(13) 3. 拘尸那品复注

124-125在第三经的第一部分中，“被渴爱的粘着所束缚者”：指被渴爱的束缚所捆绑的人。“由于渴爱而陷入昏迷”：因渴爱的力量而陷入昏迷的状态。“陷入昏迷者”：陷入了昏迷、愚痴、放逸。“被渴爱淹没者”：极度陷溺，即被渴爱征服、覆盖，如同被吞没并消化之后一般安住；所以说“被渴爱淹没者”即是被渴爱吞没、消化后而运作的人。“不见过患者”：对于因渴爱粘着等方式受用欲乐，全然不见其过患。“出离慧者”：就饮食受用而言，指能令与饮食相关的欲贪出离的智慧，如同“只为维持此身……”等经（《中部》1.23；2.24；3.75；《相应部》4.120；《增支部》6.58；8.9）所开示的那样；具备这种智慧的人即称为出离慧者。其余的内容此处明显。第二经无需解释。显示巴利原文

126在第三经中，「众多」指大约五百位。据说有五百位精通三吠陀的婆罗门，后来听闻世尊说法，见到欲乐中的过患与出家的功德，便在世尊座下出家。不久，他们学完了全部佛语，便依仗所掌握的教理生起慢心，心想：「世尊所说的任何法，我们都能很快了知。世尊说法，不过就是三种性别（阴性、阳性、中性）、四种名词与七种格的变化罢了，除此之外并无其他；这样说出来的法，对我们哪里有难解之处呢？」于是他们不尊重世尊，从此不再时常前去侍奉世尊、听闻佛法。正是针对他们，经中才说：「据说有众多婆罗门出家的比丘……不去听法。」「取得亲口承认」：指世尊以「比丘们，听说你们确实如此吗？」等方式反问那件事，然后让那些比丘答出「的确是这样，世尊」。因为是让他们自己亲口承认，所以称为「亲口承认」。显示巴利原文

他们既不知道来处，也不知道去处。为什么会这样？因为无知。据说他们完全不懂得那部经的义理。那时，那部经虽然具备种种理趣与说法的庄严，但对他们来说，就如用一块粗厚的布蒙住嘴巴，再把可口的食物摆在面前——尝不到滋味。世尊难道不是自己宣说妙法来让其他人了知的吗？他可是历经百千劫、四大阿僧祇，圆满诸波罗蜜而成就一切知智的人啊！既然如此，为什么还要这样说法，使他们不能了知呢？这是为了摧破他们的慢心。因为世尊知道：「如果不摧破他们这慢心的荆棘，他们就不可能证得道果。」于是以他们凭依所学教理而起的慢心为因缘，善巧说法，为摧破其慢心，而宣说了《根本法门经》——「一切法的根本理趣门……」等。显示巴利原文

他们想：「正自觉者只需将法说出口，便能导向解脱。」这是依《增支部》诵师传承所说的。而《中部》诵师则这样说：世尊为了摧破他们的慢心而宣说那部经后，那些比丘听闻之后，心中思惟：「凡夫执取地大时有所认知，有学、阿拉汉乃至如来也都了知地大，这到底是什么意思呢？」接着又想：「从前世尊所说的任何法，我们都能快速了知；可现在对于这部《根本法门经》，我们连它的边际和终点都了知不到、看不见。啊，诸佛真是无法测量、无法估量啊！」他们就像被拔掉了毒牙的蛇，低伏下来，从此毕恭毕敬地亲近佛陀、听闻佛法。那时，聚集在法堂的比丘们发起这样的议论：「啊，诸佛的威力的确巨大！那些婆罗门出家的比丘，那样沉醉于慢心的骄狂，世尊仅用《根本法门》的开示，就摧破了他们的慢心。」世尊听到了，便说：「比丘们，不光是现在，过去我也曾这样摧破这些高昂着头、依仗慢心而活的人。」于是引出过去世的事情，开示说：「比丘们，从前，波罗奈有一位远近闻名的宗师婆罗门，精通三吠陀，还通达词汇、仪轨、音韵、词源，以及作为第五支的历算……」显示巴利原文

比丘们听闻后，心想：“我们往昔也曾被慢心所害。”于是他们更加彻底地摧伏慢心，转而专注于能利益自己的禅修业处。之后，世尊有一次在人间游化，行至吠舍离，住于乔达摩塔庙。他观察到这五百位比丘的智慧已经成熟，便宣说了这部《乔达摩经》。五百位比丘在听闻此经的当下，便于座上连同无碍解一起，证得了阿拉汉果。显示巴利原文

“已了知”：意思是如实地了知所应宣说的法——即善等种种分类，以及蕴等种种分类；也了知应被调伏者的意乐、随眠、行为、胜解等种种差别，以及针对他们应如何宣说此法的方式。而文中提及的“此五蕴、十二处”等，应知仅为举例。“有缘”：即具有因由；也可理解为与应调伏者的意乐相应，或与提问、事由相应，带有行相、兼具因缘与譬喻的意思。“有神变”：对治贪等即是神变，此即教诫神变，因与神变俱起，故称“有神变”。导师正是以遮止贪等烦恼的方式来说法。因此说：“通过遮止对立面，便成为有神变的方式。”另有人解释为：“随其所应，具足神通、记说与教诫神变。”因为他们认为，并不存在离于教诫神变的说法。其余文义，此处甚为明白。显示巴利原文

127127. 在第四经中，“阿罗逻迦罗摩们”是指阿罗逻迦罗摩还在世的时候。“遍知”是指断遍知。只有这种遍知才算是超越，其余则不算，因此说：“遍知即是超越”。在这里，第一位导师应被视为证得色界定的修行者，第二位导师应被视为证得无色界定的修行者，第三位导师则应被视为正自觉者。这一道理，在《人施设》中有说：显示巴利原文

若有导师施设了对欲的遍知，却未施设对色的遍知，也未施设对受的遍知，这位导师应被视作证得色界定者。若有导师既施设了对欲的遍知，又施设了对色的遍知，却未施设对受的遍知，这位导师应被视作证得无色界定者。若有导师施设了对欲的遍知、对色的遍知，也施设了对受的遍知，这位导师则应被视作正自觉者。显示巴利原文

这其中，外道们在了解教理时，当谈论初禅，或可说是施设了对欲的遍知；当谈论无色贪，或可说是施设了对色的遍知；当谈论无想贪，或可说是施设了对受的遍知。然而，他们连“此即是初禅，此即是色有，此即是无想有”也并不知道。他们其实无力施设，只是口中声称“我们施设”罢了。然而，如来是以不来道施设对欲的遍知，以阿罗汉道施设对色与受的遍知。因此，在这世间便有三位导师：其中两位是外道，一位是正自觉者。显示巴利原文

128128. 在第五经中，“abhikkantā”（已逝）意为过去、离去，故说“于灭尽中可见”。正因如此，紧接着便说“第一夜分已过”。“Abhikkantataro”意为极其可爱。具此特质者即是美好、殊妙的，故说“于美好中可见”。“Ko”意为在诸天、龙、夜叉、乾闼婆等中，是哪一位？“Me”指我的。“Pādāni”指双足。“Iddhiyā”指以天神通力。“Yasasā”指以如此的眷属与范畴。“Jalanti”指照耀。“Abhikkantenā”指以极其可爱、迷人、端严的。“Vaṇṇena”指以肤色、身色的光辉。“Sabbā obhāsayaṃ disā”意为照亮十方，如同日月一般，令一切处皆成同一光明、同一光亮——这便是该偈颂的含义。“Abhirūpe”指在殊胜、具足色身之中。“Abbhanumodane”指在随喜之中。“Idha panā”在此处指“abhikkantāya rattiyā”这一词。“Tenā”指由于其作为美好同义词的缘故。或者，于此显示巴利原文

“色处等”中的“等”字，应了知为含摄文字等。“金色”在此是指金色的皮肤，故以“皮肤”解说。如经中说：“如金色般的皮肤”。“Saññūḷhā”即是结合、联结之义。“Vaṇṇā”指功德，故称为“称赞”，意即赞叹。“种姓类别”指刹帝利等种姓的差别。在此，依“清净、明澈”等所应表述的义理，“vaṇṇa”指颜色，即肤色。依描述、称赞的义理，“vaṇṇa”指称赞。依彼此不相混杂、需被描述与安立的义理，“vaṇṇa”指种姓类别，如刹帝利等。由于通过它能使人了知，故“vaṇṇa”也指表相因。依以粗细等方式描述而显现的义理，“vaṇṇa”指形状。依需要描述与衡量大、中、小等，“vaṇṇa”指量。由于以眼所见而了知，故“vaṇṇa”指色处。如是，应知“vaṇṇa”一词随诸文脉而有别义。这里的“so”即指“vaṇṇa”一词，应理解为皮肤之义；即使显示巴利原文

“Kevalaparipuṇṇaṃ”（完全圆满），即连一分也不剩余，毫无残余地圆满，故此处说为“无余”。“Kevalakappā”：其中的“kappa”是不变词，仅作填满音节之用，其义即是“kevalaṃ”。又，“kevala”亦有“多数”之义，故又说为“多分”。然而有人说：“īsakaṃ asamattaṃ kevalaṃ kevalakappaṃ”（少许未完成，即唯、唯有一劫天）。于此，“kevala”可解为无余，而由无意义的“kappa”令词形延长，即只是“kevalā eva kevalakappā”。或者，由于可被施设、可被分别，故称为“唯有一劫天”。“Abyāmissatā”指无混杂，即因不与其他种类相混而纯净。“Anatirekatā”指无过量，即以此为最上，无有超出其上的特别之处。“Kevalakappaṃ”指坚定地将“唯”体现出来。“Kevalaṃ”指涅槃，因为远离了一切有为法。已证得此涅槃的人，即称为“纯一者”。显示巴利原文

此处所说的“kappasadda”（含有劫、仪法、全等义），它有带前缀和不带前缀的用法。为明了此点，举出“okappaniyapada”（可置信）中的“okappasadda”（置信）作为例证；否则，在解释kappasadda的涵义时，okappaniyapada便不能成为例证。“Samaṇakappehīti”（以沙门威仪）指依律所建立的沙门称呼。“Niccakappanti”（常恒）指恒常的时间。“Paññattīti”（施设）指名字。这位尊者的名字即是“Kappo”（劫）。“Kappitakesamassūti”（已作发的须）指用剪刀修剪过的头发与胡须。“Dvaṅgulakappoti”（二指量）指过午之后限至二指宽的规定。“Lesoti”（借口）即托词。一个能毫无剩余遍满的光明，也有可能因某种原因仅遍满一部分，但此处为了显示此光遍满一切，故取用了表示“全体”之义的kappasadda，所以说为“无余、周围地”。显示巴利原文

“以光照耀”：指以衣服、花鬘、庄严及身体所发出的光明而照耀。天神身光所照，可达约十二由旬的范围，并且还能照耀得更远，即如此安住；同样，衣物、璎珞等所发出的光明也是如此。显示巴利原文

129第六经中，“牛联系”：因牛的买卖而有联系于此，故称“牛联系”；或谓行买卖时，与牛相关联于此，故称“牛联系”，即牛的售卖之处。生于该处的波罗叉树，名为“牛联系波罗叉树”，在于彼处。此为处格，表示附近之义。因此他说：“在牛的售卖处所生波罗叉树的附近”。此禅那之味是空虚的，故称“空虚味”。因此他说：“因缺少禅那之乐，故说为空虚味”。其余文义浅显易知。显示巴利原文

131第八经中，“这是你的慢心中”一句：此处“mānasmiṃ”是自处格。而“idaṃ”一词乃依词性变异之法，以中性词加以表述，故他说：“这是你依九种方式增长的慢”。其余诸处，亦以同样道理理解。显示巴利原文

132第九项中，“不共学处”是指唯独为比丘施设、不共通于比丘尼的学处；“共学处”则是对比丘与比丘尼共同施设的学处，也就是双方皆制的学处。显示巴利原文

133“thiraṭṭhānato”意为“由坚固定处”。若某人的嗔怒如同刻在石头上的痕迹，是由数数造作不断累积所生，他便被称为“具足石刻画者”，也就是“石刻画譬喻者”。其余二者亦可类推。“随眠”：指由于未断除（appahīna）而随眠潜伏。“不速坏”：指不会在中途消散，唯依业处的坏灭而消失。意思是：那种人的嗔恚，不会在次日或后日等途中便平息下来，而是长久地持续，直至死亡才会终结。“以极粗恶”：指以能破坏法义的极为粗鲁、刚强的言词。“相合”：指成为一体。“相悦”：指变得亲密无间。于这段经文中，应如此理解这些词的含义。显示巴利原文

或者，还可以这样解释：“连接”：指在行住坐卧等身体行为上，身体方面彼此融合协调，犹如芝麻与米掺和在一起。“相合”：指在内心活动上，心意方面彼此融合协调，如水乳交融一般。“相悦”：指在开示、问答等语言行为上，言语方面彼此融合协调，如同久别重逢的可爱挚友，倍加亲切喜悦。再者，应知：于共同应作之事，初始即能步调一致，称为“连接”；能维持至中途，称为“相合”；能坚持至最终而不退转，称为“相悦”。显示巴利原文