(18) 3. 思集复注

171171. 第三集第一经中，“以身思为因”是指身业之相，意为身业已被造作并累积。此解说亦适用于其余二思。与掉举相应的思唯令转起之果成熟，故说为“二十种”。同样，“语思”、“意思”亦依欲界善与不善而有二十种思。经文以“同样地”一词总摄其义。此外，于此更可得九种广大思，这是为显示：此九种与色界、无色界的善思，于意门中合为二十九种思，如是三门共计六十九种思。说“以无明为缘”，是表明这些思亦以无明为缘。因为上述六十九种思，即便是善的，也以无明为缘，更遑论不善了——未断无明者即生起，已断无明者则不生起。显示巴利原文

由于如前所述的种种思——身行、语行和心行：有的人无需他人督促，便以无行心自行造作；有的人被人指使，则以有行心造作；有的人在造作所谓“某某业”时，了知此业将会产生那样的果报，如此了知业与果报之后才去造作；也有的人如同孩童模仿父母礼敬塔庙等行为，只知道业，却不了解“此业的果报是此”，在不知果报的情况下造作。为了说明这些差别，故说“或自己……”等。“未受他人命令”是指自己主动进行。“了知者”是指依传闻等了知。显示巴利原文

问：难道漏尽者也不礼敬塔庙、宣说正法、作意业处吗？为何他们的身业等不称为业？答：因为不会产生果报。漏尽者所造作的业，既非善亦非不善，它没有果报，只是唯作而已。因此，他们的身行等不成为业。也正因为如此，才说“漏尽者以身造作之业是可知的”等等。这即指善与不善业。显示巴利原文

因沉湎嬉戏而败坏堕落者，称为“嬉戏败坏者”。或者说，他们具有因嬉戏而导致的败坏，故称“嬉戏败坏者”。据说，他们凭借由殊胜福德所获得、属于自身的广大吉祥与财富，在类似星宿节的狂欢中游玩时，由于那成就极其广大，以至于他们连“我们用了饮食，还是未用饮食”都浑然不觉。此后，从错过一餐之时起，即便不停地又吃又喝，他们依然会死去，无法再存活。何以故？因为他们由业所生的火界极为强盛，而由物质构成的身体却非常羸弱。人类的业生火界是微弱的，物质身体则强健。由于人类的火界弱而身体强，所以即便过了七天，仍可用温水、薄粥等来滋养物质身体。然而，天神的火界极为强盛，因为他们由广大福业所化生，也因为消化了那极其精纯细滑的甘露食。他们的物质身体则极为羸弱，因为其本质柔软细滑。他们一旦错过一次进食的时间，身体便根本无法维持。犹如在炎夏的正午，放在滚烫石头上的莲花或青莲花，到了傍晚，即使用上百罐水浇灌，也无法恢复原状，只会凋谢灭亡；同样地，他们事后即便……显示巴利原文

因本性嫉妒，以染污的心败坏他人，故称为“意败坏者”。或者说，出于嫉妒，心的染污即是“意之染污”，他们以此作为毁灭之因，故称“意败坏者”。“不忿怒者得以保全”：对于不忿怒的另一方，忿怒者的嗔恚无所执取，仅生起一次便不再随行，因此不能令其退堕，犹如火触水际即灭；这样，不忿怒者便能保护他免于退堕。然而，若双方都忿怒，则彼此辗转增长，嗔恚变得尖锐猛烈；这种依所依为燃料而燃烧的嗔恚生起时，会烧灼心所依处，摧坏极其微细的物质身，进而令整个自体消逝。因此说“然而当两者都……”等。世尊也正是这样说的：“当他们彼此间怀着染污之心，身体疲惫不堪……便退堕。”（《长部》1.47）显示巴利原文

“katame tena devā daṭṭhabbā”（那些天神应被看作是哪些呢）这一句中，“tena”是反身代词，在此用作具格，因此注释说“哪些天神应当被看待”。或者，为了显示这里的“tena”正是具格的意义，又说“或者，以那个自体”。此处其余的含义，其义明了。显示巴利原文

172172. 在第二部经中，能够全面地认识、阐明并抉择义理差别的智慧，称为“义无碍解”（atthapaṭisambhidā）。此处的“义”（attho），概略而言即是因与果。由于因是应当被趋赴、被前往、被证得的所依，故称为“义”。若从分类来说，则任何因缘所生的现象、涅槃（nibbānaṃ）、所说之义、业报以及唯作（kiriyā）这五种法，都应理解为“义”。观察这些义的人，对它们的分类智慧，即是“义无碍解”。因此说：“于五义中，有差别的智慧。”在“我开示（ācikkhāmi）”等语词中，最初宣说的人称为“开示”，意为指出来；将开示的内容圆满讲说的人称为“演说”；依所示之义，以种种方式使人明了，称为“令知”；通过种种方式使该义确立，称为“安立”；依所示之义，以反复说明的方式阐发，称为“开显”；将开显的内容进一步解析，称为“分别”；借理由与比喻的展示，使所分别的意义清晰透彻，称为“令透彻”。显示巴利原文

其他三种无碍解是：法无碍解、辞无碍解与辩无碍解。其中，法无碍解是指能够完整识别、阐明并确定法之差别的智慧。简略而言，‘法’即是缘。因为此缘能各各安排、令其转起并使其成就，故称为‘法’。若依分类来说，凡是能产生果的因、圣道、所说的话语、善、不善，这五种都应理解为‘法’。观察这些法的人，对于这些法的分类智慧，即是法无碍解。能够完整识别、阐明并确定言辞差异的智慧，即对于言辞表述的分类智慧，称为辞无碍解。此处的含义是：对于义和法，有一种自性言辞；以这种自性言辞的声音为所缘而观察者，对于那自性言辞表述的差异所生的智慧，即是辞无碍解。显示巴利原文

如此，此辞无碍解便以声音为所缘，而非以概念为所缘。为什么呢？因为听到声音后，便知‘这是自性言辞’。已证无碍解者，听到‘phasso（触）’时，便知‘这是自性言辞’；若听到‘phassā’或‘phassaṃ’等变格，则知‘这不是自性言辞’。对于受等也是如此。那么，他是否知道其他名词、动词、介词、辅音等言辞呢？他以辨识声音而知‘此为自性言辞，彼非自性言辞’后，凭此也自然会了知那些。然而，在排除了‘这并非无碍解的分内之事’的见解后，便讲述了下面这个事例：显示巴利原文

据说，帝须达多长老在菩提道场，手持金筹，宣称：‘我用十八种语言中的哪一种来说法呢？’然而，那是他凭着自己所学而如此宣称，并非依无碍解而说。他凭借大智慧，先让人说出各种语言，自己再学懂、掌握之后，才这样宣称的。此外，这里还有这样的说法：‘众生学习语言。’父母在孩子幼小时，将他们放在床上或椅上，一边做种种事情一边说话。孩子便逐渐领会各种语言，知道‘用这个词，说的是这个意思’。久而久之，他们便通晓一切语言。若母亲是达维达人，父亲是安德拉人，所生的孩子若先听闻母亲的语言，便会说达维达语；若先听闻父亲的语言，便会说安德拉语；若两者都未听闻，便会说摩揭陀语。即便生于无人的旷野森林中，那里没有他人言语，当他依自己的天性发起语言时，也只会说出摩揭陀语。地狱、畜生道、饿鬼界、人界、天界一切处，摩揭陀语皆被广泛使用。其他如诘陀语、吉罗吒语、安德拉语、优那迦语、达维达语等十八种语言，则随时代变迁而改变或消亡。显示巴利原文

唯有这种称为如实、梵行、圣语的摩揭陀语是不会变易的。它纵使于某时、某处看似有所变化，也并非于一切处、一切时、一切情况下全能变易；即使劫灭之时，它依然住立。正自觉者将三藏佛语编成教典时，亦是唯以摩揭陀语编定。何以故？因为如此方易受持。以摩揭陀语编入教典的佛语，对证得无碍解者而言，一经接触，便能以百千法门显现其义。若以其他语言编入教典，则须先经净化方可修学；而且，即便学了许多，凡夫终不能证得无碍解。然而，圣弟子无不证得无碍解。显示巴利原文

辩无碍解是能完全识别、阐明、决断辩才差别的智慧，亦即于辩才方面分类而得的智慧。它正是关于义、法等领域的三种智，生起“这些智是阐明此义”等行相的智慧之别称。当知，这四种无碍解于二种地中现起差别，并因五种原因而变得明了。哪二种地？有学地与无学地。其中，舍利弗长老、大目犍连长老、大迦叶长老、大迦旃延长老、大拘絺罗长老等，乃至八十位大长老的无碍解，于无学地现起差别。阿难长老、质多居士、法近事男、优波离居士、久寿多罗近事女等，他们的无碍解于有学地现起差别。这便是于二地中现起差别。所谓“差别”，是指由诸圣道所证得的无碍解，展现出各自层面的差异。显示巴利原文

无碍解因哪五种原因而变得明了？即：证得、教理、听闻、请问、前习。其中，证得指阿拉汉果。已证得此果者，其无碍解得以明了。教理指精通三藏。因为精通三藏者，其无碍解得以明了。听闻指听闻佛法。以恭敬心闻法者，其无碍解得以明了。请问指对注释书进行探询。因为为所学教典的意义而作解说者，其无碍解得以明了。前习指过去世曾为瑜伽行者，通过反复串习、熟练的方式，将业处修至纯熟的状态。过去世曾为瑜伽行者，其无碍解得以明了。显示巴利原文

然而，在这些因中，教理、听闻与请问这三者，确实是令无碍解之分别功能强而有力的主要因；而前习则是证得无碍解的强有力之缘。那么，前习对分别功能是否有帮助呢？有帮助，但它并不像作为证得无碍解之强缘那般，对分别功能起作用。因为无论过去世有无教理、听闻与请问的积累，若无前习——亦即过去世与现在世皆未对诸行作遍作审察，所谓的证得无碍解根本不可能存在。当这两方面（前习与教理等诸缘）合会时，便能共同支撑无碍解，令其明了。显示巴利原文

173-4第三经中，“触处”（phassāyatanānaṃ）：此处“处”（āyatana）一词有“矿藏”之义，故说“触之生处”等。如“金处、银处”等语中，“处”亦指“矿藏”；而依生起、会集等义，“处”之义亦可得成立。“mā”是表遮止的不变词。此“不要”是就何义而说？乃是为说明“除了六触处的无余离贪与灭尽之外，是否还有其余可言”，故说“意思是‘不要说’”。“五触处灭”是考虑到眼等（五根）在此第六处中不存在而说的。“第六”即意处。第四经则无有可宣说。显示巴利原文

175-6在第五经中，「明」是指由天眼、宿住随念、漏尽智所构成的三明，或者是八明。因为八明也是以观智与意所成神变，将它们统摄于神通之中而说的。所谓「具足十五种支分的行」，是指：戒防护、守护根门、饮食知量、警寤精进、信、惭、愧、多闻、精进、念、慧、四种色界禅那——如此具足这十五种支分的行法。正因为圣弟子凭借这些法而行、走向不死之方，所以被称为「行」。在第六（经）则没有需要宣说的。显示巴利原文

177于第七经中，「这仅仅是地界」：地界有两种，以坚硬性、坚结性、粗刚性为同一特相，即「仅仅是地界而已」。这是将内地界与外地界结合而加以说明的。为何如此？因为外地界的无认知性（无情）显而易见，而内地界则不明显，因此，将内地界视作与外地界同样无认知而把握时，便能获得安乐的把握。譬如什么呢？犹如将一头未驯服的牛与一头已驯服的牛套在一起，前几天它还会躁动挣扎，但不久便能被驯服；同样，将内地界视作与外地界相同而把握时，前几天还会显现为无认知的状态，不久之后，由于见到它仅仅是界，其无认知性便变得明显了。「这不是我的……乃至……应当观察」——对这两者皆应如此观察：「这不是我的，我不是这个，这不是我的我」，如是以正慧如实观察。「如实」即如其自性。因为它具有无常等自性，所以意思是应当观为无常、苦、无我。因为若观见「这不是我的，我不是这个，这不是我的我」者，便不会于任何处见到我，不会见到它应被带入他人的所属物中，也不会见到自己应被带入他人的所属物中，由此宣说了名为「四角空」。显示巴利原文

178于第八经中，「寂静」：由于禅支相续与所缘相续，它是可意的、悦意的。「心解脱」：指色界与无色界的心解脱。因此他说：「八等至中的任一等至」。「涂有胶粘物」：指涂有虫胶。「不先清除障碍」：指不先清除欲贪等障碍。若有人未通过随观欲的过患等方法彻底镇伏欲贪，未借由身轻安而令粗重良好止息，未借由发勤界作意等彻底驱除昏沉睡眠，未借由作意止相等彻底消除掉举恶作，也未彻底清除其他定的障碍便入禅那，他就如同飞入未加清理的巢穴的蜜蜂，又如进入不净园林的国王，很快便会退出。而若有人彻底清除了定的障碍法再入禅那，他便如同飞入已善加清理的巢穴的蜜蜂，又如进入极其清净园林的国王，终日安住于等至中。显示巴利原文

「入水口」：指从河流、湖泊、山涧、沟渠等处流来的通道。而这些通道即是山涧，所以说「四条流入的山涧」。「排出口」：指流出的通道。水通过这些口退去、流出，故称「退口」（apāyā），它们即是出口。而这些即是排水的孔洞，所以说「排放孔洞」，意即称为「退口」的排水孔洞。其余容易了知。显示巴利原文

179第九经中，依《阿毗达摩》所开示的方法——显示巴利原文

「何谓退分慧？证得初禅者，若伴随欲的想与作意现前，即是退分慧；若随顺彼法的念安住，即是住分慧；若伴随无寻的想与作意现前，即是胜进分慧；若伴随厌离的想与作意现前，导向离贪，即是通达分慧。」显示巴利原文

应该按照《分别论》中所说的这些方法，来理解这句话的含义。显示巴利原文

其中，“初禅的证得者”是指证得初禅但尚未纯熟的人。“与欲相应的想和作意现行”，是指此人从初禅出定后，由於所缘的力量，与欲相应的想和作意现起，逼迫他、驱策他。由於这些趣向於欲的想和作意的力量，此初禅慧衰退、减损，故名为“退分慧”。“随顺於彼的法性”，即与彼相应的性质。“念安住”，这是就邪念而非正念而言。因为若有人视初禅为寂静、殊胜，从而对它生起品嚐、欢喜与渴仰，以此渴仰之力，他的初禅慧既不会退减，也不会增长，而只停驻於某个阶段，故说为“住分慧”。“与无寻相应的”，是指当他作意无寻的第二禅，认为那是寂静、殊胜时，由於所缘的力量，与无寻相应的想和作意便生起。“现行”，是指从纯熟的初禅出定后，这些想和作意为帮助他证得第二禅而逼迫他、驱策他。由於这些趣向更高第二禅的想和作意的力量，此初禅慧成为殊胜第二禅生起的近因，故名为“胜进分慧”。显示巴利原文

“与厌离俱行的”，是指那位证得初禅者从禅那出定后，与名为厌离的观智俱行。观智在禅支的差别上运作时，心生厌离、不乐，故名“厌离”。“现行”，是指为作证涅槃而逼迫、驱策。“与离贪相连的”，即与名为离贪的涅槃相连。因为观智如此运作：“依此道，我当证得离贪，即涅槃”，故称“与离贪相连”。与彼相应的想和作意，也同理称为“与离贪相连”。由於这些想和作意的力量，此初禅慧成为证悟圣道的近因，故名为“通达分慧”。显示巴利原文

180在第十经中，“大处”指广大的范围，即安立正法的广大处所。在这些处所中，所安立的法是确然无惑的。哪些是这些处所呢？即那些具有传承来历的，如收入经中等。第二种解释中，被指陈者称为“所指”，而具有广大所指的这些，即为“大教法”。“贤友，这是我亲从世尊面前听受的”等，正是审察某人带来的所谓“法”时的依据。这依据究竟是什麽呢？正是把所带来之法收入经中等。既然如此，为何是四种？因为法的传承来源有二：导师与声闻。其中，声闻依僧团、团体、个人而又分为三种。如此，依应被指认为“我从此处领受此法”的对象的差别而有四种，故说“贤友，这是我亲从世尊面前听受的……”等。同样地，《导论》中也说：“四种大教法：佛所教、僧所教、众所教、人所教。这四种即是大教法。”以佛为所指，故称“佛所教”，其余同理。因此说，“佛陀等……是重大的依据”。显示巴利原文

“不应欢喜接受”即不应领受；领受文句即是听闻，故说“不应听闻”。“文句与音节”即文句和音节，意指表义文句与表音文句。义理通过它们而得以表达，故称文句；字母等为表音文句。因应被表达，故称文句；通告等为表义文句。有些论师说：“在义注中，所谓‘被称为文句的音节’，正是指表音文句。”能表达义理的，即是音节，也就是表音文句。由于义理应被它们表达，故称音节，也就是表义文句；这是从涵盖两者而言。“在此处”：指那被引用的经文段落。“仅说出巴利语”：只说出纯粹的巴利语之法。“含义被说明”：即巴利文的含义得以说明、被指出。“连结被阐述”：即如最初教说与后续教说之间的连结得到阐述，关联得到说明。“前后关系被阐明”：即前后不相违之处及特殊之处被说明、被揭示。如此正确地观察巴利法等之后，善巧地领受，即很好地把握，故说“好好把握之后”。“应导入经中”：应以智慧深入经中而融通。由于那样的深入融通即是进入、融入其中，故说“应使融入”。会合而显示，称为“示现”，因此说“应与律相汇合”。显示巴利原文

在探讨“什么是经，什么是律？”时，为了通过诸阿阇梨的意见分歧来显示其义，而说了“在此……”等。“律”：指《分别》的诵本。由于它指示了被称为“本母”的经的含义，故堪称为“经”。由于具足种种理趣及殊胜理趣，故为律；此即《犍度》的诵本。“如是”：当这样把握经与律时，律藏仍未被穷尽，因为未包含《附随》的巴利语。或者，经藏与论藏可视为“经”，因为它们具有指示义理等含义。“即使如此”：即使将经藏与论藏视为经、将律藏视为律，作这样的经律区分，“也还不算穷尽”：即尚未无余地被把握。“为什么？”因此说：“因为还有不名为经的……”等。因为存在着未冠以“经”之名而结集的佛语，如本生等，所以依前述之理，三藏并未被穷尽。《经集》《自说》《如是语》等，不像《长部》等那样冠以“经”之名而结集——基于此意，它们在此处与本生等一起被包含在内。至于此处未包含《佛种姓》《行藏》的原因，则需另寻。又何必如此追究？一切可能的注释理路，已通过显示上座部观点而被全部驳斥了。显示巴利原文

“有什么呢？”：这是为了显示“不名为经的佛语根本不存在”。在全面否定那种说法之后——即对于“所谓‘经’、‘律’”等注释之说，以“此义非此处所许”遮止之后——“依此而调伏烦恼”：此即律，是调伏烦恼的方法，而此方法即是原因，故说“然而律才是原因”。显示巴利原文

“法”：指教理法。“为有贪”：指为了有贪的状态，即滋长欲贪与有贪。“为结缚”：指为了有的结缚。“为有取”：指因与四取相应。“为多欲”：指为了多欲的状态。“为不知足”：指为了不知足的状态。“为懈怠”：指为了懒散的状态。“为杂闹”：指为了安住于与烦恼共聚的杂闹。“为积聚”：指为了三种轮转的积聚。“为离贪”：指为了从整个轮转中离染。“为离结”：指为了从欲贪等中脱离。“为无取”：指为了不执取一切业有。“为少欲”：指通过资具少欲等方式，令一切欲求完全止息。“为知足”：指为了十二种知足的状态。“为精进”：指为了策励身精进与心精进。“为远离”：指为了独处的状态，即成就欲远离、彼分远离等远离。“为减损”：指为了减损一切轮转，即为了涅槃。如此，若有人通过受持、忆持、遍问及作意而如理行道，此教理法即成为舍离有贪等状态的因，而令离贪等状态生起。从这一义理上说，此法即是法、即是律，因为它能令不堕恶趣等而持护，并能调伏烦恼；又因为它随顺大师正自觉者的教诫而转起，故应知此即大师的教法。显示巴利原文

因为能指示四圣谛的含义，所以称为经，因此说道：“经（sutteti）即三藏中的佛语”。的确，三藏佛语没有脱离谛的。而由于那个经句所显示的，正是调伏贪等的因，所以说明：“调伏（vinayeti）即在此调伏贪等的因中”。再者，这里所谓“入经”，也只能从被包含在三藏佛语的范围来理解，而不是用其他方式，所以又说道：“从未在任何经的序列中出现过”（suttappaṭipāṭiyā katthaci anāgantvā）。“像掀起树皮一样（Challiṃ uṭṭhapetvāti）”：譬如一棵完好无损、稳稳挺立的大树，有人刻意弄伤它，掀起树皮（challi）、碎片（sakalikā）或薄片（papaṭikā）；对于完好无损、屹立着的教法，也是有人只凭字面音节（byañjana），就把它弄成像是被包含在教法里的样子，就像那树皮一样，把前后矛盾等缺陷掀起来并加以显示巴利原文