(20) 5. 大品复注

191在第五品第一经中，“随顺于耳者”的意思是顺着净信之流而入者，即已通晓、熟练于语言者。这些人因为专注净信之流，以智慧之流善加确定，故被称为“净信之流”等。有的人虽然先前学过的文句极其熟练，能脱口而出，却并未善加确定。当被要求“请讲说某部经或某本生”时，他们会说：“我们要先诵习、对照、质问，然后才会知道。”而另有人的那种熟练，恰如有分流一般，当被要求“请讲说某部经或某本生”时，能立刻忆持出来直接讲说。这是针对“以智慧之流而确定者”而说的。女性等三性，名等四句，第一等七格。显示巴利原文

“运用”（vaḷañjeti）：依前後次第，将圣典的语句连贯起来，口诵纯熟而受持。“以语熟习”：即依十经、十品、十中品等方式，以语言讽诵；也就是在作意“已通达十经，已通达十品”等之後，以语言讽诵。此处所说的“以语熟习”，是就品等分组而言，并非仅针对某部经的一部分或单一部经的语熟习。“以意随观”：即反复以心观察，一部分一部分地细察、了知，用心随观。对于已经以语讽诵的佛语，当以心思择时，彼处此处便会分明显了，犹如点燃大灯而照见物形一般，清晰显现。这是就此而说。“善通达”：即去除杂乱与纠结，如实、善巧地通达。其余内容皆易了解。显示巴利原文

192192. 第二经中，“以共住”指同住相处。“戒应了知”：即“此人有戒、或无戒”，唯由同住、亲近者方能了知。而且，此戒须经长时间方能了知，非短时间可成。因为仅两三天，难以表现出持续自制与防护根门的行相。“作意”：即以“我将把握其戒”之心而作意、观察者才能了知，余人不能。“有慧”：指唯有具慧的智者方能了知；愚者虽作意，亦不能了知。显示巴利原文

“以交往”指彼此交谈。显示巴利原文

这里所说的“言说”一词：在“四圣语、四非圣语”（《长部》3.313）中，此处的“言说”是指思。在“数、称、施设、言说”（《法集》1313-1315；《大义释》73）中，此处的“言说”是指施设。在“唯以言说假名而施设”（《相应部》1.25）中，此处的“言说”是指言说世俗。此处也是取这一含义。确有这样的人：当面所说与背后所说不同，背后所说与当面所说不同；前面所说与后面所说不同，后面所说与前面所说不同。仅凭这种前后矛盾的言说，便可了知“此补特伽罗不清净”。然而，持净戒的补特伽罗，前面所说与后面所说相符，后面所说与前面所说相符；当面所说与背后所说相符，背后所说与当面所说相符。为了说明通过言说即可知人清净与否，才这样讲。显示巴利原文

“力”是指智慧的力量。一个没有智慧力量的人，当灾祸降临时，看不清应执取什么、应行何事，彷若误入无门之室，徒然四处乱转。因此世尊说：“比丘们，危难中方见人之力。”显示巴利原文

“在讨论中”是指在相互交谈的时候。愚人的言谈犹如水上浮球，飘忽不定；而智者说法时，辩才无量无涯。正如由水面的波动，便可知鱼的大小。显示巴利原文

“亲属的消亡”：指因盗贼、疾病、恐惧等而导致亲属的灭亡。“财富的灾患”：指财富遭遇灾难，即由于国王、盗贼等所造成的财产毁灭。因此说“第二句也是同样的道理”。“问路”：指探寻问题，即对自己想要了解的意义加以审察。“无热天”：因其具有不会令人厌倦的意味，犹如味道极其鲜美的食物。“柔和”：指微细的特性。显示巴利原文

193第三经中，「行为之上首的行为」称为「行为上首」，以此为相，故名「行为上首相者」。其余文句容易明白。显示巴利原文

194第四经中，「清净」指人的清净；或者，为成就此清净而作为主要精进支柱的，即是「清净勤支」。其余文句容易明白。显示巴利原文

195第五经中，「由于封闭」：因已关闭不善法进入之门而安住。须知，应当以身体防护那些在门未关闭时生起的恶法，如此防护而安住者，即名为「以身防护」。「由尽与离贪」：指由称为究竟尽的离贪，即以不再生的灭尽为义。「是否明先生起」：这两者皆不应说。因为断遍知与修遍知的时间并无不同，就像灯被点燃，黑暗便被驱散；由于明的生起，无明即已灭尽。或者，也可依据因果关系的假说来表述：正如以灯的燃烧为因，黑暗才消失；同样，以明的生起为因，有无明的灭尽。而且，这些虽是同时存在的因果法，却被施设为有前后时间，如「依于眼与色，眼识生起」，这只是说明缘的摄取与生的作用。「损害」：即苦，因破坏心与身体。「热恼」：即灼烧感，因燃烧故。显示巴利原文

「常住处」：指在一切时中持续生起的安住方式。实际上，除入等至时与有分心时之外，诸漏尽者皆以此六支舍住，于一切时中安住。「以眼见色」：即通过眼识见到色。‘以眼见色’是依于所依的表达方式，这是一种带助条件的说法，正如‘以弓射击’一样；因此，应理解为以所依为首，把握能依。「不以贪而生喜悦」：即使在速行的刹那，由于贪已被道断除，故不会依世俗爱而生起喜悦；同样，也不会因净信的变化而生忧。「成为舍离者，中立而住」：由于不以不平等的方式观察，故不引生痴，唯依智舍成为舍离者，中立而安住。对于可意的、不可意的或中性的所缘，未漏尽者会因不平等地观察，于均衡的对象上由不如理作意而生痴；而漏尽者不再生起此痴，因为道已彻底断除它，所以他唯依智舍而安住于舍。此行道，因念与慧皆达圆满，故说‘为念与正知所摄持’。显示巴利原文

在此，‘于六门住于舍’一语开示了‘六支舍’。而依‘正知’一词，可得四种与智相应的善心，因为若无这些心，则不可能有正知。依‘常住处’一词，可得八种大唯作心，因其指示了它们即使在无智生起之时亦在运转。依‘不染著、不嗔恚’之语，可得连同微笑生心与确定心在内的十种心，因为不染著与不嗔恚的运作方式亦是它们所共通的。那么，既然此处以六支舍的方式说‘住于舍’，于这些常住处又怎会有‘喜悦’呢？这是由于惯习所致。因为漏尽者对于可意与不可意的所缘，大多如对中性所缘般以舍而住——此是他们不舍自清净性的表现——但偶尔当内心生起相应造作时，对于本就可意的所缘，由于如实把握其自性，阿拉汉的心也会伴随着喜悦生起，而此喜悦的生起，纯属依先前惯习而生。显示巴利原文

「身」指五门身，五门身是此受的最终边际，故称‘身终’，此即‘以身终为限’之义。因此说：‘只要五门身运转，此受便运转。’‘命终’一词，亦同此理。所谓‘后生起’：在此有身中，意门受随后生起，却先灭去。为以本貌昭示此已成立之义，故说‘意门受先生起，而后灭去’。今为详释此略说，遂言‘sā hi’（因为那……）等。‘初龄’指直至三十三岁为止的时期。‘五十岁时’指从初龄至五十岁期间，此受安住——即不增不减，以平衡状态持续。‘微细’指柔软、不粗硬。‘那时’指八十或九十岁时，虽如此说，意在表示经长时间而变得熟悉的状态。‘被破坏’：被火界破坏，失去好的色泽。‘唯至心处’：即不在眼等所依中活动，只到达作为其边际终点的心所依处。‘只要’：只要受还在运转，……。显示巴利原文

“池”即大湖。“具足五水道”：具有五条水流入与流出的通道。因为完全充盈，水便从各处溢出。“最初天降雨”等是譬喻与法义的合说。“指此受”：即指前面所说的、到达终点的意门之受。显示巴利原文

“身坏”：因为自身已消亡。“不去后世”：即不再往他世而去。“诸受清凉”是指没有诸行的躁动与热恼的逼迫。而这种清凉，实际即是诸受全然不再转起的缘故，因此说“它们将成为不再转起之法”。显示巴利原文

“如锄之慧”：这是就想要摧毁有身而坚固生起的悚惧智而说。“如筐之定”：是指由此悚惧智而生起的禅那定。“如钻之观”：是指依于此定而应生起的观之发趣智，这是这么说的。其余文义在此是明白易懂的。显示巴利原文

196第六经中，“令身体坚密增盛”即是“苦行”，指依自我折磨的修行而生起的精进。对这种以令身体坚密增盛为特征的恶行的厌弃与远离，便称为“苦行厌离”，因此说“名为苦行难行”等。所谓“持苦行厌离说者”，是指那些宣说苦行厌离、内心执取其本质而行事、身体耽著于此、从事种种自我折磨的修行而住的人——这便是其含义。“身行不清净”即具备杀生等不清净的身行；“语行不清净”即具备妄语等不清净的语行；“意行不清净”即具备贪欲等不清净的意行。虽然在不善的身行、语行转起时，贪欲等也同样转起，但那时它们属于思心所的范畴，或不明显，因此在意行门这一项，是依贪欲等来建立关联的。或者，如同在其他门转起的杀生等不成立为语行等，在其他门转起的贪欲等也不成立为身行等，唯独成立为意行，这是确定的，因此在意行门这一项举出贪欲等。确实有这样的说法：显示巴利原文

“活命不清净”是指以不清净的方式谋生，即从事医业、信使业、放贷取息等二十一种邪命。这是就佛教中出家者而说的，然而经中也提到“凡那些沙门婆罗门”，故应知此亦可通于外道及在家者而作解说。因为在家人亦会因违背种姓法、家族法、地区法等，而出现其他形式的邪命。显示巴利原文

关于“为知见”，此处“知见”可指道智、果智、一切知智、观察智与观智。例如，在“友！是否为了知见的清净而在世尊处修梵行？”中，“知见”指道智。在“这是另一种超越人法、属于圣者的知见殊胜成就与安隐住处，我已证得”中，指果智。在“世尊的智慧也生起了：阿拉罗·迦蓝摩已经去世七日”中，指一切知智。在“智与见于我生起，我的解脱不可动摇，这是最后一生”中，指观察智。在“为了知见而引导心”中，指观智。而此处“为知见”中的“知见”，特指道智。故说：“名为道智之见”。“无误地穿透”意为不偏离而穿透。其余文句容易理解。显示巴利原文

197在第七经中，“少威神者”即少威力者。这种少威神的状态，是因缺少主宰成就与眷属成就而显现的。为显示其无眷属成就，故说“少眷属”。“主宰者”是指由能引生主宰的业力而具有统御习性者。然而，彼主宰性因财富成就而显明，故以同义词说明：“富裕者即是主宰者”。由于拥有大量财富——包含埋藏的和可供使用的——故称“大富”。然此处唯以可供使用的财富来显示其大富性，所以说“以可供使用之财而为大富”。“征服”（īsati）即“轭”（īsā），意为征服。大轭即大征服，因已确立大征服之相，故被他人称为“大威神者”。而此大威神性由主宰成就与眷属成就而感知，故说“大眷属”。显示巴利原文

「极美」：因形体圆满而具殊胜容貌者。“形体圆满”指手足等身体各部分长得匀称。由各部分圆满，总体亦得圆满。“貌”指身体，如“被视作有形体者”等语中所说。「应观看」：因容貌极为端严而值得被看，纵使搁置他务也值得观赏，观看后令眼欢喜。「端正」：于被观看时，以悦意之力令心清净，故说“因观看而端正”。“莲花之美”：指美好的性质；肤色的莲花之美，即「肤色之美」，意为肤色成就。然古代论师说：“莲花”指身体，“色”唯指肤色。依他们说，“色”与“莲花”合称“色莲”，其性质即“色莲性”。故「至上肤色之美」应理解为：最极清净的肤色与身体形貌的成就。所以经文说“以肤色及身体形貌”。其中，“肤色”指色元素；显示巴利原文

「执取」：仅仅以愤怒的方式，犹如弯曲的刺，于每一种所起处皆如鳄齿般紧附不放。即于那作为嗔怒生起处的所缘上，成为怨恨之缘、以愤怒方式产生的执取，正是此处所指，而非以贪恋方式产生的执取。于「怒」等语中，最初生起者为怒；由怒更生较强之「嗔恨」，因反复串习而恼害内心。因对殊胜对象的反复串习，由嗔恨更增强大之「敌意」，即以敌对的态势而达力量的敌对心。「食物」：被食故为食，指嚼食与啖食。可饮故为「饮」，指一切饮料。应穿着、覆盖故为「衣」，指下裳与上衣。藉其而行故为「乘」，指伞、鞋、轿、肩舆等一切行路资具；伞亦因遮雨、暑之苦而成为行路之具，故亦说为「乘」。「花」：指一切素馨等花朵所制的花鬘。「香」：指一切栴檀等涂香。显示巴利原文

198第八经中，「我」：谓安立“我是”之想于此者，即有身。此处非指其他，即指「我」，谓自体。「他」：指我之外者。「现见的」：谓现前事物。「法」：指取蕴诸法。因于此中有我、有我之想及我见，故得“有身”之名。故说：「于现见法，即于此有身」。「饥饿」：谓渴爱，因彼为造成饥渴之因。「内烧的烦恼」：谓于自身相续中产生愁恼与热恼，从而能烧灼之烦恼。显示巴利原文

「残忍」：因杀害、屠杀他人等而令他们哭泣，故名残忍。「凶暴」：指以破坏性的方式撕裂身体与心。「僵硬、粗涩」：即心肠刚硬之人。受缚于监狱中工作者，即是「狱卒」。显示巴利原文

「以刹帝利灌顶」：指对刹帝利应举行的灌顶仪式。「集会堂」：是以铺设方式建造的建筑物，即举行祭祀的祠厅。「以酥油」：即混合了酥的油。因为那时她正是用这种两份混合的油脂涂身。度过牛犊阶段而稳定的牛，称为「壮犊」。「为作围栏」：指为了用新花鬘连同吉祥草围绕祭坛而设置围栏的目的。「祭祀地」：指其余的祭祀场所。显示巴利原文

只有慢心被远远摒除之人，才能在教法中确立正行，具慢心者则不能，因此说「由于已摧慢」。「广大」：指从众多方面而言。以财富、健康等为所依的骄逸容易断除，因为其生起之相并不稳定；但出于种姓、学识的骄逸则不然，那些依刹帝利、婆罗门种姓而出家的人，靠着出身与学识生起的慢心极难断除，故而说「大多……生起慢心」。「以卑劣的种姓」：即低劣的出身。「不能安住」：指不能将戒修习得十分清净并善加守护。因为正是依靠戒，才能安立在教法中。或者，「安住」是指通过证悟真理，而在出世间的安立处真正站稳脚跟。因为，大多数具备亲依止条件的人，都是善生者，而非恶生者。显示巴利原文

「清净」：因此辞显示贪等烦恼之彻底断除，故以无烦恼状态而完全清净。「获得信」：指依凡夫之信而信受。因有智之人，其信心之成就，必先领悟法之殊胜，此乃他们以法为准则、对法清净信之故。「夫妻」：指女主人与男主人。虽“夫妻”一词指女主人与男主人二人，然若一男有多妻，又如何称说？为显示即使仅与一人共住亦为逼窄、拥挤，故说“二”。因具贪等而为“有所”，因有田地、屋舍等而为“有障碍”，且亦为贪尘等侵入之路径与生起之处；故此二种解说，文字虽异，其义同一。所谓“以不执著义”，即不粘著、不系缚。如是，以不善法与善法之生起为处所，显示了居家之逼窄与出家之开阔；今为更进一层，唯以善法之生起而区分处所与非处所，故说“再者”……等。显示巴利原文

「略说」：即不逐一单独提取词句，而简要解释其义。「即使一日」：哪怕仅只一日。「令无缺」：即连恶作亦不违犯，令其保持无缺。「不被烦恼垢秽所染」：即以渴爱染污等方式，而不被染著。「穿着」：即穿上内衣并披上外衣。「居家」：此词省略后分，意为能令家增长、对家有益。显示巴利原文

「财富蕴」：就是财富的积聚，一堆财富。「以结缚义」：指像儿子、孙子等，通过爱著和分限所产生的束缚之义。「亲戚」：因为知道是“我的”，所以称为亲戚。「眷属」：指由祖父、父亲、儿子等不断交替转生这一轮转关系。即使“学”这个词是通用的，但由于靠近“活命”一词，并且考虑到后面将要说明的差别，它就成了一个特称，因此说“那是比丘们的增上戒学”。「学」以应当学习为含义，与它一起生活者，就是“同活”。「以学处的行持」：指以学习与同活之学的方式而行持。「圆满学处者」：指圆满防护戒律。「且不违犯同活」：就是不违犯所谓“名身、句身、语身、音节身”的各个学处，以及世尊的言教。这也就是所谓的“学习”，其中，不违犯同活是圆满学处的条件。因为由此直至证道，学处得以圆满。显示巴利原文

“随助施者”：指随力施与之人，或随顺而施与之人。那么，是对谁随顺与施与呢？因前文已说“对和合者”，故知是对和合者，因此称“对和合者的随助施者”。又，以随顺的方式对和合者施与，即是摄持、守护或令其坚固，所以才有“见两人和合”等说。“在此感到愉悦，故称乐住”：指能愉悦安住之处。即使没有前缀“ā”，此义也能成立，故说“巴利文中亦有‘samaggarāmo’（和合乐住者），正是此义”。显示巴利原文

“在此”：即指下文所说。显示巴利原文

在这首偈颂中，所说的「美肢」就是指戒。所以他引述：“质多居士，尊者，所谓‘美肢’正是诸戒的同义语。”「柔软」：因为不粗糙，所以轻柔。「这是彼城的……」：这里的“城”这个词应理解为指城中居民，就像“村子来了”这样的用法。因此他说“即对城市居民”。「让心满足、令心增长，所以称为可意」：所以被说成“令心增长者”。显示巴利原文

「应时语者」等，是显示远离杂秽语者的行持。因为即使是有意义的话，若在不适当的时机说，也可能不带来利益，反而随顺无义之语。所以，为了断除杂秽语，应避免非时语，故说「应时语者」。即使应时而说，为了避免两种无义，也应避免说不实的话，因此说「实语者」。即使说真实语，为了显示只说能成就此世与他世利益的话，因此说「义利语者」。即使说义利，为了显示不应只依据世间法而说，而应依据出世间法而说，因此说「法语者」。为了说明义利如何是依据出世间法的，因此说「律语者」。因为通过五种防护律仪和五种断除律仪所宣说的义利，是证得涅槃的因，所以是依据出世间法的。这样，只有具足殊胜功德的义利，在具备说法善巧时，才显得光耀而有作用，否则不然。为显示这一点，所以说「宣说有藏持之语」。现在为了阐明这一说法善巧，于是说了「于应时」等句。意思是：他以提问等方式，对于所涉及的话题，善加观察哪些应作肯定回答、哪些应反问、哪些应搁置、哪些应分别分析；并引用理由、示范比喻等，随着适当的时机，以有限定范围的语句，或者用极广大、甚深、崇高、第一义的详细解说总体把握，依自己的智慧力，令他人如实安立于法中，这样的人便被称为「说法善巧者」——应知这是此处义理的连贯理解。显示巴利原文

如此依次解释了七条根本学处之后，为了透过断除贪欲等、防护根门与勤修警寤来阐明义理，便将这部分内容引出以开示其义。因此说到「伤害种子与植物之行」等，其目的在于说明，该段文句是专门为开示正行戒而施设的。其中，「种子村」是指种子的聚集、种子的集合。「已生村」是指已经出生、已经长成、已经形成的树木、灌木、藤蔓等植物的集合。问：但是，树木等因为无心，所以并非有情；这由它们没有动作、被砍伐后还能再生、具有不同类别、以及不属于四种出生方式，便可了知。而生长现象在珊瑚、石头、盐等物上也有，故不能作为它们是有情的理由；至于它们能感知外境，那也仅是一种假想，如同梦境，亦如金合欢树等植物有求愿现象一般。既然如此，为何要远离对种子村和已生村的伤害呢？答：既是为了符合沙门的身分，也是为了保护依附在植物上的众生。因此世尊说：「愚痴之人！因为人们对树木怀有生命想」等等（波逸提89）。显示巴利原文

「根种子」，指根本身即是种子；或者「以根为种子」也可称为根种子。其余各项，亦以同样方式理解。「茎种子」即指节种子。通常，「种子」一词专门指那些因缘和合时能生长出同类果实、具有生长能力的实体种子。但依据其含义，有时亦转用于根等某些对象上。因此，为将这些与根等区别开来，特用一个「种子」词加以简别，而说「种子之种子」，如同说「色之色」、「苦之苦」（《相应部》4.327）。问：既然如此，为何此处要将种子村与已生村分开，而只标示「种子村」呢？答：不应这样理解。我们不是已经说过：「根本身就是种子，称为根种子；或者，以根为种子的，也称为根种子」吗？此处，依前一种解释标示「种子村」；依后一种解释标示「已生村」。当知二者是以总称或省略概括的方式，被合在一起标示为「根种子及以根为种子者」。因此他说「有五类」等。「青草、树木等」，指鲜活的草及鲜活的树木等。此处「等」字包含药草、灌木、藤蔓等。显示巴利原文

吃一顿饭，称为「一座食」；有此习惯者，称为「一座食者」。然而，他可能还会吃夜食，为遮止这种情况，又说「夜食禁绝者」。即便如此，他仍可能在午后进食并自认是一座食者，为遮止此点，又说「远离非时食者」。从曙光初现直至日正中天的这段时间，是诸佛、圣者们惯常遵循的正式进食时间；此外的时间，称为「非时」。然而，在注疏中，由于第二个词已经遮止了夜食，故解释道：「过了日中，直至日落时分，这段时间里的进食，称为非时食。」显示巴利原文

「木钱」：指那些进入交易流通的物品——「iti」一词显示了这一类东西。在他人递交及存放时的认可中，也能获得「接受」之义，故说「他不拿取此物，不令他拿取，也不认可寄存之物」。或者，接受有三种：以身、以语、以意。其中，以身接受即是「拿取」，以语接受即是「令他拿取」，以意接受即是「认可」。将这三种接受统合为一而称为「接受」，因此说「他不拿取此物」等。此理也适用于「接受生谷」等处。因为稷米等次级谷物已包含在稻米等主要谷物中，所以说「有七种」。由于说「诸比丘，我允许五种兽脂：熊脂、鱼脂、鳄脂、猪脂、驴脂」（《大品》262），因此这称为「特定开许」。然而，又因为说「在适时接受」（《大品》262），所以其接受唯有在具备因缘时才被允许，因此说「除特定开许者外」。显示巴利原文

「形态诡诈」：以看似合适的方式进行欺骗，此为其义。「肢体诡诈」：以自己身体的肢体进行欺骗。「执取诡诈」：以拿取的方式进行欺骗。「隐蔽诡诈」：以隐蔽的方式进行欺骗。「压迫」（akkamati）即是挤压；其关联义为在前阶段所行的压迫。「心」（hadaya）是指肠管等量器的内部。在用这些量器测量油等时，被升起的顶端犹如尖顶，破坏这一顶端即是「尖顶破坏」（sikhābheda）。「有些人」（keci）是指精要派论师及北寺住众。显示巴利原文

「杀害」（vadha）是指以拳打、掌掴等方式进行伤害，即「恼害」之义。「杀害」一词在「把自己杀害又杀害而哭泣」等语句中，也可看到具有恼害之义。正如虽然在不持有的共相上，为了向出家人显示不应持有的特定物品差别，而分别列出了女人、少女、女奴、男奴等；同样，虽然「不与取」在侵占他物的共相上，为了显示不与取的特定差别，而分别列出了秤诡诈等。然而，对于作为杀生异门语的「杀害」，再次提及并无必要；也不能说「那里是自作，这里是他作」，因为论中说「由身语业行之发动所产生的思，有六种业行」（《长部义注》1.10），因此如上所述的意义在此处才是合理的。然而在义注中说：「杀害即是杀」。这也可以理解为是指打击，因为「杀」一词也有恼害之义，是可以了解的。显示巴利原文

为了说明衣与食次第仅为护身与充腹，而在此通说中，八种资具亦有其相应用途，因此他说「所有那些」等。此「这些也」是指九种资具等，他们也是少欲与知足的。正因仅此而已，并不成为多欲与不知足。显示巴利原文

他于四方安乐而住，此四方正是其安乐住处，故称「向四方者」。于中，他不因怖畏而违拒有情或诸行，故为「无违拒」。依十二种知足而知足，故为「知足者」。「以任何资具」，即以随得的高下资具。因克服了外在的狮子、老虎等险难，以及内在的贪欲等对身心的逼恼，故为「堪忍险难者」。因无有束缚与恐怖的状态，故为「不惊惧」。他是独自一人，无伴侣。正因如此，他如犀牛角般独一无二，即应如犀牛角独自而行。显示巴利原文

断翅或未生翅之鸟无法飞行，因此为以「翅」字简别，经中才说「鸟」，故他说「具翅之鸟」。为显示那种既无任何应储存的受用物，亦无有希求而存放之物的比丘，他说「此中略义」等。「圣」：即从那些过失离去，或远离那些过失，故「以圣」即是「无过失」。「内」：即在自己之中。「无过失之乐」：即无漏之乐，以其远离烦恼故。显示巴利原文

如前述，唯有在戒防护中安稳立足之人，方应希求根律仪的防护。因为根律仪以戒防护为依止，同时亦是戒防护的守护者，故经中说“比丘成就了这圣戒蕴”。对于其余诸句，即“不执取相”等，此处略义如下——“不执取相”：不执取作为烦恼所依的诸相，如男相、女相或净妙相等，心仅安住于单纯的看。“不执取随形好”：不执取因随烦恼辗转显现而变得显著的所谓“随形好”，诸如手、脚、微笑、谈笑、顾视等样态，对他们唯如实了知。在“以何为因缘……”等句中，意为：不以正念之闩防护眼根、不关闭眼门而安住者，以此因缘，贪欲等法便不断流注、相续生起。他为防护眼根而修习，即为以正念之闩关闭眼根而修习。能如是修行者，即名为“守护眼根”“于眼根成就防护”。在“以耳闻声之后……”等句中，理亦同此。总之，当知于色法等所缘，以舍弃能系缚烦恼的相与随形好之执取为特征的戒，即是根律仪戒。显示巴利原文

“阿毗康摩”（abhikkamana）即前进，指向前方移动。“帕提康摩”（paṭikkamana）即退回，指向后移动。此二者在四威仪中皆可得见。先就行走而言：将身体移向前方，名为前进；转身返行，名为退回。于站立时：身虽不动而身体前倾，亦名前进；身体后仰，亦名退回。于端坐时：在座上移身向前座，名为前进；缩身向后座，名为退回。于躺卧时，其理亦同。显示巴利原文

于“有益正知”等中：“萨般若诺”（sampajāno）者，谓能以种种行相、种种方式，或以卓越、殊胜的方式而了知；彼了知之状态即名“正知”（sampajañña），亦即如是生起之智。与法之增长——即真舍利益——俱行，名为“有益”（sātthaka）；对于前进等行为是否具有此利益之正知，即为“有益正知”。对于是否“适当”（sappāya）、是否能利益自身之正知，即为“适当正知”。于前进等过程中，在托钵行处范围内及一切余处，皆不远离业处（所缘行处）之正知，即为“行处正知”。于前进等时，毫无迷惑之正知，即为“无痴正知”。于此（长部义注1.214；中部义注1.109），当欲前进之心生起时，不单随心而行，而是先把握：“我如此而行，是有利益，抑或无利益？”如是把握利益，即是有益正知。此中所言“利益”，指通过瞻仰佛塔、瞻仰菩提树、瞻仰僧众、瞻仰长老、观察不净等，而获得法上之增长。因瞻见佛塔或菩提树已，即以佛陀为所缘；瞻见僧众已，即以僧众为所缘……显示巴利原文

然而，对于此番行程，先审察适宜与不适宜之后，再抉择适宜者，这便是“适宜正知”。具体而言：诸如瞻仰佛塔，这当然是有利益的。然而，假如遇上为佛塔举办大供养时，方圆十由旬乃至十二由旬内的大众云集而至，男女信众皆依凭各自的能力盛装打扮，如活动的彩绘画像一般穿梭往来。在此类场合中，若对可意境生起贪欲，对不可意境生起嗔恚，对未加如实观察的所缘生起愚痴，或因身体接触而违犯戒律，又或给自身的梵行与生命带来障难——如是等处便为不适宜；若能免除前述诸般障难，则为适宜。瞻仰菩提树的道理亦复如是。拜见僧众是有利益的。然而，假如在村落中搭起大帐棚，大众彻夜闻法，同样形成了如前所述的大众聚集并伴随种种障难，这样的处所便不适宜；若无障难，则为适宜。前往拜见那些拥有诸多随众围绕的长老，其道理亦复如是。观察不净也是有益的，因其为证得道果的因缘。在此，应当述及那位为取齿木而携带沙弥同行的年轻比丘的故事。是故，虽为有益之行，但对于男子而言，观想女子的不净相便不适宜；对于女子而言，观想男子的不净相亦不适宜。显示巴利原文

如此把握了“有益”与“适宜”之后，从三十八种业处之中，选取契合自己心意的那一个——即名为“业处”的行境，并在托钵乞食的行程中，始终持守此行处而行，这便称为“行处正知”。显示巴利原文

再者，于前进等一切动作中不陷于迷惑，便是“无痴正知”。应当如此了知：此处，比丘在前进或后退之时，并不像愚昧的凡夫那样，在前进等行动中产生如此迷执：“是‘我’在行进，行进是由‘我’所造作的”，或“我在行进，行进是由我所造作的”。他并非如此迷惑。实际上，当“我在行进”这样的心念生起时，伴随着该心，由心所生的风界便引发（身）表色。正是凭借心所引生的风界的推动力，这个被命名为“身体”的骨骸堆聚之物，方才产生前行的动作。当比丘如此前行时，在每一脚抬起的刹那，地界与水界偏弱、低劣，其余二界则偏胜、强而有力；在移出与移过的刹那，情形亦复如是。在放脚的刹那，火界与风界偏弱、低劣，其余二界则偏胜、强而有力；在踩下与压踏的刹那，情形亦复如是。而且，在抬脚时生起的色法与非色法，不会抵达移出阶段；同样，移出时生起的诸法，不会抵达移过阶段；移过时生起的诸法，不会抵达放脚阶段；放脚时生起的诸法，不会抵达踩下阶段；踩下时生起的诸法，不会抵达压踏阶段。它们就在各自的节点、连接处，一段一段地，犹如把芝麻撒在热锅上一般，啪啪作声地纷纷散灭。显示巴利原文

如此，于前进等时不迷惑，即名为“无痴正知”。“资具成就”指资具的圆满。这四种——戒律守护、知足、根律仪、念正知——是住于林野的四种资具。“成为可非难者”：指因被人诽谤而成为可指责者，如说“某比丘在林野中，犹如畜生或林中游荡者一般，只是住在那裡，并无任何与林野居住相应的正道修行”；或指林野居住者自身采取了与畜生、林中游荡者相似的邪道，因而成为可非难者。他们发出恐怖的声音，对即便如此仍不逃跑者，还会用手击打其头等。因似黑点，故称“黑点”，指犯戒等大过失，即粗重罪。因似痣，故称“痣”，指邪思维等小过失，即微细罪。“那种喜悦”：它以极其明显的方式现前，从彻底灭尽的角度去观照。显示巴利原文

「远离」指远离人群，因此称为「空」。这种空，因无人声的喧闹，当知是为了远离声音——禅那之刺，故说「少声、少喧闹」，即指无声的状态。「精舍」：是以围墙围起来的整个居住区域。「半圆屋」：是长形殿堂，也有称作金翅鸟形殿堂的。「殿堂」：是方形殿堂。「楼阁」：是平顶殿堂。「台」：是能防御敌国国王，有四层或五层的特殊歇息处。「亭」：是只有单顶、带有众多顶角的特殊歇息处。另一种说法：「精舍」指大门朝长的殿堂；「半圆屋」指一面有遮盖的坐卧具，据说此建筑一边高一边低，因此成为一面遮盖的样子；「殿堂」指宽广的方形殿堂；「楼阁」指平顶并带有月台的殿堂；「窟」专指山中的洞穴；「洞」是装有门的洞窟；「茅蓬」是用树枝搭成的棚子。作为住所的卧坐具，因有应当居住的含义，称为「精舍卧坐具」。如门闩这类床显示巴利原文

若是这样，为何又说「林野」呢？于是说道：「然而对于此」等。「依比丘尼们而来的」：这是指在律藏中所说的那样，而在阿毗达摩（《分别论》529）中也有：「林野者，出界桩之外，一切皆名林野」。其中，凡不摄属于村落范围者，便以绝对的意义称为林野。在头陀支解说（《清净道论》1.31）中所说才是恰当的，因此，此处的意思是：应依头陀支解说中所讲来理解。「树下」：指树的附近。即所谓：「正午时，树荫完全覆蔽四周，无风时树叶能飘落的范围，那就是树下」。石头一词，因为是山的同义词，未作特别区分，故说「山即是石头」，并非只指岩石构成的。因为不论由土、石等构成，这三种都称为山。「空隙」：指两座靠近的山之间，如同内室般的空隙；或者仅在一座山内部。像隧道一样，就是指极难通行的地下通道之类。「非人行处」：指以人们平常的往来方式，不应有人行走的地方。“等”字包含此巴利文句：「林丛，是这些坐卧具的别名。林丛，是令人恐惧的坐卧具的别显示巴利原文

寻求团食即是团食，因省略了后分，故说「从寻求团食返回」。「结跏趺座」：此处「pari-」一词有周遍、全部的意思，因此将左腿与右腿平放，两脚互相连结而坐，便称为结跏趺座，故说「周遍缚腿的坐姿」。以缚腿的方式坐下，即是结跏趺座。而「弯曲收拢后」是指：为了成就结跏趺座的姿势，如此将两脚弯曲收拢。而那就是两脚如此连结的行为，故又说「系缚后」。下半身安立正直，已由「坐下」一词表明，因此「端正其身」中的「身」指上半身，故说「将上半身正直地安立好」。为显示那正直安立的具体状态与目的，便说了「十八」等。「不前倾」：即不向前弯腰。「不后仰」：即不向后倾倒，不偏离正轨，不逾越界限，由此，因前后差异的获得，所缘的业处便能增长、广大。「面现前」：此处「pari-」与「abhi-」同义，故说「令业处现前」，意思是遮止外在种种不同的所缘，只将业处置于面前，这就是它的含义。或者为了显示「pari-」字有“附近”显示巴利原文

“pari”有“遍摄取”之义，如“遍引导”（《法集论》16,20）等词中所用。“mukha”有“出离”之义，如“空解脱门”等词中所用。从对立面出离，即是出离的涵义。因此，“遍摄取而出离的念”，意谓：以一切方式把握而不忘失，作已舍弃忘失状态的念，安立于最上念与慧。这便是它的意思。显示巴利原文

“贪欲”：以此而贪求、渴望、希求，故称贪欲，即贪。坏灭之义，即破坏之义，谓于刹那刹那中坏灭，这是它的涵义。“以镇伏而”：此处，镇伏即是不令生起、不令转起，因已由对治法妥善断除。说“已断除”，是就其与断除相似的状态而言，因为尚未证得禅那。然而，这并非如眼识那样自性上已离贪欲，而是通过修习方为离贪。所以说“不像眼识那样”。同样的道理：正如眼识自性即离贪欲、无嗔恚，并非靠修习来镇伏，这里则不是如此。而是此心经由修习清净后，便无嗔恚、远离昏沉睡眠、不掉举、无有疑惑，这就是它的意思。“原本清净”：指其本性极其清净洁白。“昏沉是心的病，睡眠是心所的病”：因为在阿毗达摩中，对昏沉这样解说：“彼时，心之不可作业性”等（《法集论》1162；《分别论》546）；对睡眠这样解说：“彼时，身之不可作业性”等（《法集论》1163；《分别论》546）。虽然昏沉与睡眠彼此不相离，恰如心的轻快性等同时存在于心与心所，但应这样看待：它们对心与心所各自令其不堪作业等，便依次成为各自的特相。显示巴利原文

“超越后”：即通过镇伏而舍弃。围绕着“这是怎样、这是怎样”而转起，称为“疑惑”，即疑。有此疑者为“有疑者”；非有疑者，即是“无疑惑者”。“由特相等的差别”：在此，“等”字应知包含了缘、退失、断除者等的分类。因为它们也应当从种种分别来看待。“令慧羸弱”：在此，断除与抛弃，意思是不给那些尚未生起的智慧以生起之机。因此，作为广大无上智慧及某种分小智慧不生起之因的盖障法，由于破坏了另一部分智慧的能力，故被称为“令慧羸弱”。“除去”：即是导出之义。显示巴利原文

199-200于第九经中，所谓“依内而有的十八种爱行”等所说，即指遍覆三有而住立的渴爱。此渴爱具有系属于各自部分的网，故称为“jālinī”（有网者）。因此说“或三有”等。彼处“tattha”一词，即指于一一有中，或于一一所缘中。进而以“apica”等词，依义释之理路显示visattikā一词的含义，并引述义释正文：“毒根”等。此处所引的义释正文（《大义释》3；《小义释》弥勒童子问经义释22，犀角经义释124）如下——显示巴利原文

「Visattikā」：依何义而称为visattikā？〔答：〕因为是散布（visatā），故称为visattikā；因为是展延（visaṭā），故称为visattikā；因为是广大（visālā），故称为visattikā；能悸动（visakkatī），故称为visattikā；能牵挽（visaṃharatī），故称为visattikā；是欺诳（visaṃvādikā），故称为visattikā；以毒根（visamūlā）为根，故称为visattikā；以毒果（visaphalā）为果，故称为visattikā；以受用毒（visaparibhogā）为受用，故称为visattikā。又或，此渴爱于色、声、香、味、触，于家、群众、住处、利得、名声、称赞、乐，于袈裟、团食、坐卧具、病缘药资具等诸法；于欲界、色界、无色界；于欲有、色有、无色有；于有想有、无想有、非想非非想有；于一蕴有、四蕴有、五蕴有；于过去、未来、现在，显示巴利原文

此处（《大义释》3；《相应部注》1.1.1《度流经》注释），“visatā”指展开（vitthatā），因其遍及色等三地诸法。“visaṭā”仅是将前词中之‘ta’转作‘ṭa’而说，义同。“visālā”指广大。“visakkatī”意为能忍受（parisahati）。因为染着者虽因所染之境而受他人打击，亦能忍受；或将悸动（vipphandana）称为‘visakkana’。“visaṃharatī”意指以种种方式展示诸欲之功德，用种种行相将心从向于出离（nekkhamma）的运作中收拢、聚敛；或者，‘visa’是毒、是苦，彼能带来、引生彼苦。执取无常等为常等，便是“欺诳（visaṃvādikā）”。由于彼是产生苦业之因，故为“毒根（visamūlā）”；或谓‘visa’（毒）即苦苦等受，以此为根，故为“毒根”。因为是苦之集，其果为毒，故是“毒果（visaphalā）”。于渴爱而言，色等诸法乃是苦之受用（paribhoga），而非不死之受用，故说为“受用毒（vis…）显示巴利原文

经线（tanta）一词，是指织工为织布而绕在杆上张开的线束，因其“被伸展（tanīyati）”而得名。但此线绵延杂乱，故以杂乱为譬喻，由此说“如经线般成为杂乱（tantaṃ viya ākulajāto）”。为将略说的义理详细阐明，故说“如同”等。“samānetuṃ”意指使前后均齐，令其不歪斜、端正。又，经线的杂乱称为“tantākula”，生起如经线般杂乱的状态，便是“tantākulakajāto”。就编织而言，“gulā”——以阴性词称呼、织工所用的名为“guṇṭhika”的工具——因其杂乱，不论从顶端或根部都难以辨析的、缠绕成束的经线，故称“织工所用的粥线（khalibaddhatantasutta）为 gulāguṇṭhika”。显示巴利原文

Sakuṇikā是一种名为“paṭapadasakuṇikā”的鸟。它的巢悬垂在树枝间。此鸟从各处衔来草、藤等物，如此编织，就像织工所用的粥线一样，无论以顶端对顶端、根部对根部，都无法整理清晰、无法分辨。因此说“如同”等。这两者，即被称为“gulāguṇṭhika”的“kañjiyasutta”与鸟巢（kulāvaka）。按照前文已说的方法——即“同样地，众生……”等。确实，文阇草（muñja）、灯心草（pabbaja）等，虽然天生就是长条状倒伏，在阿兰若处相互缠绕，杂乱纠结而存在，但不像搓成绳索那样难以解开。为了说明此义，所以说“如同那些”等。这里其余的内容，都如前文所说。显示巴利原文

“恶趣（apāyā）”意为不增长（avaḍḍhikā），即远离安乐，或远离安乐之因。因为是痛苦的趣处，乃恶趣之苦的流转之处。由于从乐的增长（sukhasamussaya）中坠落，故是邪恶地坠落，谓以彼有身而无法成就乐的增长，如是坠落。“其他（itaro）”指轮回。难道提及“恶趣”等，不也是指轮回吗？确实如此，然而为了彰显地狱等具有极重之苦，故特标“恶趣”等。应知此义如同“牛与公牛”的理趣。显示巴利原文

「诸蕴的次第」（khandhānañca paṭipāṭī）是指五蕴以因果相续的方式，无间断地转现。「无间断地转起」即持续运作而无间隔。「那一切」（taṃ sabbampi）即前文所说之“恶趣”等，涵盖恶趣之苦与轮回之苦。「如同大海中被风吹动的船」这一譬喻，应知是为显示轮回之处的广大与轮回的不稳定性。而「如同被轭束缚的牛」这一譬喻，则应知是为显示无法自主、难以解脱的状况。显示巴利原文

「总执（samūhaggāho）」：有人说这是渴爱、慢与见的共同执取。然而，不区分「这个、这样、那样」的差别而执取，才应视为总执。所谓「不作差别」，是指不作「无比较」与「平等与不平等的比较」这样的区分，也就是不加以分别。因为此处所说的「这个」（ittha）即是无比较，而「这样、那样」（evaṃ aññathā）则是指平等与不平等的比较。所谓「别种的行相」（aññaṃ ākāraṃ），是指属于其他相续的行相。显示巴利原文

“存在”（atthi）指恒常存在，此为词义（attho）；“沉没”（sīdati）指消失。以疑惑、思虑的方式，是指“我究竟会成为什么，还是不会成为什么？”这样的思虑。以希求、构想的方式，是指“啊，但愿我能成为那样！”这样的希求与构想。“纯粹的区分头”（suddhasīsā）是指渴爱、慢与见所共通的分类头。正因不依赖所谓“这样、那样、别样”的差别，故称其为“纯粹的”。在此，以见之区分头显示当见被执取时，与之不相离的渴爱；以四个区分头及十二个以区分头为根本的慢与见，显示这本身就是渴爱，因此说：“如此，以这些……应知为渴爱所行之法。”然而，难道此处不也是以慢与见的执取为目的吗？注释书中有言：“以渴爱、慢、见的方式而有总执。”既然如此，为何说这是“渴爱所行”呢？答曰：即使是对见与慢，也称为“渴爱所行”，这是因为见与慢彼此不相离，且俱与渴爱不相离，以渴爱为根本、以渴爱为首要的缘故而作此说，应当如此理解。第十品，其义明了。显示巴利原文