(7) 2. 大品复注

62在第二品的第一经中，“处”(titthaṃ)是指六十二种邪见，因为脱离这些邪见的人，丝毫不会有见的躁动。实际上，有情众生在这里漂流、浮现、沉没又再浮现，因此称为“处”。对于持邪见者而言，并不存在所谓“到达彼岸”的度越，他们只是在其中反复地沉没与浮现，并将这种漂浮称为度越。“Uppādakā”是指富兰那迦叶等外道导师。生于外道处的人，称为titthiyā（外道）；另一种解释是，如上所说，邪见本身就是“处”，拥有这种处的人即是titthikā（外道），而titthikā也就是titthiyā（外道）。“心悦”(manorame)：因为充满美好的果报，并能让人无所畏惧，所以令人愉悦。“即于这三处”(imesuyeva tīsu ṭhānesu)，指的就是前面所说的那些外道处。显示巴利原文

“一个人怎样了知，就对他那样说”（yo yathā jānāti, tassa tathā vuccati），这句话显示：是根据补特伽罗的意乐而那样说的。而且，“补特伽罗”（puggala）这个词，通用于女性、男性、无性三类，所以在这里特别用“男子”（purisa）来限定它，例如有“八种男子补特伽罗”（aṭṭha purisapuggalā）的说法。「令知觉」（paṭisaṃviditaṃ karoti）是指纯粹以了知的方式使之被了知。「或者体验」（anubhavati vā）是指体验到已达到异熟相的法。「宿作因」（pubbekatahetu），他们把它视为一个内含抉择的词，所以说“唯以宿作之业为缘”（pubbekatakammapaccayeneva）。「以此」（iminā），指的是以“凡此一切，宿作为因”（sabbaṃ taṃ pubbekatahetūti）这句话。“业受”（kammavedana），是指与善业、不善业俱生的受。“唯作受”（kiriyavedana），是指像“既非善非不善，也不是业异熟”这样所说的、与唯作心俱生的受。他们不但否定这些业受和唯作受，还进一步否定在佛教中和世间众所周知的由风病等引起的疾病，为了显示这个意思，所以说“或者这些”（ye vā ime）等。其中，「由胆汁所生」（pittasamuṭṭhānā）是指由胆汁变异、增盛而生起的病。紧接着的两种，也是同样的道理。「由集合而生」（sannipātikā）是指由胆汁等三种变异的集合所生起的病。「由时节变化而生」（utupariṇāmajā）是指由冷、热等时节的变化、不均衡转变而生的病。「由护持不当而生」（visamaparihārajā）是指由于习惯性地摄入不合适的饮食等，对身体护持不当而生起的病。「由努力所生」（opakkamikā）是指由努力而生起的病。「由业异熟而生」（kammavipākajā）是指从业的异熟蕴中生起的病。以相违缘为生起因，是诸界变异的状况；或者以这样的缘为因，生起苦受，因为“逼恼”的意思而称为疾病（ābādha），因为“破坏”的意思而称为病（rogo）。对此，有人说：“凡是带有耗损相的，是病（rogo）；另一种是疾病（ābādho）。”对于所有这些疾病来说，那些相对应诸界的失衡是近因，其他缘不是这样。在这里也应该知道，那些被激怒的界是近因，而其他以他缘为缘的状态则不是。他们只认可第八种，即业异熟所生的疾病，并且随顺于“凡此一切，宿作为因”的颠倒执取来认可。因为“宿”（pubbe）只是指过去所作的业，所以他们连那些会在未来受的业也一概否定，因此说“遮止两种”（dve paṭibāhitvā）。「他们认可」（sampaṭicchantī）就是随顺、同意的意思。显示巴利原文

「以自作之根」（attanā katamūlakena）是指以亲手所作的业为因。「以教令之根」（āṇattimūlakena）是指以命令他人去做而成就的业为因。「这些」（imā）指的是三种受。「否定一切」（sabbe paṭibāhanti），他们遮止一切疾病，因为在他们看来，这一切都只由一位自在主所化现，所以不可能有自在主之外的某种状态存在或产生。其余的也是同样的道理。「否定一切」（sabbaṃ paṭibāhanti），由于他们遮止了因和缘，所以便否定了一切。显示巴利原文

「置定论母」（mātikaṃ nikkhipitvā），意思是为了显示三种受没有实质，而先提出一个提纲。「彼」（Tanti）指的是那个论母。「分别而显示」（vibhajitvā dassetunti），意思是以显示过失的方式，分开来详细说明。「为了安立己见」（laddhipatiṭṭhāpanattha），意思是为了让别人接受自己的见解。「从这一见转移到另一见」（laddhito laddhiṃ saṅkamantī），是指他们从根本的见解，趋向并接受另一种见解。「唯宿作因所觉受」（pubbekatahetuyeva paṭisaṃvedetīti），是说他们连业受也当成了异熟受来说。因为持恶见的人以迷乱的心，把种种业和种种异熟等搅混在一起，他们没办法让人在不混淆的情况下了解。为了显示“就像对于不善业一样，对于善业也是如此”这个意思，所以说了“如是，杀生”（evaṃ pāṇātipātā）等。这里“如是”（eva）的意思是指：就像只因为宿作因，就有被称为杀生者，而不是现在自己造作的因，同样，当这样审察时，连远离杀生也只是因为宿作因，那么这位宿作论者就正好变成了无业论者。显示巴利原文

“欲作之欲”（kattukamyatāchando）并非渴爱之欲。“欲作”是指想要去做的意愿。所谓“个人的努力”（paccattapurisakāro），即认为应由各人各自去完成的事其实并不存在，因为一切唯由宿作因便能成就。“他二者皆不得”（ubhayampi taṃ esa na labbhatī），意思是：应当做的——即圆满善行，以及不应当做的——即远离恶行，这两者他都得不到。沙门亦唯由宿作因，故沙门仅依宿作因而成沙门，并非现世依防护、受持等而成；非沙门亦唯由宿作因，故非沙门亦仅依宿作因而成非沙门，并非因毁坏防护而成。显示巴利原文

正如宿作论中，由于欲与精进无有存在之可能，故而个人努力亦不存在；同样，在自在主化现论中，一切亦唯被承认为自在主所化现，因此应知“当依宿作论中所说之理而了知”。无因论中其理亦同，故说“于无因论中亦然”。显示巴利原文

通过“这些”等语，表明这些外道的情形：犹如徒劳地舂捣谷壳，连一粒碎米亦不可得，它们全无究竟义的精华；又犹如从萤火虫的光亮中，连一点火星亦不可得，盲目的首领们同样不能获得导向涅槃之道；他们仅凭言语，却因错误的倾向而颠倒，如《达达罗本生》中的兔子一般。这一切都被揭示了出来。“有真实”：指具足戒等真实功德的实质，即精华之存有。“有导出性”：指必定能从轮回中超脱的特性。“不可呵责”：指不应被呵责，故注释者说“不可被呵责”。“无杂染”：指已远离一切杂染，因此接着说“无垢秽”等语。“无可非难”：指从法的角度无可指摘。所谓“不被反对”，意为不可被拒绝，或不可被辱骂。显示巴利原文

「对于此法（tassa dhammassāti）」：即由“诸比丘，此是……”等语所举示的法。 「问已而说（pañhaṃ pucchitvāti）」：是出于想要解说而先提出问题，随后依母论中安立的次第，次第解说。 「界（Dhātuyoti）」：因为界具有执持自性的意义，故称为界。然而这些界，既不像由渴爱与邪见所构想出的我、净、乐、常、主宰者、恒常、生命、身体等那样，仅是依于意欲假设的自性；也不像远离恶见者所见的优昙钵花等世间假名安立的事物那样，仅是语言施设的依处。它们是胜义的真实，因此才说“自性”，也就是说真实自性的意思。正因能执持自性，所以才叫做界。 「阐明无命者、无有情（Nijjīvanissattabhāvappakāsako）」：指揭示外道所构想出的“命者”并不存在，也揭示世间大众所计执的“有情”并不存在。 「由于矿藏的意义（ākaraṭṭhenāti）」：即作为产生之处。显示巴利原文

「地界（Patiṭṭhādhātūti）」：指作为其余三界及一切所造色的支持性自性的界。依此道理，对于“结缚界”等含义也应如此了知。 再者，由坚硬性成就的、对于俱生诸法具有承载作用的状态，就是支持性；由流动性成就的凝聚作用，就是结缚；由热性成就的、能带来柔软与成熟的作用，就是成熟；而带来僵硬及膨胀、扩展的作用，则是风界。 “与色相分离、以色为边际的虚空”，对于那些以虚空为分际的事物来说，虚空不被触及；因此说“空界是不被触的界”。 有别于了知功能而单纯执取所缘的作用，就是识界。 以详细的方式宣说是适宜的，因为简略的说法已包含在详细之中；但仅以简略的方式宣说则不可，因为那样无法穷尽应说的义理。因此他说“唯以广说方为适宜”。 「以两种方式（Ubhayathāti）」：即简略地说和详细地说。显示巴利原文

即使不是真实所造色的空界，由于它仅依于大种而被执取，因此也随着被称为“所造色”。 「唯于所见处（Diṭṭhānevā）」：即依所造色的这一共相，应当如此去观察。 与它同时生起的受，就是受蕴；因为用于整体聚合的言说，有时也用于部分，如同说“衣服的一处被烧，衣服被烧了”。 “触与思属于行蕴”：因为它们是遍一切心的心所（大地法），而且在行蕴中起着主导作用。 无色蕴称为“名”：因为它朝向所缘，且依名称而被执取。 色蕴称为“色”：因为变坏的意义特为显著。 「缘（Paccayanti）」：即作为依止的缘。若分别而说，有四十二种。 以八十一心作为“思惟行境的心”。 「如是次第行道者（anukkamena paṭipajjamānoti）」：即如此安住于度疑清净，为成就后面的三种清净而精勤修习清净的人。显示巴利原文

「触处」（Phassāyatananti）：即触的生起之处。 「金等」（Suvaṇṇādīnanti）：指金、宝石、金刚等。如同充满一般于彼处生起，故称「矿藏」（ākaro）。 由于眼根是异熟触的特殊缘，而其余诸处并非如此，故说「二种眼识」（dve cakkhuviññāṇānī）等。这一道理在其余诸处也同样适用。 在三十二种异熟触中，除去与双五识俱生的触，所剩的二十二种即是应知的异熟触。 「即成为所见」（Diṭṭhameva hoti）：因为与它同等的关联性。 「就先以略说而言」（Saṅkhepato tāvā）：即从此处开始简略说明。此处详细的解说，依前已述之理亦易于了知，故说「如前……应知」等。显示巴利原文

作为喜悦生起之处，便是「喜悦处」（somanassaṭṭhāniyaṃ）。因此解释说「是喜悦之因」。 「近行」（Upavicaratīti）：即趋向所缘后，持续于彼处活动。 从自性与思惟两方面而言，它们是喜悦等生起之因，故称为喜悦处等。因此他说「或为可爱（iṭṭhaṃ vā hotū）」等。 第四个支即成为所见，因它与喜悦等互不相离。显示巴利原文

「圣谛」（Ariyasaccānīti）：此处以省略前句后分的方式作释，故说「能令成为圣者（ariyabhāvakarānī）」等。此义于《清净道论》中已阐明，这里的意思是无须再详述。 「为令易解」（Sukhāvabodhanatthanti）：为了令所宣说的轮回论易于以智慧通达。因此他说「于彼（yassa hī）」等。 「十二支」（Dvādasapadanti）：即以无明等支组成的十二缘起支。 「缘轮」（Paccayavaṭṭanti）：即缘的相续流转。 「欲说者」（kathetukāmo hoti）：指想通过缘起的方式显示圣谛的人。 「入胎轮」（Gabbhāvakkantivaṭṭanti）：即通过入胎来显示异熟果报的流转，例如说「有入胎」等。正因于此专以入胎显示流转，故他说「于入胎轮中（gabbhāvakkantivaṭṭasmiṃ hī）」等。 「于入胎轮中」：指在母胎中次第生起的法相续里。 「于所示中（Dassite）」：在所显示的缘起中。显示巴利原文

「唯缘性」：指仅就六界所共通的缘性而言，并非由它们各自成就的差别缘。因为经中“此六界又从何来”的说法，是未加区分而说的，所以他说“此即是说……”等。既不是母亲，也不是父亲，因为这些界对于此有情来说是外在的。「胎」：此处“胎”是指以此有身的状态而转起，故称为“胎”，即从羯罗蓝等阶段起的诸法相续。然而，由于有情相续依止于它，所以有情相续也被称为胎，如同倚床而坐的人说“床在大声叫喊”一样。母胎因为是依止之处，也被称为胎，如在“少年住于胎中”等语句里。或者，如同胎藏一般，所以也称为胎。正如作为住处，众生的内室被称为胎，同样，对处于胎中的众生而言，直至出生为止，母胎作为住处，因此也称做胎。但在此处，应当以最初所述的意义来理解“胎”。因此他说“而所谓的胎……”等等。显示巴利原文

地狱，因无乐可言，故称为地狱；此又依前说之义为孕育之处，故合称“地狱胎”。其余诸词亦同此理。但有一差别：「畜生」不像天人那样身长向上，而是横向生长，故称“横生”。它们即以此五蕴聚合的状态为生处，再结合前文所说的胎藏之义，便称为“畜生道胎”。「饿鬼」是从显著、安乐之处离开、脱离，此即饿鬼性；其所去之处，便是饿鬼的领域，也称为饿鬼道。人，是因心思发达，积集了勇敢等功德而骄慢，且心识具有殊胜的特质。天，则是在五欲等中游戏、娱乐、闪耀光辉。此处的“胎”字，含义与前相同。「种种差别」是指如前所述，以及根据各自内部分类而有的种种差异。特就“人胎”而说，是因为它最为显著，可直接现见。「入胎」即是如投生进入母胎一般地生起。「生起」就是出生。「显现」也是指出生这一事实的展现。显示巴利原文

为说明“集会”是指条件完全、时节无缺、无有缺失，故说“此处有父母”等。“此处”即指此众生世间。“已集会”：因彼此和合的缘故，说为已集会、已相遇、已紧密相合。“行经期者”：指正值月经期、生理上已成熟的女性。而此处所说的时节，是就实际排卵受孕的时间而言，并非世俗所说的经血沾着之日。因为女性体内那称为子宫、将来胎儿生起之处，会先形成一个大的血疱；血疱破裂，血液流出后，该处便变得清净，由于流出之血令其洁净，且无病变。当此处清净后，若父母仅和合一次，此后七日之内，此处都如同沃土。即便过了数日，经由沐浴等方式令处所清净，但只要尚有残余的血液，为形成胚胎，它依然是一块沃土。在那个时期，即便只是拉手、捉臂等肢体的碰触，也有结生的可能。因为女性身中，七界（地、水、火、风、色、香、味、食）也都是存在的。例如，菩萨正是通过触摸婆罗门女的肚脐而投生；曼陀比耶也是因一位具祥瑞相者触摸其肚脐而投生。所谓“乾闼婆”，是依香气而生起……显示巴利原文

在“以识为缘而有名色”这句经文中，因为只将识当作缘来看，所以才说“其他三种无色的蕴”。而此处并不是把识视为缘，而是将识蕴也涵括在内，一并视为入胎时的缘所成，因此才说“也包括识蕴”。并且，由于此处是针对人入胎而言，故说“住于胎中的众生在结生的那一刹那”。显示巴利原文

因为将渴爱作为集谛的自性来理解，所以才说“除了渴爱”。所谓“那是它所生的”，意思是渴爱正是前面所说苦谛的出生者。在“苦灭”一词中，由于提到苦，也就把渴爱包含在内了，因此说“这两者的……灭尽，就是苦灭”。这里不加区分地将三界的一切轮转都视为苦。又或者，如果不令这能生苦的渴爱生起并灭尽，那么苦本身也就无法不生起、不灭尽，所以才说“这两者的……灭尽，就是苦灭”。而此处所说的“不再生起的灭”，正是指达到这种不再生起之灭的涅槃。显示巴利原文

说明了“应当依那里所说的方式来理解”之后，为显示两处经文在表达方式上的差异，接着说“不过这里有一个特别之处”。“那里”是指《清净道论》中的说法，“这里”则指这部经的经文。“avijjāya tveva”就是“确实是由于无明”。“完全离贪的灭尽”：其中，“离贪”是指道，因为凭借它，能对诸行彻底离染，所以称为离贪。因此，这句话的意思是：依于名为离贪的智慧之道，作无余的灭除——也就是彻底地、毫无残余地断尽无明等烦恼。应如此理解其中的含义。显示巴利原文

“Sakalassa”是指全部的、无余的。或者，“Kevalassa”是指纯粹的，意思完全排除了由他人施设的“有情”“命”等。依“灭去即是灭”之义，也可表示“已灭尽的样貌”。“阿拉汉果”也被称为“灭”，因为它是在灭尽之端生起的。“涅槃”也被称为“灭”，因为它是无明等灭的因相（缘由），无明等在这里灭尽，所以叫作“灭”。“以显示灭尽的样貌”是指：由无明等证得灭而显示其灭尽的样貌。此处的本意是指“涅槃”，而不是阿拉汉果。对自性法的“遮遣”，是指如上所述界定法的分齐，通过显示无过无不及来阐明其自性，所以说“遮遣……”等。显示巴利原文

63第二经中，“parittātuṃ samatthabhāvenāti”是指有能力从已生起的怖畏中施予救护。“此处母亲与儿子没有能力互相保护”，所以是“无母子”，即“无母子的”（amātāputtikāni）。因此说“此处没有……”等。“Yaṃ”是处格的受格形式，故说“在某个时候”。意思就是母亲也见不到儿子，没有能力保护，儿子对于母亲也是同样的道理。心的惊骇就是怖畏，名为“心惧怖畏”，以此排除了惭惧等。取“阿陀维”（aṭavi）一词，是指林中居住者，如同“全村都来了”等说法一样，所以说“此处的阿陀维应理解为林中居住的盗贼”。“Ete”就是指林中居住的盗贼。“Etaṃ vuttaṃ”是指说了“林中骚动”这句话。具足行、住等威仪轮的人，称为已登上威仪轮，所以说“威仪轮也在转动”。而威仪本身以转起之义为轮，即威仪轮。显示巴利原文

“Pariyāyantīti”是说他向四面八方去。因此说“从此处去往彼处”。指因母爱而不忍离去，走向自己跟前的人。指由于自爱之力强大，不顾母亲，心想“只保护自己”而离去的人。以及“藏身一处”——如前所述的方式，离去后藏身在一处安全之地。关于“筏等”，“kulla”是指运载至对岸的筏子，是为渡水而以竹、芦苇等捆扎而成的。“铺展绑扎而成的”则是“uḷumpo”。“cāṭi”等是指陶器等泥制容器。“被冲走”是指被水流冲向下游。显示巴利原文

如上所述，三种怖畏对未闻法的凡夫而言，被显示为犹如无母之子一般，故说「如此依教理显示了无母子的怖畏后」等。显示巴利原文

64第三经中，「于名为如是的地方」是指通过取用此名，显示「憍萨罗」一词为惯用语。因为名为憍萨罗的地区的王子们，他们所居住之处也依惯用语被称作「憍萨罗」。文法家们在类似情形下，要求按相宜的性属之词来使用（波你尼1.2.51）。此处的惯用语，正如他处有「居住在俱卢国」、「居住在鸯伽国」等说法。然而，当以「地方」一词限定时，族名只用单数，如「在憍萨罗地方」。「Cārikā」是指游行。或者，游行即是cāro，其本身便是cārikā。这里指的是道路之行，而非仅指舂米等之行，故说「作长途之行」。为详细说明，又说了「所谓的游行……」等。其中，「dūrepī」意指虽远却也并非太远。「sahasā gamanam」意为快速行走。在「迎接大迦叶等」的「等」字中，包含了为旷野夜叉等而前往的情形。世尊前往迎接大迦叶长老时，片刻间走了三俱卢舍；为旷野夜叉走了三十由旬；同样，为央掘魔罗走了三十由旬；为弗迦娑提走了四十五由旬；为大劫宾那走了一百二十由旬；为陀尼耶走了七百由旬；为法将舍利弗的同住比丘——林住显示巴利原文

在「upalabhiṃsu（他们了知）」一词中，为揭示「通过听闻而了知」之义，故说「通过耳门……了知」等。整句因具有决定的作用，本身便含决定义，因此说「它只是填充语词的虚词」。而通过「决定义」一句，表明取用「kho」一词是为了从所期望的意义上作决定。当取了「kho」一词时，「assosi（他听闻）」一词便仿佛被装饰、点缀、美化了一般，这称为充实，由此前后词紧密连接；如果不取它，则不会如此，故说「只是通过语词填充而使音节紧密而已」。「matta」一词是排除其余之意，由此显示它不表示其他含义；而通过「eva」一词，则使音节的紧密性成为绝对。显示巴利原文

“samitapāpattā（已止息恶）”：指彻底、无余，连同习气都已止息了恶。也因此，世尊的止息恶，比起外道的离贪者、有学及无学者的止息恶，更为殊胜。这表明“沙门（samaṇa）”这一名称，是依据如实功德而获得的。虚词具有多种意义，此处意在传闻（anussava），所以说“kho”是表示传闻的虚词。“ālapanamatta（仅是称呼）”：即亲切的称呼。诸如“bho”、“āvuso”、“devānaṃ piyā”等，都是亲切的称呼方式。关于“种姓（gotta）”：所谓“种姓（gotta）”，就是“保护（tāyati）其族（gaṃ）”。说“乔达摩（Gotama）”时，此名称保护（tāyati）智慧（buddhi），因为它以决定性的方式守护（rakkhati），故称为种姓。正如识无有所缘便不生起，名称无所称谓的对象亦不生起，因此种姓所表示的意义，会保护、守护它们。那具体是什么呢？应当知道，它是与其他家族传承不共的，由该家族的始祖所产生，属于……显示巴利原文

“以任何衰败（kenaci pārijuññenāti）”：指未被任何诸衰败——如亲族衰败、财富衰败等，或任何退步所征服、所淹没。因为世间导师诞生之时，他的家族无有衰败，唯见增长。而在出家时，其圆满程度较之在家更为殊胜，世间皆知，昭然明了。“从释迦族出家（Sakyakulā pabbajito）”一语，是为表明世尊依信心而出家，因其舍弃了庞大的亲族眷属与巨量的财富积聚而出家。显示巴利原文

“Itthambhūtākhyānatthe（讲的是如此具足的状态）”：即是“如此这般地成为”的意义所在。“upayogavacana（宾格表达）”：在“abbhuggato（升起）”一词中，“abhi”这一音素表示“如此具足”的意义，因此，与之配合的“taṃ kho pana bhavantaṃ”在属格意义上使用了宾格。故其意为“对于那位乔达摩尊者的意义”。“kalyāṇaguṇasamannāgato（具足善德）”：与善德相应，以善德为依止、为所缘，此即其义。于“seṭṭho（最上）”一词，理亦如是。因为应当被称颂，所以称为“称誉（kitti）”；因为能被听闻，所以便是“名声（sadda）”。因此，“kittisaddo”即指称誉本身。以称颂方式生起的声音，便是称赞之声（thutighosa）。它遍满天、人世间而升起，由于是针对不共功德而起的，故而遍满天界世间，压倒一切而升起。显示巴利原文

「彼世尊」：即那位圆满三十波罗蜜、摧毁一切烦恼、证得无上正自觉者；于诸天中为最胜天，于诸帝释中为最胜帝释，于诸梵天中为最胜梵天，是世间依怙，以具足吉祥等功德之故，在含天人的世间中，名声远播为“世尊”的那位——他即是世尊。而“世尊”此称，乃是对这位导师的称扬。因此，法将尊者（Dhammasenāpati）曾说过：“‘世尊’，此名并非母亲所取”等语。此后则是赞叹世尊功德。正如修行者于“阿拉汉”等九德号上，各各配上“iti”音节而随念佛功德，此处亦然，由赞叹佛功德故，开示为“iti 阿拉汉，iti 正自觉者……iti 世尊”。正如“itipetaṃ bhūtaṃ itipetaṃ tacchaṃ（此为真实，此为如实）”等语句中的用法，此处的“iti”音节能令事物直接呈现于前，“pi”则起总合之用，从而彰显如此众多功德，并表明有智者在称颂时，是将这些功德纳于心中而称颂的。显示巴利原文

Ārakattā（远离故）：因处于极远之处。Arīnaṃ（诸敌）：即名为烦恼之敌。Arānaṃ（诸辐）：即轮回之轮的辐。Hatattā（已破坏故）：因已被摧毁之故。Paccayādīnanti（资具等）：即衣等资具及种种殊胜供养等。Tato：引自《清净道论》。正如从《清净道论》中获取解释，同样从其注解中获取详细说明。显示巴利原文

「此世间（Imaṃ lokaṃ）」：此处并非仅指大众面前，而是指无余遍取，为显示此义，故说“含天的（sadevaka）”等语。因此说“今当显示应说之义”。Pajātattā：因依各自业与烦恼而生。五欲界天的摄取，是以剩余原则由其他词而摄取。而“sadevaka”一词，分解后，其整体为复合义。第六欲界天的摄取，是以邻近原则，因为那位天人生于此并住于此。透过“含梵天的（sabrahmaka）”一语，梵身天等梵天被摄取，此中亦同此理。对于敌人沙门、婆罗门的摄取，这只是举例；因为非敌人、已止息恶行、遣除罪恶的沙门婆罗门，已由“沙门婆罗门”一语所摄取。虽然凭借“sadevaka”等修饰语，可了知“世间”一词是以有情为境域，因为它们有同类关联；但为了显示在“有毛的、有翼的”等不同类关联中，亦可获得此复合词，即显示其有异类关联的情形，故举“众生（pajā）”为例，因此说“以众生一词”。显示巴利原文

无色界的有情安住于自身的不动定中，也享有“天”的称谓，因此说“‘含天神的’一词摄取了无色界世界”。由此又说“与到达空无边处的天人共住”。“含魔罗的”一词摄取了六欲界天，因为那里特别受魔罗的掌控。“含梵天的”一词则摄取了有色梵天世界，因为无色梵天世界已被摄取。就四众而言，刹帝利等四众已由“含魔罗的”等语所摄取；所余的众生世间是龙、金翅鸟等类别。以三种方式——与天共俱、与魔罗共俱、与梵天共俱——在三个处所，即“含天神的”等三个处所，各依其方式。古代论师说“唯摄尽三界”，应当如此连接。显示巴利原文

Abhiññā：这是省略了ya音的表达，此处意为“证知了”，因此说“以abhiññā，即以殊胜智了知”。这是对比量、推度等的否定，因为佛陀唯以现量为量。由于诸佛世尊于一切处智慧运行无碍，故一切法皆直接现证。显示巴利原文

无上的远离之乐：指果等至之乐。世尊说法时，即使有时夹杂此乐而说法，因此取“即使舍弃了”中的“亦”字。当世尊说法时，若那一刻大众喝彩，或他随观所闻之法，他便以预备分限定那一刻，进入果等至；如所限定从等至出定后，即从所立之处开始说法。说少或多：对利根顿悟者说少，对需广说方悟或作引导者说多。法的善妙性与出离性，全在于无过失性，因此说“唯作无过失”。显示巴利原文

「说法」：依于地点与时宜，以教令等方式进行教导、令其觉悟，称为说法。应知这是从教理之法（pariyattidhamma）的角度而言。因此说“首先，就说法而言，即使是一首四句偈颂也……”等。而序分与结分，也因为随顺世尊的说法而自然含摄其中，所以说“序分是开头，结分是‘世尊如此说’的结尾”。显示巴利原文

「教法」：针对应被教导的人（补特伽罗）的过失等应被教导的性质，进行的教诫（anusāsana），以及通过彼分律（tadaṅgavinaya）等方式的调伏（vinayana），就叫做教法。应知道这是从行道之法（paṭipattidhamma）的角度说的。因此，论师说：‘戒、定、观（sīlasamādhi-vipassanā）……’等等。对于善法（kusalānaṃ），也就是无过失的法——戒、止、观（sīlasamathavipassanā）以及戒和见（sīladiṭṭhi），它们是上人法（uttarimanussadhammā）的开始，因为它们是那些上人法的根本。由于圣道（ariyamagga）远离了两种极端，所以是中道（majjhimā paṭipadā）；同样，依靠正行而生起的那些法也具有中位性（vemajjhatā），这就是‘中’（majjhima）的含义。因此，佛说：‘诸比丘，有……名为中……’（atthi, bhikkhave…pe… majjhimaṃ nāmā）。从有余依（saupādisesa）的状态来说，果（phala）被称为最终（pariyosāna）。从无余依（anupādisesa）的状态来说，涅槃（nibbāna）被称为最终。现在，为了用经典证明这两者都是教法的最终，论师说了‘因此，在此……你……’（tasmātiha tvaṃ）等话。由于佛经中有‘具有义理，具有音节’（sātthaṃ sabyañjanaṃ）等说法，所以法的说法被理解为具有初中后（ādimajjhapariyosāna）。因此，论师说：‘这里……被理解为……’（idha…pe… adhippetaṃ）。在各个不同的义理（attha）中，通过语词（kathā）、章节（avadhi）、音声（sadda）的连续（pabandha），以偈颂（gāthā）和契经（sutta）的形式确定的，就是教理之法（pariyattidhammo）。这在这里被称为说法（desanā）。然而，它的义理（attha）特别是戒等（sīlādi）。因此，论师说：‘世尊（bhagavā）在说法（dhammaṃ desento）时……确实开示了……’（bhagavā hi dhammaṃ desento…pe… dassetī）。在这里，用‘戒’（sīla）一词，包含了具足资粮的戒；同样，用‘道’（magga）一词，包含了具足资粮的道。通过这两者（戒和道），无余地（anavasesato）涵盖并了知了教理（pariyatti）的全部义理。依靠这个（tena），也就是通过开示戒等。确实，在这里，说法的初中后善（ādikalyāṇādibhāva）的特征是从义理（attha）的角度被理解的。所谓说法者的安立（kathikasaṇṭhitī），就是说法者的确立（saṇṭhāna），是依据说法（kathana）而确定的存在方式。显示巴利原文

“不具义理”（na so sātthaṃ deseti）：指那种说法不具义理，因其缺乏导向出离（niyyāna）的义理。或者，“与单一种类的音节结合”（ekabyañjanādi-yuttā vā）：指只与一种或两种方式结合的音节，如同达罗毗荼语（damiḷabhāsā），在柔音（sithila）等不同类别的音节中，只以单一或双重的音节形式结合。或者，“全是唇不触齿之音”（sabbaniroṭṭhabyañjanā vā）：指由于开口发出，不让嘴唇相触而成声，如同吉罗陀语（kirātabhāsā）。或者，“全是强烈送气之音”（sabbavissaṭṭhabyañjanā vā）：指所有音都伴随强烈气息释放，如同希腊语（yavanabhāsā）。或者，“全是鼻化之音”（sabbaniggahitabyañjanā vā）：指所有音都带有鼻腔共鸣，如同波斯等蛮族语言（pārasikādimilakkhabhāsā）。所有这些语言，都只依凭音声而……显示巴利原文

柔音：令发声部位与动作（ṭhānakaraṇāni）变得轻柔（sithila）后所发之音，例如五组辅音中的第一与第三（清不送气与浊不送气）等，此即柔音（sithila）。重音（dhanita）：令他们部位与动作不轻柔后所发之音，例如辅音组中的第二与第四（清送气与浊送气）等，此即重音。长音：具有两个摩旦（mattā）时量者，称为长音（dīgha）。短音：具有一个摩旦时量者，称为短音（rassa）。轻音：极为轻快者，即是轻音（lahuka）。重音（garuka）：后接复辅音（saṃyoga）之长音，亦为重音。鼻化音：将发声部位与动作控制后所发之音，称为鼻化音（niggahita）。连接音：与后续音发生连声（sambandha）后所发之音，称为连接音（sambandha）。同样，未发生连声者，称为独立音（vatthita）。开放音：将发声部位与动作释放后所发之音，称为开放音（vimutta）。依于音节想（byañjanabuddhi显示巴利原文

“不破坏”：即不令混浊、不令毁坏、不令减损之意。世尊为使人了知某种义理，纵使仅开示一偈或一句，也必定以词义周全、文句圆满之说法而开示之。故论师说：‘确实令文句圆满而说法。’此处，‘纯然’一词表示无余，而非表示不混杂等义，故论师说：‘是全部的同义词。’‘圆满’即一切方面皆充足。而彼既无缺少亦无多余，故论师说：‘此即不缺少、不多余的言辞。’其中，所开示之目的，因能成就彼目的，故应知为无缺少性；而与此目的相反者，因不能成就，故为无多余性。‘完全’即具足一切部分。‘正是圆满’即一切方面全然圆满。故论师说：‘即使是一分开示，亦无不圆满。’不清净的说法，因有渴爱之染污而得名。世间利养即衣等资具，心不贪着于此，故于世间利养无所希求。‘以利益的播散’，即以利益而收摄。‘由修习慈心而心柔软’，即由修习慈心或悲心，令心柔软。‘处于拔济的本质与状态’：即心安住于从一切染污与轮回之苦中拔出之方便，谓以悲心为先导。‘因此’：因为在此，‘梵行’被理解为显示巴利原文

「妙好」：就是善美的。而善美性，应知是依给观者带来利益与安乐而说的，因此论师说：『能带来利益、能带来安乐』。在这里，『能带来利益』：就是能带来与现法利益、来世利益和究竟利益相应的利益。『能带来安乐』：就是能带来如上所述的三种安乐。『如此相应的』：即对于那样的人们。然而世尊具足了怎样的功德，由于那些众生的真实本质，使得对于以四种衡量标准的世间众生，世尊在一切方面都极能令他们净信，为了显示这一点，论师说：『如同……』等。在这里，『如实……阿拉汉……』以此显示了对于以法为量和以粗浅为量的众生，世尊能带来净信；而以其余（两种量），则对其余（众生）带来净信。『即使只是见到，也是善的』：在这里应讲述拘私耶的故事。『属于两边的』：依邪见与正见，他们属于两边。『诡诈者』：就是狡诈之人。显示巴利原文

由于不变词具有多种含义，‘yāvañcida’这个不变词组揭示了极度的量与界限，因此论师说：‘这是表示极度的量与界限的话。’‘极其清净’：即以这些程度而清净。而所谓的‘清净’，其含义是超越原有的状态而清净。问：眼等诸根乃是意识所认知的对象，那位婆罗门又怎能依此了知那些眼根的清净性呢？答：论师说‘由于对他而言……’等。‘他的’：指那位婆罗门的。‘它们的’：指眼等五根的。即便如此，由于未能见到由意根所确立的处所（即前五根的依止处），又怎能依此了知意根的清净性呢？答：论师说‘然而，因为……’等。那是那位婆罗门所具有的把握理则的智慧。只有当意变得清净时，由于从清净心生起的色法具足，眼等诸根所依止的处所才可能拥有清净性。显示巴利原文

‘阎浮河金’：正是赤色的，所以论师说：‘具有极赤的色泽’。‘阎浮河金块’，即阎浮河金的金团。以此说明：所谓的‘标准项链’，就是以一块宛如标准项链般分量的阎浮河金，所制成的未加工的金属块。或者，‘项链’指用超过五苏瓦那重的金子制成的、已加工的饰品，因为它能经受敲击与打磨。而‘苏瓦那’乃是五个塔罗那重的金子的名称。因此，此处所说的‘项链’，是指用二十五个塔罗那重的黄金精心打造的首饰。‘阎浮河产的’：即在大阎浮树的枝干所流出的河中生成的。据说，那种宝石是赤红色的。或者，在金匠铺中，或当大阎浮果的汁液渗入大地时，便会生起金的……显示巴利原文

‘猛兽形象（的床座）’：指带有猛兽形象的床座。《词要略摄》中说：‘铺满了不应接受的形象，不应接受的床座，即结跏趺座。’‘镶嵌宝石花纹’：指通过墙壁雕刻等方式，镶嵌有宝石的纹样。‘由树绵、蔓绵、破布绵三种绵（制成的床座）’：‘有些导师说，是指绒毛向下的’——这是《词要略摄》的导师们及北寺的住众所说的。同样，‘绒毛单一边’的床座也是如此理解。‘由绢绸与麻布制成’：即由绢绸的破布制成。‘以羚羊皮等皮革’：以黑羚羊等兽皮制成。据说，那些皮革非常柔软细腻，因此会做成双层、三层然后缝合起来。由此便说：‘羚羊皮编织物’……显示巴利原文

「随意获得者」（nikāmalābhī），指能如愿获得所希求之物的人。因此（论师）说：「获得所欲、所愿之物者」（icchiticchitalābhī）。「广大获得者」（vipulalābhī），指获得殊胜、广大之物的人。因为「困苦」（kasira）一词意指微少（paritta），其反义词「不困苦」（akasira）则意指广大（uḷāra）。因此，（论师）接着说：「获得大量物者」（mahantalābhī）等。显示巴利原文

然而，「得到后也不许使用」（laddhā ca na kappanti）这句话，由于是总的禁止，或许会有人怀疑：「是否在任何情况下都不许使用？」为了消除这一疑虑，于是说：「有些、有些是许用的」（kiñci kiñci kappatīti）等。其中，「纯丝的」（suddhakoseyyanti）指未掺杂珠宝编织的。而且在此处，因为律藏（《大品》义注 254）中说：「纯丝则是允许的」，所以这里也只这么说。然而，在《长部义注》（《长部》义注 1.15）中却说：「除了棉垫（tūlikaṃ）之外，所有像毛毯（gonakādīni）等用珠宝交杂编织的东西都不允许使用。」在那里，「除了棉垫之外」这句话，显示出即使未掺杂珠宝，棉垫也不允许使用。这句话也指出了律藏（《小品》297）中所说的法与非法。「以一种方式」，即指如上所述的方式。既然这样，那为何世尊要总的禁止说「得到后也不许使用」呢？对此回答：「然而，把不允许用的……」等等。显示巴利原文

关于「结跏趺座」（pallaṅkanti）：此处「pari-」这一前缀，具有「周围完全」（samantato）的意义。因此，将左脚置于右腿上，右脚置于左腿上，两足相互交叠而坐下，即称为结跏趺座。故说：「周围以腿缚结的坐姿」（samantato ūrubaddhāsanaṃ）。这是通过缚结大腿的方式而安坐。而「结跏趺座而坐」（pallaṅkaṃ ābhujitvā）的意思是：如同依结跏趺座的方式安坐那样，将两足向内弯曲收拢。「亦因两足如此相互联系的缘故」，所以说为「缚结」（bandhitvā）。「端正其身」（ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya），指将上半身保持挺直，使十八脊椎骨节节端直对齐。如此安坐的人，其皮肤、肌肉、筋腱便不会弯曲。若不如此，当它们弯曲时，便会以弯曲为缘，刹那刹那地生起苦受；而当那些苦受不生起时，心即能专注一境，业处不会退失，反而得以增长广大。因此说「十八脊椎骨」等。「令身挺直」，即是令上半身挺直。至于下半身的不挺直，实则已由安坐的方式表明了。此处的「身」（kāyo）……显示巴利原文

“面前”（parimukhaṃ）：此处，“pari-”前缀与“对向”（abhi）同义，故说“对向业处”（kammaṭṭhānābhimukhaṃ），意为遮止外散的种种所缘，唯将业处置于心的前方。如此，正如以“我进入林中”等语显示适于修习的坐卧处，以“我坐下”显示远离昏沉与掉举的宁静威仪，以“结跏趺坐”显示安坐的稳固；同样，以“置念于面前”显示了摄持所缘的方法。“把握与导出”（pariggahitaniyyānaṃ），是说于一切处持守正念而不忘失，弃舍忘失，成就最胜的正念与慧观。其中，“pari-”是把握义，如“引导者”（pariṇāyikā）等词；“mukha”是导出义，如“空解脱”（suññatavimokkha）等词。因为从对立面出离，即是导出之义。显示巴利原文

四种色界禅那，因能引生天界的状态而名为“天住”；依其邻近而生起的经行，也由此近似而称为“天”。因此说“四种色界禅那……”等。“入定而后经行者”，是指于经行中，中间入定，出定后又起身继续经行的人。因为入定而未出定者无法经行。“出定而后经行者的经行”，则指出定后，于中途入定再起身经行的人。“于二种住”中，指梵住与圣住。慈等禅那，依利益等方式而转起，与梵天同等，是最殊胜的住，故称梵住。唯有圣者所具的住，称为圣住，即四果等至。但此处唯指阿拉汉果等至。显示巴利原文

因为在说明省察时，也提及了果等至，这是由于入等至并出定之后，才有省察的可能。“经行等”，是指入了果等至之后，或从该等至出定之后，进行经行、安坐等。这些皆是圣者的经行等，而非正在省察者的状态。显示巴利原文

65六五、第四经中：因彼处有兀鹫栖息，故称“兀鹫”（gijjhaṃ），即山峰；此山具此特征，故称“兀鹫峰”（gijjhakūṭo）。或谓，因形似兀鹫，故为“兀鹫”，即山峰；此山有其形，故称“兀鹫峰”，即此山。于彼兀鹫峰上，故言“兀鹫栖处……”等。“离去不久”（acirapakkanto）此处非指去往异地，乃指舍弃教法。为显此义，乃谓“于此教法中出家……”等，由此而说“从此法律……”。“得到”（labbhati）即利养，是对四种资具之称。“恭敬”（sakkāro）即应恭敬而作、应供养之事。亦即以种种资具作最精良、最美妙之形而供养，此即恭敬。或谓，“恭敬”即善美之行，指他人对己所表之尊重，或以花、香等所作之供养。利养与恭敬合称“利养恭敬”（lābhasakkārā）；若这些失去、断除，则名为“失名闻利养者”（naṭṭhalābhasak...显示巴利原文

广大的利养恭敬生起了。据说那时，世尊的广大利养恭敬生起，正如他于四阿僧祇劫中积累布施巴拉密的果报。犹如双重大云降下，汇成巨流，所有波罗蜜仿佛汇聚起来说：‘让我们在一生中显现果报吧！’于是便产生了利养恭敬的大洪流。各处前来的刹帝利、婆罗门等，手持饮食、车乘、衣服、花鬘、香、涂香等，纷纷询问：‘佛在何处？世尊在何处？天中天、人中狮子在何处？’他们以百辆车运来资具，却找不到存放之处，于是车辕相接，挤满约一牛吼的范围，并如安陀迦频陀婆罗门一般紧紧随逐。不仅世尊如此，比丘僧团亦复如是。对此也曾这样说：显示巴利原文

“那个时候，世尊受到恭敬、尊重、尊崇、礼敬、敬奉，成为衣服、团食、坐卧具、病缘药等资具的利养获得者；比丘僧团也受到恭敬……乃至……成为资具的利养获得者。”（《优陀那》38）显示巴利原文

同样地：显示巴利原文

“纯陀，于现今世间所存在的任何僧伽或群团中，纯陀，我不见有其他任何一个僧伽，能如这比丘僧团那样，达到利养之最、名声之最。”显示巴利原文

那在世尊与僧团中生起的利养与恭敬，汇合一处，如同两条大河的流水般不可测量。然而，世尊与比丘僧团的利养恭敬，实则也是于法中生起的利养恭敬。因为持法者们所受的恭敬，即是对法所作的恭敬。因此说：“三宝中生起了巨大的利养恭敬。”显示巴利原文

为以经文阐明所述义理，故说“如斯”等语。其中，“被恭敬”指获得恭敬的状态。若有人以恭敬之心，妥善备办四种资具，并以最精美、最殊妙的方式呈奉，此人即是被恭敬者。“被尊重”指因达到了不共的、最殊胜功德的顶峰，一切天、人都给予如石伞般珍重的尊重；若有人生起尊重心而供养资具，此人即是被尊重者。“被崇奉”指因正确修行而受崇奉，为他人由衷喜爱，因为此种正行令智者感到可悦意。“被供养”指通过表达崇敬等方式的供养，以及以四种资具的供养而受供养；若有人为某人做了一切这些供养，此人便是被供养者。“被敬重”指通过谦卑地提供服务而受敬重。当人们见到导师时，会从象背等高处下来，让开道路，从肩上取下衣物，从座位起身，顶礼膜拜——如此，他便被称为被那些人敬重的人。显示巴利原文

“散布非难”：即在各处通过宣扬而散布非难。“能迷惑的幻术”：指用以迷惑、令人执取的幻术。之所以称为“能迷惑”，是因为它能使人背离原本的状态，转而受其掌控；此幻术即“能迷惑”，使人陷溺而被迷惑——这是其含义。“从末劫以来”：即从最后一个劫以来。“以僵硬的身体、粗恶的语言”：这是形容诽谤三宝的言语，因为它带来无益，如同喷洒毒药，故说“喷洒毒药”。“广所知”：即被广泛知晓。因此说“已知”等。显示巴利原文

“身支”：指身体本身即是支，或身体的部分，如头等。“语支”：指如“是的，好的”等言语的组成部分。“独一的”：指没有同伴。以下经文“游行时……”等，正是说明此义。“每当重担变得沉重”：即在任何地方，担子变得沉重、难以抬起，其他公牛都无法承受。“每当辙迹幽深”：“辙迹”指所经行之处，是对难行道路的称呼；即某处因泥水汪洋，或因道路崎岖、堤岸残断，以致道路变得幽深难行。“那时他们确实套上黑牛”：“确实”仅是感叹词，意即“那时他们套上黑牛”。当担子沉重、道路幽深时，他们会牵走其他公牛，唯独套上黑牛——这便是经文的意义。“它确实运此重担”：这里的“确实”也是感叹词，意思是“它运这重担”。显示巴利原文

“家宅报酬”：指因住于主人家中而应给的报酬。“名为迦罗迦”：由于他的毛色如同眼膏一般黑，人们便给他取了“迦罗迦”这个名字。“前往迦罗迦处而对他说”：据说，有一天迦罗迦心想：“我的母亲穷苦可怜，将我当儿子般辛苦养育。我何不靠做工挣钱，让她脱离贫困？”从那天起，他便留意寻找活计。那天，他正与村里的牧牛人一同在附近走动。商队主的儿子擅长辨识牛相，他正在观察：“这群牛中，是否有一头良种公牛能拉车越过障碍？”他看见菩萨后，便知道：“这头良种公牛能助我拉车越过障碍。”于是走上前去，这样对他说。“他离开牛群……径直回家”：据说，那时村里的孩子们跑过来问：“迦罗迦脖子上套了什么？”他便一边追赶驱散他们，一边从远处逃开，回到母亲身边。这段话正是对此事而说。显示巴利原文

“傍晚时分”：指在傍晚的时刻。此处以业格表示处格的意义，因为这里并不存在持续相连的关系。“从独处出定”：此处的“独处”，是指从同住比丘、弟子、优婆塞、优婆夷等众生，以及色等所缘诸行中回转、退避、隐藏、分离，由此身心二者都远离了它们，故称为“独处”，也就是身远离与心远离。从这两种远离的状态中出定，因达到有分心，并又与同梵行者聚会而离开，即名为“从独处出定”。然而，此处世尊是从最上的独处——果等至中出定，因此特别说“从果等至”。“我们将成为身证者”：即以名身通过领受教诲而成为亲证者。既然经文中已说“他坐在铺设好的座位上”，为何还要问？因为外道本是世尊的对立面，他们为何会为他铺设座位？因此经文有“如来……”等语。显示巴利原文

“诤论言辞”：指会导致争执、引发忿怒的言辞。“你会请求”：指开口以言辞来请求。“你会冀求”：指在心中希求。“你会渴仰”：是它的同义词。“进入无威势状态”：指由于威势衰退而达到无威势的状态，即成为无威势者。“肩头低垂”正是因此，比丘等也不能当面直视，所以肩膀垮下来。“垂颈低首”也是就此而言。“于所示之法中”：指于所说的法中。那只是他们自己的言辞罢了，并非真正见到法，因为并没有那样的法可得。或者，关于世尊所说“这些法不是我正自觉悟的”，依据他人的言辞而称为“所示之法”。“将周旋回避”：指以覆藏的方式行事、转起；又因为“行（carati）”这一词根有多种含义，为阐明覆藏之义，故说“将覆藏”。“以他语另言”：则是显示覆藏的行相，故说“以他语……”等。显示巴利原文

这里的“他语”是指：当世尊依法追问时，对方为暴露过失而说的话，他却用与此不同的其他言辞来覆藏。例如，举罪者说“你犯戒了”，被问“你犯了某某戒”时，他却引出无关闲谈，说“谁犯了？犯了什么？在什么上犯了？你们说谁？你们说什么？”之类的话。又如，他答道“我去了华氏城”；再问“我们不是问你到华氏城的事，是问犯戒”，他又答“我去了王舍城”，或说“你去了王舍城也好，去了婆罗门家也好，总之你犯戒了”、“我在那里得了猪肉”等等。如此，他用与追问内容毫不相干的闲话转移话题，使问题变得混乱。他们因此不满、不悦、不喜，这便是“无悦”，是忧的同义词。既不成办自利，也不成办他利，这就叫作“不成就”，也就是忧。因此说：以无悦故，说为忧。显示巴利原文

“然而，为你那个义理而说示的法”一句中，“法”这个词指的是四圣谛法，因此说“为了那个道或果的义理”。因为四圣谛法正是为了证得道与果而宣说的。“不导出”即不令转起。“它”指那个法。然而，在这句话中，“法”也可指修行之法而非四圣谛法，为显示此中义理的分别，故说“或者”等。“五种法”是针对那些成为甚深智慧行处的蕴等，就领会、听闻、持守、熟悉、如理作意这五方面而说。在“对于如理行者，正确地导向苦灭”中，“正确地”一词应与两处结合：“正确地，对于如理行者，正确地导向苦灭”。因为，只有正确地行道之人，才能正确地灭除苦。然而，那位以如上方式寻思的人，他的出离在意义上即是法的出离；为了遮遣这种说法，故说“那个法……不出离，不导出”。显示巴利原文

如果说畜生狮子的吼声，由于胜过一切畜生、部分人与非人的吼声而成为最胜之吼，那么如来狮子的吼声更不待言，因此说“狮子吼，即最胜之吼”。又，如果说畜生狮子吼的最胜性是因为无畏、无对而被认可，那么如来狮子吼的这一意义则更为超胜，因此说“无畏吼、无对吼”。由于以“这是不可能的，没有机会的”等方式所宣说的义理真实不虚，此吼故称最胜吼，即至上之吼，因为真实的义理就是至上义理。而宣说此义理的世尊，无有任何恐惧与疑虑，故称无畏吼。若宣说不实之事，或许会从何处生起恐惧或疑虑；然而，如此宣说的世尊，无有任何人能起而反驳，故此吼称为无对吼。显示巴利原文

「全面刺入」(sannitodakaṃ)：即从各方面刺入、穿透，故称「全面刺入」；或者，正确地刺伤、压迫，由此（etena）而称为「全面刺入」。「以言语」(vācāya)是表示反照格（为自格）的用法，因此说「以言语的刺棒」。「他们造成了全面蓄积」：指从各方面蓄积，即所有游方者以言语的刺棒刺伤了他。因此说「蓄积……刺入」。「如同对豺那般」：即如同豺，也有版本写作“segālakaṃ yeva”，意为如同豺的嚎叫。或者，另有一说：如同「裂面鸟」那般。有一种鸟名为裂面鸟，它有两个面孔，据说其叫声极为怪异、不可意。因此说「而且发出破碎之声、发出不可意之声而叫」。在这段经文里，其余的文义都很明显。显示巴利原文

66第五：羇摩子是他们的住处，因此得名「羇摩子」，故称「羇摩子市镇的居民」。「八种饮品」指芒果饮品等八种饮品。显示巴利原文

在「勿因传闻」等教导中，有一类人自年少时即听闻如此传闻，心中思惟：‘如此代代相传已久的传闻，怎么可能有错？这必定是真实的。’于是便以传闻而执取。为遮止此执取，世尊说「勿因传闻」。「传闻」(anussavo)即一再、随顺地听闻。另有一人则执取：‘这来自我们的父亲、祖父等长辈的教诫传承，代代相传。通过这样的传承（paramparā）传下来的教导，不可能有误，所以这是真的。’为遮止此执，世尊说「勿因传承」。还有一种人，在某个地方听到一些话，便说‘据说是这样’，随即执取。为遮止这种执取，世尊说「勿因风说」。有人因「经典具足」而执取，即经典被他完全掌握，他是通晓经典的人。某一类人自恃通达某一部经典，便以这部经典为准则来衡量其他说法是否相合，于是执取‘这是真的’。为对治此执，世尊说「勿因经典具足」，意即不应因为你个人所学的经典圆满便生执取。此处「相合的」(sameta)即指一致。显示巴利原文

有些人思虑某个问题时，仅凭自己意图之力，便认定“必定是这样”，从而执取“这是真的”。针对这种情况，世尊说：“勿因思寻。”另有人纯粹依靠推理、以理路来把握，认为“凭此理据，这是真的”而执取。为遮止这种情形，世尊说：“勿因理趣。”又有人，当他如是筹划思惟“这件事可能是这样”时，一个理由在心中浮现，他便以自己筹划的模式执取“这里面有道理”。为制止这种情形，世尊说：“勿因行相思察。”还有一种人，在思考时，对自己所筹划的某个道理生起坚固的认定：“正是如此，绝非他样”，从而产生一种见。当他专心审查那个理由，如亲眼见般观察思考时，这种见对他来说便是可接受、恰当的。他便以“见审谛忍”而执取“这里面有道理”。针对这种情形，世尊说：“勿因见审谛忍。”显示巴利原文

“不善怨仇”指的是杀生等五种怨仇。所谓“怒”（kodho）即是心的苦，因此说“因为没有忿怒心”。“烦恼”指折磨心、燃烧心的掉举、悔恨等烦恼。其余文义都很明显。显示巴利原文

67于第六经中：“早餐”即早晨应食的食物；“已食用早餐者”指已食早餐的人。“奴仆”指家生的、以钱财买来的、因强制劳动带来的，或自己投身为奴的人。“工人”指以饭食和工钱受雇的人。显示巴利原文

「无渴者」：此处，“渴”指贪爱，以其为饥饿之因。因他已无此贪爱，故称「无渴者」。由此说「无渴爱」。“能令内在生起热恼的烦恼”：指于自相续中，以引发不安与热恼而令其灼热的烦恼。由于已无内在的热恼烦恼，他便清凉、寂静、成为清凉者，故说「已清凉者」。或指「感受乐者」：即体验道、果、涅槃等乐者。余者易解。显示巴利原文

68第七经中，「论事」：指令谈论生起之处。因为离开这些，谈论便不会发生，故也称「谈论之因」。“长时”：行走、相续、不断迁流，即称为长时，也就是时间，因此说“过去长时亦指时间”。虽从究竟义说，时间唯以法的转起为尺度，并非真实存在，但依那些法转起状态的不同，便以过去等名称相称。而这种过去等分判，若依不迂曲义，唯属诸法，不属时间，故又说“诸蕴亦转起”。至于其余二者，以“未来、现在亦然”来类推所说之义。此外，对过去长时等，有两种解说方式：依经的方式和依阿毗达摩的方式。依经的方式，结生之前称为过去长时，死之后称为未来长时，死与结生之间称为现在长时。依阿毗达摩的方式，在三个刹那中，于生起之前名为过去长时，于生起之后名为未来长时，三刹那为现在长时。此处为经的教示，故依经的方式显示依过去等为所缘的论议，而说“过去有名为迦叶者”等。显示巴利原文

「应一向解答者」：应当被决断性地解答的，即是「一向记」。于“眼无常”的问题中，意在唯取后分（无常）而断定，故说“应一向解答”，因为此处无常性中无丝毫常性可得；若取前分（眼）而断定，则成分别记。由此说“然而若被问‘眼是无常’时”等。因眼与耳的别相与共相不相杂，对于就二者作同类设问，应以反问记解答，即通过遮止与允许的方式作答，故说“如眼，耳亦然……此为反问记的问题”。于“彼命即是彼身”的命身不异问题，所主张的某命与某身无异，在究竟义上实不可得，且类同于“三种禅那者皆具弥勒性”的宣称，故应搁置为无记。以如是问题从三方面皆无可作答，故不应记，唯应搁置。显示巴利原文

“处”：果在此安立，因其依此而有，故为因，即指“因与非因”。以恰当的因，即以相称的理由。“能”：指能够驳斥。“只表明为常见论者”：见到自己所执取的断灭论有过失后，便只表明自己也是常见论者。“于补特伽罗论者”：以此指瓦洽与优低耶这类论者。对提问者所应行之道，即是提问者的义务。显示巴利原文

“以其他覆盖”：即依于覆盖的方式而行、而现起。又因词根多义，“行”这个词也有覆盖的意思，故说“覆盖”。而“以其他”则是指显现出覆盖的方式，因此说“以其他言语”等。其中，“以其他言语”是指：举罪者原为揭露被举罪者过失而说的那些话，被举罪者却用与之不同的言词将其遮蔽。比如，当别人说“你犯了戒”时，他反问：“谁犯了？犯了什么？在什么情况下犯了？你在说谁？你在说什么？” 或者当别人问“你见过这样的东西吗？”时，他回答“我没听见”，甚至把耳朵凑过去——这便是“以其他覆盖”。之所以如此，是因为当对方用“谁犯了？”等话来回答时，他并未解答所举之罪，而陷入散乱之中，这便是以其他覆盖；而将话题引向外面，则是另一种应对。这便是二者的区别。因此说“引入来客话题”等。其中，“转移”即扰乱，指的是将话题引向外面。显示巴利原文

“近依”：果栖止于此，故是因，为“近依”；或由近前而依止，故称“近依”。与近依俱行，即“有近依”，因此说“有近依、有缘”。显示巴利原文

「安住之耳」（ohitasoto）：因心无旁骛，唯为闻法而专注倾听，故亦称‘为此目的而安住其耳’。所言「善法」，意指圣道，故（注释）云「圣道」。显示巴利原文

6969. 第八经中，「以世尊为根本者」：因世尊是他们如实证得这些法的根本原因，故称「以世尊为根本者」。故此他说：「我等正是依于世尊，方了知、通达此法。」「我等之法」：因其自身应当证得这些法，故如此说。因为对于应修、不应修之法的如实证知，属于证得者所有，而这些又皆以正自觉者为根本，非他人（凡夫或外道）所能了知之境界。故他说：「过去迦叶正自觉者……」等。「此法」：指这些智法。「了知」：指现前亲证而知。「通达」：是其同义词，意为‘证得’。「以世尊为导引者」：意谓世尊是他们的导引者，故称「以世尊为导引者」。所谓「导引者」：是令应调伏者之相续趋向应修习法之人；「引导远离者」：是令应调伏者之相续远离不应修习法之人，或以部分断除等方式引导远离之人。又或因其具足无上智见之殊胜，故为殊胜导引者。「洞察者」：即为了说明「此法应修习，此法不应修习」而明示取舍之道的人。故他说：「如真实性……」等。显示巴利原文

「皈依处」（paṭisaraṇaṃ）：指心所归向之处，由于世尊是他们之皈依处，故称「以世尊为皈依处者」。因为当法进入其认知范畴时，世尊就是那个皈依处，即汇聚之处。因此他说：「四地法……」等。或者，「皈依处」指通过如实通达而各自契入，世尊是他们之皈依处，故称「以世尊为皈依处者」。又或者，「皈依处」即「通达」之意，故从通达的角度而言，世尊是他们之皈依处，因而得名「以世尊为皈依处者」。因此他说：「再者……」等。「从通达的角度」：即从所应通达之状态而言。虽未直接言明，然其义已显，故有此说：「触（phasso）现前了，我名为何，世尊？」诚然，当触进入智的认知领域时，恰如自问：「我名为何？」而世尊则如同为其命名一般。显示巴利原文

Paṭibhātu（‘请显现吧’）：此处着眼于前缀paṭi，故用bhagavantaṃ（世尊）的业格，但意义应依属格理解，因此注家说bhagavato（世尊的）。Paṭibhātu又意为‘成为（各自的）部分吧’。也就是说，说法乃是世尊的部分，听闻则是我们的部分——这便是意趣所在。如此才合乎语法。也有人将paṭibhātu释为‘被看见’，即让（法义）被智看见，或令开显。Upaṭṭhātu（‘现前’）：意为令其在智前显现。经文中的ko adhippayāsā，意为‘何等深切的努力？’显示巴利原文

‘世间所呵责’（lokavajjavasena）：指基于世间人通常会呵责的过失。‘果报所呵责’（vipākavajjavasena）：指基于能招感恶趣等苦报的过失。通过‘如何……’等提问，表明即使从这两种过失来考量，也属于罪过轻微的范围。其余内容则容易理解。显示巴利原文

7070. 第九经中，贪（lobho）：因能贪著（lubbhati），故名贪。嗔（doso）：因能嗔怒（dussati），故名嗔。痴（moho）：因能愚痴（muyhati），故名痴。这些贪等，对于与它们不同时生起的某些不善，如杀生等，是作为亲依止缘（upanissayapaccaya）而存在；对于与它们同时生起的某些不善，如不与取等，则以相应俱生的方式成为其生起因。而且贪等自身即是不善，因为它们有过失、引生苦报，故被称为‘不善根，且这些根自身也是不善的’。经中也说过：‘贤友，被贪所征服、被贪驾御心的人，也会杀生……’等等。关于‘凡任何’（yadapi），由于语法的性变格（liṅgavipallāsa）才如此表述，因此注释说：‘诸比丘，凡是贪’（yopi, bhikkhave, lobho）。同样地，‘凡彼’（tadapi）也是如此，故称‘那也是不善根’（sopi akusalamūlaṃ）。为显示即使不考虑性变格也能贯通含义，又接着说‘或不善根’等。显示巴利原文

在巴利经文“以杀……”等处中，“以杀”指杀害或以棍棒殴打。因为“杀”这个词含有伤害与折磨的意思。“以缚”指用枷锁等捆绑。“以损失”指财产上的损失，即如“你们取一百，你们取一千”这般强行索取的惩罚。“以谴责”指通过剃成五髻、泼牛粪、颈挂苦楝枝等方式加以羞辱。其中，“剃成五髻”即把头发剃成乌鸦翅膀的形状；“泼牛粪”即从头上浇下碱水；“颈挂苦楝枝”即套上颈枷。显示巴利原文

“于非时不说”：指不在适当的时机说话，而会在应说话的时机之前或之后，于不适当的时机开口。“说不实”：指述说并不存在的事，因此说“不说真实”。“不说义”：指不说明事理，所说的话缺乏依据，徒然无益。“不说法”：指不述说事物的真实性质，而说虚妄不实的事，即是一个不如实而说的人。“不说律”：指不宣说防护的律仪，不讲述与防护律仪相关的内容，对于听者，也无法说出能带来防护的话语。显示巴利原文

“不真”（atacchaṃ）：指虚假不实的意思。所以说“另一个即是它的同义词”。或者，“不实”（abhūtaṃ）指不存在、没有的事物；而“不真”指与事实不相符合的样子。显示巴利原文

从福德业生起，即是增长（aya）。对其的否定为非增长（anaya），即不增长，故说“陷入非增长”即陷入不增长。所谓摩鲁瓦果荚（Māluvāsipāṭikā），是指长条形的摩鲁瓦果，即摩鲁瓦果的豆荚。“干裂”指被日晒干燥后迸裂。“在榕树等的根部”指在榕树等的附近。它们无法以自身状态安住，因为害怕天宫被毁。从落在树根的摩鲁瓦种子生出的藤蔓，会攀爬此树。它长出宽大繁茂的叶子，叶形如大胡桐叶，甚至更为硕大，遍布枝杈之间，周匝皆是。接着，它从树根开始紧紧缠裹此树，覆盖所有枝条，由此承载沉重负担而耸立。当风吹起或天降雨水时，藤蔓被洪流所压，成为沉重垂坠之因，致使该树所有枝条折断，倒卧于地。于是，建于其上的天宫便破裂、毁灭。因此，那些天神因害怕住所被毁，无法以自身状态安住。应知此处：若是建于枝杈上的天宫，随着各处枝条折断，便不断破裂，待所有枝条断尽时，整座天宫皆毁；而建于树上的天宫，只要显示巴利原文

71在第十经中，“tadahu（那天）”此处意为“在那一天”，故说“在那布萨日”。“Upavasanti（近住）”即在此处奉行，故称“uposatha（布萨）”，即布萨日。而“近住”的意义为：依持戒、或依禁食、或依饮用乳品等规式，达到近住的状态而安住。因为于布萨日，教内弟子依戒近住，外道则以完全不食，或依饮乳、饮蜜等方式近住而活。此布萨日分为第八日、第十四日、第十五日三种，为简除其余两种，故说“在十五日的布萨日”。“Vavassaggatthe”指“在发音的意义上”。“Divasa（日）”一词，如同“divā（昼）”为日的同义词；作为其特相而被提及的“divā（昼）”，是以特相来说明“日”，故说“日是昼，即正午时分”。“Paṭicchāpetvā（令覆藏）”即让他接受覆藏。“Vipākaphalena（以异熟果）”即以同类的果。由于被意恶行和不善所染污，故无大果报。“Vipākānisaṃsenāti显示巴利原文

因“我不在任何处”等言说是依邪执而转起的，故经典中说“我说这是他的妄语”。然而，依四边空性观而转起的，则唯是圣者的正见，故于此中没有妄语。诚如所说——显示巴利原文

再者，比丘们！圣弟子这样省思：‘我不在任何处，不属于任何人的任何事物；属于我的任何事物也不在任何处，不属于任何事物的任何事物。’…… （中部 3.70）显示巴利原文

此处所阐明的是四边空性。如何说明呢？圣者说‘我不在任何处’，是指不见有任何处有‘我’；说‘不属于任何人的任何事物’，是指不见自己的‘我’可作为任何人的所有物而被执取，即不认为在兄弟的情况下是兄弟、在朋友的情况下是朋友、在资具的情况下是资具，不作那样的执取。在‘我的任何事物也不在任何处’中，先移除‘我的’一词，意思是也不见他人的‘我’在任何处。再把‘我的’加进去，‘不属于任何事物的任何事物’，是指他不会认为他人的‘我’以‘我的某种所有物’的方式存在于某事物中，即不认为他人在自己方面可算为兄弟、朋友、资具等，不将别人的‘我’当作应执取的所有物。如此，因为他不于任何处见到‘我’，也不见这‘我’应被执取为他人的所有物；不见他人的‘我’在任何处，也不见他人的‘我’应被执取为自己的所有物。因此，应知这就是四边空性。显示巴利原文

然而，由于邪见者不可能有如实见，上述的四边空性见便无法生起。因此，如同‘无母、无父’等言说（长部 1.171），他们由邪执而说出‘我不在任何处’等，在这种情况下，是可能构成妄语的。‘在任何处（katthaci）’：指在某个地方，或在某个时间。那么，为何又说‘无果’呢？因为经中的‘非大果’一词只表示没有大果报，并非全无果报，所以说‘这里只是在文句上尚有余地’等。其他词句也是如此，‘非大利益’等亦同。显示巴利原文

以八种原因——显示巴利原文

那时，尊者，帝释天王对三十三天众如实赞叹了世尊的八种真实功德：“三十三天的诸位，你们认为如何？彼世尊是为了大众的利益、为了大众的安乐、出于对世间的慈愍、为了人天的义利、福祉与安乐而修行。像这样为了大众的利益、为了大众的安乐、出于对世间的慈愍、为了人天的义利、福祉与安乐而修行的导师，我不仅在过去的时代未曾见过，现在除了彼世尊之外，也未曾见过具有如此功德者。”显示巴利原文

即如《大典尊经》（长部2.296）中广为阐明的“为大众利益而行”等彰显佛陀威力的八种原因。若问：为何不说“以九种原因”，而说“以八种原因”？答言：“因为在此……一切世间与出世间的佛陀功德，悉已含摄其中。”意思是：在这部经中，通过“彼世尊即是如此”等语句，总摄了一切世间与出世间的佛陀功德，因此针对所开显的功德而说“以八种原因”。而“阿拉汉”等词，则是各别指出每一项功德，也就是说，以“阿拉汉”等每一个词，各别指出其对应的功德，这便是其含义所在。显示巴利原文

“Sahatantika”意为与巴利法相应。应以先前用过的方法来解释，即依“在染污的身体上作装饰而观赏星宿游戏，也不会显得庄严”等同类方式来理解，这就是它的含义。显示巴利原文

所谓“僧随念”，即是随念僧的功德，故说“随念八位圣者的功德”。“两三次加热而取出的汗”，是指将锅置于灶上加热两三次，以发汗的方式取出的汗。应以同样的方法进行连接，即按照“在染污的衣服上作了装饰后去观赏星宿游戏，也不会显得庄严”等方法来连接。显示巴利原文

“从断除之时开始……已离”这句话，表明这里所指的，是以断除为因的离。因为阿拉汉以尽除业力的智慧，断除了杀生等恶戒，所以在究竟意义上被称为永远从那些恶行中离脱，而这里意指的是以断除为特征的“断”与“离”。虽然“断”和“离”并无真实的时间前后，但对于圣道中的正见等法和正语等法，若从缘与缘所生的关系来考察，这些法虽是同时生起的，但在概念上以缘与缘所生来把握时，便呈现为前后次第。因此，依此把握方式的生起样态，在作为缘、能断除的正见等法中，“断”的作用被称为“前时”；而在作为缘所生的离法中，“离”的作用则被称为“后时”。所以说，“断”应以断除之义来理解，“离”应以止息之义来理解。显示巴利原文

又，‘杀生’是指依之而使有情被杀害的那类法，也就是作为杀生之因的法集。具体是什么？即无惭、无愧、愚痴、害心等烦恼。阿拉汉以圣道断除并根绝了这些烦恼，因此被称为从杀生恶戒中究竟地永远脱离——烦恼既断，由烦恼所引生的业也就不再生起了。对于‘断除不与取’等文句，也是同样的道理。‘已离’这一决定性的用语，显示出这种离在时间等方面是没有边际的。正如其他受持离戒的人，也可能因心不坚定，或为利养、活命等因缘而毁坏所持的戒，阿拉汉却并非如此；阿拉汉因彻底断除了一切杀生，故是究竟的离者。显示巴利原文

为表明对名为‘杖’的惩罚及伤害他人的回避，故说‘放下杖与武器’之语，由此接续‘为伤害他……’等。在‘有惭’一词中，应知‘愧’也已包含其中。因为，没有不具备对罪恶的厌恶与怖畏的无惭，也没有不具备罪恶怖畏的无惭。又，由于阿拉汉尊重法，以法为自依，故此处指的是以自增上为体的‘惭’，而非以世间增上为体的‘愧’。为何说‘已入悲悯与慈心’？‘悲’字在‘无悲悯者’等表述中，不就是指悲悯吗？确实如此。不过，此处的‘悲’字含有‘护持’之义，其作用通于慈与悲，而这里正是就‘慈’而言。所谓‘慈’，即温和、润泽；具慈者，名为有慈；有慈之心，名为慈心；具慈心的状态，即是慈心性，也就是慈。显示巴利原文

‘对一切有情具有利益与慈悯者’——这句话显示了这种离在持续运作上的无限性。‘生物’即指有情的种类。‘悲悯者’即行悲悯之人。然而，因为慈是悲的殊胜助缘，故又说‘即以此慈悲心性’。如是，成就离杀生的惭、慈、悲等善法的具足状态，便被显示出来。显示巴利原文

“取他人所持之物”：即拿取属于他人的物品。“贼”指盗贼，其状态即为“偷盗”。虽然此处未明言“有惭、有悲”，但依上下文义，此义实已涵盖，应如此理解。正如惭等是舍断杀生的殊胜条件，同样也是舍断不与取的殊胜条件，因此亦应引述那段经文来宣说。此理同样适用于后续诸戒。或者，由“成为清净者”一语，已表明具足惭与愧等、断除无惭与无愧等，故不再别提“有惭”等，应作如是解。显示巴利原文

“劣行”：指非圣者、低劣者的行为，或是鄙陋、下劣的行为，意即低下的生活方式——淫欲。“梵行殊胜行”指远离淫欲。“远离淫欲而行者”一句，如《增支部》7.50所说：“在此，有一类人虽不与女人行二根交合，却接受女人涂身、按摩、沐浴、揉捏，乐著于此、贪求于此、由此而得满足”等，表明也远离了七种淫欲的联结，应如此理解。显示巴利原文

在“以真实、以坚固”等表述中，如《中部》1.19所示，“theta”一词是“坚固”的同义词，而坚固性是指因真实语而安立的言语，故应从言语的角度理解，因此说“住立语”意为“安住的言语”。“非住立语者”：如同姜黄等物因其性质不稳定而不固定，同样，具有不固定言语者，即“非住立语者”；此处以姜黄等为譬喻，应作如是连结。此理也适用于“如石刻”等譬喻。“信”在这里运行、活动，故称“信处”；信处即“可信的”，如同“律者”的构词。或者，应凭信而得的，就是“可信的”，即应相信。其意图是：由于欺诳，便会成为应被谴责之人。显示巴利原文

“一餐”即一顿饭，以此一顿为食者，便称为“一餐者”，也就是一日仅用一餐之人。然而，若于夜间进食，也可能被称为一餐者，故经文说“从夜远离者”。即便如此，亦有可能因用傍晚食而成为一餐者，为排除此疑，遂又说“远离非时食”。从曙光初现直至日中，是诸佛与圣者惯行的进食时间，超出此即名非时。注疏中，因第二句（“从夜远离者”）已遮止夜食，故午后便称为“非时”。显示巴利原文

简而言之，世尊的教法以“诸恶莫作”等为开演（长部2.90；法句183），由于其中会有欲贪的生起，观看舞蹈等并不随顺教法，因此说“因不相顺教法”。无论自己跳舞，还是令他人跳舞，因其舞蹈性质相同，圣典中皆以同一“舞蹈”一词涵盖；同样地，歌唱、奏乐也是如此，故说“以舞蹈、令舞蹈等”。此中“等”字包含了唱歌与令唱歌、奏乐与令奏乐。在此，透过“观赏”，以部分代表整体的方式，也包含了听闻。或者说，因为五识皆以朝向为自性，在听闻的作用中也略带有“观见”的成分，所以只说“观赏”。说“观看嬉戏之物”，是因为有时听闻未沦为嬉戏的歌曲尚可允许，因此指出那是“观看沦为嬉戏者”。正如《胜义光明》——《小诵注》中所说：“与法相应的歌曲是可行的，与歌曲相应的法则不可行。”显示巴利原文

“任何”：无论穿成花环的，或是散花，任何花皆属此列。“香类”即香之种类。加上“任何”一词，表明无论是否经过熏制，一切的涂香等都不宜使用。“高”是与“高”同义的另一词。躺卧于此，故称为床。高床与大床，是指超出规定尺寸的不合宜敷设物，因此说“超出尺寸的不合宜敷设物”。在此，椅子等坐具亦被“床”一词所含摄，应当了知。然而，当禁止容器时，容器中所装之物也随之被禁止，因此仅说“高床大床”。但就意义而言，已显示了远离享受其坐卧。或者，在“高床大床的坐卧”此一含义上，以省略一分的方式解说，正如“以名色为缘而有六处”（中部3.126；相应部2.1）那样。又或者，由于坐的动作先于卧的动作，因此仅用“床”一词便已含摄了坐，应当了知。显示巴利原文

“Kīvā”为小品词，表示“多少”之义，故说“Kīvamahapphalo”即“有多大之果”。其余句子如“Kīvamahānisaṃso”等，亦同此例。“Ratta”一词为宝物之同义词，因此“pahūtarattaratanānaṃ”意为具足众多名为“红”的宝物之人。然而，圣典中亦有“pahūtasattaratanānaṃ（具足众多七宝）”的读法。“作了像鼓面一样”：即如鼓面一般平坦地铺设。“由此，不值一分”：谓前述转轮王位，亦不及彼戒功德之十六分之一。“由此更多”：即较转轮王位之福乐更为殊胜。显示巴利原文

关于“四大王天”等：四大王天位于须弥山半山，其中众多天众居于山上，亦有居于空中者，其延续直达铁围山。戏乐懈怠天、意愤天、寒云天、热云天、月天子、日天子等，悉皆属于四大王天界。彼处有三十三位天子生起，故称“三十三天”，且此名亦是那些天众之称。他们亦有住于山上与空中者，其延续同样达至铁围山，夜摩天等亦复如是。纵使同一层天，天众之延续亦皆遍达铁围山。已至、已入、已得彼处天乐，故称“夜摩天”。已满足、已喜悦，故称“兜率天”。当其希求超胜常缘之乐时，便随心所欲化现种种欲乐而受用，故称“化乐天”。了知他人之心行后，主宰并受用他人所化之欲乐，故称“他化自在天”。显示巴利原文

其中，四大王天诸天，以人间算数计，寿命为九十万岁。三十三天诸天，寿命为三俱胝六十万岁。夜摩天诸天，寿命为十四俱胝四十万岁。兜率天诸天，寿命为五十七俱胝六十万岁。化乐天诸天，寿命为二百零三俱胝四十万岁。他化自在天诸天，寿命为九百二十一俱胝六十万岁。显示巴利原文

「拳头与手掌般的脚」是指：从脚底至脚踝（aṭani）下方为止，这一部分脚的大小，犹如一颗拳头状的宝石。而此拳的标准，取自中等身材者的手，也就是现今所说的“木匠手”。受持戒律之后，不应再从事其他事务，而应藉由听闻正法或作意业处来度过这一日，因此说：“然而，那位正在近住者……应当省察……。”显示巴利原文

应采用言语分别宣告来受持布萨支：先划定时间“这一夜和这一天”，再合在一起说“我依布萨支受持八条学处”，随后逐一分别宣告：“我受持离杀生学处……我受持离高广大床学处”，如此按学处原文次第受持。若不知原文者，可用自己的语言受持：或逐一宣告，或以总决意的方式说“我决意遵行佛陀所制定的布萨”而受持；若连这也做不到，仅心中决意即可。因为优婆塞戒，无论自作受持或于他面前受持，无论合受还是别受，皆同样算作已受持。然而，若合在一起受持，则唯有一个“远离”与一个“思心所”；但这一个思心所能成就一切不同“远离思”的作用，因此以此方式，一切学处也已被受持。若逐条分别受持，则种种远离与思心所便会依各自作用而生起。不过，在一切受持显示巴利原文

难道不是在提到“宝（maṇi）”的时候，琉璃（veḷuriya）就已经被包含在内了吗？那么，为什么还要特别提到“琉璃”呢？（答：）说“琉璃……是为了指出……”应当这样来理解其中的关联：在说了“宝”之后，再用“琉璃”这个词，是为了指明它属于“天然的宝石（jātimaṇi）”这一类。“如一年生竹子的颜色（Ekavassikaveḷuvaṇṇa）”指的是：就像生长年份超过一年的竹子所具有的颜色。“可爱的（Laddhaka）”意思是美丽的、好看的。至于“犹如月光与群星”这句话，它的意思是：就像所有的群星，都完全无法与月光的一小部分光彩相比拟，在这里我就是这个意思。因此才说，“月光（candappabhā）”一词在表示“拥有者”的意义上，是主格。显示巴利原文