3. 伍卢韦喇品复注

21第三经的第一段中，“犹如大岸”（mahāvelā）的“大岸”，意谓因广大沙堆而如同大岸的岸边。因此他说：“意思是广大的沙堆。”uru（优楼）、maru（摩楼）、sikatā（细沙）、vālukā（沙）、vaṇṇu（沙粒）、vālikā（沙砾）这些词都是同义词，唯音节有别。因此他说：“uru即是沙。”显示巴利原文

所谓“河”（nadī），因其发声（nadati）、出音（saddāyatī）而得名。此处指的就是那条河，即流水之河。“尼连禅河”（Nerañjarāyā），本应说为“无泥水”（Nelañjalāyā），以 la 变 ra 而说成“尼连禅河”，意指没有淤泥、水藻、苔藓等垢的净水。有人说：“本该说‘青水’（nīlaṃ-jalāyā），却说成了‘尼连禅河’。”又或者说，这只是那条河的名称罢了。为指出世尊曾住其岸的榕树，故说“在阿迦巴喇尼拘律树”。为何这棵榕树称为“阿迦巴喇”呢？说道：“在那里……广说。”另有人说：“在那里，那些不能诵读吠陀的老年婆罗门建造了带围墙的住所而居，因此这棵榕树得名阿迦巴喇（ajapāla）。”此处释字义如下：不诵读者称为“阿迦巴”（ajapā），意指不持咒语者（anajjhāyaka）。他们在此处居止（ādiyanti nivāsaṃ ettha），所以叫作“阿迦巴喇”（ajapāla），即阿迦巴们的居所。还有人说：“因为……显示巴利原文

“初成正觉”（Paṭhamābhisambuddho），即最先成正觉（paṭhamaṃ abhisambuddho），这是省略了鼻音的说法。因此他说：“成正觉后，最初（即住在阿迦巴喇尼拘律树处）。”“初”（Paṭhamaṃ）此处亦用作中性词，故应了知其中的关联为：“成等正觉后，我最初住在阿迦巴喇尼拘律树处。”“此寻思”（Ayaṃ vitakko）指“我是否应依止……而住”这样生起的寻思。象、猴子和鹧鸪，即所谓象猴鹧鸪。显示巴利原文

“那些尊敬长者的人”：有三种长者：生贵长者、年长长者、德长长者。其中，出身高贵者称为生贵长者，年岁高者称为年长长者，具足功德者称为德长长者。此处所指的长者，即具足功德且年高者。“尊敬”：以敬老之行礼敬。“通达法”：指通达敬老之法的善巧者。“于现法中”：即于此生之中。“应被称赞”：值得称赞。“于来世得善趣”：来世亦有善趣。总结而言：无论刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，在家或出家者，乃至畜生，任何有情若以敬老之行对具足戒等功德、年高的诸德修习恭敬，他们于此生中便因敬重长者而获得称赞、称扬、称颂，且于身坏命终之后生于天界。显示巴利原文

“在其他处”（aññasmiṃ）：指异处（parasmiṃ）。“自身不存在”：指他者、其他。然而此处并非指任意他者，而是指应恭敬处。因此说“未被安放于任何应恭敬处”。“顺从者”（patissati）：指接受师长命令者。故“不恭敬者”（appatisso）即非顺从者、无恭敬者、无师长恭敬者，即是此义。显示巴利原文

“含天神的”（sadevaka）一词，以部分（有天神的这部分）进行分解，集合而成复合词的意义。以“含天神的”摄五欲界天，其余因已被他词所含摄，依剩余法了知。以“含魔的”摄第六欲界天，依近取法了知；因魔在那里出生并居住其间。以“含梵天的”（sabrahmaka）一词摄梵身天等梵天，同样依近取法。“含沙门婆罗门之人众”：摄受作为教法之敌的沙门婆罗门。这仅是举例，因为非敌人、已止息并灭除诸恶的沙门婆罗门也由此语而被摄受。虽然通过“含天神的”等定语可了知“世界”一词指有情世间，因为它们同属之故；然而，如“带毛的”（salomaka）、“带翼的”（sapakkhaka）等中可得此复合词，仿佛显示例外一般，故以“人众”一词来摄有情世间（即人众一词所摄的是有情世间）。显示巴利原文

尽管魔与梵天依“天神”的通称也可被含摄，但为了显示它们较其他天神所获得的殊胜之处，故特别单独提出。为说明此意，而说“魔”等。魔有力量令梵天等也变成盲目，故说“一切”。“上方”指上方区域。“梵天”指一万世界的大梵天。同样地，说“以十指”等。如同此处有《长部》等经的部类，外道中也有他们的经集可得，故说“依一部（类）等”。“宅地明等”：句中的“等”字包摄各种明处。“众生（pajā）”：依各自的业与烦恼而被出生、产生，故称为“众生”，即有情群体。“包含天、人的”（sadevamanussāyā）：由此句，当知包含了世俗所称的天，以及此外的人界。显示巴利原文

如此，从分门别类的角度把握世间并显示其关联之后，现在为了从整体角度把握世间来显示关联，而说“又，于此处”等。所谓“世间”，是依据“业与业果在此处被了知”而说的。“众生”，是依据“由种种因缘所生”而说的。“戒行更圆满具足者”：此处意指完全圆满的具足，如同“具足的稻田”等中的用法，因此说“意思是更殊胜”。因为圆满即可以说为更殊胜。“因”指理则，“义”指不颠倒的意义，“增长”指极度增长之相。显示巴利原文

“以此言”：指此经中紧接其后所说的话语。为了显示并非仅仅以此言（便足以反驳），还需引来其他经文加以驳斥，于是说出“我无有导师”等语。其中，“我无有导师”：在出世间法上，我并没有可称为导师之人。虽然在世间法上，世间怙主的证得可由他缘成就，但他人经由他人教导所得的证得却并非如此；然而在出世间法上，他却连丝毫（由他缘教导而成的证得）都没有。“我无有对等之人”：意即没有一个能在戒等功德上作为我替身的人。因为“saranti”是具格，是表示行为主体的词，所以说“以忆念者”；或者“saranti”意为“以忆念为因”。显示巴利原文

“yato”是处格中的“to”字，所以说“在那个时候”。“知夜者”：从自己出家之日起，知道许多夜晚，意即久出家者。久出家者的伟大状态称为“久出家者之大”。此表述以状态为主。也有读作“久出家者之伟大性”的。其余各项也同此理。依长老、中座、新学而有的广大状态，称为“众大”。涵盖三学的教法梵行，以禅那、神通等方式而有的广大状态，称为“梵行大”。殊胜利得之广大状态，称为“利得极大”。“以四种大”：即以四种伟大状态。说到“在摩诃波阇波提供养衣布之时”，这只是为了显示世尊对僧团的恭敬变得显著的那个时间点。并非世尊在此之前便以不恭敬僧团的方式而住。显示巴利原文

22在第二经中，“有哼声习性者”：据说他是一位执著吉兆的人，出于骄慢与嗔怒，一面走一面发出“哼哼”之声，故被称为有哼声习性者。也有读作“huhukkajātiko”的，意思是与他同来的人。“因老衰朽”：指因为年老而导致牙齿残缺、头发灰白等状态。“年高”：指身体各部分生长已达极限。“生得长老”：由出生而具有的长老状态。所谓“长老”即“执取大者”，是因出生而非财富等故被称长老，故说“生得长老”。“达至暮年”：指到达最后的年龄，最后的年龄即百岁的后三分之一。又或，“衰朽”指古老，意谓经漫长岁月的家族传承；“年高”指具备戒行等功德的增长；“长老”指拥有大财富；“有大财”指具有丰厚的财物。“踏上旅途”：正在路上行走，且不逾越婆罗门净行等规矩而行。“达至暮年”：达到寿量增长的最终年龄。“他们未闻”：此处拆解为“sutaṃ no etanti”，其中“no”为具格的属格用法，故解释为“我们所听闻的”。显示巴利原文

“非时”：指不合宜的时间。“说不真实”：指宣说那不存在的事。“说无义利”：指说些没有原因依托的话。“没有原因依托”意思就是没有果实。因为果实是依托原因的。而“没有原因依托”由于它与原因不可分离，也就是依托于非原因，即没有果实、是虚诳之谈。“说非律”：指所说的不与防护律相关，也就是说，对自己和听者都不带来防护律的利益。“不应存放于心”：因为它与不利相关联，所以不应当把它放进心里存放。“讲说不合时机”：是指说法时，某个义理本应在某个特定时间才宣说，如果提前或者推后，对它来说就是非时，而他在这样不合宜的时间去宣说。“没有譬喻”：指没有经教譬喻。不将其作为有譬喻、有理由的话来讲，也就是不说“世尊在某经中这样说”，不作这种有譬喻、有理由的讲说。显示巴利原文

「无边际（pariyantarahitaṃ）」：指没有界限。如果放下一部经或一个本生故事，然后引用它的修习方法、譬喻或事例，却不触及那部经或本生故事的核心内容，而只是宣讲外在的话题，那么被放下的经籍仅仅是被放在那里而已，就会落到被人这样说的地步：“他到底是在讲经，还是在讲本生？我们看不到它的边际或尽头。”就像孟加拉榕树的枝条伸到哪里，气根就垂到哪里，在每一个垂下的地方生长后，又继续生长，这样蔓延到半由旬、一由旬。但在不断蔓延的过程中，原来的树根会朽坏，只有新生的气根留下。同样，这个人就成了所谓的“孟加拉榕说法的说法者”，只是把经籍丢在一边，绕着弯走。然而，如果有人虽然讲了很多，但能说“正是为了说明这个义理而讲的”，并能从放置的经文里再引出其他相关的修习方法、譬喻、事例，一次次地引出来让人明白，那么这样的说法者即使多讲也是合适的。「不依世间与出世间义（na lokiyalokuttaraatthanissitaṃ）」：指对于自己和他人，都不会带来任何世间或出世间的利益。显示巴利原文

「线（pāḷi）」：指戒等各种显著殊胜的义理，由于被觉悟而以真实词语宣说，又由佛陀等讲说出来，因此这些殊胜语句的体系便称为“线”，也就是教法。将前义与后义衔接下来，称为「连结（anusandhi）」；若从义理之门来看，经文各段亦皆有连结。此连结分为四种：请问连结、意乐连结、如理连结等。对每一种开示，都应随顺前后文句——即前后的连结——来逐一结合理解。「所领纳（uggahitaṃ）」：即依音节和义理，一次次向上掌握，也就是通过学习和遍问而用心记取。渴望出离轮回之苦的人应当听闻，故称「闻（sutaṃ）」，亦即教法。能持守此闻之人，即是「持闻者（sutadharo）」。由于对于持闻者，闻得以确立、善巧确立、健康无病，故说他是“闻的承载者”。因此而有“如果有人……”等说明。“一字一句、乃至一字不差地积聚起来”即是“积聚”，而闻的积聚即在此处，故称「闻积聚（sutasannicayo）」。「沉入（ajjhosāyā）」：即进入之后。显示巴利原文

「熟练（paguṇā）」：即能通顺地讽诵。「不动摇（niccalikaṃ）」：即不颠倒、不变易。与其他传承者相对照（saṃsanditvā），并通过遍问而深入义理（samanuggāhitvā）。由于相续不断绝，便如恒河的流水一般。或者另有异读作“如有分流”，意指不造作的安乐持续不断。此处所说的熟练，并非仅仅凭口头念诵而对一小部分经文或片言只语达成熟悉，而是依品等来熟练，故说“经十……乃至……讽诵（suttadasaka…pe… sajjhāyitā）”，即通过忆持“已诵十经，已诵十品”等而在口中讽诵。逐一以心审查、分部分地审察与思惟，称为「意善观察（manasānupekkhitā）」。「如呈现在眼前般显现（rūpagataṃ viya paññāyatī）」：就像成为眼前的事物一样，清楚地显现在智眼之前。「善通达（suppaṭividdhā）」：即除去颠倒与过失，如实地妥善通达。显示巴利原文

「有其上乘心（adhikaṃ ceto）」：即增上心（abhiceto），也就是近行定的心。说它“上乘”，是因为比起平常的欲界心，它更为殊胜清净，且是由对治而得清净，因此说“极清净的心”。这里所说的「增上心（adhicittaṃ）」正是指定（samādhi），此处的定也应理解为近行定。由远离所生的喜乐、由定所生的喜乐、无喜而生之身乐，以及由舍念清净所生之舍乐——这四种禅那之乐，皆因从对立面出离而称为出离乐（nekkhammasukha），所以说“感受出离乐”。所谓“于每一所欲的刹那皆能自在进入”，是指对于这些禅那拥有入定的自在；而依「易得者（nikāmalābhī）」一词，亦应理解为已述及转向自在、住定自在与观察自在。说“以安乐镇伏敌对法”，是在显示这些禅那的乐行道及其迅速获得神通。显示巴利原文

所说的「广大」，是指那些被修习至广大状态的禅那。所谓广大，是指由于善修习而能更长久地持续，且这种广大应依照分际如理而求。因此，在说「广大」之后，又说「这意味着：有能力依照分际出定」。确实，若未达分际便出定，便不是自在得者，因为无法随心所欲地令禅那持续。现在，为从反面阐明前述的等至自在，才说「有一种人……」等。其中，「只是获得者」是就仅得禅那而言。「如是」是指于每一个所欲的刹那。「障碍」是指那些与自在相对立的法。实际上，证得禅那时，那些敌对法早已被镇伏，否则不可能证得禅那。「艰难地镇伏」是指艰难地净化。应知这里所说的镇伏与净化，是指通过观察欲乐的过患等，如同对待欲贪一样，对其他妨害定的障碍法予以远离和驱除。「水钟」是指用来计时的水钟。显示巴利原文

「住立了思惟」：指没有正确引导的思惟。「已到证智彼岸者」：指对于一切世间法与出世间法，以证智到达彼岸，即以殊胜的最上道智了知一切法而住立。「已到遍知彼岸者」：指对于五蕴，以遍知到达彼岸，即遍知五蕴而住立。「已到修习彼岸者」：指对于四道，以修习到达彼岸，即修习四道而住立。「已到断除彼岸者」：指对于一切烦恼，以断除到达彼岸，即断除一切烦恼而住立。「已到体证彼岸者」：指对于灭，以体证到达彼岸，即体证灭而住立。「已到等至彼岸者」：指对于一切等至，以等至到达彼岸，即等至一切等至而住立。「梵行完全者」：指成就了梵行之完全，具足四道梵行。因此说「完全的梵行者」，即指道的梵行圆满。其余部分容易理解。显示巴利原文

23在第三经中，「世间」：以破坏、崩解之义为世间。从义理上说，前文谈的是两种圣谛，而此处应理解为苦圣谛。因此他说「世间即苦谛」。「离系」：即已脱离、不再系缚。因为一切结已被彻底断除，从而从那些结中完全解脱，这就是它的含义。「世间之集」：依经教的方法，指渴爱；依阿毗达摩的方法，则连同诸行在内，共有一千五百种烦恼。「世间之灭」：指涅槃。「已体证」：即自己亲自现证。「趣向世间灭之道」：即包含戒、定、慧三蕴的圣八支道。因为此道能趣向、证得世间之灭的涅槃，为达此目的而被圣者们所践行，故称趣向世间灭之道。显示巴利原文

至此，已显示“如来”之义：因为如实觉悟了诸真实，并且如其实相而行，故称如来。所谓诸真实，即是四圣谛。如经文所说：显示巴利原文

“诸比丘，有此四种真实、不虚妄、不变异。哪四种？‘此是苦’，诸比丘，此是真实、不虚妄、不变异……”（《相应部》等，有广说）显示巴利原文

再者，因为以“真实”的方式“去”了，所以称为如来，这里的“去”，就是指“已解悟”、“已过去”、“已到达”、“已行道”的意思。这就是说：因为世尊以审察遍知，对全世间以真实的、不颠倒的方式去解悟了，所以“世尊对于世间已经正觉”，因此称为如来；以断除遍知，真实地超越了世间之集，因此称为如来；以作证遍知，真实地到达了世间之灭，因此称为如来；对于世间灭之道，以真实的、不颠倒的方式去行、去行道了，因此称为如来。应该这样来理解这句话所显示的如来身份的意义。显示巴利原文

世尊以此方式，通过四圣谛的现证而阐明自己的如来体性之后，为更进一步，从“所见”等的现证角度来显示这一体性，便开示了“诸比丘，凡所见……”等语。然而，注释书中说：“宣说了自己以四圣谛而成就的佛陀状态。”这是为了表明，“如来”与“佛陀”二词在含义上并无差别。经文传承也确是如此。“所见”：指色处，因为它是被眼所见的对象。由此，凡是已被见、正被见、将被见的，或者在集会中可能被见到的，这一切都统称为“所见”，因为这里不执取具体的时间差别，正如“已被挤的”一词能涵盖一切时间一样。这是他的说明。对于“所闻”等词，也采用同样的方法。“所闻”：指声处，因为它是被耳所闻的对象。“所觉”：指在有依处的诸根上，脱离所依而触及到的对象。因此他说：“是以到达的方式而被执取的。”“所知”：就是应被了别认知的对象。它又有别于所见等，是“唯凭意识认知的”，所以说“是以乐、苦等为所缘的法”。“证得”：通过某种方式达到并掌握，也就是已经证得的意思。因此他说：“或者是寻求之后得到的，或者是没有寻求就得到的。”“所共得”：为了显示巴利原文

“黄色等”：这里的“等”字包含了红色、白色等一切属于色所缘的部分。“善心”：可能由于贪、由于信等而生起的善意乐心。“恶心”：可能由于嗔恚寻思或者害寻思而生起的恶意乐心。“中舍心”：可能由于无智或者有智而生起的平等心。这一法则适用于一切处所。在这里，依据“等”字，还应理解为包含了螺贝声、鼓声；叶香、花香；花味、果味；执受的、非执受的；中舍受、善业、不善业等。“未证得”：指尚未被智慧所触及，也就是还不了解的意思。因此他说：“即未被智慧所亲证的。”“世间已去”：就是被世间所了知的意思。“因为如实地了知了”：意思是，因为如实地了知了、证悟了，其中的“去了知”一词与“觉悟”是同义的，这即是它的含义。正如文法学家们所说，诸词根中的“去”义，确实能成就“觉”义。显示巴利原文

再者，诸比丘，关于如来证悟无上正等正觉的那个夜晚：因具足“如去”等含义而被称为如来的世尊，于毘舍佉月圆之夜，坐在菩提座上、那摧破三种魔罗顶颅的“未伏”金刚跏趺座上，由于再无更殊胜之法，便证得了与漏尽智一同生起的一切知智，即无上正等正觉。关于如来在无余涅槃界般涅槃的那个夜晚：同样是在毘舍佉月圆之夜，在拘尸那罗的末罗族附近的优婆伐檀那娑罗树林中，于双娑罗树之间，入于无余涅槃界而般涅槃。关于在这两者之间：即这类如其所述的法，在此两种涅槃界的中间——有馀依涅槃界与无余涅槃界，于四十五年间，通过开示、宣说、详尽解说的方式，所演说的那些分为修多罗、祇夜等九分教。所有这一切都是如此：在义理和文句上都无缺无余、圆满一切相，摧破由贪、嗔、痴而生的骄慢，其中没有一丁点儿像毫毛尖那么微细的错谬。就像用同一印章加盖，用同一量器称量，用同一杆秤权衡过一样，它确实就是这样。就其所宣说的目的而言，必然成就，绝不会失误。显示巴利原文

「如是说者」：当世尊为他人说法时，对于他所说的‘这些法是不善、有罪、为智者所呵责，若完全受持而行，将导致不利与痛苦’，这些法他自身确已彻底断除。而对于他所说的‘这些法是善、无过失、为智者所称叹，若完全受持而行，将带来利益与安乐’，这些法他自身确已圆满成就并安住其中。由此当知，世尊正是如其言说、如是而行的人。同样地，世尊以戒等的圆满成就，在正行道上如是而行；通过说法令他人安立于此道，他正是如是而说的人。因为世尊语言随顺于身体，身体也随顺于语言，所以他既是如是说者、如是行者，也是如是行者、如是说者。对于如此成就的人，其含义即是：如同他的言说，他的行为也如此践行、如此表现；如同他的行为，他的言说也如此宣说、如此表现。显示巴利原文

「征服者、不被征服者」：世尊上至有顶天、下至无间地狱为界，横向于无量的世界之中，以戒、以定、以慧、以解脱，征服一切众生。对于他，没有任何衡量的尺度或可与之相提并论的标准。他是无等者、无同等者、无可比拟者、无比者、无敌者、不可称量者、无量者、无上者、法王、天中之天、释迦中的最上释迦、梵天中的最胜梵天。正因如此，他不被任何事物所征服。「他看见」：他遍见一切。由于不存在‘有些领域见不到’的分别，这里用‘十’这个词来表示毫无遗漏、范围无余。这是要表明：凡是应知的，他都了了分明，如同观掌中的庵摩罗果。他以对众生心性倾向等的无颠倒觉知，以及善于施设利益等方便，能调御众生；以善巧引导令众生了知状态、差别及作用的方式，能调御诸行；以于一切方面善巧纯熟、自在掌控的功夫，能调御种种等至；亦能令心自如运转，故称为「自在者」。应如此理解此处经文之义。显示巴利原文

「离系」：指已脱离四种轭。故注云：‘由断除四种轭，故称离系。’他远离了爱欲与邪见的执取：即在一切世间中，远离了这些名为爱欲与邪见的执取。显示巴利原文

「征服后安住」：通过断除属于该境域的烦恼，征服、超越之后安住。「也从四种系缚中解脱后安住」：从自己的心相续中，将一切如贪欲身系等系缚全部解开后安住。或者，他透过自己说法教化的善巧方便，为应度众生的心相续解开那些系缚，因此称为「解开一切系缚者」。关于「已体证最上寂静者」：应这样理解此处的关联——他，即这位漏尽者、佛陀，以智触证的方式真实体证了最上的寂静，因此说“已体证者”等。关于「于涅槃中，无有来自何处的恐惧」：在涅槃中，由于没有任何恐惧的因缘自某处而生，以其为无为法故，是究竟安稳的。因此世尊说：“诸比丘，我将为你们宣说安稳之法及通往安稳之道”等。或者，也可这样理解此处含义：对于已证得涅槃者，再也没有来自任何处的恐惧，因此涅槃被称为「无所恐惧处」。还应这样理解此词之语源：即于此中所证悟的境界，无有来自任何处的恐惧，故称‘无所恐惧处’，即涅槃。显示巴利原文

「无恼苦」：即没有痛苦。「已达一切业之灭尽」：达到了一切业的灭尽、终结、彻底止息的状态。‘有依著’在此处彻底灭尽，故称‘依著的彻底灭尽’，即指涅槃。因此注疏中说：‘在称为依著灭尽的涅槃中’。「轮」：指法轮。「令转动」：他令具有三转、十二行相的法轮转动了起来。因具足广大戒等功德，故称「伟大」。因具足四无所畏之自信，故称「得无畏者」。其余文义皆浅显易懂。显示巴利原文

24第24经。在第四经中，「你极力称赞他们」：你极力地称赞、赞叹那些沙门。「他们的戒行是怎样的」：意指这些沙门具足何种戒？「他们的行事是怎样的」：意指这些沙门的行为方式是怎样的？「住于功德之最胜处」：即安住于功德的顶点。此处的‘ma’音为连接词句而置，所欲表达的意思是：已立足于最胜功德之上。「诸根寂静、心意寂静者」，亦有版本作‘他们的寂静状态已得达并安住’。「独自一人」：即独处、独一，指他们于行住坐卧四威仪中皆独自安住。因此注疏说：「无有同伴」。「这样的沙门是我的……」：此处的‘iti’一词是表示开头等意的虚词。故说。显示巴利原文

凡以这些开头的诸偈，便收摄在内。显示巴利原文

“远处寂静者”等偈的义理如下：所谓“寂静者”，因贪等烦恼已止息，故而佛陀等圣者名为寂静者；但在这里，是指那些于过去诸佛处已积集净业、善根深厚、已修习修行之众生，称他们为寂静者。“显现”者，指他们即使处在远方，若进入诸佛的智慧领域，便如雪山般清晰可见。雪山方圆三千由旬，高五百由旬，以八万四千山峰而为庄严，即便遥望之人，也觉雪山如在面前，鲜明显现。此处所说，即是如此显现。“此处不寂静者不现”，指那些看重利养、贱视他世、唯具肉眼、为谋生而出家、愚痴的人，称作不寂静者。这些人即使坐在诸佛右膝之旁，也不会显现，不被了知。“如夜掷之箭”——如同在具足四支黑暗的深夜中投出的箭矢，由于没有可作为亲依止缘的先前因缘，因此不被了知，这便是此句的意思。显示巴利原文

“梵施”：指最殊胜的布施。意谓布施之后便不再取回，是已施出、已彻底舍离之施，这便是此处所说施的含义。显示巴利原文

“于所见不以为”：此处，“所见”既指以肉眼所见，也指以天眼所见，这是“色处”的别名。凡由这两种眼完成的见的作用所及——无论是这两种眼正在见、已见、将见，还是在适当条件下能够见——这一切，因为不存在时间上的言说分别，一概都称为“所见”，正如“所见”一词的用法那样。所以说，所见即是色处。同样，还有“应被看”、“应被听”等表述。显示巴利原文

“于得也如此，于失也如此”：意谓在未得之时与已得之时，都同样保持如如的状态，因此称为如此者。“于誉也如此”：即是在享有声誉、拥有众多随从之时，也依然如此。此处余下的内容，意义浅显明白。显示巴利原文

25第五，nayidaṃ：其中，“na”是否定虚词，与“vussati”相连，即“na vussati”（不居住）；“ya”是连声字。“idaṃ”一词，在“诸比丘，一时，我住于郁伽城的奢巴迦林沙喇王树下”（《长部》2.91；《中部》1.501）这类句子中，只作虚词使用；而在“诸比丘，此即微小、微不足道的戒”这类句子中，则是指如此先前已指明的、现前可睹的事物。显示巴利原文

在诸如上述开头等处，“将被述说者”即指现前、当下的事物。此处也应将“将被述说者”视为现前、当下的事物。显示巴利原文

“梵行”一词——显示巴利原文

此句出自《富那迦本生》（Jā. 2.22.1595），于布施的部分出现。显示巴利原文

此出自《嫩芽饿鬼事》（Pe. Va. 275, 277）中关于服务的部分。显示巴利原文

“诸比丘，那名为帝帝利亚的梵行，正是如此存在。”此出自《帝帝利亚本生》（《小部》311）中关于五学处的部分。显示巴利原文

“五髻，我的这个梵行，不是为了厌离，不是为了离贪……乃至仅仅为了投生梵天界。”——这是在《摩诃高毗昙经》中，针对“梵住”而说。显示巴利原文

“他人将成为非梵行者，我们于此将成为梵行者。”——这是在《减损经》中，针对“戒绝淫欲”而说。显示巴利原文

此句出自《大护法本生经》，是就“满足己妻”而言。显示巴利原文

“舍利弗，我确实记得，我曾修习具足四支的梵行，我确为苦行者。”——此是《毛发竖立经》中，就“精进”而言。显示巴利原文

在《尼弥本生经》中，这是指为调伏自身而受持的、具足八支的布萨。显示巴利原文

“五髻，这梵行正是为了彻底的厌离、离贪……乃至……这就是圣八支道。”在《大典尊经》中，这是直接就圣道而说的。显示巴利原文

“此梵行成就、丰盛、广布流传、众人周知、遍满各方，乃至为天与人所善称扬”——这是《清净经》（dī. ni. 3.174）中，就涵盖三学的整个教法所说。此处，它也通于圣道与教法。显示巴利原文

“vussati”的意思是“被安住、被奉行”。“为了欺诳大众”（janakuhanattha），是指以“啊！这位尊者具戒、行仪圆满、少欲知足、有大神通、有大威力”等语，为了令世间有情众生感到惊奇。有些人则这样说道：“所谓‘为了行骗’，是指那恶欲、败坏欲求的人，依止于旁谈暗示、依止威仪、受用资具这三种行骗方式，以行骗者的姿态，为了令大众惊奇。”此处也显示了同样的意思。因此说：“以三种行骗方式，为了欺诳大众”，意思就是为了令大众惊奇。“为了引取大众言语”（janalāpanattha），是指为了让生起净信的人们说出“供养这样的尊者会有大果”，进而促使他们说出“您需要什么？拿什么来？”等话。也有的读作“janalapanattha”（为了奉承大众），意思为：那恶欲者，为了资具，以旁说宣明等方式，用攀谈、迎合的姿态来奉承大众。因此，他说：“并非为了引取大众言语，即不是为了迎合大众。”显示巴利原文

“不为宣说等利益”（na itivādappamokkhānisaṃsattha）这一句中，也有读作“不为利养、恭敬、名声的利益”。此处，所谓“诸比丘，若有比丘期望：‘愿我获得衣服、钵食、坐卧具、病缘医药等资具’，他就应当于戒完全圆满”（《中部·希望经》），这是以戒的功德说四资具的获得。而四资具的恭敬供养，称为恭敬；以及由“具戒、多闻、持法者、勤精进”等语所生起的赞誉之声，称为名声；这是梵行住者的现世利益，“为此”即是此意。然而也有人说：“‘为利养、恭敬、名声的利益’，是指那恶欲者，由于重视利养等，为了成就利养、恭敬、名声等利益增长。”他们如此解释此义。显示巴利原文

“并非为了让世间人这样知道我”（na iti maṃ jano jānātu）此句的连属意义是：住于梵行时，并非为了凭借自身真实功德，期望人们知道、尊敬我，称我为“具戒者、有善法者”等，而修习此梵行。有些人则这样解释其义：“那些心怀恶欲者，以并不具有的功德希求尊崇，怀有‘愿世人知道我有如此功德’之心，并非为此而修习此梵行。”然而，在一切解释中，第一种意义的安立更为善妙。显示巴利原文

“然而”（atha kho）一词中，“atha”是表示“其他”意思的不变词，“kho”是表示“确定”的词。由此说明：比丘们，此梵行是为了诳惑等之外的其他目的而修习。现在为了说明其目的，因而说“为了防护，为了断除”。这里，防护有五种：巴帝摩卡律仪防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。“他这样具足、圆满具足巴帝摩卡律仪”（参见《分别论》511）等经文所说的，就是巴帝摩卡律仪防护，也称作戒防护。“他守护眼根，于眼根成就防护”（中部1.295；相应部4.239；增支部3.16）等经文所说的，就是念防护。显示巴利原文

此即智防护。依“他能忍耐冷、热”（《中部》1.24；《增支部》4.114；6.58）等经文所说，此即忍防护。显示巴利原文

依“他不容忍生起的欲寻思”（《中部》1.26；《增支部》4.114；6.58）等经文所说，此即精进防护。显示巴利原文

再从义理上分析：所谓防护，即由断除杀生等的思与离，在行为的行持与回避中圆满而成。概括而言，一切身、语的约束即是戒防护；具体地说，不违犯七种罪聚，即是戒防护。念本身即是念防护，或者说以念为首的诸善蕴。智本身即是智防护。以安忍为无嗔，或以无嗔为首的善蕴，即是忍防护；有些人则认为这也是慧。以克制欲寻思等为因所生起的精进，即是精进防护。这五种防护中：第一种，是针对身恶行等中破戒者的防护；第二种，是针对失念者的防护；第三种，是针对无智者的防护；第四种，是针对不忍者的防护；第五种，是针对懈怠者的防护。由于它遮蔽、关闭，故称为‘防护’。因此，‘为防护’之义，就是为了成就此防护。显示巴利原文

「以三种断」：即此分断、镇伏断、正断这三种。这里也可以说五种断，因为五种断就是此分断、镇伏断、正断、止息断与出离断。其中，犹如灯光破除黑暗，以其敌对性故，以无贪等断贪等；以名色分别等观智断除种种无益之事。即：以布施断除贪等垢秽，以戒断除杀生等恶戒，以信等断除无信等，以名色确定断除身见，以缘把握断除无因见与非等因见，其后以度疑断除疑惑，以聚思惟断除‘我’、‘我所’的执取，以道非道智见断除对非道的道想，以见生断除断见，以见灭断除常见，以见怖畏断除对可怖畏处生起的无怖畏想，以见过患断除乐味想，以厌离随观断除喜乐想，以欲解脱智断除不欲解脱的状态，以舍智断除不舍的状态，以随顺智断除对法住与涅槃的违逆，以种姓智断除对行（有为相）的执取。这称为‘此分断’。显示巴利原文

而由近行定与安止定之别，以修定遮止现行，犹如一击除去水面上的浮萍，而断除诸盖等法，这称为「镇伏断」。由于四圣道的修习，在各自证道者的相续中，如‘为断除诸恶见’等（《法集论》277；《分别论》628）所说，将属于集谛的烦恼聚彻底根除，令其不再生起，这称为「正断」。在证果刹那，烦恼止息，这称为「止息断」。涅槃则出离一切有为法，舍弃一切有为法，这称为「出离断」。这五种断，皆是依如理舍断贪等烦恼之义，或超越烦恼之义，为断除、为成就断除——应如此理解。显示巴利原文

对此，有人解释说：防护是阻止烦恼进入心相续；断除则不仅是阻止进入，更将它彻底根除。不过应当知道，根据具体情况，这两者都能各自成就。事实上，戒等诸法，因其能起防护作用而称为防护，因其能断除而称为断。显示巴利原文

无灾祸（anītihaṃ）：灾祸（ītiyo）是指现世与后世的厄难。这些灾祸能带来损害，故称有灾祸（ītihaṃ）；无灾祸即无这些灾祸，它既可指教说梵行，也可指道梵行。另一种解释是：与那些灾祸、无利益事一起毁坏、行进、转起，故称灾祸者（ītihā），即贪等随烦恼；此处无此，故称无灾祸（anītihaṃ）。又或者，依前所述之义，外道的教义称为有灾祸，无灾祸是其对立面。也有人读作anitihaṃ，其含义是：于法，因怀着不确定的执取，疑（vicikicchā）称为有疑（itihaṃ）；此法门是由正自觉者所宣说，随其修习者便生起无疑的状态，故此处无疑即是无灾祸（anitihaṃ），也有不依赖他人的意思。如经中所说：“智者各自证知”，“非思惟所能及”。不过，为了偈颂读诵的方便，才读作长音的anītihaṃ。显示巴利原文

导向深入涅槃（nibbānogadhagāmī）：前往称为涅槃的依止处、彼岸，故称导向深入涅槃，意指唯以解脱味为本质，必定到达涅槃，此梵行能导向深入涅槃。或者，圣道即名深入涅槃（nibbānogadho），因为若离圣道，则不可能沉入涅槃；而圣道若不取涅槃为所缘，也不会转起。此圣道以决定成就的方式行进，故称导向深入涅槃。又可将导向深入涅槃理解为进入涅槃内部，因为道梵行以涅槃为所缘，唯于其内部转起。为了显示这一义理差别，所以说“行入涅槃内部”等。彼世尊——圆满了三十波罗蜜，摧破了一切烦恼，现证了无上正自觉——如此教导、宣说。求大者（mahesino），指那些寻求大涅槃，或寻求大圣戒蕴等的人，他们是大士，怀有崇高志向，即佛陀等圣者。此梵行是一切求大者所追随、所实践。显示巴利原文

「如佛陀所教导的」：正如我这位正自觉者以应遍知等方式所教导的那样，那些为了此义而修持道梵行与教法梵行的人，对于那位随宜教导现法利益、后世利益与究竟义的导师——也就是我——能依教奉行、领受教诫，他们将终结整个轮回之苦的边际，使之不再生起，或者说，将亲自体证苦的边际，即涅槃。显示巴利原文

26第二十六事中，「欺诳者」：指以花言巧语等欺诳事而欺诳的人，即为了希望彰显不真实的功德而行欺诳、毁害他人，这是它的意思。 「顽固者」：由于嗔恚，如经中所说：「是愤怒者、多恼害，稍被呵责便生气、恼怒、嗔害、固执」；也由于恶口，如经中所说：「是恶口者，言语难以交流，不能忍辱、不肯接纳善言、不可教诲」；还由于出身骄慢等种种慢，如经中所说：「出身骄慢、族姓骄慢、利养骄慢、健康骄慢、年轻骄慢、生命骄慢」——对于应当尊重的人也不肯恭敬，如同吞下铁刺僵直地站立，不肯弯腰而行。因此说「以嗔等」。显示巴利原文

「谄媚者」：指以邪命的方式去拉拢俗家的人。 「饶舌者」：为了获得利养而用言语逼迫、盘剥，成为榨取者，这是它的意思。 「角」：指装饰。因为它能刺伤善法，又因反复修习而变得坚固，犹如长在头顶、形态良好的角，故称为「角」，这是名为「世间心态」的烦恼角的名称。装饰性，即装饰的状态或姿态。狡猾性，即狡猾的状态，同样也称为「狡猾」。雕刻性，即雕刻的状态，如同经过雕刻而安立的坚固装饰角的名称，另一个词是它的同义词。因此，在一切论述中，所说的都是烦恼之角。显示巴利原文

“高举空苇者”：指如同芦苇一般，将空虚的慢心高高扬起、四处行走的人。因此说“高举空虚的慢心而住”。由于他们从事欺诳等行为，未依正法修行，所以说“他们不属于我所有”。“已远离者”：虽然他们是在我的教法中出家，但由于未依教导修行，实则已从此法与律中远离，这说明他们处于极其遥远之处。正如所说：显示巴利原文

「由遍满一切处而达到广大」：即通过遍满一切处的方式，因戒等诸法蕴的圆满而达到广大。显示巴利原文

27「无过失的」(niddosānī)：指离诸过失(avajjarahitāni)，既依传承而得清净(āgamanasuddhi)，亦不因身之装饰等而成为烦恼事(kilesavatthu)。其中，以「易得」(sulabhatā)显示无因寻求而生之苦(pariyesanadukkha)；以「微少」(appatā)显示亦无因守护而生之苦(pariharaṇadukkha)；以「无过失」(anavajjatā)、无可指责(agarahitabbatā)，显示此为比丘所应具之威仪(bhikkhusāruppabhāvo)。或以「微少」显示无有怖畏(parittāsa)的依处(avatthutā)；以「易得」显示无有贪著(gedha)等的依处；以「无过失」显示具足见过患与出离的智慧(ādīnavadassananissaraṇapaññānaṃ atthitā)。复次，以「微少」，诸比丘不因获得而生喜(somanassaṃ)，不因未得而生忧(domanassa)显示巴利原文

「粪扫衣」(paṃsukūla)：即置于垃圾堆等任何地方的尘垢之上，有「从尘垢中耸出」之义，故如同尘垢(paṃsukūla)一般而称粪扫衣；又或如尘垢般趋入鄙秽之态，故得「粪扫衣」之名——即指从道路等处捡拾被丢弃的破碎布片而做成的衣服。「树下」(rukkhamūla)：指与远离(viveka)相应的任何树下之处。「任何牛尿」(yaṃ kiñci mutta)：指任何牛尿(gomutta)。然而，在此有些者说：「以牛尿浸泡过的诃子块(gomuttaparibhāvitaharītakakhaṇḍa)，即是腐尿药(pūtimutta)。」另一些者则说：「因已腐败而从市场等处被丢弃、抛弃、无人执持(apariggahita)的任何药物，方为腐尿药所指。」显示巴利原文

「Yato kho」：此为从格，表分离，意谓「从……时起」，即指代「yaṃ kho」所述之事。「以此而知足」(tena tuṭṭho hoti)：即指由前述方式成就知足这一行为。「知足」(tuṭṭho)：即满足。「这是他的……」(idamassāhaṃ)：即指依前述四种微少且易得的资具所生起的此知足，我说此即彼比丘于戒律仪(sīlasaṃvara)等之中，一种沙门支分，亦即成就沙门性的原因。因于知足者，四种遍净戒(catupārisuddhisīla)得以圆满，止(samatha)与观(vipassanā)的修习亦能达至圆满。又或者，所谓沙门性即指圣道(ariyamagga)，可略分为二支：外支与内支(bāhiraṃ ajjhattikaṃ)。其中，外支是亲近善士(sappurisūpanissaya)与听闻正法(saddhammassavana)；内支则是如理作意(yonisomanasikāra)与法随法行(dhammānudhammappaṭipatti)。显示巴利原文

“关于坐卧具”（senāsanamārabbha）：指依止于精舍等，以及床、椅之类的坐卧具。“关于衣、饮食物”（cīvaraṃ pānabhojanaṃ）：指关于下衣等衣物，芒果汁等饮料，以及嚼食、啖食等可食用的物品——这两句应如此连接理解。“困扰”（vighāto）：指困扰的状态，在句中应理解为‘心无痛苦’。这当中的简要意思是：不知足的比丘们，会为了‘某处寺院的资具容易获得’而前往可得之处，或因‘我得而你不得’而起争执，或从事修建等事来追求坐卧具；由求不得等因缘，心中便生困扰；而知足的比丘则无此困扰。“方向不被阻碍”（disā nappaṭihaññatī）：由于知足而具备四方无碍的特质，方向不会受到障碍。正如经中所说：‘他成为四方无碍者，随所得而满足。’（《经集》42）显示巴利原文

“随顺沙门法”（samaṇadhammassaanulomā）：指适合于沙门法——即止观修习（samathavipassanābhāvanā）——或直接与圣道（ariyamagga）本身相称的少欲（appicchatā）等品质。“心知足的比丘”（tuṭṭhacittassa bhikkhuno）：即具有知足心的比丘。“已掌握”（adhiggahitā hontī）：即制伏了敌对法（paṭipakkhadhamme）而将其把握。“内在”（antogatā）：即进入内部。“非外在”（na paribāhirā）：即不被排除在外。显示巴利原文

《知足经》（Santuṭṭhisutta）的注释结束。显示巴利原文

28在第八篇中，‘vaṃsa’（竿）一词，在‘越过后柱而坐’（piṭṭhivaṃsaṃ atikkamitvā nisīdati）等语句中，是指应放置在两根椽子（gopānasī）连接处的那根杆子。显示巴利原文

在以下等语境中，「vaṃsa」指竹（kaṭṭhake）。在“大鼓声(bherisaddo)、腰鼓声(mudiṅgasaddo)、竹板声(vaṃsatālasaddo)”等语境中，指特定的乐器，亦称作竹管(veṇu)。在“因脊骨(piṭṭhivaṃsena)折断而亡的象”等句中，指象等动物的背脊正中处。在“我将延续家族血脉(kulavaṃsaṃ)”等句中，指家族传承(kulanvaye)。在“守护传承(vaṃsānurakkhako)、维护传统(paveṇīpālako)”等句中，指功德的次第相续与流布(guṇānupubbiyaṃ guṇānaṃ pabandhappavattiyaṃ)。然而在此处，应理解为以四资具知足的修习之乐为本质的诸功德相续。为以譬喻显示传承中的家族血脉与功德相续这两种意义，故说“正如……”(yathā hi)等。其中，“刹帝利传承”即指刹帝利家族血脉。其余诸句亦当如是理解。而沙门传承(samaṇa显示巴利原文

“圣者”一词也用于非蛮族之人，他们的居住处被称为“圣处”。如所说：“阿难，凡有圣处……”（长部.2.152；优陀那.76）。在世俗善人中亦复使用，如“凡是你们中那些圣者、身行清净的人，我是其中之一”等（中部.1.35）。然而此处，为指明所指的正是那些由“远离烦恼”等词源而得名、已通达圣谛的人，故在提出“那么，哪些是那些圣者？”的问题之后，便说了“被称为圣者”等。其中，从大誓愿劫开始，直至此劫之间出现的正自觉者，先就自相加以说明；继而为了将其他正自觉者、独觉佛及佛弟子也包含在内，无余地显示圣者，故说了“而且”等。其中，“只要教法尚存，导师即以此名住世”，这是指这位世尊本身。而“那些现今的”则意指现在的佛弟子，作现在时的表述。若只是指“各个时期中，彼各自为现前”，那么便不应有过去与未来的表述了。显示巴利原文

如今，正如世尊在六六法开示中，以八个词赞叹法：“诸比丘，我将为你们开示初善、中善、后善，有义有文，完全圆满清净的梵行，即是六组六法。”同样，在大圣种开示中，他又以哪九个词赞叹圣种呢？即：“诸比丘，有此四种圣种，是最高的、久存的、传承的、古老的，未曾混杂、过去未曾混杂、现在不混杂、未来不混杂，不被沙门、婆罗门及有智者所呵斥。”为了先引出这些词，纯以称扬的方式赞叹，他接着说“然而那些”等。“最高的”应理解为：因为在一切传承中最为殊胜，且能成就最殊胜之位的缘故。显示巴利原文

“久存的”应知为长久以来，由佛等久存之圣者及其如此实践故。“传承的”应知为佛等圣者之传承。“古老的”即旧时，非近时所得。“未曾混杂的”即未被分散、未被舍弃。因此说“未被移除”。“过去未曾被移除”即过去未曾被舍弃，因为是圆满三种修学的方法，故过去从未被舍弃；由此，现在也未被移除，未来亦绝不被移除。“有智者”是依诸法自性而了知者。“沙门”是已平息恶法者，“婆罗门”是已消除恶法者。被他们“不呵斥”即不被拒绝。因为不应被反驳之人，即不应被指责之人。由于不应被排斥，故成为不应被拒绝之人。显示巴利原文

所谓“知足的”：此处为显明所意指的知足，依资具知足而说“知足的”；在此，比丘亦因禅那与观等而具有知足。“依其它其它”（itarītarena），意即依此一种、依彼一种。“itara”一词为不定指词，重复使用时，便与“任一”这类词同义，故解释为“以任一种”。正因为是不定指词，既可指“粗等之中的任一种”，也可指“随所得等之中的任一种”。此处为显明其意趣为后者，故说了“那么”等。或许有人问：随所得等难道不就是粗等吗？确实如此，但二者仍有差别。因为对于随所得的粗等的知足，仅是“随所得的知足”，而非与其他相同的粗等知足。因为那种知足并非仅依于资具的量而期望，而是也依与自身身力相称的状态而期望。应知，粗等三种可在衣中获得；中等者是四资具共通；而最后胜等者，则可在衣与卧坐具中获得。所谓“这三种知足”是以总括的方式说的。因为，将所得的病缘药归于团食后，在衣方面说二十种、在团食方面说十五种、在卧坐具方面说十五种，如是总合为五十种知足；所有这些，随其所应，都含摄、归结于这三种知足之中。显示巴利原文

“应知衣”：应从种类上知晓“某某衣为如法衣”。“衣田”即衣的生起之处。“粪扫衣”指粪扫衣，即已达到粪扫衣特征的衣，应作此解。“衣知足”指对所获得的衣的一切知足，应如此了知。应知与衣相关的头陀支，因为守护这些头陀支，即是依于衣知足而真正地知足。“亚麻、棉、丝、毛、麻、杂”指亚麻等类。其中，称为“亚麻”的，是以亚麻线织成的亚麻布衣。其余诸类依此类推。称为“麻”的，是以麻纤维线所制的衣。而称为“杂”的，是将亚麻线等全部或部分混纺所制的衣。有人说：“杂也都是以树皮纤维制成”。“六”是数量的区分。若如此，世间便无其他布类了吗？并非没有。但为了显示那些布是这些布的随顺种类，故说“如细麻等”。以“等”字摄取了绢布、苏摩罗布、支那布、神通生布、天授布等归类。其中，“细麻”是麻的随顺种，因其由树皮纤维所制。生于绢布产地的布，名为“绢布”。因为辞典说：“此为丝的胜妙种类”。生于苏摩罗地和支那地的布，即为苏摩罗布和支那布。绢布等这三种是丝的随顺种，因为是以虫所出的丝线所制。“神通生布”显示巴利原文

“这些”是内含简择之词，意为“唯有这些”。因适合诸佛等所受用，故为如法衣。现在，为以个别举例的方式显示已被简择词所遮除的部分，故说“如吉祥草衣”等。其中，以吉祥草或其他类似草类制成的衣，是“吉祥草衣”。以阿克树皮等纤维制成的衣，是“树皮衣”。用四角或三角的板片连缀而成的衣，是“板衣”。以人发编织而成的毯，是“人发毯”。以拂尘毛、马尾毛等制成的，是“兽毛毯”。以玛卡其纤维织成的布，是“粗麻布”。所谓“皮革”，即鹿皮等任何皮革类。用猫头鹰羽毛缝缀而成的衣，是“枭羽衣”。由树皮、叶、内皮等制成的树布，称为“树皮布衣”。以极为纤细的藤蔓或藤皮编织而成的，是“藤布衣”。以埃拉卡树皮制成的，是“埃拉卡布衣”。同理，“香蕉布衣”。以细竹篾制成的“竹布衣”。以“等”字摄取了树皮衣等的归类。这些皆为不如法衣，因为是外道旗帜的缘故。显示巴利原文

“依八种纲要”：即依照“依界而施，依规约而施”等（《大品》379）所说的八种衣生起的纲要。因为世尊为了指明获得衣的范围，而建立了“诸比丘，有此八种纲要”等纲要。所谓“纲要”，即是“母”，意为能产生衣的来源。显示巴利原文

“在墓地”：指弃于墓地的破布。“在店门口”：指弃于店门口的破布。“在街上”：指希求福报者从窗户抛至街上的破布。“在垃圾堆”：指弃于垃圾场的破布。“沐浴布”：即浴布，那些驱鬼师从头淋浴后，视为不祥之布而丢弃。“渡口布”：指弃于沐浴渡口的碎布。“被火烧的”：指被火烧过的部分，人们会将其丢弃。“被牛咬过的等”：这些都显而易见，人们同样丢弃。“竖起旗帜后”：意指登上船或进入战场的人竖起旗杆后，捆在旗杆上的布被风吹来，便被他们丢弃。这是此处的意趣。显示巴利原文

“接受衣的比丘”：指接受居士衣的比丘。“仅一个月”：可以思惟称为“衣月”的一整个月的时间，不可超过，这是其含义。因为在教法中的一切修行，都是为了制伏贪爱。粪扫衣比丘只思惟半个月，因为他对所获之物无有系缚；而另一种人因有所系缚，所以开许他思惟至一个月。这就是“于半月、一月之量……思惟知足”，对于思惟者而言，其时间是有限量的。大长老想带着那位比丘作伴，便怀着敬意说：“尊者，我要去村门口了。”那位长老了知他的心意后，也说：“贤友，我也去。”为了不让这位比丘生起思惟的念头，他一边提问一边走进了村子。“被大便所逼迫”：即被便意所压迫。那时，由于忆念世尊过去的苦行，对如来生起的强烈喜悦与悦意之力镇伏了烦恼，就在那里……他证得了三果。显示巴利原文

“在哪里会得到呢”这种思惟也是以利欲为先的，因此说“不思惟”。像“我将得到好的、可意的”这类思惟更不必说。那么应如何前往？答：“唯以业处为前导而前往。”以此显示，为了衣的缘故，任何事都不应思惟。说“带着如法的比丘”，是因为不如法者即使作不如法的寻求，也可能成为获得资具的助缘。“正被拿来之物”：指有人知道“这些比丘正在寻找粪扫衣”，而从墓地等处把那些布拿来。“即使是接受这样得到之物的人”：指不破坏所得知足而接受的人。“仅以自身足够的量”：即对于所获粪扫衣，为制作单层或双层等衣，只取用自身足够的量。用限定词“仅”来遮止后来希求更上等的期望。在村中为团食而游走时，如同次第乞食者挨家挨户按次第而行，这叫做“杜绝贪求”，因为贪求已远远驱除。显示巴利原文

“以维持”：指维持生命。“适合洗涤的”：指适宜用来洗涤。“树叶”：指芒果叶、阎浮叶等。“不破坏”：指不破坏知足。“仅以足够的方式取用”：对于安陀会等，想要缝制什么，即以足够的方式，从所得的粗、细等布料中取用来制作。“仅遮覆三节”：如果穿下衣，则遮覆脐节与膝节；如果穿上衣，则遮覆喉节与膝节；只作这三节的遮覆。事实上，这也就是三衣中所说的最低限量。“不分别”：指不加计较分别。显示巴利原文

“在缝制时”：指将各圈连接起来缝制的时候。“七次”：指七次来回缝制。以点净为借口，不作任何改变，这称为“所作满足”。显示巴利原文

防寒等功用依理自然成立，但为显示衣受用的主要目的，故说“仅以遮覆羞耻与膝为限”。因此世尊说：“仅为了遮覆羞耻与膝”（《中部》1.23；《增支部》6.58；《大品》206）。这样做是许可的，但如此知足并不因此被破坏，因为资具并非从应供者那里获得。立足于六和敬法，即与持戒比丘们共同受用。这就指出了这第一种圣种、粪扫衣支、三衣支等，这些法互为生起因，互相支持。此理亦适用于后面的情况。显示巴利原文

“知足且赞叹知足”——于此有四种情形。其中唯第四种堪受称叹赞美，因此世尊作了如此开示。第一种，自己知足却不赞叹知足，如那罗迦长老。第二种，自己不知足却赞叹知足，如乌巴难达释迦子。第三种，自己既不知足也不赞叹知足，如拉鲁达伊长老。第四种，自己既知足亦赞叹知足，如大迦叶长老。显示巴利原文

“不正当的寻求”：即不如法的寻求，因此说为“不如法”，对安住于教法中的人而言，是不适宜、不恰当的。“作伪诈”：为了衣而作伪诈迷惑他人。“畏惧”：以贪爱的恐惧而层层畏惧。“辗转畏惧”：在一切处辗转畏惧，正如一切身语业皆为此而生起，故以一切方式而畏惧。“贪求”：称为贪求，此处指贪欲的特性。离此即名“无贪求”，因此说“无贪求的贪着”。“迷惑”：被贪爱所迷惑。“证得”：未证得、未进入的状态。“未覆盖”：未被（贪爱）覆盖。“未遍满”：未被遍满。“未被遮蔽”：未被贪爱的覆盖所遮蔽。“见过患”：见现世与后世的过患。由见过患而能出离对贪求的受用，故此为“出离”，是“出离之意图”。了知此者，名为“出离智者”。故说“唯以……了知”等。显示巴利原文

“不自赞”：不抬高自己、不吹嘘自己，不视自己为高人一等。“我（最胜）”等语，即自赞的表现。“不毁他”：不轻视他人、不贬低他人，不视他人为低人一等。“于彼衣满足”：即对所说二十种衣的满足。实则，只要把握了此种满足，为衣而起的不正当寻求等便已被包含在内，因为当此满足存在时，不正当寻求即存在，若无此满足，则不存在。而赞叹、自赞、毁他等内容未被包含，故有“于赞叹等中”的简别之说。此处，“堪能”等词语，即显示那些令前述满足等成就的诸法。其中，“堪能”显示发起这些法的智慧，“不懈怠”显示策励精进，“正知”显示守护的智慧，“具念”显示对此的不忘失。显示巴利原文

“团食应知”：应从分类上来了知团食。“团食田”：团食的生起之处。“团食知足应知”：应了知团食知足的分类。在此，药物也归入团食一类，因为酥油等亦应取用。显示巴利原文

“团食田”是团食的生起之处，如同庄稼以田为生起处。所谓“生起之处”，即团食从此处生起，或依此而生起。实际上，比丘的团食或从僧团而生，或通过指定而生。其中，应施与全体僧团的食物，称为“僧食”；指定若干比丘后应施的食物，称为“指定食”；经由邀请而应施的食物，称为“邀请食”；凭筹签应施的食物，称为“筹食”；在半月中的特定日应施的食物，称为“半月食”；每逢布萨日应施的食物，称为“布萨食”；在朔日应施的食物，称为“初日食”；应施与客比丘的食物，称为“客食”；应施与常住职事者的食物，称为“常住食”；指定某间小屋后应施的食物，称为“小屋食”；由村居者等按次第轮流应施的食物，称为“轮流食”；指定某寺院后应施的食物，称为“寺院食”。其余种种食物，皆可类推而知。显示巴利原文

“寻”：心想“我今天该去哪里乞食呢？”如果长老问：“明天去哪里乞食？”回答：“在某村，尊者。”这仅是回答。然而，那样的回答是内心先作了寻思之后才说出的，因此说“这样寻思以后”。从这时开始，即从立于寻思层面、进行寻思的时刻开始。如果此后再次寻思，便成为从圣种堕落之人。这应依三种圣种者来理解，而不仅是对一位次第乞食者。因为一切圣种者只允许寻思一次，不可超过。所谓“局外人”，即处于圣种状态之外的人。而这种寻的知足，若以业处作意，便不会被摇动，且能变得清净。下文各处也是如此。故说“应以业处为首而行”。“应取”，此处唯加一“唯”字，应当理解为：只应取用维持生命的那份量。显示巴利原文

「此处」指在领取这团食时。「少」意思是，为了取悦施主的心，所取应少于维持自身所需的量。「以量」便是依照自己的量少量领取。为了说明“应以量领取”这句话的理由，接着说“因为在领受器中……”等。「污染」指破坏、排除。「堕落」是指以不合宜的方式毁坏，令其无用。「教法」指不遵从导师的教诫，不如法实行。逐户次第乞食者，依门的次第而行，是为了舍离贪欲、具足知足，因此说“应按照门的次第而行”。显示巴利原文

「除去」指除掉多余的部分。由此脱离对食物的贪求，故称「出离」。所作仅是为了消除饥渴，而支撑身体等利益其实是从中自然获得的，因此说“为消除饥渴……称为知足”。不应将食物储存起来，应当天食用，这才是本意。其余方面已由学处遮止。「立于应忆念法」指处于持戒比丘们共同受用的状态。显示巴利原文

「坐卧具」一词由卧具与坐具合成。凡躺卧之处，如床、精舍等，即为卧处；凡坐之处，如凳、座等，即为坐处。两者合称「坐卧具」。因此接着说“床”等。其中，床指马萨罗迦等；座也是如此。床垫与座垫是两种垫。精舍指以围墙圈定的整个住处，有人称为“长面殿”。半覆堂即长殿，有人称为“一面有顶盖的坐卧具”。殿堂指四边形的殿堂，有人称为“纵长四边形殿堂”。别筑指平顶殿堂。窟是天然山洞。洞是有门的山洞。高楼是厚墙房屋，其屋顶不用桁条，而以砖块覆盖；也有人说“是按照高楼样式建造的”。围殿是聚集在单一尖顶下、有多个角状的特别遮蔽处，有人称为“圆形的坐卧具”。显示巴利原文

依照团食部分所说方式，即“有欲求的比丘会想：‘我该住在何处？’等等”，应如此随宜理解。而“此后若仍那样寻思，便从圣种堕落，成为局外人；不应想‘何处可得坐卧具’，唯应以业处为首而行”等等，这一切皆依前说方式。显示巴利原文

那么，为何世尊在开示对资具的知足时，并未单独提及“病缘药知足”呢？为了说明不应如此看待，故说“然而病缘药已包含于团食之中”，其意旨是二者在“应当受取”这一性质上相同。若如此，在病缘药方面是否也应如团食那样，期待寻思等十五种知足呢？为表明并非如此，故说“但在那里……”等等。此处，不是已有十二头陀支被分别解说，而“常坐不卧支”却未在任何地方被分别解说吗？因此才说“常坐不卧支依止乐修习圣种”。为了显示这一含义也是注释所依循的，故说“而且这也已说”等等。显示巴利原文

“如铺展大地”等，是为了显示圣种教说极为难行，因其范畴极为广大。这一教说为千种理路所庄严，当为了证得圣道而详细展开时，在“心生起品”中，此“乐修习圣种”的论述，也正是为了证得圣道而详细展开的，故说“为千种理路所庄严……乃至……开示教说”。显示巴利原文

以破除对立面而朝向所缘故，称为 ramati（喜悦），因此说“即欣喜之义”。即使诸词位格不同，也可依其词形构成表示外在意义的复合词，就如“胸毛黑颈”那样，所以说明“修习之乐即是 ārāmo，故为 bhāvanārāma（修习乐）”。又或者，以应欣喜之义为 ārāmo，而以修习为其 ārāmo 者，便是 bhāvanārāma（修习乐者），复合词的构成也应如此理解。说“修习而喜悦”，正显示了“bhāvanārāma”一词兼具依主释与持业释的性质。既说“断而喜悦”，于“断乐”一词中道理亦同。显示巴利原文

虽说“常坐不卧支依止乐修习圣种”，是因为这与精勤修习相应；但为了也涵摄依凭常坐不卧支的比丘对某些罪为无犯的情况，便将之摄入而说“十三头陀支”，并在涉及律藏时，为了安立于重处，即不舍弃少欲的行道，故说为“唯安立于律中”，因此表述为“十三……乃至……已被说”。虽然经藏与阿毗达摩藏各处也已引述戒论，但当开示令戒清净的功德时，恰如戒论之繁多是在律藏中被宣说一般，修习论之繁多则是在经藏与阿毗达摩藏中，以第四圣种而被讲说，即已被宣说，因此说“以乐修习者，其余二藏已被说”。“他修习出离而喜悦”，此中以“出离”一词为首，由于教说在此展开，一切止观道法各自从对立面出离而得名为出离，又因它们都归摄于此，所以该文句被称为“出离品”，从而说“应以出离品来说”。因此，本注释中说：“一切善法，皆被称为出离。”这是依十上经的教示方式，即依照十上经的法门，或依十上经中所说的方式；其余两个词也是同样的道理。显示巴利原文

所谓“流”，即指致力于警寤的比丘。“出离”：由于是从诸欲出离的状态，故被称为出离，也就是初禅近行定──即如“断除世间的贪欲”等（《分别论》508）所说而来的。因为这里所说的是初禅的前分修习，所以对于“无嗔”等语，也应如此理解其含义。此处的教说是依带方便的八等至、十八大观与四圣道而展开的。其中，“无嗔”即慈；“光明想”即通过作意显明而生起的光明认知；“无散乱”即定；“法决定”即对善等诸法如实决断，亦有说是“连同缘与名的决定”。如此，通过断除欲贪等诸盖，显示了以“断除世间的贪欲”等所表述的初禅前行道中的乐修习与乐断除之后，现在为了连同方便一起显示八等至与十八大观，故说“智”等。因为通过远离那成为对名色执取与疑之系缚的愚痴，住于知遍知者，便能成就无常想等。同样地，在禅那等至中，由不喜乐之相而生起喜悦，清除了对他们的不喜，从而证得禅那等，因这些至与观正是消除不喜、破除无明的方便。至于逆序的解说，应看作是为了显示作为盖自性的无明已含摄在下分诸盖之中。虽然在初禅近行定方才断除苦，在第四禅近行定方才断除乐，但这里意指殊胜显示巴利原文

「无常随观」：即对无常者，以“无常”的方式而随观。这是把握三界诸法的无常性而生起的随观，以此立名。「常想」：即于有为法中生起“是常、是永恒”的邪想。应知此处以“想”为代表，亦含邪见与心。此理亦适用于此后诸项。「厌离随观」：即以于诸行生厌离的方式而生起的随观。「喜贪」：即伴有喜悦的渴爱。「离欲随观」：即以离染的方式而生起的随观。「灭尽随观」：即对诸行灭尽的随观；或如此随观：“诸行确实灭尽，未来不会以集起的方式再生起”，这也称为灭尽随观。因此说“以灭尽随观而灭尽，而非集起”，因为这是已得力量的欲解脱。「弃舍随观」：即以弃舍的方式而生起的随观，因为这是通过思择而安住。「执取」：即依常等角度而执取。「密集想」：即依相续、聚集、作用与所缘而执取为单一整体。「积聚」：即造作。「变异」：即发生状态上的差异。「恒常想」：即执取坚固性。显示巴利原文

「相」：即由于密集聚合，以及依各自作用的限定，诸行呈现为有形体。「倾向」：即贪等倾向。其本质是通过渴爱而于诸行中倾向。「执著」：即我见。「增上慧法观」：即以无常、苦等角度审察一切法。「执取坚实」：即于非坚实中执为坚实，这是一种颠倒执取。“认为‘世界由自在天等所造’”的执著，是「痴执著」。但也有些人说：“‘我于过去世是否存在呢？’等（《中部》1.18；《相应部》2.20）所生起的疑惑，就是痴执著。”于诸行中执取为庇护所、避难所，这是「阿赖耶执著」。由于经中说“乐于阿赖耶，欢悦于阿赖耶”（《长部》2.64, 67；《中部》1.281；2.337；《相应部》1.172；《大品》7,8），可知阿赖耶就是渴爱，而有些人认为：正是这个渴爱，于眼等处与色等处，以执著的方式活动，所以称为阿赖耶执著。对于如此安住的诸行，生起“它们应被弃舍”的智，就是「思择随观」。由于远离了轮转，涅槃即是离转，以彼为所缘的随观而生起，故称为「离转随观」，即种姓智。「结缚执著」：即以结缚的方式于诸行中安住。「邪见一类」：即与邪见俱生的同分及应断的同分。「粗」：是相对于上道所断的烦恼而说的；否则，即使是见所断的烦恼，相对于第二道所断的烦恼来说也是粗的。「细」：即微细。这是相对于下道所断的而说的。「一切烦恼」：即残余的一切烦恼。因为已被初道等所断的烦恼，不会再次被断除。显示巴利原文

如此，在《无碍解道》（《无碍解道》1.41, 95）出离品中总结关联之后，又以《长部》等十上经的方式（《长部》3.350等）显示关联。所谓“修习一法而喜乐，断除一法而喜乐”，这并非按照《十上经》（《长部》3.350等）中所说的方式而说，因为那里开示的是“有一法应当修习，有一法应当断除”。尽管如此，由于在义理上并无差别，所以在《无碍解道》出离品中，就依那里所出现的方式而说为“修习一法而喜乐，断除一法而喜乐”。此理亦适用于其余诸品。显示巴利原文

如此，在以十上经的方式（《长部》3.350等）总结关联后，为再以《念处经》的方式（《中部》1.105等）显示关联，而发端说“《中部》”等文。此处虽仅依身随观简略建立了关联，然而也应依二十一种行相而建立关联。今为以阿毗达摩论释的方式显示，而开始“阿毗达摩论释的方式”等文。至于“无常”等各词应如何解释，当依《清净道论注释》（《清净道论》2.698；《清净道论大疏》2.698）中所说的方法而了知。显示巴利原文

“厌倦”：指对于增上善法与僻静坐卧之处等生起厌烦等，即不精勤修习之意。一位圆满圣种、具戒的智者比丘，因不愿破坏圣种的圆满，且是得定者与观行者，通过击破其缘，而成为能克服不乐与乐者，所以佛陀说：“诸比丘，智者能胜任不乐与乐。”其余的含义甚为易解。显示巴利原文

29第九项中，“法句”：因通过它能了知禅那等分类的法，故称为法句。“无贪法句”即指无贪，或以无贪为首而证得的禅那、观、道、果、涅槃。“无嗔法句”即指慈，或以慈为首而证得的禅那等。“正念法句”即指善巧安立的念，或以念为首而证得的禅那等。“正定法句”即指八等至，或以八等至为首而证得的禅那、观、道、果、涅槃。此外，依十不净所证得的禅那等也是无贪法句；依四梵住所证得的是无嗔法句；依十随念及食厌逆想所证得的是正念法句；依十遍及入出息所证得的是正定法句。“无贪者”：指无有贪求的习性。“abhi”前缀接于“jhā”字根，有贪求之义，因此说“成为无渴爱者”。“不舍离本性”：指不舍离清净的本性，即自性、无过失的本性。因为有罪之法生起时——显示巴利原文

30在第十经中，「知名」（abhiññātā）是指通过特征而被识别为“如此这般”的人，因此说“已被了知，已显著”。关于“从隐居出起”：「隐居」（paṭisallāna）是指从同住的比丘、学童、优婆塞等有情，以及色所缘等诸行中退避、隐没，独处隐藏，成为独一与远离的状态。凡是从那种状态中出起的人，便称为从隐居出起。然而，世尊是从最上的果等至而出起的，所以经文说“从隐居出起者”即指“从果等至出起者”。“于事物欲”：在色等作为烦恼欲所依的事物上生起的欲。“浓厚贪染”：以牢固、难拔的执着而成为厚重的烦恼欲。“具理由”：具备能够指出他人论点过失的那些理由。若没有与相状相应的因，便无法指出他人论说的过失。显示巴利原文

「如是等」一词中，以“等”字含摄“有情杂染无因无缘”（《长部》1.168）等说法，因此“如是等论者”的意思就是如此否定因的人。其中，无有见否定果报，无业论否定业，无因见则两者俱否定。否定业时，果报即被否定；否定果报时，业亦被否定。如此，所有这些见地在意义上都否定了两者。他们是无因论者，也是无业论者，也是无有论者。显示巴利原文

「入决定者」（okkantaniyamā）：指已经堕入决定的邪性者。「诵习」（sajjhāyati）：指取来开示该邪见的典籍而读诵。「审察」（vīmaṃsati）：指推度其含义。“其”等是显示审察的方式。在那所缘上——即于如所妄计的无因、无缘等“无因”之类的见行所依的所缘上——邪念安住。通过“无因”等传闻而获得的意义，以那种行相遍寻思惟，如同有身相一般依其自相清楚地现起于心，由于长时间熟习而如此认定，经过审察忍可之后如此执取，而后一次又一次地那样修习、多作，便为邪思惟所牵引，得邪精进的资助，将并非那种自性的执为那种自性，这就称为邪念；与这种见相应的爱便安住下来。「心成专一」：是指由于获得了上述寻等条件，心在所缘上安住不动，舍弃散乱，仿佛以邪定而达到专一、安止。就像射箭等一样，以殊胜条件所获得的修习力，有时也确实能产生近似安止的作用，应当这样来看待。显示巴利原文

“速行转起”：是指在多次以彼行相于前分速行轮中现行之后，于最后速行轮中生起七个速行。于第一速行时仍可能挽救，第二速行等亦复如是；此乃就法之自性而言，并非在那个刹那有人能令它们成为可挽救的状态。“于彼（三邪见）中”：即于此三种邪见之中。“有人入于一种见”：若仅对一种见有倾向并恒常修习，他便只入于此一种见；若对两种或三种有倾向并恒常修习，他便入于两种或三种。此中表明：先前通过否定二者（即否定因与果）所成立的“一切见”之义，属于前分；而到了入邪决定时，依各自因缘所生之见，恰如其各别所缘，无法合一而获得特定之证得，故而成为混杂。虽或入一种、或两种、或三种，皆成决定邪见者，这表明三种见之果报相等、力用亦同。因此，当三种思于一人心中生起时，便会相互资助。显示巴利原文

问：“此人唯于此现有身中决定，抑或于他身中亦成决定？”答：唯于此现有身中决定。盖不善法名为羸弱，不若善法有大力量。若不如是，则如正性决定一般成为究竟。然而，由串习之力，于他生中彼仍喜好彼诸邪见，故说：“此有情名为轮回桩。”是故，如“愚人一沉没，便永沉没”之说，此为显示轮回桩之性质。至于他由何种条件入于彼见，又在何时邪决定因否定彼条件而得以从中出离，对此不应言说为不可能，故经文云“大多如此”。而“如是等”，即指“诸佛亦不能救”等所说之类似情形。显示巴利原文

“因畏自谤”：指害怕他人如是指责自己——“你们竟连正见也加以指责”等，由此而生的畏惧。“因畏触恼”：指害怕使他人不悦。“因畏呵责”：指他人依于正法对自己施以惩处呵责，由此而生的怖畏，即是对呵责之畏惧。此于义理上即是对非难之畏惧，故说“因畏呵责”。“调伏贪欲”：由止息之道，贪欲被调伏，故名调伏贪欲，此即阿拉汉果。是故说：“调伏贪欲，即指阿拉汉果”。显示巴利原文