(18) 3. 思集义注

171171. 在第三品的第一部经中，「身」指身门，也就是有了身表的意思。在「以身思为因」等句中，「身思」是指在身门生起的思，即策动。此思依八种欲界善而有八种，依不善而有十二种，共计二十种。同样，「语思」也是如此，「意思」也是如此。而且，此处还有九种属于广大心的思。「以身思为因」意思是：以身思为缘。「于内生起乐与苦」：以八种善业为缘，在自己内产生乐；以十二种不善业为缘，产生苦。其余二门，道理相同。「唯以无明为缘」意思是：纯粹以无明为原因。因为，当覆盖着的无明成为缘时，依于三门而成为苦乐之缘的那些思便会生起。所以，这段话是立足于作为根本的无明而说的。显示巴利原文

就‘自己’等词句而言：未受他人指使，自己便去造作者，称为‘自己造作身行’。若是由他人劝导、指使后令他造作的，那个身行则称为‘由他人造作的身行’。另外，若有人在身门造作那二十种身行时，清清楚楚地了知‘这是善、这是不善’‘这是善的果报、这是善的果报’‘这是不善的果报、这是不善的果报’，此人即称为‘正知而造作’。若对此一无所知便去造作，则称为‘不正知而造作’。其余二门，道理相同。显示巴利原文

在此，所谓‘不正知业’应当这样理解：小孩子心想‘我们做父母所做的事’，便去礼拜塔庙、以花供养、礼拜比丘僧团——他们虽不知这是善，但该行为仍是善。同样，鹿、鸟等畜生听闻法、礼拜僧团、礼拜塔庙——不论它们是知还是不知，该行为仍是善。然而，若小孩子用手、用脚打父母，对比丘们吐舌、发出‘嗤’声、投掷棍杖、出言辱骂；又如牛只追撞比丘僧团，狗只追逐咬人，狮子、老虎等追捕而夺人性命——这些情形，不论它们是知还是不知，都应了知为不善业。显示巴利原文

接下来，应将三门中推动造作的种种思综合起来理解。即：在身门，以‘自作’为根本的思有二十种，以‘命令’为根本的思有二十种，以‘正知’为根本的思有二十种，以‘不正知’为根本的思有二十种，合计八十种思。语门也是如此。然而在意门，每一类别各有二十九种思，合计一百一十六种思。如此，三门中所有思合计为二百七十六种。这一切思，全部只归入‘行蕴’；与这些思相应的感受特性，是‘受蕴’；认知的特性，是‘想蕴’；心本身，是‘识蕴’；身体，是其所依的色法；作为身体之缘的，是四界、四大——这些五蕴，即称为‘苦谛’。显示巴利原文

“比丘们，无明随逐于这些法”的意思是：无明以俱生之力与亲依止之力，随逐于前述种种思这些法。如此，既揭示了轮回，也揭示了作为轮回之根的无明。显示巴利原文

至此，为了赞叹那位已增长观智、证得阿拉汉果的漏尽者，接着便说：“唯以无余离贪、无余灭尽无明故……”等。此处，“无余离贪与灭尽”即指以无余的离贪及无余的灭尽（而断除无明）。“此身不有”：漏尽者由身体所做的种种行事，如清扫塔庙广场、菩提树广场，或前进、返回、履行种种义务等，仍然显而易见；然而，于身门可能生起的二十种思，却已成为不再感召异熟果报的法性。因此才说“此身不有，即缘于此身而于内生起乐与苦的那个身”。因为，在身门转起的思，于此被意许为“身”。其余二门也是同样道理。“田”等，则是善与不善业的名称。业是异熟果报生长之处，故称为“田”；是果报依止之处，故称为“事”；是产生果报之原因处，故称为“处”；是引发诉讼纠纷之处，故称为“诉讼”。显示巴利原文

如此，导师通过这部分开示了经由三门所累积的业后，为说明此业于何处感得异熟，便接着说：“比丘们，有此四种……”等。其中，“得生有身”指已获得的有身。“自有思而行”指由自己构思的思在推动、在流转。显示巴利原文

在“以自有思为因，他们有情从彼身退没”等句中：嬉戏放逸天因自有思而退没。因那些天众沉浸于欢喜园、杂色园、粗涩园等处的天乐，嬉戏之时，失念于饮食，他们便因断绝饮食而枯萎，犹如被弃于烈日下的花环。心嗔恨天则因他思而退没，这些即是四大王天。据说，其中有一位天子心想“我要观赏星宿”，便带着眷属乘车上街。此时另一位天子出，见前者行于前，即心生嗔怒而念：“咄！此辈何似未见世面之可怜虫，观此便得意忘形，若膨胀然，若高声喧嚷而行？”走在前面的那位也回过头来，见其嗔怒——因嗔怒极容易辨认——知其嗔后，便也以嗔怒回应：“你怒便如何？我这成就是凭我自己的布施、持戒等所获，并非靠你所得。”若两人中一人嗔而另一人不嗔，则不嗔者可得平安；但当两人皆嗔怒时，一方的嗔恨即成为另一方的缘，另一方的嗔恨亦成此方的缘，正如两人互相叫嚣一般，便会双双退没而死。人则是以自有思及他思两者为因而死，意思是，以自有思和显示巴利原文

“以此应见何等天众？”意为：何等天众应被此身所见？或者另一解释为：以此有身，应见何等天众？为何长老要提出此问？难道他不能自己解说吗？他能解说，但这句话按其本质，是唯属佛陀境界的问题，因此长老未自行解说。“以此应见”即指以此有身应见。而这个问题在下文欲界与色界中也能得到答案，但世尊是将范围限定至有顶而作开示，如此便是以无余的方式予以宣说，因此世尊才这样开示。显示巴利原文

“来至此性者”：意指来至此性——即欲界五蕴之自体者，他们既非将生于此处者，亦非将生于上界者。“不来至此性者”：意指不来到此五蕴自体者，他们不是将生于低下界者，而是或将生于此处，或将生于上界，或即于彼处般涅槃者。这其中，应依据那些已生于低下有处的情况，来理解什么是“将生于上界者”。然而在有顶，则无此情况。其余各处，意义皆甚明了。显示巴利原文

172在第二经中，“义无碍解”是指对五种义理能作详细分别的智慧。“逐一道理”是说依于因由。“逐一声字”是说依于音节。“以多种方式”则是通过种种理由。“我宣说”即我讲说。“我开示”即我显明而讲说。“我施设”即我令其了知。“我建立”即我先建立、再令其运转地讲说。“我显露”即我敞开而讲说。“我分别”即我分门别类地详细讲说。“我显了”即我把深奥的义理变得浅显明白而讲说。“他以提问来近我”是指他以问题来亲近我。“我以解答”是指我通过答问令他内心满意。“于法善巧”是说我们这位于所证诸法极善巧的导师——世尊，就在面前。若我尚未真正证得义无碍解，他定会说“舍利弗，你应先证得它”来制止我。尊者正是这般在导师面前作狮子吼。依此方法，一切处所皆应如此领会其义趣。而且，在这些无碍解中，前三种无碍解属世间，而义无碍解则贯通世间与出世间。显示巴利原文

173在第三经中，“诸触处”是指诸触的制造者，即触生起的诸处所。“有任何其他？”是问：当这一切都毫无剩余地灭尽之后，是否还有任何一点点烦恼存在？“没有任何其他？”在这里也是问：“连一点点烦恼都没有了吗？”其余两句理同。而这四个问题，他是以常见论、断灭论、一分常见论和模棱两可论的方式来发问的。因此，尊者为了破斥他的问难，便说“莫如是说”。此处“hi”只是语助词，意为：“不要这样说”。他依自己的体证，带着“是否有一个常存的、或别的什么样的我存在”这类见解，问道：“是不是还有任何其他的、另外的什么‘我’存在呢？”然而，他真是执持我见的人吗？他并非执持我见者。而是当时坐着一位有此类见解的比丘，那位比丘自己不会提问，所以他故意这样问，以便让那位比丘将自己的见解表达出来；同时也是为了在未来，当有类似见解的人出现时，能截断他们“这在佛陀时代就已经被大弟子解答了……”之类的话路，才故意提问。显示巴利原文

“在不该戏论处戏论”（Appapañcaṃ papañceti）意指：在不应戏论之处造作戏论，走上一条非所当行的道路。“戏论所及的范围”（Tāvatā papañcassa gati）是说：六触处的活动范围有多广，由渴爱、邪见、我慢等所分出的戏论，其活动范围便有多广。“贤友，六触处完全离贪、灭尽，即是戏论的灭尽、戏论的寂止”（Channaṃ, āvuso, phassāyatanānaṃ asesavirāganirodhā papañcanirodho papañcavūpasamo）：当这六处完全灭尽时，戏论也随之完全灭尽、完全寂止。不过，在无色界中，凡夫的天神们虽前五种触处已灭，但第六种触处并未灭尽，因此三种戏论也尚未断除。再者，此提问是纯粹依五蕴有的层面而说的。第四经应依同样道理领会。显示巴利原文

175-176在第五经中，「他是一位通过明而终结痛苦的人」(vijjāyantakaro hoti)指：他以明成为轮回苦的终结者，即已将整个轮回苦彻底断尽、终结，并安住于此。对其余文句，也应以同样的方式来理解。「仍带着执取」(saupādāno)指：仍是带有执取的状态。「将会成为终结者」(antakaro abhavissā)指：将会成为轮回苦的终结者并安住。「具足行」(caraṇasampanno)指：圆满具备由十五种法所构成的行。「如实知见而成为终结者」(yathābhūtaṃ jānaṃpassaṃ antakaro hoti)指：依如实之智，以道智知见后，便成为轮回苦的终结者并安住。他以最顶峰的阿拉汉果为提问作了终结。第六经应依照前文《一聚经》注释中所说的方式来了知。显示巴利原文

177在第七经中，「内的」(ajjhattikā)指：在头发等二十个部分里，其特征为坚硬的地界。「外的」(bāhirā)指：在外部、不属于感官所系的石头、山等事物中，其特征为坚硬的地界。依此类推，其余的界也应该同样理解。「这不是我的，这不是我，这不是我的自我」(netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā)，这三句是从否定并破除渴爱、我慢、邪见这三种执取的角度而说的。「应以正慧如实观见」(sammappaññāya daṭṭhabbaṃ)意思是：应凭借正确的因由、合理的方式，用道慧去观照。「观见之后」(disvā)指：与观一起运作的道慧观见之后。「他断除了渴爱」(acchecchi taṇhaṃ)意思是：他将道所要断除的渴爱，连同其根本，一起斩断了。「他解除了结缚」(vivattayi saṃyojanaṃ)意思是：他解除、拔除并彻底断除了十种的结缚。「由于正确地完全了知了慢」(sammā mānābhisamayā)意思是：凭借正确的因由、合理的方式，通过断除而完全了知了九种的慢。「他彻底终结了痛苦」(antamakāsi dukkhassā)意思是：他将轮回的痛苦划清界限、彻底终结，也就是说，完成了此事并安住其中。如此，大师（世尊）在《相应部‧大品》的《罗睺罗教诫》中开示了观；在《小罗睺罗教诫》中也开示了观；在《庵婆罗树园罗睺罗教诫》中，则对还年轻、有正念的（沙弥），开示了离妄语；在《大罗睺罗教诫》中开示了观。而在这一部《增支部‧大品》中，则宣说了名为“四边空”的教示。显示巴利原文

178在第八经中，「寂静的心解脱」(santaṃ cetovimuttiṃ)指：八种等至中的任何一种。「自身灭」(sakkāyanirodhaṃ)意思是：对那个称为三界轮回的“自身”的息灭，也就是指涅槃。「不跃入」(na pakkhandati)意思是：从所缘的角度说，并不投入进去。对其余的文句，也是一样的道理。「是不应期待的」(na pāṭikaṅkho)意思是：不应该去期盼。「用手脚沾满胶的人」(lepagatena)意思是：那个用胶涂抹了手足的人。显示巴利原文

对于这个义理，应当引用“想要过河到对岸的人”的比喻来说明：据说，有一男子想要渡过一条水流湍急、充满恶鱼的河流去往对岸，他心里思忖：“此岸充满危险与恐怖，对岸则安稳无虞。怎样才能到达对岸呢？”他看见八棵迦拘陀树一字排开，心想：“可借着这些树过去。”但转念又想：“迦拘陀树的枝条很光滑，手抓不住。”于是他用虫胶涂抹手脚，伸出右手去抓其中一根树枝，那只手便粘在了上面。他又伸出左手，接着是右脚、左脚，四肢全都粘在了树上，就这样头下脚上地悬空挂着。这时上游降下大雨，河水暴涨，他便沉入水流之中，成了鳄鱼等水兽的食物。显示巴利原文

应当了知：河流之水应视为轮回之流；想要渡到对岸的男子，如同瑜伽行者；此岸如同有身见；彼岸如同涅槃；依次排列的八棵迦拘陀树，如同八种等至；用涂胶的手抓握树枝，如同不先清除禅那与观的障碍便直接进入等至；四肢粘住、头下脚上地悬吊着，如同在初禅中被对禅那的喜爱所束缚；上游降雨，如同六门中生起烦恼；河水涨满时沉入水流、成为鳄鱼等水兽的食物，如同沉入轮回之流、在四恶趣中承受痛苦。显示巴利原文

“以清净的手”，是指用彻底洗净、洁净的手。对此义也应作同样的譬喻：正如那位想渡到对岸的男子心想：“迦拘陀树的枝条光滑，用不净的手去抓，手会滑脱。”于是他将手脚彻底洗净，抓住一根枝条，爬上第一棵树；从第一棵树上下来，再上第二棵树……如此依次上下，最后从第八棵树上下来，到达了对岸安稳的陆地。显示巴利原文

应知：当那位男子心想“凭借这些树，我就能到达对岸”时，正如瑜伽行者心想“我将进入八种等至，从等至出定后，再证阿拉汉果”时。以洁净的手抓握树枝，如同去除了禅那与观的障碍法之后，方才进入等至。其中，爬上第一棵树时，如同进入初禅等至时；从第一棵树下来再上第二棵树时，如同不被对初禅的喜爱与执著所系缚、从初禅出定后进入第二禅等至时……乃至从第七棵树下来再上第八棵树时，如同不被对无所有处等至的喜爱与执著所系缚、从无所有处等至出定后进入非想非非想处等至时。从第八棵树上下来，到达对岸安稳的陆地时，当知此即如同不被对非想非非想处的喜爱与执著所系缚、从等至出定后，遍观思择诸行，从而证得阿拉汉果时。显示巴利原文

“作意无明之破”（avijjāppabhedaṃ manasi karoti），意为：他作意于破除那于八处为无知、厚重密集成团的大无明——也就是称为阿拉汉果的法。“不投向”（na pakkhandati），是指仅就所缘而言，心不投向它。“积污池”（jambālī），是指从村落排出的大量水汇积而成的处所，即一个大水坑。“经年累月”（anekavassagaṇikā），是说此池在村庄或城市刚形成时便已存在，历经无数岁月，故称“经年累月”。“进水口”（āyamukhāni），是指四条流入的沟渠。“出水口”（apāyamukhāni），是指排水的孔洞。“不应期盼堤岸溃决”（na āḷippabhedo pāṭikaṅkho），是指不应期望堤岸自行破开。因为事实上，水并不会从那里涌出、冲破堤岸、卷带垃圾流入大海。显示巴利原文

为阐明此义，当引寻找园林者的譬喻。据说，曾有一位住在城中的善男子，想寻找一处园林。他在离城不远不近的地方，看见了一个很大的积污池。他观察后心想：“此处可化作一座悦意的园林。”于是他拿起锄头，把四条流水的沟渠全部堵上，又打通了排水的孔洞，便站在一旁等待。然而天未及时降雨，残留之水就都从排水孔渗尽了。皮革片、碎布等物在原地腐烂，生出许多虫子，四周变得让人无法靠近。即便有人走进去，也只好捏着鼻子迅速离开。过了几天，他又回来，退后几步站定观望，说了句“无法靠近”，便离开了。显示巴利原文

其中，城内的善男子应视为犹如瑜伽行者。犹如寻园之人于村门口见到污水池时，即如见到此四大所成之身；堵塞入水口时，即如未得听闻佛法之水流入；打开出水口时，即如放松六根门的防护；天不按时降雨时，即如未得合适的业处；残余之水由出水口渗流而尽时，即如内在功德渐趋损减；水不能涌起冲破堤岸、带走垃圾汇入大海时，即如不能以阿拉汉道冲破无明之堤、扫除烦恼之积聚、亲身作证涅槃；皮革、碎布等就地腐烂于池中时，即如内在为贪等烦恼所充满；彼人归来见此情景懊悔而去时，即如仍在轮回中流转的补特伽罗，对轮回乐此不疲之时。显示巴利原文

「应期待堤岸破裂」（āḷippabhedo pāṭikaṅkho）意思就是应当期待堤岸的破裂（pāḷippabhedo pāṭikaṅkhitabbo）。也就是说，因为从那里水会涌上来，冲破堤岸（pāḷiṃ bhinditvā），卷走垃圾（kacavaraṃ ādāya），最终能够流到大海（mahāsamuddaṃ pāpuṇituṃ sakkhissati）。显示巴利原文

在此也当引用同一譬喻。其中，入水口打开之时，犹如获得听闻适正法之良机；出水口关闭之时，犹如六根门上的防护现前；天适时降雨之时，犹如获得适宜的业处；水涌起、冲破堤岸、带走垃圾、流入大海之时，犹如以阿拉汉道破除无明、摧毁不善之蕴聚、证得阿拉汉果之时；由入水口流入之水令湖盈满之时，犹如内在为出世间法所充满之时；周围筑起围墙、种植树木、于园中建造宫殿、安置舞女、安坐享用美食之时，当知犹如登上法之宫殿，以涅槃为所缘，进入果定而安住之时。其余意义此处易解。而此说法，乃世间法与出世间法交融而说。显示巴利原文

179第九经中，关于“退分想”等，应依《阿毗达摩》中所说的方法来理解其义：“证得初禅者，若有与欲贪相应的想与作意现前，这便是退分慧”（《分别论》799）。所谓“不如实了知”，即是不以其自性，以道智而了知。显示巴利原文

180第十经中，“住于婆伽城”：指世尊于般涅槃之际游方，到达该城后便住于彼处。“阿难陀塔”：指建于药叉阿难陀的住处处的寺院。“大教法”：指大处或大依据，意即依凭佛陀等大圣者所教示而说的重大根据。“不应欢喜”：不应先以欢喜、满意之心赞叹而后听闻。若如此而为，后来虽被告知“此不相合”，他也会执言“先前此是法，现在却不是法”而不放弃自己的执见。“不应排斥”：不应一开始便斥责说“这愚人在说什么”。若如此说，则即使有应说之语，他也不会再说。因此，世尊教示：先不欢喜，也不排斥。“句辞”：指称为句的言辞。“善巧记取”：即善加记取——“在此处诵出圣典，在此处解释义理，在此处讲述连结，在此处讲述前后关联”。“应于经中对校”：应放入经中核对。“应于律中比照”：应放入律中比对。显示巴利原文

在此，“经”也指律。如所说：“于何处被遮止？于舍卫城的《经分别》中”（《小品》457）。“律”则指犍度，如所谓“于律之违犯中”。如此，律藏尚未穷尽。然而，若以两部《分别》为经，以犍度与《附随》为律，则律藏得以穷尽。或者，以经藏为经，以律藏为律，如此则仅二藏得以穷尽。又或者，以经藏与阿毗达摩藏为经，以律藏为律，如此则三藏亦尚未穷尽。因为确实有名为非经的佛语存在，即所谓：《本生》、《无碍解道》、《义释》、《经集》、《法句》、《优陀那》、《如是语》、《天宫事》、《饿鬼事》、《长老偈》、《长老尼偈》、《譬喻》。显示巴利原文

然而，苏定那长老否定了所有那些说法，说：“没有所谓非经的佛语”，并主张：“三藏即是经，律乃是准则。”接着，为说明此准则，他引用了这部经：显示巴利原文

乔达弥！你若了知某些法，这些法导向贪着而非离贪，导向结缚而非离缚，导向执取而非无执取，导向多欲而非少欲，导向不知足而非知足，导向懈怠而非精勤，导向乐群而非远离，导向积聚而非损减，乔达弥！你应当这样确定地了知：“此非是法，此非是律，此非是大师的教法。”显示巴利原文

乔达弥！你若了知某些法，这些法导向离贪而非贪着，导向离缚而非结缚，导向无执取而非执取，导向少欲而非多欲，导向知足而非不知足，导向精勤而非懈怠，导向远离而非乐群，导向损减而非积聚，乔达弥！你应当这样确定地了知：“此即是法，此即是律，此即大师之教法。”（《小品》406；《增支部》8.53）显示巴利原文

“经中”：谓应纳入三藏佛语之中而作审定。“律中”：谓应在能调伏贪等之律法中对合，此是此处之义。“既不收于经中”：谓其并非依经之次第出现于任何一处，而是可被认出是从隐秘的《韦桑答罗》、隐秘《温玛嘎》、隐秘律及《吠陀罗藏》等某一藏中，抽出核心教说而传来者。如是传来之教法，若在调伏贪等之法中不得显现，即应舍弃，故说：“诸比丘，这些当如是舍之。”依此方法，应了知一切处之义。“诸比丘，当受持此第四大教法”：谓诸比丘，当受持此第四个法之立足处。显示巴利原文