(10) 5. 盐块品复注

9393. 在第五经的第一部分中：「紧急的」是指需要迅速处理的事。而「应作的」一词，此处应将后缀（anīya）理解为“必要”之义，故解释为「必要的事务」。「已长出白色幼芽的」是指从种子中冒出了白色的嫩芽。此处其余内容都很清楚。显示巴利原文

94在第二经中，由麻与韧皮制成的衣服，即是「麻衣」。「混麻衣」则指粗硬、不柔软的那种。说到「依拉草等」时，“等”字含摄了阿卡玛卡支卡达利韧皮等。正因为用依拉草等所制之物是低劣、下等的布料，才得称为「卑贱者之衣」。「米糠」是指较细的米末。「五种无道德」即杀生等。「四漏」即欲漏等四种漏。「以戒成就者」，是指凭戒达到顶端，或在戒方面已达最高水平的人。显示巴利原文

95在第三经中，「已远离的」意指变得遥远。这种遥远是因为雨云消散而显现的，故说「因雨云消散而远离」。正因如此，才称为「已远离、无云的」。「升向天空的」意思是凌越虚空。这标示了初升太阳之相：当太阳尚未升高时，即称为“初升太阳”。「两种结都不存在」是说：证得初禅的圣弟子，既无下分结，也无上分结。然而，为何说他的上分结也不存在呢？此处其实仅在说明断除了下分结，因此接着说「另一种……」——意即另一种上分结，由于它无力再以结生的方式将他牵引回此世间，故说为不存在。因为所有获得禅那的圣者，即使生于梵天界，也不会再出生在下界；纵使一再向上投生，到达韦哈巴喇天、阿迦腻吒天乃至有顶之后，便不在别处结生，即在彼处证得阿拉汉果而入般涅槃。因此，在这部经中，讲说的是所谓「禅那不还者」。依禅那之力而不再来到下界，故名禅那不还者。显示巴利原文

96在第四经中，「资具丰富者」：指耽著于衣服等资具之丰富的人。因为他们未离渴爱，获取、积攒种种物品，故称为“多”，此类人便是“丰富者”，其构词类似“venayiko”一词。他们系心于资具的丰富，因此说他们是投入到衣服等资具之丰富性中的人。由于对学处缺乏恭敬，他们松散、不紧密地受持，故称为「松懈者」。此处“松弛”是对中性名词的说明。应知「松懈者」一词，是由与“松弛”同义的“松懈”派生而来。「向下堕落」：即向下沉沦，属于下劣分的意思。「放弃责任者」：是放下重担、舍弃精进的人。依止远离即是涅槃。两种精进：指身精进与属于心所法的精进。显示巴利原文

“争吵发生者”（bhaṇḍanajātā），意为“这些人身上发生了争吵”，这是修饰词后置的用法。而在注释书中，为了显示修饰词前置的意义，则说为“生起争吵者”（jātabhaṇḍanā）。同样，“诤论发生者”（kalahajātā）意为“这些人身上发生了诤论”，也应如此理解。诤论的前阶段，是指作为诤论原因的对抗行为，以及与它类似、不可意的行为。所谓“以牵手等方式”，就是指生气之后互相抓住对方的手，进而争吵、抢夺等行为。借由“这是法，这不是法”等言论，陷入相反之争，即为“陷入争论者”（vivādapannā），因此他说“陷入相反言论”。在这里，由于语言依止于嘴巴，便以“口”来指代语言，所以说“粗恶语就是口舌”（pharusā vācā mukhasattiyo）。显示巴利原文

虽然这两种聚合体在究竟意义上有所差别，但对多数人而言却极难了知其中的差异，它们犹如乳水交融一般，极其混合而安住，所以说他们“有如牛奶与水一般”（khīrodakaṃ viya bhūtā）。意思是：如同牛奶和水相互交融，不显分离，彷佛成为一体；同样地，他们以团结一致为性，心也趋向同一。“他们以极为寂静的慈眼”（upasantehi mettacakkhūhi）：由于以现前的慈心进行观察的眼睛，就犹如同一双眼睛，所以称为“眼”。显示可爱状态的眼睛就是“慈眼”（piyacakkhūni）。喜悦的人会生起喜，这说的是由喜悦为缘而生起的强力喜。喜有五种生起，即分为小喜等五种差别。“喜心者”（pītimanassā）：即其心被那种喜所滋润的人，意思是，被那种能引生轻安的广大喜的冲动浸润于心的人。“离热恼”（vigatadaratho）：因为烦恼的炽热已远离，热恼便寂止了。显示巴利原文

“被水切割开来的山域”：由此而说“名为峡谷”等。由于水向低处流动而形成河流，因此也称为“河曲”。有漩涡的河流是“裂口”。“八个月”：依冬季和热季，指八个月。小的水流犹如树枝，故为“枝流”。小的水池：即“小池沼”，是将字母“o”转为“u”而说的。水从高处涌来并停驻、流动之处，那些就是小池沼，也就是小的坑洞。“小河”：指从山脚等处流出的小河流。显示巴利原文

97-99第五经中，「适合的」：指适合国王受用的。由于手足等肢节匀称，或因为是国王军队的一部分，所以称为「国王的肢体」。「应取来供养的」即是“供施”，与“供养”含义相同，因此说“称为供施的团食”。这是指从远方取来后，应供养持戒者的物品的名称。这里的“团食”仅为举例，因为对于衣服等四种资具，同样是应取来供养的，这个词就是“供施”。能受此供施者，即是「应受供施者」。或者，堪受此供施者即是「应受供施者」——如此连结释意：由能令其成为大果报，所以他值得接受。显示巴利原文

「客供食」：是指为从四面八方到来、可爱悦意的亲戚朋友，恭敬备办的客供食。将此搁置一旁，而对这样的客僧团作布施才合适，唯有僧团堪受此供。因为没有像僧团这样的客人。确实，他要在经过一个佛出世间隔之后才出现，有时甚至要经过无量劫才出现。并且他恒时不断地具备可爱、悦意等法。因此，对他布施客供是合适的，接受客供也是合适的，故称为「应受客供者」。这里的意趣是：“亲戚朋友离别不久便再相见，他们之间的爱乐并不稳固；而圣僧团则不如此，因此唯有僧团是应受客供者。”显示巴利原文

「布施」：众生凭此随所期望的成就而增长，故为“布施”，即相信他世而作的施舍。能受此布施者，或因布施而得益，由能令布施成为大果报而清净，故为「应受布施者」。显示巴利原文

求福德者应在此处合掌，故称「应合掌处」。或者，一切世间将双手置于头顶所行的合掌之礼，此处堪受，故亦称「应受合掌者」。由此经中说“适合合掌者”。显示巴利原文

经中虽称“无上”，无上即指没有比此更高、更殊胜的。为显明连与其相等者亦无，注释说“无与伦比的”，即“无等”。如同种子被撒入后，以长养大果的作用而守护，或因种子播撒于此，故称为“田”，如稻田等。如田一般，此处是功德的田，故为“福田”。正如国王或大臣的稻谷、大麦生长之处被称为“国王的稻田”等，僧伽即是一切世间功德生长之处。依于僧伽，世间生长种种能引生利益安乐的功德，故僧伽是世间无上的福田。其余义理易明，第六、第七经的义理也显而易见。显示巴利原文

100第八经中，“新的”指新织的，故注释说“是就制作而说”。“麻布衣”指用麻等织成的布衣。“色恶”指颜色暗劣。“触苦”指触感粗糙。“价值少”即不值钱，极贵时也仅值一个迦哈巴那。就受用时间而言，它属于“中等”。因为这种布过了崭新时期、尚未进入老损阶段，正处受用中期，此时也是色恶、触苦、不值钱的。极贵时值半个迦哈巴那，到老损时则值半个摩沙迦或一个迦迦尼迦。“黑臼擦布”即擦拭黑臼的布。即使是新学比丘，只要受具足戒未满五年，即使生年已六十，也仍是“新的”。“色恶故”：从身色或从德色而言，皆是色恶。因为无德比丘在大众中毫无威光，身色也不圆满；就德色而言，更是无从谈起。注释书中说：所谓身色恶，实即因缺乏德色而致色恶。显示巴利原文

“凡是他的”：指这位比丘的侍者、亲戚或朋友等亲近他的人。“对于他们”：指那些亲近此人的人，如同亲近六师外道的邪见者，又如瞿迦梨等人亲近提婆达多一样，这种亲近会长时间带来不利与痛苦。“中等”：从五岁到九岁之间，称为中等。“长老”：从十岁开始，称为长老。“他们这样说”：即这样的言论。“你的愚者所说，有什么意义？”意思是，你这些愚痴的言论有何意义？“那种”：指那样的性质与状态，成为应行举罪甘马的原因。显示巴利原文

“以三根棉线纺成纱而织的布”：即取三根棉线，以所纺之纱织成的细布。此布新织时称为无价，受用的中期约值两万或三万，老损时值八千或一万。显示巴利原文

“对于他们，那是”：指对于他们，这种亲近会长时间带来利益与安乐，如同亲近正自觉者等人一样。因为仅依靠一位正自觉者，直至最后时刻，由此解脱的有情数量便无法计算；同样，依靠舍利弗尊者、大目犍连尊者及其余八十位大弟子而生于天界的有情数量也无法计算；至于那些直至最后时刻随顺他们、依教奉行的有情，数量更是不计其数。“应被安放”：大长老以此为根据的言教，应如香匣中的迦尸衣被珍藏安置一般，安放在最尊贵的处所——头顶与心中。显示巴利原文

101第九经中，“yathā yathā kammaṃ karoti（以何种方式造业）”是指：以任何方式造作杀生等恶业。“Vipākaṃ paṭisaṃvediyateva（必定会感受异熟果）”以强调词说明，在业成就时，其异熟果不可能不出现。因此他说：“na hi sakkā（因为不可能）”等。“Evaṃ santi（如此存在）”，他说“evaṃ sante（如此存在时）”，这是将业格用于处格。“Abhisaṅkhāraviññāṇanirodhena（行识灭尽）”的意思是：以令业识于未来不再生起之性。显示巴利原文

“此身也具如此法性、如此状态、如此不会超越”等，通过这些，观察身体的不净、无常等行相，即是“身修习”（kāyabhāvanā）。因此他说：“以那名为‘身随观’（kāyānupassanā）的修习”。“贪等（Rāgādīnaṃ）”——应知“等”字含摄嗔与痴。因为（经中）说：“贤友，贪是显示尺度者，嗔是显示尺度者，痴是显示尺度者；这些在漏尽比丘中已断除，根已断，如截断的棕榈树顶，不再存在，于未来不再生起。”显示巴利原文

正如山脚下枯叶上的一点积水，水色暗黑，在观看者看来，仿佛深达一臂之长；然而若以木棍或绳索去测量，却发现其深度尚不及脚背。同样地，某一类人，只要贪等烦恼尚未生起，他人便无法辨认他，他看似像一位入流者、一来者或不还者。可一旦他的贪等烦恼生起，他便显露为有贪、有嗔、有痴之人。因此，这些贪等烦恼在生起时，恰恰显示出此人的“斤两”，故称其为“显示尺度者”（pamāṇakaraṇā）。显示巴利原文

「令其输尽（Jāpetuṃ）」：意为令其输尽财产。「他（So）」：指国王或大臣。「对于他（Assa）」：指那位合掌乞求的人。其余语句在此容易理解。显示巴利原文

102在第十经中，「未去除垢秽（anīhatadosa）」：指尚未除去的粗大黑点。「未去除残渣（anapanītakasāva）」：指尚未除去的细微黑点。「仅被取出（pahaṭamatta）」：指仅仅被取出。显示巴利原文

依十善业道所生的心，只是凡常之心；而以观为近因的八等至心与观心，则是较彼更殊胜的心，故称为「增上心（adhicitta）」。因此他说：“增上心即指止观之心。”「致力于（Anuyuttassa）」：为令未生之善法生起、已生之善法安住，而持续不断地精勤于此，即是全心投入、努力不懈。在此，比丘于午前外出托钵，午后从托钵处返回，取好坐具，心中思惟：“我要到某棵树下、林间或山岩庇护处去修习沙门法。”当他如此外出时，即是在致力于增上心；到了那里，以手或脚清除坐处的草叶时，也是在致力于增上心；坐下后，洗净手足，取来根本业处着手修习，即使修习尚未达到安止定，他依然在致力于增上心，因其目的即在于此，故以“增上心”称之。「心具足者（Cittasampanno）」：由于具备了法心，故称心具足者。「贤善种姓者（Paṇḍitajātiko）」：指具有贤善本性的人。显示巴利原文

“关于欲”（Kāme ārabbha）：指关于所缘之欲；或者，亦指与称为欲贪的欲相应之寻，即“欲寻”（kāmavitakko）。 “瞋恚”（Byāpādo）：心因此受到恼害，故名瞋恚，亦即瞋。“加害”（Vihiṃsā）：以此加害有情，或是对有情施以加害，故称为害；这是以恼害他人的方式运作，与悲心相对立的恶法之名。关于亲戚所生起的寻：指依托在家的亲爱，对亲戚生起的寻。关于地方所生起的寻，亦依同样的道理解释。以“啊，愿我……”等方式生起的寻：指心中生起这样的念头——“啊，愿他人不轻视我，不贬低我、不轻蔑我，而像对待石伞盖那样尊重我。”十种观随烦恼寻：指关于光明等十种观随烦恼而生起的寻。显示巴利原文

他尚有剩余的法寻思，故名“有余法寻思者”（avasiṭṭhadhammavitakko），即指观定。 “尚未达到专一状态”（Na ekaggabhāvappatto）：即未达到专一。因为单一而现起（Eko udeti），故称“专一”（ekodi），意思是：不被对立面所征服，作为最上、最胜者显现。的确，世间最殊胜者亦被称为“一”，这是指心于一个所缘上安住而运作的状态。专一的状态（Ekodissa bhāvo），即名“专一性”（ekodibhāvo），这是心一境性的同义词。显示巴利原文

“Niyakajjhattaṃ”：这是自相续的同义语。“Gocarajjhattaṃ”：此处是指涅槃。因此说“只安住于一种涅槃所缘境中”。“Suṭṭhu nisīdati”：令与定对立的烦恼沉没，予以善安止。“Ekaggaṃ hoti”：因达到无涣散的状态而成为一境性。“Sammā ādhiyati”：如同在所缘上善安止那样，正确地、完全正确地专注于所缘。显示巴利原文

关于“应依神通作证者”（abhiññāsacchikaraṇīyassa）：这个词依语法本应说成“依神通而应作证者”（abhiññāya sacchikaraṇīyassa），但因省略了ya音，兼又用来指称命终，所以将它解释为“证知后所应亲证者”。或者，也可以这样理解：以神通（神变智等）作证——也就是体验神变等——所以叫作“依神通作证者”。至于“达到能作证性”这部分：其中，现前亲证的人称为“见证者”；而见证者所具有的可能状态便是“能作证性”，也就是能够作证的意思。既是见证者又具备能力的人，则为“能见证者”。此人对神变等既有能力，又在其中现前见证，因此是“能见证者”；这种状态即是“能作证性”，达到这种状态便是此处所要表达的意义。显示巴利原文

在“神通基础禅那等之区分”这一表述中，“神通基础”与“神通基础禅那”指的就是作为神通基础的诸禅那。应知，“等”字含摄了阿拉汉果以及导向阿拉汉果的观。正因如此，《中部注》（2.198）中说：显示巴利原文

“‘念处’所指的就是念的因。那么，这里的因是什么呢？要么是神通，要么是神通基础禅那；而最终，则以阿拉汉果为因，或以导向阿拉汉果的观为因。应当这样了知。’”显示巴利原文

那些被称为‘能作证性’的神变体验等，它们的因是神通。若神变体验等本身就是神通，则神通的基础禅那是它们的因。最后，就第六神通而言，阿拉汉果是它的因，或者阿拉汉果的观是它的因。当阿拉汉果作为因时：有人在无上的解脱中生起如此的渴求——‘我何时才能像圣者们现今所证入、安住的那样，也证入并安住于彼境界呢？’（《中部》1.465；3.307），如此具足欲求而令神通生起，这时阿拉汉果便是因。但这并非普遍共通的情况；就普遍共通而言，阿拉汉果的观才是因。因为在这部经中，第六神通是就阿拉汉果而说的。因此，他说：‘此处的“诸漏灭尽”等，应当了知是从果等至的角度而说的。’显示巴利原文

103能令果生起，如同将种子投入生长之处一般，这些就称为‘相’。因此他说‘三种因’。关于‘时时’（kālena kālaṃ）：这里的‘时’（kālena）是处格形式用作具格，‘时’（kālaṃ）则是业格，故解释为‘时时’（kāle kāle）。应作意：即于心中作意，也就是应令其生起的意思。以所观察到的等持之相来说，这里的‘定相’指的就是定本身，因此他说：‘在这里，一境性被称为定相。’关于‘此心有理由导致懈怠’：这里的‘有理由’（ṭhānaṃ）省略了‘有’（atthi）字。意思是：那修习的心会导向懈怠，存在如此导向的原因；或者说，那种作意的心会导向懈怠，这是有原因的。因此他说‘原因存在’等。智速：是指于诸行中以无常等观而运转的慧速。显示巴利原文

任何适合加热金子的炭容器，在这里称为‘火把’（ukkā），故他说‘炭盘’（aṅgārakapalla）。‘应准备好’（sajjeyya）指：如同投入其中的金子被加热那样，应当如此准备。‘应点燃’（ālimpeyya）指：应取来，即让它燃烧的意思。因此他说‘在那里将炭……点燃’。或者放入坩埚（mūsāya vā pakkhipeyya）：指放入小陶器中。‘思考’（upadhāreti）：即观察。显示巴利原文

第三五十品。显示巴利原文