的情形，内心毫不动摇，始终不舍弃业处。即使被虻、蚊、风、炎热等接触所触扰，他也会观察自己投生畜生道的情形，内心毫不动摇，始终不舍弃业处。即使被蛇类触碰，他也会观察自己在无始轮回中曾无数次落入狮、虎等口中的经历，内心毫不动摇，始终不舍弃业处，就像精勤长老那样。应当知道，这就是“能忍受饥饿……乃至……蛇类的触碰”。 据说，这位长老在坏布寺的翅子树精勤房里听闻圣族法时，一条剧毒蛇咬了他。长老虽然知道被咬了，却仍以清净信心坐着继续听法，毒势因此被抑制住，没有扩散。长老从戒堂开始，依次审查自己的戒律，生起“我的戒是清净的”这样的喜悦；就在喜悦生起的同时，毒液退散，渗入大地。长老就在那里获得心一境性，增长观智，证得阿拉汉果。巴利

如果有人因为被辱骂，听到粗恶的、因为粗恶而难听的、甚至被认作极重事的言语，却只观察忍辱的功德而毫不动摇，就像迪卡跋纳咖·阿跋亚长老那样，这就应当理解为“能忍受粗恶、难听的言语之道”。据说，这位长老因为乐于对资具知足并乐于禅修，宣讲了大圣族行道，整个大村庄的人都来聚集，长老因此得到极大的利养与恭敬。另一位大长老无法忍受，就辱骂他说：“这个长部诵者口口声声说‘我讲圣族’，整夜都在吵闹。”之后两人各自回自己的精舍，同走了大约半由旬的同一条路。整整半由旬，那人一直在骂他。到了两条路分开的地方，长部诵者长老停下来，向他顶礼说：“尊者，这是您的路。”那人像没听见一样走了。长老回到精舍，洗了脚坐下。弟子问他：“尊者，那个人骂了整整半由旬，您怎么一句话也不回？”长老说：“贤友，忍辱才是我的担子，不是不忍辱。即使只抬起一步，我也看不到与业处的分离。”巴利

“言辞本身就是言辞之道”，这是为了说明：对于想让对方明白其中含义的人来说，言辞本身就是途径。或者说，因为具有苦的性质，所以是猛烈的。凡是不快乐的，就是不可意的、猛烈的，这样说。“具有堪忍的性情”，意思是对于前面所说的那些感受，具有能忍受的本性。据说，在质多罗山有位精勤长老，夜里精勤修行后站着时，腹内起了风。他忍受不了，就翻来覆去。站在经行道旁的乞食长老对他说：“贤友，出家人应该是能堪忍的人。”他说：“萨度，尊者。”于是忍受下来，一动不动地躺着。那风从脐部一直撕裂到心脏。长老镇伏了感受，修观，片刻之间就成为不来圣者，然后般涅槃了。就像这样，在一切情况下都应知道：比如“被热所触的人想要凉快”等等，在一切情况下，由冷热等相状而生起了欲漏。在善趣的存在中，并没有冷或热，意思是说不可意的冷或热并不存在。一旦执取“我”，就会有“我所”的执取，所以说：“‘我冷、我热’这样的执著，就是见漏。”巴利

“我是沙门”这句话的意思是：他心里想：“我是沙门，那我的生或死又算得了什么？”这样想过之后。“观察之后”：是观察了进村等目的之后。“他退避”：是从大象等靠近的地方走开。“停留之处”就是地方；荆棘所在的地方叫“荆棘处”，意思是说那里有荆棘。“被非人污染的”：被非人的活动所败坏，也就是有危险的意思。“成为不定事的”：成为制定不定学处的因由。“由于妓女等的类别”：由于妓女、寡妇、已成年未婚女子、黄门、酒馆、比丘尼等不同类别。“平坦的”：就是平整的，没有不平的意思。“或者他做了”：他做了那样的非行。“以所谓戒律仪”：为什么说回避就是戒呢？因为通过回避不应去的处所，就等于是回避了非行。回避非行和非行境，这属于行戒性质的戒律仪。正如世尊在分别戒律仪时，为了显示行与行境的具足而说“他具足巴帝摩卡防护而住”，接着又以“有非行，有非行境”等分别说明了行与行境。从“他避开狂暴的象”这句话可知，由于认为回避象等是不履行世尊的教导，因此应当知道这也就是行戒。巴利

“以此因由亦”：由于这个寻也是由非如理作意所生起、与贪等俱行、与善法对立等原因，所以这个寻是不善的，这就是这里的含义。依照同样的方法，“有过失”等处也应这样理解。在这里，“不善”等语显示的是欲寻在现世的过患，“有苦异熟”则显示的是后世的过患。“导致自害”等处，也应以同样的方法说明过患。所谓对已生起的欲寻不忍受，就是不让同类的寻再次生起。而它的舍断、驱除、消灭、令不再生，这些在经文中可以这样表达，所以经中说了“对已生起的欲寻不忍受”之后，又说“舍断”等。为了说明这个含义，所以接着问“不忍受时，他做什么”等等。在这里，舍断只是镇伏断，不是正断。为了说明这一点，所以说了“驱除”等，这样就是以镇伏的方式说明了含义。“不断生起”：这可以指那些恶寻的生起阶段，也可以指无余尽摄。前者就是“刚生起”，意思是才产生的。为了显示无余尽摄具有遍尽之意，所以说了“即使百次地不断生起”。巴利

亲族寻：因为贪着在家生活，以亲属为对象生起的寻，比如想“我的亲属们过得安乐、具足成就”等。国土寻：因为贪着在家生活，以国土为对象生起的寻，比如想“我的国土食物丰足、收成好、风景宜人”等。不死寻：认为通过蹲踞等苦行把苦消尽了，众生在来世就会快乐不死，这种和难行苦行相关联、以不死为目标的寻；或者以不死为对象、带着不死矫乱见的寻。它既是不死又是寻，所以叫不死寻。与怜悯相应：对他人，比如对侍者等，以随喜等方式表现出来，实际上只是和在家贪爱相应、看起来像怜悯的寻。与利养、恭敬、名声相应：以衣服等利养、恭敬和称誉之声为所缘而相应的寻。与不愿被轻蔑相应：心想“啊，但愿别人不轻视我、不把我看低，像对待伞盖一样尊重我”而生起的寻。巴利

这里说“欲寻就是欲漏”，是因为欲寻的本质就是贪欲的思量，而且它特别能引生欲漏。“其特殊者”指的是欲漏中的特殊一类，因为它的本质就是存在。以此把欲寻等从自己的相续中拔除者，名为消除；此即精进。因此说“以名为精进律仪的消除”。巴利

“修习七觉支、反复多修，就能圆满明与解脱”这句话说明：没有证得明与解脱，也就无法超越整个轮回之苦，这是不修习的过患。反过来，从成为世尊的亲生子等方面，可以了解修习的利益。“称赞”：因为断除诸漏极为困难，他们就用这种难行来称赞他。“仅以律仪而断除”：就是只靠律仪来断除。因此说：“他们并不是在尚未断除时就把它当成已经断除了。”巴利

59第五，“被儿子们挤满的床”是指被儿子们挤得满满的卧处。这里以儿子为代表，实际说的是对妻子的占有，就像在儿女和妻子之间心绪翻腾一样。借此说明，因为他们的病痛等原因，以及被忧愁压垮，心变得污浊。而“享受欲乐的人”则说明被贪欲压垮。这两方面都表明心是散乱的。“迦尸栴檀”就是迦尸衣和栴檀。据说这种栴檀色泽格外明亮、光洁，正因如此，人们把它做得更加细滑。所以经文说“细滑的栴檀”，意思就是迦尸布和栴檀。“花鬘、香、涂香”是指为了色泽美丽和芳香而佩戴花鬘，为了芳香而用香，为了去除皮肤变色和为了美观而涂抹涂香。“金银”指接受金及其他各种财富。这一切都表明对欲乐极度贪著。巴利

60第六，“驱象者”就是赶象的人，他的儿子叫象师子。据说他是舍卫城一位驯象师的儿子，在世尊面前出家，学了三藏之后，对蕴、界、处等微细法义之间的差别很善巧。因此说：“长老比丘们讲阿毗达摩时，他时不时插话打断。”这里“时不时插话打断”的意思是，在长老们连贯说法的时候，他一次又一次把自己的话插进去。“以五种交际”：就是听闻交际、见面交际、交谈交际、共享交际、身体交际这五种交际。“吃谷者”：谷物生长的地方长出的庄稼，被称为“谷物”，这是用原因来代指结果的修辞说法。Sippiyo 就是贝类，Sambukā 指的是螺贝。巴利

“称赞在家生活”（《长部注》1.422）：据说，在迦叶正自觉佛的教法里，有两位朋友，彼此和合，总在一起诵习。其中一人〔甲，持戒的比丘〕对在家生活心生不乐，起了还俗在家的心念，就告诉了另一个人〔乙，即后来的质多·象舍利弗〕。那人〔乙〕便向他〔甲〕指出在家的过患、出家的利益，劝诫他。他〔甲〕听了之后很欢喜。后来有一天，他〔甲〕又起了同样的心念，就对那人〔乙〕说：“贤友，我起了这样的心念，我把这套钵和衣送给你。”那人〔乙〕因为贪图钵和衣，反而向他〔甲〕称赞在家的利益，讲说出家的过患。他〔甲〕一听这话，对在家生活的心念就退转了，只对出家感到欢喜。就这样，因为当时那位持戒比丘曾用称赞在家利益的话说过法，如今他〔质多·象舍利弗〕六次还俗，第七次出家后，在大目犍连和玛哈果提咖长老讲说阿毗达摩时，时不时插话打断。于是玛哈果提咖长老呵斥了他〔质多·象舍利弗〕。他无法安住在一位大弟子所说的法上，就还俗成了在家人。这人本来是波塔巴达的在家朋友，所以还俗后过了两三天，就去了波塔巴达那里。波塔巴达见到他〔质多·象舍利弗〕，就说：“朋友，你做了什么？你竟然从这样一位大师的教法中退失了。来吧，你现在正适合出家。”于是〔波塔巴达〕带着他〔质多·象舍利弗〕去了世尊那里。他〔质多·象舍利弗〕在那里出家，证得了阿拉汉果。因此说：“第七次出家，证得阿拉汉果。”巴利

6161. 第七颂里的“mantā”，是省略了 ya 音节的表述，或者是工具格意义的独立主格形式。因此说“以彼慧了知两端”。“以触为缘而生起”，意思是：在对立的两方相互成就的等至中，依彼此相互接触而生起；也就是依据“触缘渴爱，渴爱缘取，取缘有，有缘生”这个次第，此身以触为起源，所以说是以触为缘而生起。“一端”：这里 anta 这个词，可见于“边际、内部、界限、卑劣、无有、部分、填充虚词、附近”等义。比如在“腹内盈满”（《经集》197）等句中，anta 是“内、里面”的意思；在“诸人游行世间，眷属环绕，内不净，外庄严”（《相应部》1.122）等句中，是“内部”的意思；在“腰带之边际已旧”（《小品》278）、“或绿边，或道边，或岩边，或水边”（《中部》1.304）等句中，是“界限”的意思；在“比丘们，这是生活之最卑”（《相应部》3.80；《如是语》91）等句中，是“卑劣”的意思；在“此是苦之边际”（《中部》3.393；《相应部》2.51）等句中，是“无有”的意思。因为一切缘的灭尽就是苦的无有，也称为“终尽”。在“三种部分”（《长部》3.305）等句中，是“部分”的意思。在“且先学习经或偈颂或阿毗达摩，于经中作方便”（《巴吉帝亚》442）等句中，是“填充虚词”的意思。在“或已至村落”（《巴帝摩卡》409-410；《小品》343）、“村边住处”（《巴帝摩卡义注》2.410）等句中，是“附近”的意思。这里这个词用于“部分”义，所以说“这是一部分”。巴利

从究竟真实的意义上说，真实存在的法的集合就是“有身”，也就是五取蕴。因此说“三有之轮回”。这里剩下的内容很容易理解。巴利

6262. 第八经中，以投生恶趣的业力，或以能导致投生恶趣的业力而生于恶趣者，称为“恶趣者”“地狱者”，这里也是同样的道理。投生到无间地狱后，在那里住满一个被称为“寿量劫”的中间劫，就叫“住劫者”。由于无法通过避免投生地狱的方式来对治，所以叫“不可治疗者”。“无破损”：指连一小部分都没有破损。从破损的那一刻起，种子就不能再用来播种了。“无腐烂”：指没有被水浸泡而腐烂。腐烂的种子不能用来播种。“未遭风吹日晒”：指没有被风和日晒所毁坏，没有失去生机。失去生机、变坏的种子不能用来播种。本应说“sārādānī”，但把长音ā缩短，圣典中写成了“sāradānī”，所以注释者指出应为“sārādānī”。因为提取了米粒的精华，所以叫取精华者，即已取得精华、精华稳固的种子。被提取了精华的种子不能用来播种。“安卧”：指四个月来按规矩放入仓库，妥善储存。“良田”：指未被盐碱等缺陷破坏的好田。“abhidoti”中的“abhi”是表示相同意义的小品词，所以说“abhiaḍḍharatta”。或者，它没有破裂，所以叫“abhido”。本应说“abhidaṃ aḍḍharatta”，这里用主格表示宾语。“aḍḍharatta”是表示完全结合的词，或者用于处所义。因此，“abhido aḍḍharatta”的意思是“在未破裂的半夜时分”。因为在满月之夜，月亮位于天空中央的前方或后方时，半夜时分就叫“破裂”；只有月亮正好在中央时，才叫“未破裂”。巴利

善觉与苏那卡达等人，在这里（参见《法句经注》2.127“善觉释迦事”）：据说，释迦族的善觉因为两个原因对世尊怀恨在心：“他〔世尊〕送我的女儿出家后离开了，又让我的儿子出家，站到了他们的仇敌那一边。”有一天，他说：“今天我不让他〔世尊〕到受邀应供的地方去吃饭。”于是堵住了路，在巷子中间坐着喝酒。这时有人告诉他：“世尊来了，被比丘僧团围绕着，已经到了那个地方。”他说：“去告诉他〔世尊〕：‘您往前走吧，他〔世尊〕不比我年长，我不会给他〔世尊〕让路。’”虽然一再被劝说，他还是照样坐着不动。世尊见舅父不肯让路，就从那里转身回去了。善觉又派了一个探子：“去听听他〔世尊〕说了什么，然后回来。”世尊转身回去时露出了微笑，阿难长老问道：“尊者，是什么因缘让您露出微笑？”世尊说：“阿难，你看见善觉了吗？”
“看见了，尊者。”
“他〔善觉〕对像我这样的佛陀都不肯让路，造下了极重的业。从今天算起第七天，他〔善觉〕将在下层塔的地基处沉入大地。”世尊这样说了。巴利

苏那卡达（Sunakkhatta）也是这样（《中部注》1.147）：他以前去亲近世尊，问修天眼的方法。世尊就为他说了。他修成天眼以后，放大光明来观察，看见在欢喜园、杂色蔓园、多罗果园、杂林园这些天界园林里享受天界福报的天子和天女，心里就想：“这些天人安住在这样殊胜的身体成就里，应该能听到美妙的声音吧？”于是很想听声音，就去亲近十力者，问修天耳界的方法。可是世尊知道“他没有天耳界的亲依止缘”，就没有为他说修法。因为诸佛不会为将来不会生起的事说修法。于是他对世尊怀恨在心，心里想：“我先前向沙门乔达摩问修天眼的方法，他对我说‘成也好，不成也好’，还是说了。我自己努力修成之后，又问他修天耳界的方法，他却不说。一定是这样：这个出身王族出家的人，修成了天眼智、天耳智、他心智、漏尽智以后，因为嫉妒和悭吝，心想‘他会跟我一样’，所以不给我说。”他因此更加怀恨，丢掉袈裟，还俗回家，而且并没有沉默不语。他用不实、虚妄的话诽谤十力者，因此堕入恶趣。这件事世尊也作了授记。经中确实这样说：“跋迦婆，苏那卡达离车子在我这样说法时，就已经背离了这个法与律，正如那些堕恶趣的人一样。”（《长部》3.6）因此说“还有善觉、苏那卡达等人，是世尊所知的”。从“等”这个字，应当知道还包括果咖离咖等人。巴利

名叫苏斯玛的游方者（见《相应部注》2.2.70），就是这位精通吠陀支分、有智慧的游方者。那些外道因为失去了利养、恭敬和名声，就动起了这样的念头：“沙门乔达摩并不是靠出身、种姓这些才成为最上利养的获得者，但他是一位诗王，用最殊胜的诗句为弟子们编好偈颂交给他们。弟子们学会之后，就为信众说法、随喜、歌咏。信众因此生起净信，就给他们供养。如果我们也能知道一些沙门乔达摩所知道的法，再把自己的宗义掺进去，那我们也能为信众说法，这样我们就会比这些人更有利养。谁能到沙门乔达摩那里出家，很快就能学会呢？”他们这样盘算之后，看出“苏斯玛有这个能力”，就去找他说：“来吧，贤友苏斯玛，你到沙门乔达摩座下修梵行吧。你把法学透之后回来教我们，我们学会之后再向在家众宣讲。这样我们也会受到恭敬、尊重、崇敬、供养，得到衣服、饮食、住处、生病所需的药物和用具。”巴利

这时，游方者苏斯玛接受了他们的话，就来到阿难尊者那里，上前请求出家。长老便带着他去见世尊，把这件事禀告了世尊。世尊心里想：“这个游方者在外道时期，自称‘我是独一的导师’而四处游行，现在却说‘我想就在这里修习道与梵行’。他到底是对我本人有信心，还是对我或我弟子们所说的法有信心呢？”随后，世尊知道他无论在哪一方面都没有信心，又想：“这个人是为了在我的教法里‘偷法’才来出家的，所以他这次来并不清净。不过，他的最终成就会怎样呢？”世尊观察后知道：“他虽然是为了‘偷法’而出家，但不久就会精勤用功，证得阿拉汉果。”于是说道：“那么，阿难，你们就让苏斯玛出家吧。”正是针对这件事，才有了这样的说法：“世尊这样了知的人是谁？是游方者苏斯玛。”巴利

散达帝大臣——据说，有一次他为波斯匿王平定了边境的叛乱后回来。国王很高兴，把王位交给他掌管七天，还赐给他一个擅长歌舞的女子。他连续七天沉溺于酒醉之中，到第七天，全身佩戴各种装饰，坐在最上等的象背上，前往沐浴的地方。他在城门之间看见世尊正要进城乞食，就坐在象背上摇了摇头表示礼敬。世尊露出微笑。阿难长老问：“尊者，是什么原因让您露出微笑？”世尊说明微笑的原因，说道：“阿难，你看见散达帝大臣了吗？就在今天，他佩戴着全部装饰来到我面前，将在一首四句偈结束时证得阿拉汉果，然后般涅槃。”因此才说：“世尊这样了知的人是谁？是散达帝大臣。”巴利

63在第九个例子中，所谓“转起”是指：执取自己的果报之后继续运作，或者成为那个果报的因，所以叫做“转起”。这里说的就是因，因此说“决择之因”。巴利

比丘们，我允许把没有破损的布料做成两层的桑喀帝。在这里，guṇa 是“层”的意思。在“时光流逝，夜晚飞驰，生命的聚合逐渐舍弃”（《相应部》1.4）中，guṇa 是“聚”的意思。在“应当期待百倍的布施果报”（《中部》3.379）中，guṇa 是“功德利益”的意思。在“肠端、肠间膜”（《长部》2.377；《中部》1.110；《小诵》3.三十二分身）以及“应做许多花鬘”（《法句经》53）中，guṇa 是“束缚”的意思。这里也是指这个意思，所以说“以束缚义为 guṇa”。由于是欲贪结之因缘，在诸境欲中亦应视 guṇa 为束缚义或聚义。或者说，眼所识者，是应以眼识及以眼识为门的诸识所了知者。耳所识者等也是如此。是可爱所缘者，即本性就是可爱所缘之类，或者已获得可爱所缘性。可欲者，即应被贪求者。令意增长者，即令心愉悦者。以此也统摄了由遍计而成为可爱所缘性。“可爱之类”的意思是它的本性应该被喜爱；“与欲相连”的意思是被欲贪所亲近、应该被连结、应该被关联。因此说“作为所缘”等。或者说，“思贪”是指以净相等方式在所缘事物上生起的贪。如此，在这里遮止了境欲而说了烦恼欲，因为依于那烦恼欲，那些境欲也成为欲，而且烦恼欲也有可爱受、见等相应差别和生起方式差别，故有多种多样；为了特显它，说“种种杂多所缘”，意思是种种色等所缘。巴利

在这里，那些智者调伏欲贪；也就是说，对于这些所缘，那些具足坚稳智慧的智者，能调伏其中的欲贪。巴利

“同彼类”是指它的自性；但从含义上说，这是在说它随顺那种欲。福的部分就是福分，也就是福的那一份。由它而生，或者生于那里，就叫作福所分者。非福所分者也同样是这个道理。异熟本身就是果报，所以说“惯称的异熟”。巴利

“摄一切者”是指通于善和不善的。“协调思”是指在相应诸法当中具有协调特相的思。“捶胸”就是用手捶打胸膛。“一句”是指一句念诵的咒语。因此说“或一句咒语”等等。巴利

64第十部经里说的“如来的力”，是指不跟其他人共有、只属于如来才有的力。难道这些力当中，有些也会在声闻弟子身上生起吗？确实会生起，但像诸佛的处非处智等这类力，是其他任何人任何时候都不会生起的，所以说不跟其他人共有。正是考虑到刚才说的这种细微差别，从有共通之处来说，才在知根性、知随眠等智上确立了“不共”这个名称。又或者，就像过去诸佛的力是通过圆满福德而来的，这样来的力就叫如来的力。“牛王的”指属于牛王的，也就是最殊胜的地位。“前首之吼”指最殊胜的吼声。在这里，证悟智和教说智当中，由慧所成就、能让自己证得圣果的，是证悟智；由悲心所成就、能让声闻弟子证得圣果的，是教说智。其中，证悟智有正在生起和已经生起两种。从出家一直到阿拉汉道，属于正在生起；在果的刹那，称为已经生起。从兜率天一直到在大菩提座证得阿拉汉道，属于正在生起；在果的刹那，称为已经生起。从燃灯佛开始一直到阿拉汉道，属于正在生起；在果的刹那，称为已经生起。教说智也有正在转起和已经转起两种。一直到孔丹尼亚的入流道，属于正在转起；在果的刹那，称为已经转起。其中，证悟智是出世间，教说智是世间。这两者也都不跟其他人共有，唯独是佛陀亲生的智。巴利

他如实了知：什么是处，什么不是处。所谓“以处知处”，意思是以因由来了知因由。因为果依止于那里，依靠它才得以生起和持续，所以那个因由就称为“处”。世尊了知：“某些法作为另一些法生起的因和缘，这就是处；某些法不是另一些法生起的因和缘，这就是非处。”他就这样如实了知处与非处。巴利

受持就是承担、领受的意思。不过这些是在受持之后才造作的，所以说受持而作。或者也可以说，业本身就是业受持，这样用来说明受持这个词是没有前缀含义的，就像已去这个词里去这个语素并不单独表义一样。趣指地狱等趣。依指自身。时指业能够成熟受报的时候。加行指作为果报生起的条件的造作行为。巴利

“四禅”是指从对治违逆的角度以及从以所缘为专注对象的角度所说的四种色界禅那。这是按四法门来说的。“八解脱”是指“有色者见诸色”等八种解脱。“三定”是指有寻有伺定等三种定。“九次第定”是指初禅等至等九种次第定。在这里，按顺序来说，前八种既有“定”的名称，也有“等至”的名称，因为它们都具有心一境性这个本质；而灭尽定因为没有心一境性，所以没有“定”这个名称。“退分法”是指从还不熟练的初禅等出定后，想和作意倾向于退失。“胜分法”是指从善巧的初禅等出定后，想和作意倾向于第二禅等。“清净”是指名为熟练的清净，因为从初禅等出定后，成为证得第二禅等的助缘，所以说为“出起”。然而，有人说“从灭尽定出起为果定，这在圣典中没有依据”，这种说法应当以“从灭尽定出起者，无所有处……非想非非想处为果定作无间缘”这段圣典予以驳斥。巴利